ANTHROPOLOGIE DE LA CULTURE
SELON JOHANNES MESSNER

Werner FREISTETTER
Conseil Pontifical de la Culture

Cet article rend compte des idées maîtresses de Johannes Messner sur la culture, objet d'une thèse de Doctorat à l'Université de Vienne en Autriche, soutenue par l'Auteur. Cette thèse a paru sous le titre: «Internationale Ordnung und Menschenbild».

1. Introduction

Un des problèmes urgents de notre temps consiste dans la tension entre la conscience de l'identité particulière - culturelle, ethnique ou nationale - et les défis qui requièrent une solidarité globale et la coopération de tous les peuples. En annonçant l'Evangile dans la réalité concrète du monde d'aujourd'hui, l'Eglise est confrontée à cette tension. Aussi, dans son enseignement social, ne cesse-t-elle pas de renvoyer à ce fait incontournable: face à la diversité des crises et des défis de notre temps, on ne peut trouver de solutions authentiquement humaines et morales qu'en reconnaissant les valeurs éthiques, culturelles et religieuses universelles, et en respectant la situation particulière et l'identité des personnes et des groupes.

Cela signifie, pour l'anthropologie et la philosophie de la culture, que la connaissance des valeurs éthiques universelles se transmet, dans la particularité des cultures déterminées, à travers des expériences concrètes liées à la vie d'une société donnée. D'où la question des conditions anthropologiques et sociales, susceptibles de permettre les échanges des convictions morales entre les cultures ainsi que la formation d'un Ethos éthico-juridique commun à tous les peuples.

Telles sont les questions auxquelles Johannes Messner, prêtre autrichien et professeur d'éthique sociale, a consacré sa réflexion en s'inspirant de la tradition catholique du droit naturel. Né en 1891 (à Schwaz/Tirol), il fut, après des études de théologie, de droit et d'économie, à partir de 1930, chargé de cours puis professeur d'éthique et de sciences sociales chrétiennes à Vienne, enfin éditeur de revues catholiques de culture. Suite à l'occupation de l'Autriche par le Reich allemand, il perdit sa chaire de professeur et échappa à une arrestation imminente en fuyant en Angleterre.

Un événement marquant de son exil fut sa rencontre de l'éthique anglo-saxonne. Celle-ci, à la différence de la philosophie morale scolastique d'alors, mettait particulièrement en relief l'aspect empirique de la connaissance éthique et de l'expérience morale. Impressionné par cette manière de penser, Messner chercha dès lors à fonder la théorie traditionnelle du droit naturel, à partir d'un point de départ éthique, dans le sens empirique global du terme, en s'appuyant sur des expériences humaines fondamentales. Il qualifia cette approche de point de départ ontologico-inductif du droit naturel, dans la ligne d'Aristote et de son analyse de l'instinct de bonheur, et dans l'esprit de la théorie de saint Thomas sur les inclinations naturelles. Son chef-d'oeuvre d'éthique sociale Le droit naturel, paru d'abord en anglais en 1949, et en allemand en 1950, connut jusqu'en 1984 huit éditions et plusieurs traductions. A son retour à Vienne en 1949, il fut professeur d'éthique et de sciences sociales à la Faculté de théologie catholique. Il mourut dans la capitale autrichienne en 1984.

En rapport avec son orientation ontologico-inductive de la théorie du droit naturel, Messner s'occupa également de questions relatives à la philosophie de la culture et écrivit en 1954 son Ethique de la culture. En effet, selon son orientation éthique fondée sur l'expérience, l'empreinte sur l'homme de l'ethos, des valeurs et des traditions d'une culture particulière était déterminante pour la compréhension de la connaissance éthique. Pour cela, Messner a intégré sa philosophie de la culture dans le déploiement de son éthique, pour développer ensuite les grandes lignes d'une éthique de la culture.

Dans ce processus, l'anthropologie joue un rôle déterminant. Messner le souligne: l'homme ne trouve pas en lui les vérités morales toutes faites ni leurs principes, mais qu'elles lui sont transmises en même temps que les principes de valeur de la culture dans laquelle il naît. Les convictions et les comportements que l'homme reçoit depuis l'enfance, déterminent de manière décisive sa conscience morale et sa vie spirituelle. Messner voit par ailleurs comme but de la vie culturelle et du développement de la culture l'épanouissement des hommes: la culture est épanouissement intégral de ce qu'il y a de proprement humain, l'homme sens et but de toute culture. L'éthique de la culture trouve donc dans la valeur propre de la personne humaine sa loi supérieure. Chercher à clarifier la situation de l'homme comme personne dans les formes de vie culturelles qui le façonnent, tel est l'objectif majeur de l'éthique de la culture de Messner.

2. La notion de culture et les formes de vie culturelles

Messner s'efforce de présenter le développement d'un concept de culture universel, qui embrasse toutes les affirmations de la vie et tous les domaines de la vie de l'homme, ... ordre de la société, Etat, économie et technique aussi bien que l'art, la litérature, la science et la philosophie. C'est à partir d'une telle compréhension englobante de la culture que peuvent se faire les subdivisions dans les différents domaines culturels. Mais Messner souligne que la culture ne commence pas seulement dans la salle de concert, à l'opéra, à la bibliothèque, mais déjà dans le quotidien de la vie sociale et professionnelle de l'homme, par la production des moyens de satisfaction des besoins élémentaires de sa vie et par son comportement dans la satisfaction de ces besoins. Cette conception se différencie de celle qui s'oriente principalement vers la culture intellectuelle, privilégiant la science, l'art, la littérature, la philosophie.

Par cette large conception de la culture, Messner voudrait présenter la culture comme une dimension propre à l'être de l'homme. Pour ce faire, il adopte une expression d'Adolf Portmann, selon laquelle la vie culturelle est l''état naturel particulier' à l'homme à la différence des animaux. Si, comme le dit Messner, la culture représente cette réalité sociale, dans laquelle l'homme trouve l'épanouissement intégral de ce qu'il a de proprement humain, alors la culture est une nature pour l'homme. Par là se relativisent les différenciations courantes, comme par exemple l'opposition entre culture et économie ou civilisation et culture. Pour Messner, cesdites oppositions sont considérées comme fausses, si par là on doit juger de l'essence et du concept de culture.

Partant de cette insistance sur l'épanouissement intégral de l'homme comme but de la culture, Messner met en relief les institutions qui structurent la vie sociale comme la famille, l'Etat et le droit dans leur signification pour le concept de culture. En particulier, la famille doit être considérée comme communauté humaine fondamentale. A cette communauté familiale Messner assigne la tâche d'introduire l'homme, à travers sa participation à la vie commune, dans l'univers des valeurs humaines fondamentales, comme celles de l'amour et de la fidélité mutuelle, du souci et de l'abnégation les uns pour les autres, de la solidarité et de l'effort de tous en vue du bien commun. Ces institutions naturelles de la vie sociales sont de la première importance pour l'épanouissement de l'homme comme être de culture. Dans la conception culturelle de Messner, elles ne sont pas une simple condition, mais une composante essentielle et intérieure de la culture. Tel est, pour Messner, le point de départ de sa compréhension de l'essence sociale de la culture, dans laquelle les visions et comportements transmis par ces dites institutions, qui constituent la tradition d'un peuple et déterminent sa forme de vie sociale, jouent un rôle déterminant.

Voici comment Messner résume les éléments de son concept de culture: Il conçoit l'homme comme être de culture en raison de sa disposition à la connaissance et à la réalisation des valeurs. L'impulsion immédiate à la tendance culturelle ... prend sa source dans la recherche par l'homme de la satisfaction des besoins et projets de vie qui se manifestent dans sa nature téléologique, corporelle et spirituelle. Certes, la culture est de nature sociale, mais son objectif fondamental est l'épanouissement de la personnalité des membres de la communauté culturelle. Dans le même ordre d'idées, Messner évoque un rapport important pour sa pensée entre l'anthropologie et la philosophie sociale: La culture comprend de manière inséparable la culture sociale, matérielle et spirituelle; ce que Messner justifie par l'unité de la nature sociale, corporelle et spirituelle de l'homme même.

Ces éléments entrent dans la définition que Messner donne du concept de culture. Il définit la culture comme la forme socio-historique de l'épanouissement de la vie d'un peuple comme totalité ayant pour but fondamental l'épanouissement de la personnalité de ses membres à travers la participation à cet épanouissement de la vie dans chacun des domaines de la vie. C'est cette conception qui s'exprime dans cette brève formule générale: La culture est réalisation de valeurs. Messner insiste sur le fait que ce processus est un événement dynamique. Ce n'est pas la durée des biens de valeur produits, qui est déterminante pour ce processus, mais l'épanouissement créateur de la personnalité des membres de la société, lequel provient de leur participation à la vie culturelle de la société.

Par conséquent, Messner s'efforce de développer son concept universel de culture en conformité à la stratification multiple de la nature humaine dans son existence individuelle et sociale. La culture comme processus d'épanouissement humain et de réalisation sociale des valeurs s'accomplit dans l'unité et la tension entre les dimensions matérielle, corporelle et spirituelle de la nature humaine, dans la tension de la vie humaine entre sa position individuelle propre et sa relation sociale, entre son empreinte socio-culturelle et sa réalisation créatrice.

Les problèmes liés au sens et à la réalisation de la culture et des formes de vie culturelles sont donc en rapport connexe avec des questionnements éthiques. En effet, parmi toutes les valeurs qui l'épanouissent culturellement, l'homme trouve dans les valeurs morales sa réalisation essentielle comme personne. En conséquence, il se pose en relation avec la culture des questions de rapports et de responsabilités d'ordre moral, de principes et comportements moraux, de vérité et d'ordre moraux. De ce point de vue, Messner considère la culture comme forme de vie, ordre et devoir.

Ce qui importe pour lui, c'est de dégager les dimensions morales, dans lesquelles l'homme se retrouve comme être culturel. C'est pourquoi son explication de la culture comme forme de vie est d'une importance particulière pour la compréhension du droit comme phénomène culturel.

3. Le développement de la culture, la justice et l'anthropologie

Ceci apparaît dans les réflexions de Messner sur la signification de l'ordre juridique pour la culture. Comme la nature humaine dépend de l'action commune de la société pour son épanouissement, la culture trouve son origine dans la nature sociale de l'homme. En conséquence, il existe pour Messner un rapport de dépendance mutuelle entre l'individu et la société. L'homme a besoin de la société pour son épanouissement intégral en tant qu'être de culture, la société de son côté a besoin, pour l'épanouissement de sa force culturelle, de la nature individuelle qui s'épanouit dans sa participation à la culture. Mais la condition de ce rapport réciproque entre l'épanouissement culturel de l'homme et l'épanouissement de la culture est le droit comme ordre stable de la société, qui tout au moins empêche l'usage arbitraire de la force et assure la paix à l'intérieur de la société. Le droit, que Messner considère dans son origine comme Ethos socialement garanti, est ainsi à l'origine de toute culture.

Cette réflexion conduit Messner à considérer les questions de justice comme des facteurs décisifs du développement culturel. L'intuition innée des exigences morales de justice, socialement liées à la nature de l'homme comme personne, devient loi de mouvement des cultures dans la recherche par l'homme de son épanouissement culturel. L'histoire que l'homme a traversée dans son combat pour le développement culturel, fait reconnaître la connaissance sur l'ordre de la justice comme la force motrice la plus grande du développement de la culture.

Celle-ci a tendance à conduire l'homme dans le sens d'une réalisation continuelle des valeurs proprement humaines dans sa vie sociale. A travers la dynamique de la conscience morale du droit, la conscience comme capacité fondamentale de l'homme de connaître les valeurs morales devient profondément la force culturelle motrice, ayant pour but d'organiser un ordre social selon les principes d'un humanisme universel et social. Partant de cette signification de la conscience et de la conscience du droit pour le développement socio-culturel, Messner décèle un progrès de l'humanité, bien qu'encore lent et avec de lourds contrecoups ... dans l'acquisition de convictions inamissibles sur les fins morales d'une culture sociale de liberté exigée par la dignité de l'homme. Dans cette mesure, Messner découvre une signification particulière de l'histoire de la culture pour l'auto-compréhension de l'homme, à savoir celle qui, dans sa culture et la manifestation historique de celle-ci, dévoile ... ce qu'est l'homme et ce dont il est capable. L'homme comme être culturel ne peut se comprendre sans son expérience historique. Cependant, à elle seule celle-ci ne suffit pas pour comprendre l'essence de l'homme dans sa totalité.

Ainsi se pose une question décisive pour l'anthropologie. D'une part, Messner met en relief la dimension historique et sociale de l'homme et ses formes culturelles. D'autre part, l'expérience historique ne représente qu'un champ partiel de l'ensemble de la réalité expérimentale de l'homme. Car l'homme fut un être culturel, avant qu'il n'entreprît de se comprendre à partir de l'histoire. De même l'homme ne se détermine pas entièrement par la dépendance de la culture et de la société; car la personne morale ne peut être absorbée par les relations sociales.

Cet être moral propre de la personne, qui ne se laisse pas simplement déduire des données historico-culturelles, constitue la condition ontologique et le fond moral du développement culturel. La personne étant toujours embarquée dans l'ethos social, à la fois comme recevante et donnante. C'est pourquoi il est possible, d'une part, que les formes d'ethos d'une culture soient, de façon décisive, transformées ou perfectionnées par le phénomène du génie moral. De l'autre côté, cela peut conduire à des conflits entre la conscience individuelle et l'ethos dominant, lesquels constituent des signes d'un tragique affectant l'existence personnelle et sociale de l'homme.

Messner considère ici la dimension de l'expérience intérieure de la personne. L'homme a pu réaliser son essence culturelle, parce que, en raison de son expérience interne immédiate, il était en mesure de se comprendre et ainsi de trouver l'orientation fondamentale de son devoir culturel. Aussi est-il, pour Messner, de la plus haute importance pour l'éthique de la culture et de la société, de chercher dans l'homme même et dans sa connaissance originelle de soi, la base de la culture ... et son fondement moral. C'est avant tout la communauté des formes culturelles fondamentales chez tous les peuples, qui attire l'attention sur le fait qu'il existe une relation interne entre la nature téléologique de l'homme, sa constitution et sa structure instinctives, et les valeurs fondamentales de la culture.

La raison ontologique de ce lien réside dans le fait que la tension de l'homme vers l'accomplissement de sa vie relève de sa constitution instinctive. C'est dans ce sens que Messner caractérise l'instinct de bonheur comme une impulsion fondamentale déterminant la structure instinctive de l'homme dans son ensemble. A partir de cette conception téléologique de la nature humaine, Messner définit la culture comme développement de la nature de l'homme et accomplissement de la vie suivant les exigences, c'est-à-dire les besoins, de la constitution instinctive propre à l'essence corporelle et spirituelle de l'homme.

Puisque, dans ce sens, Messner entend la culture comme nature humaine épanouie et humanité épanouie, ainsi la question de la nature de la culture conduit à celle de la nature de l'homme comme son fondement moral. Un examen global de la nature humaine amène à la reconnaissance des valeurs culturelles fondamentales, qui se manifestent comme des valeurs authentiquement humaines et pas seulement dans leur dimension historico-factice. Le point de départ de toute expérience est cependant constitué par des formes de vie historiquement marquées. Car l'homme reconnaît sur la base de la validité de certains modes de comportement historiquement marqués ... la validité fondée en soi des valeurs culturelles fondamentales qui émergent dans la conscience de l'homme.

Cette réflexion constitue un point de départ décisif de la théorie du droit naturel chez Messner et une idée fondamentale de sa justification ontologico-inductive du droit naturel. La place de la communauté familiale dont il a été question plus haut est d'une importance capitale pour ce point de départ. Messner introduit dans sa théorie du droit naturel la réalité historico-culturelle que depuis le commencement l'homme ne pouvait autrement vivre qu'en société, c'est-à-dire qu'en famille.

4. Conclusion

Les réflexions de Messner fondent le concept de culture, dans un sens large et anthropologique, une décennie avant la formulation bien connue du Concile Vatican II dans Gaudium et spes N· 53. Son effort reste d'actualité pour mettre en relief le processus de connaissance éthique à partir des expériences existentielles de l'homme, et pour développer une éthique de la culture, qui tienne compte de la tension entre l'universalité des valeurs éthiques et le rôle fondamental des formes de vie culturelles particulières.

L'anthropologie philosophique telle qu'elle est développée par Messner dans sa théorie du droit naturel est d'une importance capitale pour le dialogue entre foi et culture. En effet, la réflexion philosophique permet et facilite la rencontre et le dialogue entre la conception chrétienne de l'homme et les autres modèles anthropologiques. D'ailleurs, la tradition théologique catholique a toujours souligné l'importance fondamentale de la philosophie pour la réflexion théologique. De ces deux points de vue, les préoccupations de la doctrine catholique du droit naturel, présentes dans l'oeuvre de Messner, sont encore aujourd'hui très fructueuses.

(English)

Werner Freistetter outlines the anthropological approach to the concept of culture in the thinking of Johannes Messner (1891-1984), professor for social ethics in Vienna. Starting from Catholic natural law doctrine in the tradition of Aristotle and Thomas Aquinas, Messner sought to combine this inheritance with an empirical approach, better adapted to the modern mentality. The result is a broad, anthropological concept of culture which involves ordinary daily life, family, traditions, law and social order no less than philosophy, literature and arts. In this approach, human beings with their fundamental moral conscience, their pursuit of authentic happiness and their quest for justice are central in the present challenge to create an international order which respects different cultural identities and is based on values common to mankind.

(Español)

Werner Freistetter pone de relieve la perspectiva antropológica del concepto de cultura que se encuentra en las obras de profesor vienés de ética social Johannes Messner (1891-1984). Messner parte de la doctrina católica de la ética natural, en la tradición de Aristóteles y Santo Tomás, para intentar conjugar esta herencia con un enfoque empírico, más acorde con la mentalidad moderna. El resultado es un concepto de cultura amplio, antropológico, que implica la vida de cada día, la familia, las costumbres, la ley y el orden social, al igual que la filosofía, la literatura y las artes. En este enfoque, el hombre, con su conciencia moral fundamental, su búsqueda de la felicidad auténtica y su lucha por la justicia, tiene un papel central, especialmente ante el desafío actual de crear un orden internacional que respete las diversas identidades culturales, basándose en los valores comunes a toda la humanidad.

POSITIVISM AS CHALLENGE TO RELIGIOUS BELIEF

Eoin G. CASSIDY
Mater Dei Institute, Dublin, Ireland

How do people pose the question of the meaning of their existence and of the world? There is a prior question: do people today pose the question of the meaning of their existence and of the world? Given the importance of the quest for meaning this latter question would seem at first sight to be unnecessary - even trivial, or is it? One needs little reminding of the fact that the contemporary western European culture is, in many respects, marked by a progressive and sustained attempt to evade the issue of ultimate meaning. The striking evidence of the emergence of religious indifference, as distinct from atheism, is a powerful illustration of this fact. Unlike either atheism or even agnosticism, religious indifference is marked by the refusal to take seriously the very question to which religious belief is addressed - the question as to the ultimate meaning of human existence. Consequently, in the context of the contemporary culture of western Europe there are obstacles facing those challenged by the task of proclaiming the Christian message. It is only through uncovering both the roots of this phenomenon of religious indifference and the source of meaning that animates or gives coherence to that culture, that one can hope to begin a process of dialogue which will allow God's voice to be heard.

Philosophers frequently suggest that the consumerist and technological ethos of western society is responsible for the rise of religious indifference. However, the question not often asked is why it is that so many today are preoccupied by these materialist and ultimately transitory concerns, and what this tells us about the character of our contemporary society. Only after careful refection on these related questions can one begin to address the more specific issue of how people in the so called developed world both understand and articulate the meaning of their existence. In response to this issue I want to suggest the importance of studying the legacy of one feature of the Modernist/Enlightenment culture, namely Positivism. As a philosophy Positivism provides the unquestioned theoretical horizon for many of the more popular philosophical expressions of atheism, those found in the writings of Feuerbach, Marx, and Freud. What is often ignored or forgotten is that the legacy of Positivism is most clearly to be seen in the relatively recent emergence of religious indifference - an instance of a wider refusal to seriously entertain the metaphysical or religious questions (L'Indifférence Religieuse, Secrétariat pour les Non-Croyants, Paris, Beauchesne, 1983).

Most commentators date the beginning of the Post-Modernist revolution either to the cultural upheavals of 1968 or to the economic crisis which affected the industrial world in 1973. According to the perceived wisdom, the old certainties of the age of Enlightenment- that cultural and scientific revolution of the seventeenth to the nineteenth centuries commonly referred to as Modernism - with its stress on Positivism, Rationalism, and a belief in the continued progress of science and technology, has given way to a culture which accepts the diversity of the social and tends towards fragmentation. To assume however, that Scientism or Positivist reductionism has been swept aside in the current of Post-Modernist revolution is a position which unfortunately does not bear critical examination. In fact, if anything, it is the contrary which is the case; our contemporary culture remains stubbornly attached to the ideology of Positivism or Scientism.

Apart from the influence of Positivism in the growth of religious indifference one can see the continued importance of Positivism today in the preoccupations of the diverse and in many cases opposing philosophical movements such as Linguistic Analysis, Structuralism, the hermeneutical philosophy of the Critical Theorists, and finally the exponents of Deconstruction. Despite the diverse aims and methods of these philosophical movements they do share one crucial perspective, namely a recognition of the inherent destructiveness of positivism (Cf. Richard Kearney, Modern movements in European philosophy, Manchester University Press, 1986, p. 2). The fact that the desire to offer a philosophical refutation of the central tenets of Positivism continue to occupy such a large part of current philosophical speculation is an eloquent testimony to the persistence of this ideology in the culture of the contemporary West.

Understanding the persistence of Positivism

In its earliest form as a philosophical system Positivism derives its name from the writings of the nineteenth century sociologist Auguste Comte. During the course of its development however, it has come to embrace a loose amalgam of different philosophies which are united only in being based upon the belief that questions which attempt to transcend the world of empirical/scientific facts are at best literally nonsense, and at worst, positively harmful to the progress of civilization. The philosophical development of Positivism in the nineteenth and early twentieth century, one which consistently sought to equate science with the atheistic ideology of Scientism, closely mirrored the growth of utopian theories of scientific progress and the development of an ever more rigorous empiricist epistemology. It achieved its most sophisticated expression in the philosophical system known as Logical Positivism, and briefly achieved widespread popularity in the English speaking world as a result of the writings of A. J. Ayer in the 1940's.

Given the obviously unsatisfactory nature of accepting a philosophical system which eliminates not only the possibility of religious belief but refuses to accept the validity of large areas of human experience, and also, ironically from the Positivist perspective - denies the possibility of providing a rational justification for the possibility of science, it would seem difficult to imagine that Positivism/Scientism could have any lasting appeal. And yet, can one deny that, in our culture the phenomenon of the substantial growth of religious indifference is directly related to the unquestioned assumption, in the minds of many, that a belief in science is identical to a belief in Positivism/Scientism? How does one explain this fact? It is relatively easy to point to a number of factors which contributed to this state of affairs such as the increasing reliance on, and prioritizing of, the scientific methodology over all other forms of knowing. In addition, the unnecessary and highly damaging conflicts between the Church and the scientific community in the seventeenth to the nineteenth centuries undoubtedly contributed to creating a climate of opinion which increasingly believes that science and religion are incompatible.

Finally, what is often forgotten is that the phenomenal growth in this century of opportunities for education, allied to an increasing knowledge of and reliance on science and technology, has, for the first time in human history, created the conditions for a truly mass scientific culture. That is not to say that those who consciously identify science with Scientism constitute a majority of the educated public; thankfully all the evidence points to fact that our society has imbibed the values of the contemporary scientific culture in a less confrontational manner. However, one must acknowledge that if the method of science justifiably places in brackets those questions which transcend the limits of the empirical - the questions of ultimate value - there is inevitably the risk that, in a scientific culture, society will adopt this methodology as a way of life. The inevitable consequence of this scenario is that religious belief will become increasingly marginalized. A scientific culture is essentially a problem solving culture, one where every problem admits of a solution. In such a perspective the idea that a question might be inexhaustible, and that as Gabriel Marcel says, "the idea of God is a mystery to be lived rather than a problem to be solved" (Being and Having, Boston, Beacon Press, 1951, p. 100) is one which is barely comprehensible.

Positivism is in essence an atheistic ideology but, paradoxically, its widespread appeal today bears very little relation to its explicit atheism. There are many who have imbibed the cultural values of Positivism who either have never seriously considered one way or another the question of God's existence, or if they have, would be quite reluctant to commit themselves to an explicitly atheistic ideology. Positivism as a late twentieth century phenomenon is much less about the inadmissibility of God's existence than about the irrelevance of God; the belief that it is not necessary to believe either in a God or in divinely inspired laws in order to give a meaning to individual existence and a coherent structure to society. It is science which will provide the mechanism by which one can discover the norms both for individual and social harmony. In other words, the role which it was presumed that religious belief was needed to fulfil no longer exists. In a Positivist culture religious belief - in the sense of its relevance to the everyday concerns of the word - will be replaced by science.

In addition to these factors, the perceived advantage of a positivist world view over a religious one has a lot to do with the illusion of security which it seems to offer. Positivism offers a framework for living. It not only seems to provide society with a secure and measurable context within which to order its priorities but it also suggests a way of evaluating human progress. More importantly, it suggests both that ultimate fulfilment is possible in this life and that it is not essentially dependent upon the ethical character of, either the society as a whole, or the individual who make up the society. The Positivist or Scientist culture is one which has consistently given priority to the "Is" over the "Ought", a viewpoint which implies that fulfilment is a product of scientific achievement rather than a function of the moral quality of life. In the context of our contemporary culture the acceptance of this perspective allows one not only to live with a consumerist lifestyle but also to believe that human and societal progress towards ultimate fulfilment can actually be measured in terms of the increase in personal disposable income.

As a philosophical system it is ironic that Positivism which is based upon the inadmissibility of metaphysical and religious questions, should receive widespread acceptance today precisely because it seems to provide a secure context of meaning within which one can justify both the absolutizing of the idea of scientific progress and the acceptance of a consumerist lifestyle. What is becoming increasingly obvious is that the avowed rejection of religious belief by positivist philosophy is more accurately a rejection of rival theories of meaning - those proposed by the various systems of religious belief - rather than a rejection of meaning itself.

Do these factors, important as they are, explain the all pervasive influence of Positivism in our contemporary western culture? I don't think so, because they don't take into account what is becoming increasingly evident in today's culture, i.e. the intimate relation between the will-to-knowledge and the will-to-power. Contemporary theology, particularly Liberation Theology is especially sensitive to this link between the structures of knowledge and those of power. Similarly, the most recent trends in philosophy would suggest that theologians are not alone in both highlighting and criticising this important development in the modern world. In this regard one must recognise the valuable contribution currently being made by the Structuralists and the Critical Theorists to the philosophical analysis of our contemporary culture. Particular emphasis in these philosophical systems is placed on the way in which language is manipulated in order to conceal the ideological function of the mass media; the way in which the dominant political and economic power structure has used the language of the media to promote the myth of Positivism. By promoting the myth of an objective/scientific world view and that of scientific progress those vested interests seek to assert and maintain control over the levers of power.

Countering the influence of Positivism

The first systematic attempt to accommodate religious belief within a positivist world view is to be found in the writings in the last century of the philosopher Ludwig Feuerbach. Setting out to reinterpret theology in terms of an immanentist anthropology he claimed that the true object of religious belief was not a transcendent personal God but rather the attitudes and values which are attributed to this God. This classical statement of reductionism which proposed the idea of a secular religion re-emerged in the middle of the present century in the writings of the "death of God" theologians. It continues to survive in the writings of a few commentators on religion such as D. Z. Phillips and Don Cupitt. The futility of such an exercise becomes self evident when one considers how one would attempt to explain the religious act of prayer simply in terms of a gracious or trusting attitude to life as Phillips proposes. Although one can undoubtedly speak of a prayerful attitude to life, it is clearly not possible to pray to an attitude. Unfortunately, while the contradictions involved in the idea of a secular religion may be self evident, the influence of this attempt to marry secularism and religious belief should not be under-estimated. For many people today belief in God is synonymous with a loving and/or grateful attitude to life. To such people, prayer and the participation in the sacramental life of the Church is an unnecessary and, in many respects, a time wasting exercise. In the context of this rejection of belief in a personal God who loves us, one can see that the influence of Positivism extends far beyond the explicit rejection of religious belief.

If it is Feuerbach's philosophy which represents the earliest attempt to combine secularism and religious belief, it is the philosophy of Ludwig Wittgenstein which marks the first systematic attempt to oppose the basic tenets of Positivism - or at least, he is the major first philosopher to show how Positivism in restricting reality to the world of scientific facts does violence to human experience. Despite his background in Logical Positivism, Wittgenstein recognised the radical impoverishment of human experience as represented by Positivism - the refusal to accept the validity of ethics, aesthetics, and religious belief, and the denial of the meaningfulness of the question "Why" in favour of a world content to settle for the question "How". This was a remarkable insight.

If Wittgenstein expressed more clearly than any other philosopher the limitations of the positivist world view, he was also the one whose writings revealed just how difficult it is to break free of its influence. Faced with the omnipresence of Positivism, Wittgenstein's early writings saw only the possibility of silence in the face of the religious question. By abandoning philosophy's traditional concern with meaning in favour of description, he attempted in his later writings to offer a philosophical system which allowed for the intelligibility of, among other things, religious belief. Unfortunately, this attempt was no more successful than the former in overcoming the restrictions of Positivism, because it merely substituted relativism for silence. It proposed the abandonment of the very idea of objective truth in place of the prior abandonment of metaphysics.

This philosophical development endorsed by the later writings of Wittgenstein was to have, and does still have, considerable impact on the contemporary cultural response to the claims of Positivism particularly in the English speaking world of Liberalism. It has proved particularly influential on those from this Liberal tradition who have sought to assert the intelligibility of religious belief. Given the perspective of the later Wittgenstein the only basis on which the acceptance of religious belief can be explained is fideism where truth is ultimately a function of belief rather than a reason for belief. However, unless one is prepared to accept the incommensurability of one's beliefs, fideism unfortunately offers a very inadequate response to the claims of Positivism.

During the course of this century and from a very different perspective there emerged in the philosophy of Martin Heidegger an equally trenchant critique of Positivism. Setting out to awaken us to what is involved in the quest for human authenticity his early writings remind us that the possibility of "being-a-whole" is directly related to the acceptance of the fact that each person is a 'being-towards-death - that «as soon as one is born one is old enough to die» (Martin Heidegger, Being and Time, Oxford, Blackwell, 1962, p. 289). Although there is nothing strikingly original about that insight - one only has to remember that Aquinas based the most famous of his meditations on the existence of God on the experience of contingency - nevertheless, Heidegger's insight is valuable in that it is situated in the context of a sustained critique of western society. As he perceptively observed, a defining characteristic of the contemporary "developed" world and one that is inherently destructive of both individual and societal existence is the fear or evasion of death. In face of the ever increasing evidence in the developed world of a narcissistic preoccupation with death delaying strategies rather than life promoting medicine one can recognise the aptness of Heidegger's observation.

Mystery of Being

According as Heidegger's philosophy developed he became more aware that the contemporary positivist world is one which gives priority to the "ego" driven faculties of knowing and using in contrast to the faculties of listening and responding. In Heidegger's later writings the stress not only falls on the question of Being but on the way of asking that question. As he sees it there are two ways of asking a question, one which is motivated by the desire to have control over reality and the other by the desire to be in harmony with reality. The former demands answers to all questions just as it demands solutions to every problem. What this approach fails to recognise is the dignity of the unanswerable. According to Heidegger we must respect the mystery of Being and yet enter into dialogue with it, question Being while accepting the impossibility and and recognising the arrogance of expecting exhaustive answers. For instance, there is no final answer to the meaning of a Mozart sonata or a painting of Van Gogh and it is not possible to exhaust meaning by listing information or by undertaking scientific tests. When Heidegger affirms that anything which is worthy of questioning is literally inexhaustible he uncovers the roots of the inadequacy of the positivist world view.

In the context of the positivist culture which flaunts an exaggerated vision of human power Heidegger's writings are a reminder to theists that the presence of God will only be revealed to those who are prepared to stand humbly before the inexhaustible mystery of Being. His writings are a further reminder that this is not something which is possible unless one is prepared to recognise the need for a conversion from the fear or evasion of one's finitude to the acceptance and even the anticipation of one's death. For a theist the acknowledgement of God is inseparably linked to the Recognition of one's dependence on God, and it is precisely this acknowledgement that one is a "dependent being" which is denied in the attempt to evade the reality of death.

One must nevertheless recognise that there is a difficulty with Heidegger's philosophy of Being, namely the lack of a clear teleology. In his emphasis on the importance of the question of Being, he undoubtedly facilitates the recovery of the importance of metaphysics. However, the question of the meaning of Being is always posed in the context of the related and equally important question of the purpose of Being. In proposing a horizon of meaning for human existence one cannot remain agnostic regarding the question of ultimate meaning. There either is or there is not a telos to human striving. One cannot remain aloof from this issue or accept a position of agnosticism because in the last analysis, the refusal to recognise that there is a human telos is a stance which inexorably leads to the acceptance of Nihilism. In this context it is hard to avoid the conclusion that Heidegger's refusal to countenance any reference to teleology is not a stance that will be resistant to the claims of Nihilism.

With the increasing popularity in contemporary "western" culture of the writings of the Structuralists and in particular the Critical Theorist Jürgen Habermas, the focus of the debate has more and more shifted from the linguistic, existentialist and onto-theological criticisms of Positivism to an analysis of the political character of this ideology. In particular, the writings of Habermas offer us a penetrating analysis of the way in which late twentieth century capitalism renews and perpetuates itself by proposing as an absolute the objectivity and all inclusiveness of the horizon of meaning which is suggested by Positivism as it embraces the methodology of science/technology. Clearly, Capitalism as a cultural phenomenon would not survive if the values of the "market" - the values of technological progress and consumerism were not taken seriously. It needs to invest these values with the status of objective and quasi absolute goals. Habermas shows how this is to be achieved through the method of promoting the illusion of the all inclusiveness and objectivity of scientific rationality. Through this method it is hoped that the related goals of human interaction and social emancipation will be suppressed in favour of that promoting technological domination. In this context the possibility of human social emancipation is directly related to the success of the challenge which must be made to the Positivist/Scientist claim to objectivity and all-inclusiveness.

The insights of the Critical Theorists have given rise to a re-emphasis on the social character of theology and to a recognition of the importance of the various expressions of liberation theology. Increasingly, theological debate is becoming sensitive to the links between Positivism and Capitalism - a strategic alliance between the pursuit of science and the pursuit of power, or more precisely, the abuse of science in the cause of the desire to control the levers of power.

Undoubtedly the great contribution of this recent philosophical and theological emphasis on the political and economic factors at work in the persistence of Positivism is that it forces one to recognise that genuine liberation and therefore the possibility of communicating the presence of God in our contemporary culture is critically dependent on the witness which religious believers give of their commitment to the work of promoting social justice - in the widest sense of that term. However, it is questionable whether this is a sufficient as distinct from a necessary response to the challenge posed by positivism because it fails to address a number of key features in respect of the legacy of Positivism which we have inherited. The first and most important of these is the loss of the sense of the transcendent - the loss of a sense of a spiritual dimension to life.

What we must recognise is that the most crippling legacy of one hundred and fifty years of Positivism is that for the first time in history there exists a substantial number of people for whom the idea of heaven, not to speak of hell or purgatory, is incredible. The progressive loss of belief in eternal life is without doubt the most striking feature of the transformation which has occurred in respect of the religious attitudes and values in the developed world in the last thirty years.

Too often today those entrusted with the task of communicating God's presence are reluctant to stress the spiritual dimension of human existence for fear of being accused of compromising the Church's commitment to social justice - for fear that the Church might once again be accused of being the opium of the people. It is, to say the least, ironic that, in an era when the communist principles of Marxism have been so effectively discredited, the atheistic positivism of Marx's philosophy has never had more influence, even if that influence is indirect. Work for social justice is an indispensable element in the task of effectively communicating God's presence in the world today, but that alone will never succeed in re-awaking people to their spiritual heritage, and it is only when this happens that people will have any chance of comprehending the idea of their destiny "in Christ".

The first priority for those engaged in the task of proclaiming the Christian message today is to overcome that false and damaging dichotomy between preaching a gospel of social liberation and proclaiming the message of the spiritual destiny of humanity. The priority facing religious believers is to show that it is precisely the belief in eternal life which both ennobles the work for justice and offers the only real hope of human fulfilment. Only in this way is one able to expose the falsehood of supposing that the only way that one can show a commitment to the secular is by espousing Secularism - that atheistic ideology which categorically denies the existence of any transcendent and/or spiritual dimension to human existence. What must be recognised is that the Positivist myth of human progress and ultimate fulfilment built on the edifice of scientific achievement and/or revolutionary activity is increasingly, in our post-Chernobyl and post-Marxist world, being seen for w hat it is namely, a myth. It is a myth which has the all too real possibility of destroying rather than fulfilling human nature. Furthermore, the consumer oriented alternative proposed by late twentieth century capitalism, floundering due to the rise in unemployment and the increasing evidence of both the inherent injustice of the "market forces" and the progressive destruction of the earth's environment, offers even less hope of human fulfilment.

Conclusion: The importance of a teleology

Can one say that Society's attempt to suppress or evade the question of the meaning of existence is part of the larger context within which we can understand the contemporary phenomenon of religious indifference? Although as an religious agnostic Heidegger steadfastly refused to recognise that the finitude of human existence forces one to choose either theism or atheism, the religious believer is under no such constraint. Moreover, given the unqualified optimism in human progress which marks the ideology of Positivism it does not appear unreasonable to suggest that religious indifference may be situated in the context. If this analysis is correct it is precisely this experience of human finitude which reveals the folly of such an evasion. To use an image borrowed from the language of Deconstructionism the truth which ultimately gives the lie to the naive optimism of Positivism is the fact that one cannot deconstruct death. The reality of death reveals that human existence is lived in the dialectic between Being and Nothingness. Furthermore, it forces us to recognise that the only question which cannot be avoided - despite the best efforts of contemporary society - is the question "Why is there something rather than nothing?" In the last analysis it is precisely the reality of human contingency which impels one to choose between the viewpoint that Being is gracious and that which holds that Being is absurd.

In criticising the inadequacy of the response of both Wittgensteinian fideism and Heidegger's onto-theology to the inroads of Positivism we highlighted the lack of a teleology - the absence of any vision of a goal to human striving which would render intelligible the acceptance of religious faith. In my final comments I want to return to the issue of teleology. Whether one accepts Christianity or not, there is one thing which must never be lost sight of, namely, that it proposes an answer to the question of human existence in terms of a teleology. Furthermore, in the context of an attempt to counter the claims of the ideology of Positivism it is this faith in creation which more than anything else distances the religious belief of Christianity from the philosophy of Heidegger. In contrast to all forms of Positivism or Scientism, Christians insist that the intelligibility of reality cannot be explained from the perspective of the acceptance of randomness but can only be affirmed in the context of a belief in creation, a doctrine which treats not just of origins but, more importantly, of purposefulness.

To conclude: it is my belief that only by recognising the implications of a belief in creation can one either do justice to the religious faith of Christianity or begin the process of dialogue with those who profess themselves indifferent to religious belief. The possibility of proclaiming the Christian message today is dependent on a recovery, in the contemporary culture of the importance of metaphysics, and in theology, of the importance of the doctrine of creation.

(Français)

Eoin Cassidy soutient que le positivisme a eu un impact sur notre culture plus durable et profond que d'autres formes d'athéisme plus militantes. Cet impact se manifeste surtout dans le fait que, pour beaucoup de gens, la foi religieuse n'a pas de sens. Cette idéologie nie le besoin de se poser des questions plus larges et procure en même temps une confortable tranquillité pour s'adonner à la société de consommation. L'auteur examine les différents horizons philosophiques de Wittgenstein et Heidegger sur ce thème et conclut qu'une réponse pastorale valable au positivisme repose sur un renouvellement des liens entre le point de vue social, la théologie de la création, l'eschatologie et la téléologie.

(Español)

Eoin Cassidy defiende que el positivismo ha tenido un impacto en nuestra cultura más duradero y profundo que otras formas de ateísmo más militante. Un exponente de este positivismo es el carácter irrelevante que la fe religiosa tiene para mucha gente. El positivismo es la ideología que, al mismo tiempo que niega la necesidad de plantearse cuestiones profundas, ofrece la seguridad que se necesita para llevar un estilo de vida consumista. El autor examina a este respecto los diversos horizontes filosóficos de Wittgenstein y Heidegger, para concluir que el fortalecimiento de los vínculos entre la doctrina social, la teología de la creación, la escatología y la teleología, constituiría una respuesta pastoral adecuada al positivismo.

RESPONSES TO MODERNITY

Michael Paul GALLAGHER
Pontifical Council for Culture

This is an abbreviated version of a paper delivered at an International Conference on «Theological Evaluation of Modernity», held in Teheran, 31 October - 1 November 1994. A report on this meeting will be found in the Notitiae section of this issue.

The word "modernity" is one of those umbrella terms that can include many and even diverse implications. According to a recent book of Louis Dupré, «modernity is an event that has transformed the relation between the cosmos, its transcendent source, and its human interpreter» (Passage to Modernity, Yale U. P., 1993, p. 249). Even such a neutral statement implies that a previously living synthesis fell apart, that older perceptions of connections between nature, God and human beings underwent drastic change. Thus modernity, for some interpreters, means loss. For others, however, it means gain, and in particular a gradual emergence of human confidence whereby we are capable of experiencing, understanding and being responsible for the world in new and challenging ways. In this light it will be no surprise to find the responses to modernity falling into two main families, on a spectrum between negative and positive interpretations. On the one hand commentators put stress on the aspect of breakdown or crisis of meaning and values, and on hence on resistance to the damaging impact of modernity; this interpretation and response can be accompanied sometimes by a tone of nostalgia for a previous unity. On the other hand one finds a more positive embracing of new horizons, even from the point of view of religion and faith. A striking example of such a positive evaluation comes from a speech of Pope John Paul II in September 1994. Addressing an Italian diocesan group he commented: «if by modernity we mean a convergence of conditions that permit a human being to express better his or her own maturity, spiritual, moral and cultural, in dialogue with the Creator and with creation, then the Church of the Council saw itself as the "soul" of modernity» (Italian text, L'Osservatore Romano, 25 September 1994, p. 5). That short statement of the Holy Father offers an excellent entry point into a consideration of the Catholic response to modernity, particularly in its uniting of three horizons: a positive evaluation of modernity in terms of new human potentials; the linking of any reflection on these new cultural contexts with the relationship to both world and God; and a recognition that the Second Vatican Council was a key moment in recent Church history, which inaugurated a whole new chapter in the attitude of the Church to modernity.

A Product of Historical Convergences

Leszek Kolakowski has remarked in his book Modernity on Endless Trial, «how far back modernity may be extended depends, of course, on what we believe constitutes the meaning of the notion». (Chicago U. P., 1990, p. 6). One could add that none of the various hypotheses proposed for the origin of modernity can any longer claim exclusivity. Instead modernity is accepted to be a complex phenomenon, a product of converging forces through various centuries.

Many candidates present themselves as the originator of modernity: the nominalist philosophy with its separation of words from reality (a Dupré thesis); the Renaissance with its humanism of new individuality; the Protestant Reformation with its stress on individual conscience; the rationalism and subjectivism resulting from Descartes; the scientific revolution which highlighted empirical criteria of truth; Enlightenment versions of freedom of thought; political revolutions with their reaction against older forms of authority; the industrial revolution with its impact on how people live together in community; the communications revolution which influences everyone mainly through images. But to each of these candidates, seeking to present themselves as the key to modernity, a wise answer is: yes, but not only. In other words, many different moments of history contributed to the accumulating and complex reality that became modernity.

Even from this skeleton and necessarily simplistic history, the multiple strands of modernity come into view. Whatever modernity means, it connotes major change from what went before, and that change arrived like in-coming waves over various centuries. It altered the human hearing of religious faith, causing less a crisis in the content of faith than a crisis in the language of faith. As far back as 1945, the distinguished Christian poet T. S. Eliot commented that modernity had produced a crisis of sensibility rather than of creed: «The trouble of the modern age is not merely the inability to believe certain things about God which our forefathers believed, but the inability to feel towards God and man as they did». (On Poetry and Poets, Faber, 1957, p. 25). Thus Eliot pinpoints the religious challenge of modernity more on the level of lived and unconscious culture than on the level of pure ideas, and this existential emphasis was to be central also in the options of the Second Vatican Council, to which we now turn.

The Significance of Vatican II

The Council did not use the term "modernity" but spoke frequently of the "modern world". Its approach to this new context and sensibility was descriptive rather than dogmatic. It deliberately abandoned any tone of mere condemnation or global suspicion of modernity. It spoke of listening and learning even from secular developments. Its ultimate and at least implicit question was over relationship and communications: how is the religious vision to express itself convincingly today, to find its true language within this different horizon of culture.

In this respect, even from the opening speech of Pope John XXIII three significant points of emphasis can be singled out. First, a decidedly hopeful tone: he explicitly disagreed with the "prophets of gloom" who interpret modern times as utter deterioration in comparison with the past. Secondly, he insisted that the purpose of the Council, unlike its predecessors, was not to face some crisis of doctrine, but to face the question of the presentation of religious faith for this moment of history. Thirdly, he advocated what he called a "medicine of mercy" as a response even to the errors and dangers within modernity.

Positive interpretation, pastoral imagination, and a dialogue without condemnation: these three notes were to dominate the Council as regards modernity, and this is especially true of the pastoral constitution Gaudium et Spes. It embodies a conversion from distance, defensiveness and caution -traits that had been dominant in the Church especially in the late 19th century- towards openness, dialogue and a certain optimism about the contemporary situation of humanity.

What, in brief, are some of the main elements of this key statement? Looking at the "signs of the times" of this new moment in history, and acknowledging the difficulties that arise from such rapid "cultural transformation", it nevertheless interprets the whole situation as a "crisis of growth" (§ 4). Of the many perspectives offered by Gaudium et Spes, here the commentary will limit itself to two: the question of the autonomy of earthly realities and the related question of culture.

Autonomy and Culture

The document recognizes the "rightful independence of science" and its methodology (§ 36) and also acknowledges "the rights of man" (§ 41). Obviously the autonomy in question is not a "false autonomy" (§ 41) from God but rather an autonomy under God, recognizing human responsibility before the created universe as gift. Significant at this point is an official note that mentions Galileo, and hence this whole passage is intended to heal some of the wounds left by that painful episode of Church history. In this light one can mention the special occasion in October 1992 when a commission presented to the Pope its findings on the Galileo case. Their key conclusion is that sixteenth-century culture lacked the intellectual tools to distinguish between methodologies and fields of knowledge. Thus in the words of Pope John Paul II, the theologians who judged Galileo were mistaken in transposing «into the realm of the doctrine of the faith a question that in fact pertained to scientific investigation» (L'Osservatore Romano, English edition, 3 Nov. 1992, pp. 1-2).

From the point of view of the Church's response to modernity, the incapacity to recognize clearly the autonomy of epistemological fields is a hallmark of pre-modernity. Galileo was a classic example of emergent modernity but the Church's official representatives at the time, in all good faith, were unable to comprehend the new questions except in terms of older habits of thought. The whole episode was thus a symbol of the lack of what Vatican II so strongly embodied and confirmed: the double necessity of historical consciousness and of recognizing human autonomy in order to respond fruitfully to the complexities of modernity. If, as stressed earlier, modernity is a product of historical convergence, then certainly at various moments in the evolution of modernity the Church was not ready to read the "signs of the times" with the appropriate human instruments of wisdom.

A substantial chapter of Gaudium et Spes, constituting some 10% of the whole text, is devoted to the issue of culture, and this was a novel venture in theological exploration. Apart from the basic fact of wanting to acknowledge a new «historical and social» (§ 53) dimension to culture, the focus of this section can be summarized in a central question and in a central evaluation: «how can the vitality and growth of a new culture be fostered without the loss of living fidelity to the heritage of tradition?» (§ 56); the new dangers to religious faith «do not necessarily follow from the culture of today, nor should they lead us into the temptation of not acknowledging its positive values» (§ 57). In short, the Council defends modernity from the accusation of being automatically anti-religious, and yet it expresses a pastoral anxiety as to how to recognize the "legitimate" independence of the secular realm, without promoting a merely "earth-bound" humanism (§ 56).

Discernment as Essential

In the years since Vatican II, the relationship of faith and culture has emerged even more strongly in Church thinking, especially through the personal concern of Pope John Paul II for this crucial crossroads of human values and religious vision. It has also been realized how complex and ambiguous is this whole area, because culture of its nature is a human construct and hence a zone of potential deception to be discerned and purified. How is one to discern the culture of modernity that surrounds us in so many powerful ways? It is important to avoid naive acculturation - where the culture sets the agenda for religious faith. It is equally important to avoid merely dismissive complaining about the dehumanizing influences. Instead a fruitful religious response to modernity will involve a careful understanding of the realities that shape people's lives today before coming to any judgement, positive or negative. In order words, we need skills towards "discernment of the socio-cultural situation" in which we seek to make faith in God real (Pastores dabo vobis, § 57).

What is discernment in this sense? Traditionally, it is a form of prudential wisdom that specializes in unmasking illusion and in offering skills for a more religious interpretation of reality. It involves sifting genuine from deceptive in the struggle of decision-making. This road of wisdom is one that many people need in today's world, negatively in order to see through the deceptions on offer in the more superficial life-styles, and positively in order to undertake a potentially more fruitful journey towards mature religious faith that does not retreat from modernity. Discernment is ultimately a matter of recognizing the call of God within contemporary history - without excessive naivete and without excessive hostility before the culture of modernity.

In this respect, one can draw, finally, on some insights from Charles Taylor, the Canadian philosopher. In his book The Ethics of Authenticity (its Canadian title was in fact The Malaise of Modernity) he argues eloquently that the key to modernity lies in an ideal of self-fulfilment and that this need not necessarily be egoist or narcissistic. He attacks both "root-and-branch condemnation" and "global endorsement" of modernity as misguided. Instead, we need to recognize that the ideal of self-authentic living is discredited when it forgets either the demands of others or the demands of higher horizons of religious aspirations.

Hence a religious answer to modernity involves renewing a spirituality of discernment that does not run away from the complexities of history now. Towards this hope Taylor argues that "our freedom is not zero" in that we are more capable than we often realize to reshape the modernity around us: it is only when people do not reflect, or are kept separate from one another, that a damaging and superficial modernity takes over: «we are free when we can remake the conditions of our own existence, when we can dominate the things that dominate us» (Harvard U. P., 1991, pp. 93-94, 101).

(Français)

Michael P. Gallagher esquisse quelques réponses au phénomène de la modernité qui est lui-même le résultat cumulé d'une histoire complexe. En général, les réponses catholiques pendant et depuis Vatican II ont cherché à interpréter la modernité comme une invitation à une plus grande maturité spirituelle pour la foi. Dans cet esprit, l'article traite de thèmes tels que l'autonomie de la science et des autres disciplines humaines, la position cen-trale de la culture comme contexte dans lequel se ressent l'impact de la modernité et la néces-sité d'un discernement prudent qui évite des réactions excessivement positives ou négatives.

(Español)

Michael P. Gallagher delinea algunas de las respuestas al fenómeno de la modernidad, la cual es el producto acumulativo de una historia compleja. En general, las respuestas católicas durante y después del Concilio Vaticano II, han querido interpretar la modernidad como una invitación a una mayor madurez espiritual en la fe. En esta inteligencia, el artículo trata de temas como la autonomía de la ciencia ante las demás disciplinas humanas, la centralidad de la cultura como centro en el que se experimenta el impacto de la modernidad, y la necesidad de un discernimiento cuidadoso que evite reacciones positivas o negativas en exceso.

ANÁLISIS BÍBLICO-PASTORAL FRENTE
AL PROBLEMA DE LAS SECTAS

Juan Daniel PETRINO
Universidad del Salvador
Buenos Aires, Argentina

Las sectas: fenómeno antiguo y siempre nuevo

La aparición vertiginosa de nuevos movimientos religiosos y sectas en el marco social y religioso contemporáneo llama la atención de todos: de los pastores y del pueblo en general, de los periodistas y especialistas en el tema... En estos últimos años los estudios se han multiplicado bajo sus más diversos aspectos.

El avance de las sectas está a la vista y se ha vuelto de alguna manera un tema común. Sin embargo, es tan complejo y vasto, tan amplio y difícil de encerrar en cuadros precisos, que se presenta siempre como actual y susceptible de nuevas investigaciones; un fenómeno que es siempre noticia. Mas aún, y de un modo particular en el campo práctico, los medios para subsanar esta situación permanecen siempre a la espera de una ulterior reflexión, un mayor enriquecimiento y toma de posición. La pastoral tiene por delante en este nuevo desafío todo un campo de trabajo.

Adentrándonos en las páginas del Nuevo Testamento los interrogantes bíblico-pastorales encierran en sí una fuerza e interés particular. La Iglesia apostólica no se vio ajena al fenómeno de las sectas y tuvo que hacer frente a estos grupos ya desde los primeros años de vida. ¿Qué actitud tomaron los apóstoles? ¿Qué enseñanzas nos legaron aquellos que son fundamento y columnas de la verdad ante la aparición de doctrinas y líderes extraños y contrarios al Evangelio? ¿De qué modo reaccionaron los fieles que convivieron con el mismo Maestro?

Espigamos en este escrito algunas enseñanzas neotestamentarios para traer nueva luz al campo pastoral.

Las sectas: falsificación y caricatura de lo divino

Los apóstoles habían escuchado de labios del mismo Jesús la advertencia, «Mirad que nadie os engañe. Porque vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: "Yo soy el Cristo", y engañaran a muchos. ... Surgirán muchos falsos profetas que engañarán a muchos» (Mt. 24, 4-5. 11). El maligno sembraría la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30; 36-42) para confundir y dividir, para alejar al hombre de Dios y de su misma vida, incluso en el nombre de lo divino. El príncipe de las tinieblas y padre de la mentira, homicida desde el principio, estaría detrás del espíritu anticristiano, combatiendo el Evangelio de Jesucristo (cf. Jn. 8, 44-47). El Señor llamó a los falsos profetas «lobos rapaces con disfraces de ovejas» (Mt. 7, 15) alertándonos acerca del engaño y de los prodigios que obrarían usurpando su divino Nombre (cf. Mc. 13, 5.22-23; Mt. 7, 21).

El divino Maestro oró por la unidad: «Que todos sean uno» (Jn. 17, 21a) y para que hubiese un solo rebaño y un solo pastor (cf. Jn. 10, 16) nos unió en su propio Cuerpo, la Iglesia (cf. 1 Cor. 12, 12-30), a la que concedió la riqueza insondable de su sacerdocio. Los evangelistas nos relatan aquellas solemnes escenas: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo» (Mt. 28, 18-20). El Señor Jesucristo edificó su Iglesia sobre san Pedro, los apóstoles y sus sucesores, fundamento de unidad y punto de referencia: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia ... Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos» (Mt. 16, 18); «apacienta mis ovejas» (Jn. 21, 16). «Quien a vosotros escucha, a mí me escucha; quien a vosotros rechaza, a mí me rechaza» (Lc. 10, 16).

Los Apóstoles vieron inmediatamente la aparición de movimientos que se oponían a la "Ekklesia" de Cristo. Estas "hairesis" o "sectas" se presentaban como opositoras al Evangelio del Señor y a su Iglesia: cambiaban el mensaje evangélico deformando la realidad del misterio de Jesucristo y erigían a la vez comunidades "separadas" y al "margen" de la Comunidad apostólica. Estos grupos que se escindían del tronco eclesial ("secta", del latín "seco" = cortar y "sequor" = ir en pos de, seguir) no solamente sustentaban doctrinas contrarias a la verdad enseñada por el Maestro, sino que seguían autoridades extrañas a la jerarquía dejada por el mismo Jesús; los sectarios iban detrás de nuevos líderes que no respondían al magisterio instituido por el Salvador. He aquí las principales notas características de la etimología bíblica del término secta (cf. Schlier, H., "Hairesis", en Kittel, R., ed. Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. I., trad. it., Brescia, 1965, col. 485-498).

San Pedro menciona en su segunda epístola la aparición de "sectas" que niegan al Señor y perjudican el camino de la verdad: «Hubo también en el pueblo falsos profetas, como habrá entre vosotros falsos maestros que introducirán herejías (sectas) perniciosas que, negando al Señor que los adquirió, atraerán sobre sí una rápida destrucción. Muchos seguirán su libertinaje y, por causa de ellos, el Camino de la verdad será difamado» (2 Pe. 2, 1-2).

El apóstol san Pablo, al despedirse de sus fieles de Éfeso, deja traslucir el drama de las divisiones y de los falsos líderes que arrastrarían a los creyentes al margen de la verdad apostólica: «Yo sé que, después de mi partida, se introducirán entre vosotros lobos crueles que no perdonarán el rebaño; y también que de entre vosotros mismos se levantarán hombres que hablarán cosas perversas, para arrastrar a los discípulos detrás de sí» (Hech. 20, 29-30).

La naciente Iglesia debió afrontar las más diversas ideologías que intentaban interpretar y vivir el cristianismo escindidos de la ortodoxia y autoridad apostólica. Estas tendencias provenían de ambiente tanto judío como pagano. Las principales "hairesis" de los siglos I-II se enmarcaban dentro de la corriente judaizante y del mundo del gnosticismo. Las comunidades cristianas sufrieron la tensión y división de estos grupos heterodoxos que pretendían incorporar elementos incompatibles con la doctrina divina y su Institución, la Iglesia. Por otra parte, el Imperio romano experimentaba en aquella época una silenciosa y progresiva invasión de sectas, originarias del oriente y de otras regiones conquistadas por las legiones. Las "hairesis" asumían sincretísticamente algunas de estas creencias desfigurando el Evangelio. Aquí cabe destacar entre ellas: la idolatría el escatologismo, la magia y el esoterismo, el gnosticismo helénico, la heterodoxia judaizante y el maniqueísmo.

Notemos que se trataba entonces, al igual que en nuestros días, de sectas con tinte religioso, en las cuales el misterio o lo sobrenatural no se niega directamente sino que viene falsificado. No estamos ante la indiferencia y el ateísmo sino ante la manipulación y la caricatura de lo divino. He aquí la paradoja del drama sectario: se despoja al hombre de lo divino en el nombre del mismo Dios que le llama a esta vocación sublime de comunicar con el mundo sobrenatural. Se niega la realidad deformándola.

Estas ideologías sectarias o "hairesis" se ubican entre aquellos que perturban a los fieles y «quieren transformar el Evangelio de Cristo» (Gál. 1, 7); usurpan su nombre y se autoproclaman Mesías (cf. Mt. 24, 4-5). Se trata de "falsos profetas" (cf. 1 Jn. 4, 1-3), "doctores falaces" (cf. 2 Pe. 3, 3-4) y "seductores" (2 Jn. 7) que se "introducen solapadamente" (cf. Jds. 4) negando en definitiva el misterio de Jesucristo (cf. 2 Jn. 7). De ahí la proclamación paulina «Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo y lo será siempre. No os dejéis seducir por doctrinas varias y extrañas» (Hebr. 13, 7). Y el apóstol San Juan, al concluir su primera epístola: «Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Éste es el Dios verdadero y la vida eterna. Hijos míos, guardaos de los ídolos» (1 Jn. 5, 20b-21).

La verdad de la palabra de Dios nos vuelve libres (cf. Jn. 8, 32. 36), mientras que las sectas, "apariencia de sabiduría" y "piedad afectada" (Col. 2, 23), imponen a sus seguidores un yugo esclavizante ajeno a la vida de Cristo. «Mirad —dice san Pablo— que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo» (Col. 2, 8).

Los líderes sectarios «hombres de mente corrompida», «descalificados en la fe» (2 Tim. 3, 8) se arrogaban una autoridad que no les pertenecía, irrumpiendo en el mundo de lo sagrado fuera de los designios providenciales señalados por Dios en la historia de la salvación. Las sectas pretendían así sustituir la Iglesia de Jesucristo, su amada esposa, fruto del sacrificio del mismo Salvador.

Las doctrinas sectarias implicaban en segundo lugar una invasión irreverente en el ámbito de la divina revelación; una racionalización indebida del misterio que conllevaba en sí una deformación de su propia entidad y, por tanto, un cambio del "depositum fidei". La "hairesis" constituía de este modo una ideología contradictoria a la palabra de Dios. La gnosis se colocaba por encima del misterio, o, dicho de otro modo, se convertía la fe en una forma privilegiada de gnosis. La inteligencia humana se erigía sobre todo, encerrando en sí, cuando no creando, el mismo conocimiento de Dios con sus propias fuerzas. La creencia en el seno de las sectas se convertía en una cuestión fundamentalmente humana y en una "especialidad" de una élite selecta. Estos, en el decir de san Pablo, «están siempre aprendiendo y no son capaces de llegar al pleno conocimiento de la verdad» (2 Tim. 3, 7).

La ideología sectaria irrumpía por ultimo en el campo religioso para su autoafirmación: no tanto para dar gloria a Dios e intimar en amistad con el Señor de todo, sino más bien con el fin de apropiarse de los poderes divinos (cf. Hech. 8, 9-24). He aquí la mutación sectaria: se convierten los carismas en fuerzas mágicas, lo sobrenatural en fuerzas preternaturales, lo soteriológico en esoterismo y el misterio en ocultismo. Los Apóstoles tuvieron que hacer frente a los cultores de fuerzas ocultas y paranormales y a los fabricantes de ídolos, rivalizando con la magia, la superstición (cf. Hech. 13, 6-12), el ocultismo (cf. Hech. 16, 16-24; Hech. 19, 11-17) y la idolatría (cf. Hech. 19, 23-30; 1 Cor. 10, 14).

San Pablo alerta sobre las "doctrinas extrañas" y la "vana palabrería", reservando palabras duras para los que tergiversan y deforman el Evangelio y la gracia de Cristo: «Si alguno enseña otra cosa, y no se atiene a las sanas palabras de nuestro Señor Jesucristo y a la doctrina que es conforme a la piedad, está cegado por el orgullo y no sabe nada; sino que padece la enfermedad de las disputas y contiendas de palabras, de donde proceden las envidias, discordias, maledicencias, sospechas malignas, discusiones sin fin propias de gentes que tienen la inteligencia corrompida, que están privados de la verdad y que piensan que la piedad es un negocio» (1 Tim. 6. 3-5).

Los escritos apostólicos llaman a la «vigilancia» (cf. Fil. 3, 2), para no dejarse «seducir» (cf. Gál. 1, 8-9; 3, 1), y a la fortaleza, para no caer ante las «intimidaciones» de los adversarios del Evangelio (cf. Fil. 1, 27-30). Es el anhelo de San Pablo «que permanezcáis sólidamente cimentados en la fe, firmes e inconmovibles en la esperanza del Evangelio» (Col. 1, 23). El Apóstol busca que sus fieles «alcancen en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento del Misterio de Dios, en el cual están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col. 2, 2-3). Y su solicitud permanente para con ellos «para que nadie les seduzca con discursos capciosos» (Col. 2,4).

El alerta se repite: «Que nadie os engañe con vanas razones, pues por eso viene la cólera de Dios sobre los rebeldes» (Ef. 5, 6). El desorden y exceso de especulación aleja de la sana doctrina: «todo el que se excede y no permanece en la doctrina de Cristo, no posee a Dios» (2 Juan 9).

El espíritu anticristiano, el espíritu del anticristo, reinaría en medio de las sectas: «prodigios engañosos», «todo tipo de maldad que seducirán», presencia de «un poder seductor que les hace creer en la mentira» (2 Tes. 2, 9.13; cf. 1 Jn. 4, 1-3). «El Espíritu dice claramente que en los últimos tiempos algunos apostatarán de la fe entregándose a espíritus engañadores y a doctrinas diabólicas, por la hipocresía de embaucadores" (1 Tim. 4, 1; cf. Jds. 17-18). El sobreaviso sobre «los falsos apóstoles» y «operarios engañosos" (cf. Apoc. 2, 2b) se hace tanto más necesario cuanto que «se disfrazan de apóstoles de Cristo» al modo como «Satanás se disfraza de ángel de luz» (cf. 2 Cor. 11, 13-14).

El engaño de las "hairesis" encerraba en sí el fraude, la falsificación y la confusión: manifestaciones preternaturales, palabras y escritos presentados como auténticamente divinos. En la epístola a los Tesalonicenses leemos: «no os dejéis alterar tan fácilmente en vuestros ánimos, ni os alarméis por alguna manifestación profética, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que está inminente el Día del Señor. Que nadie os engañe de ninguna manera» (2 Tes. 2, 2-3).

Los sectarios, al igual que los falsos profetas, utilizaban los oráculos, se valían igualmente de los textos sagrados «reinterpretándolos» de acuerdo con sus ideologías. San Pedro nota, refiriéndose a los epístolas paulinas: «en ellas hay cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente —como también las demás Escrituras— para su propia perdición» (2 Pe. 3, 16). Y el mismo Apóstol advierte que la divina palabra no puede caer bajo la libre interpretación individualista: «ante todo tened presente que ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios» (2 Pe. 1, 20-21).

El carácter sagrado y la altísima dignidad de la palabra y revelación divinas han de inspirar el máximo respeto; y, aunque misteriosas, no deben caer bajo las maniobras tergiversantes. San Juan advierte duramente en el Apocalipsis: «Si alguno añade algo sobre esto, Dios echará sobre él las plagas que se describen en este libro. Y si alguno quita algo a las palabras de este libro profético, Dios le quitará su parte en el árbol de la Vida y en la Ciudad Santa, que se describen en este libro» (Apoc. 22, 18-19).

La vida cristiana ante las sectas

El baluarte donde refugiarse frente al error y la confusión es la tradición apostólica y la Iglesia de Dios, «columna y fundamento de la verdad» (1 Tim. 3, 15). Ante el espectáculo de las ideologías de moda, San Pablo anima a su discípulo amado: «combate el buen combate de la fe, conquista la vida eterna ... guarda el depósito. Evita las palabrerías profanas, y también las objeciones de la falsa ciencia; algunos que la profesaban se han apartado de la fe» (1 Tim. 6, 12. 20-21). «No te avergüences ... Ten por norma las palabras sanas que oíste de mi en la fe y en la caridad de Cristo Jesús. Conserva el buen depósito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros» (2 Tim. 1, 8. 13-14; cf. 1 Jn. 4, 6). Las palabras son gráficas: «Rechaza las fábulas profanas y los cuentos de viejas» (1 Tim. 4, 7). «Evita las palabrerías profanas, pues los que a ellas se dan crecerán cada vez más en impiedad, y su palabra irá cundiendo como gangrena» (2 Tim. 2, 15-17). A Tito por su parte, el Apóstol le avisa que a los «habladores y embaucadores» es menester «taparles la boca» y «reprenderles severamente», «a fin de que conserven sana la fe» (Tito 1, 11. 13).

El Señor edifica la Iglesia, que es su Cuerpo, en la unidad de su fe (cf. Ef. 4, 11-13), «para que no seamos ya niños llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la astucia que conduce engañosamente al error, antes bien, siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquél que es la Cabeza, Cristo, de quien todo el Cuerpo recibe» (Ibíd. vv. 14-16).

La intensa vida espiritual de los creyentes les mantendrá inmune de las asechanzas (cf. 1 Pe. 5, 8) y la fascinación de las sectas. El estudio y profundización de nuestra fe, así como la vida interior y el ejemplo de vida hasta el padecimiento, son las mejores armas para hacer frente a los contradictores del Evangelio. San Pedro escribe: «dad culto al Señor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza. Pero hacedlo con dulzura y respeto. Mantened una buena conciencia, para que aquello mismo que os echen en cara, sirva de confusión a quienes critiquen vuestra buena conducta en Cristo. Pues más vale padecer por obrar el bien, sí esa es la voluntad de Dios, que por obrar el mal» (1 Pe. 3, 13-17).

El apóstol San Judas confía a sus queridos discípulos esta misión frente a las divisiones gestadas por las "hairesis": «edificándoos sobre vuestra santísima fe y orando en el Espíritu Santo, manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para vida eterna. A unos, a los que vacilan, tratad de convencerles; a otros tratad de salvarles arrancándoles del fuego; y a otros mostradles misericordia con cautela, odiando incluso la túnica manchada por su carne» (Jds, 20-23).

Las estrategias sectarias que buscan acercarse a los fieles y conquistarlos para sus ideologías y grupos no eran desconocidos a los Apóstoles. En los textos antes citados te habla de la «acción solapada» de los sectarios, de «discursos capciosos» y «argumentos embaucadores», así como de «vana palabrería» y «objeciones de la falsa ciencia». Estos «visitan las casas» y perturban a los fieles, fomentan las «disensiones y disputas», procurando arrastrar a la gente contra la verdad del Evangelio. Las acciones de reclutamiento que promueven los líderes de las "hairesis" van desde las palabras dulces y falaces basta la persecución directa.

En este marco se deben ubicar las advertencias apostólicas. «Al sectario, después de una y otra amonestación, rehúyele" (Tito 3, 10). «Si alguno viene a vosotros y no es portador de esta doctrina, no le recibáis en casa, ni le saludéis, pues el que le saluda se hace solidario de sus malas obras» (2 Jn. 10-11).

El apóstol san Pablo Insiste: «Esto has de enseñar; y conjura en presencia de Dios que se eviten las discusiones de palabras, que no sirven para nada, si no es para perdición de los oyentes» (2 Tim. 2, 14; cf. ibíd. 2, 23). Y refiriéndose a las doctrinas y cultos paganos, les dice a los corintios: «No os juntéis con los infieles. Pues ¿qué relación hay entre la justicia y la iniquidad? ¿Qué unión entre la luz y las tinieblas? ¿Qué armonía entre Cristo y Beliar? ¿Qué participación entre el fiel y el infiel? ¿Qué conformidad entre el santuario de Dios y el de los ídolos?» (2 Cor. 6. 14-15).

Ante el fenómeno sectario he aquí en pocas palabras la máxima apostólica: vigilancia y crecimiento en la intimidad con el Señor. «Vosotros pues, queridos, estando ya advertidos, vivid alerta, no sea que, arrastrados por el error de esos disolutos, os veáis derribados de vuestra firme postura. Creced, pues, en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo» (2 Pe. 3, 17-18).

Esta unión íntima con el Maestro por la gracia y oración se intensifica y halla su momento privilegiado en la Palabra de Dios, la Santísima Eucaristía y la Virgen María.

La vida espiritual y la sana doctrina encuentra en las Escrituras Sagradas la fuente preciosa que educa "al hombre de Dios" y le mantiene en la fe y sabiduría de Cristo. San Pablo elogia el conocimiento de los Libros Sagrados de su discípulo Timoteo y le encomienda vivamente la familiaridad con la palabra de Dios para no verse arrastrado por el error y el desaliento. He aquí el texto: «Tú, en cambio, persevera en lo que aprendiste y en lo que creíste, teniendo presente de quiénes lo aprendiste, y que desde niño conoces las Sagradas Letras, que pueden darte la sabiduría que lleva a la salvación mediante la fe en Cristo Jesús. Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y educar en la justicia, así el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena» (2 Tim. 3, 14-17).

La Palabra de Dios lleva a la Eucaristía: el Verbo al Verbo que se hizo Carne por nosotros. El corazón de la espiritualidad bíblica radica en la Santísima Eucaristía, Sacrificio y Comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo. Los Apóstoles lo habían aprendido del mismo Maestro (cf. Mt. 26, 26-28; Lc. 22, 19-20; Jn. 6, 53-58) y lo vivieron con notable fervor (cf. 1 Cor. 11, 23-25). La Eucaristía, Sacramento de la Fe y de la unidad —tal como nos describe los Hechos de los Apóstoles— constituía y edificaba la Comunidad de los creyentes (cf. Hech. 2, 42).

Inseparable de Jesucristo, la Madre por excelencia, que siempre intercede ante su divino Hijo (cf. Jn. 2) junto a su Iglesia (cf. Jn. 19. 25-27; Hech. 1. 14), la Virgen María, maestra de oración y de entrega a Dios (cf. Lc. I, 38; 1, 46-55; 2, 19. 51). Ella aplasta la serpiente y vence al dragón protegiendo a sus hijos del mal y del error (cf. Gén. 3, 15; Apoc. 12). La devoción mariana ocupa un puesto particular en la perseverancia de los fieles y en ministerio apostólico frente al florecimiento de las "hairesis" contrarias al Evangelio de Jesucristo.

La consecuencia inmediata de la auténtica vida espiritual es la evangelización. Los fieles, pertrechados de las armas del espíritu (Hech. 2; 4, 8; Ef. 6, 10-20), se lanzan a la aventura misionera, para compartir con todos la insondable riqueza de Jesucristo (cf. Ef. 3, 8. 14-19). El Espíritu Santo les lleva a vivir para Cristo Jesús (cf. Rom. 8, 14-17), y a no descansar hasta ver al Señor formado en cada uno (cf. Cor. 9, 16. 22-23); extender el Evangelio a todos los confines (cf. Mt. 28. 18-20), confiando en Dios, que da el crecimiento (cf. 1 Cor. 3, 6-7).

Los tiempos difíciles, lejos de hacer palidecer la actividad apostólica, exigen por el contrario un mayor fervor evangelizador. El incansable Apóstol de los gentiles nos dejó en la persona de Timoteo aquella gran consigna: «Te conjuro en la presencia de Dios ... Proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la sana doctrina, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se harán con un montón de maestros por el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio» (2 Tim. 4, 1-5).

La caridad y la paciencia serán en esta tarea apostólica la luz que mostrará la verdad y la sal que sazonará al mundo (cf. Mt. 5, 13.14). «En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros» (Jn. 13, 35). «Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mt. 5, 16).

«¡Mirad cómo se aman!». La historia nos narra cómo llamaba la atención de los paganos el amor que se tenían los cristianos y su entereza ante las persecuciones. «La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma ... Los apóstoles daban testimonio con gran poder de la resurrección del Señor Jesús. Y gozaban todos de gran simpatía» (Hech. 4, 32. 33). Las escenas y sentimientos de los Apóstoles seguían este tono «Ellos marcharon de la presencia del Sanedrín contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nombre. Y no cesaban de enseñar y de anunciar la Buena Nueva de Cristo Jesús cada día en el Templo y por las casas» (Hech. 5, 41. 42). Las obras de misericordia volvían patentes las palabras del Señor, y los perseguidores quedaban atónitos al ver cómo los fieles afrontaban la muerte con la esperanza del Cielo y la resurrección.

A modo de Conclusión

Este breve análisis bíblico pastoral sobre el problema de las sectas en los escritos apostólicos inspirados nos lleva a remarcar algunos puntos concluyentes.

Notamos, antes que nada, que el fenómeno de las sectas, su aparición y florecimiento, no es un hecho meramente sociológico o de orden histórico y psicológico, sino que ha de ser visto y valutado desde la óptica teológica. Las sectas constituyen como tal un problema teológico pastoral. El estudio de las mismas no debe reducirse, por lo tanto, al campo fenomenológico y al cuadro de las estadísticas, así como tampoco ha de ser absorbido por el sensacionalismo. Si así lo hiciéramos, este problema irá en aumento, mientras que el interés por su estudio y análisis pasará de moda.

La pastoral reconoce en las Escrituras la fuente inagotable de su vitalidad. Tomando contacto con la divina palabra y los testimonios de la Iglesia apostólica salta a la vista el profundo amor a la Iglesia y la firmeza en la fe de los primeros cristianos. Una Fe que les hacia exclamar «¡Ay de mi si no evangelizo!», y que llegaba hasta la donación de la propia vida en el martirio. Lecciones éstas particularmente necesarias en un mundo que pierde el gozo de la verdad, ahogado en las garras del agnosticismo relativista.

El problema de las sectas es vasto y complejo, lo sabemos; y por ende las propuestas y metodologías pastorales a proponer son numerosas. Sin embargo, estos programas pastorales no nos deben hacer perder de vista las fuentes perennes de la espiritualidad, por cuanto que es allí donde radica la solución básica y el fundamento ultimo de los medios pastorales por utilizar. La comunidad creyente que vive el misterio de Jesucristo y que irradia la verdad del Evangelio, desmantela y detiene por sí misma la invasión de las sectas. Hemos de retomar con fuerza las fuentes de la vida divina: la Santísima Eucaristía, la devoción mariana y la familiaridad con la palabra de Dios. La caridad brotará de esta fuente inagotable de vida, siendo de este modo las obras de misericordia el distintivo que muestre la imagen de Cristo ante los demás.

Algunas veces pretendemos grandes infraestructuras y medios gigantescos y complejos para hacer frente a un problema que parece superarnos con el riesgo de minimizar u omitir lo fundamental. Esto nos recuerda a Naamán el sirio (2 Re. 5) que pretendía algo distinto y original cuando el profeta le mandaba simplemente bañarse en el Jordán. El agua de la vida brota de Dios (cf. Jn. 4, 14), y el mal se vence a fuerza de bien (cf. Rom. 12, 21). No se descartan —obviamente— las investigaciones ni la implementación de nuevos programas pastorales, pero estamos convencidos que su eficacia dependerá de la vida espiritual de los creyentes y la autenticidad evangélica de la comunidad. «El que permanece en mí —dice el Señor— como yo en él, ése da mucho fruto; porque separados de mí no podéis hacer nada» (Jn. 15, 5). Es desde una comunidad viva de fe y caridad que obtendrá eficacia cualquier medio pastoral concreto que se aplique para hacer frente al proselitismo sectario y avance de estos grupos. «Si Dios está con nosotros, ¿quién contra nosotros? ... En todo esto salimos completamente vencedores gracias a aquél que nos amó» (Rom. 8, 31. 37).

El Papa Juan Pablo II lo expresaba ante la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo: «Al preocupante fenómeno de las sectas hay que responder con una acción pastoral que ponga el centro de todo a la persona, su dimensión comunitaria y su anhelo de una relación personal con Dios. Es un hecho que allí donde la presencia de la Iglesia es dinámica, como es el caso de las parroquias en las que se imparte una asidua formación en la Palabra de Dios, donde existe una liturgia activa y participada, una sólida piedad mariana, una efectiva solidaridad en el campo social, una marcada solicitud pastoral por la familia, los jóvenes y los enfermos, vemos que las sectas o movimientos para-religiosos no logran instalarse o avanzar» (Discurso inaugural, IV Conferencia General del Episcopado latinoamericano, Santo Domingo, Conclusiones, Buenos Aires, 1993, pág. 15).

(Français)

Juan-Daniel Petrino établit un parallèle entre la prolifération actuelle des sectes et les hérésies que rencontra l'Eglise primitive. Dans le Nouveau Testament nous pouvons trouver des enseignements toujours valables pour nous aider à affronter le défi pastoral des sectes. A l'instar de ces nouveaux mouvements religieux, les hérésies antiques falsifiaient, rationalisaient et manipulaient le mystère surnaturel. Seules pourront résister à l'assaut de ces nouveaux mouvements religieux les communautés chrétiennes enracinées dans une vie spirituelle intense cherchant son aliment dans les Saintes Ecritures, l'Eucharistie et la dévotion mariale.

(English)

Juan-Daniel Petrino draws a parallel between today's proliferation of sects and the heresies that the early apostolic Church had to face. In the New Testament we can find valuable indications which help us to confront the pastoral challenge of the sects. Like today's new religious movements, those ancient heresies distorted, rationalized, and attempted to manipulate the zone of mystery. Only Christian communities rooted in an intense spiritual life, finding nourishment in the Scriptures, the Eucharist, and Marian devotion, will be able to resist the negative impact of these new religious movements.

DIÁLOGO CIENCIA—FE:
RAZONES PARA LA ESPERANZA

Luis GAHONA-FRAGA
Consejo Pontificio de la Cultura

¿En qué medida favorece la situación cultural actual una renovación fructuosa del diálogo entre ciencia y fe? ¿Puede decirse que la relación entre ciencia y fe está entrando en una nueva fase histórica? Y, si así fuera, ¿qué cambios —tanto en el terreno del pensamiento como en el de la ciencia— están propiciando la transición? Intentaremos responder a estos interrogantes ofreciendo algunas pistas sugerentes que, a partir de una valoración histórica, arrojen nueva luz sobre el estado actual de la relación entre ciencia y fe.

I. EL CONTEXTO DEL DIÁLOGO: LA CRISIS DE LA MODERNIDAD.

1. El influjo de la ciencia en la filosofía moderna y la contradicción resultante.

La ciencia moderna nace gracias al descubrimiento de un nuevo modo de acercamiento a la realidad, que se inaugura históricamente, si se quiere, con Galileo. Galileo dota a la ciencia de una metodología propia, basada en la combinación fecunda de experimentación y análisis matemático, cuyo mejor aval serán los éxitos indiscutibles con que la nueva ciencia inicia su andadura. Con las armas del método matemático-experimental, la ciencia se libera del yugo de la vieja metafísica aristotélico-tomista, que amenaza con vetar su acelerado progreso; y, en breve tiempo, logra una «victoria» arrolladora de repercusiones profundas.

Debido a su enorme influjo, la ciencia moderna engendra una filosofía moderna. Descartes intenta construir una ciencia universal, extendiendo el método matemático —perfecto, riguroso y progresivo— a todos los ámbitos del saber. Pero este intento de la filosofía de inspirarse en la nueva ciencia le acarreará amargas contradicciones. Mientras los racionalistas construyen la nueva filosofía more geometrico —destacando el aspecto matemático del método científico—, los empiristas ingleses —privilegiando el polo experimental— negarán toda legitimidad al intento de aplicar una ciencia de ideas a una ciencia de hechos. Racionalismo y empirismo son las dos caras de una misma moneda: el intento de construir una filosofía moderna inspirada en el método científico, matemático-experimental. Pero será el empirismo el que sacará a la luz las últimas consecuencias de la nueva filosofía, al poner de relieve, de forma despiadada casi, que la crítica de la metafísica clásica contenida en el racionalismo, exige, para ser coherente, la crítica de toda metafísica.

En este sentido, la penetrante crítica de Hume al principio de causalidad tiene una relevancia tan enorme que es difícil apreciarla en toda su magnitud. Hume hace saltar en pedazos el puente entre las ideas innatas y el mundo exterior que tanta fatiga le había costado construir a Descartes. Hume despierta a Kant de su «sueño dogmático». Después de Hume, la metafísica racionalista, construida a priori, según el modelo de las matemáticas, si quiere sobrevivir, tendrá que navegar en pleno idealismo.

Pero hay más. Las consecuencias de la crítica de Hume no afectan sólo a la metafísica. ¡También la ciencia se ve privada de su fundamento epistemológico! Este descubrimiento turbó a Kant de tal manera que se quedó clavado en su asiento, y, rompiendo por una vez su hábito inveterado, se olvidó de su sólito paseo vespertino. Si nuestro conocimiento de la realidad se limita a los fenómenos, ¿cómo puede la ciencia establecer leyes necesarias? Toda la filosofía crítica de Kant será una «dicea» de la ciencia, un intento de justificar filosóficamente las leyes de la física de Newton. Pero la victoria final será de Hume, que encerrará a Kant y a toda la filosofía moderna en el fenomenismo: nuestro conocimiento de la realidad se limita a los fenómenos, el noúmenon es incognoscible.

Se produce así una asombrosa contradicción en la cultura moderna: mientras la ciencia, animada por el firme convencimiento de que está desentrañando las recónditas leyes de la realidad objetiva, continúa su vertiginoso desarrollo, poniendo las bases de la civilización tecnológica actual, por otro lado la filosofía moderna, nacida de la ciencia, construida con un método que pretende ser científico, niega a la ciencia la legitimidad de su más primordial pretensión: la de ser un conocimiento válido de la realidad objetiva. De este modo, una cultura que nace precisamente de la exaltación de la ciencia —exaltación que es ilegítima en cuanto que va en detrimento de otros modos de acercamiento a la realidad, como el metafísico o el teológico— acoge (contradictoriamente) en su seno un elemento de escepticismo que, bien mirado, supone la más vil de las traiciones a la misma ciencia, porque le niega precisamente aquello que más la engrandece: el poder de desvelar la naturaleza profunda de la realidad del cosmos.

2. La crisis del racionalismo y el ocaso de la Edad Moderna.

Hemos querido poner de manifiesto la acogida moderna del escepticismo empirista. Pero es claro que lo que caracteriza a la Edad Moderna es el intento de superar, mediante el racionalismo, el escepticismo total en que desemboca el empirismo. El hombre moderno, deslumbrado por la ciencia, y en especial por su formalismo matemático, cree poder escapar al escepticismo epistemológico y al relativismo moral, fundamentando tanto la ciencia como la moral en el poder de la pura razón. El éxito de las matemáticas para explicar científicamente la realidad, mueve a fundamentar la ciencia experimental en la sola razón humana, dado que es la misma razón la que produce, a priori, sacándola de la riqueza de su propio espíritu, la excelsa ciencia matemática. Con esta solución a su problema, la modernidad se embarca en la aventura de endiosar cada vez más la razón humana: primero haciendo de ella el fundamento de la ciencia (criticismo kantiano); después, fundamentando la realidad del mundo en el espíritu humano (idealismo); por último, divinizando al espíritu humano (panteísmo) o negando la existencia de Dios como hipótesis innecesaria (ateísmo).

Ahora bien: si la Edad Moderna se caracterizó desde sus inicios por el optimismo con que acometió la «revolución copernicana» de colocar al hombre en el centro del cosmos y de la historia, es cada vez más evidente que el optimismo inicial ha degenerado en cansancio, pesimismo y frustración. El hombre moderno se siente hoy demasiado débil para llevar sobre sus hombros el peso del mundo que su propia exaltación ha cargado sobre él. La tentación del hombre contemporáneo no es ya la de fundamentarlo todo en la razón humana, sino la de renunciar a todo intento de fundamentación, para entregarse desenfrenadamente al hedonismo y a los placeres que le ofrece la sociedad de consumo. Es como si el elemento escéptico y relativista del empirismo hubiese triunfado sobre el lado racionalista que impregna la modernidad, para dar a luz, sorprendentemente, una sociedad post-moderna que se gloría de la endeblez de su pensamiento y que exalta el nihilismo a la categoría de filosofía profunda.

3. El influjo profundo del desarrollo científico en la crisis de la
modernidad.

Parecería que la ciencia, cuyo nacimiento está íntimamente ligado al de la modernidad, no tiene nada que ver en esta crisis postmoderna. Y sin embargo, es profundamente iluminador el constatar que un papel no pequeño en esta crisis de la modernidad lo ha tenido el mismo desarrollo de la ciencia. El fatigoso progreso de la ciencia ha ido poniendo en evidencia que no todo era tan sencillo como sugería la simplicidad de las ecuaciones de Newton. La demostración de Poincaré de que las ecuaciones de la mecánica clásica no permiten la predicción determinística del comportamiento de sistemas incluso mínimamente complejos; la superación de la física de Newton con la teoría de la relatividad; y, por último, la revolución de la mecánica cuántica, que introduce un principio de indeterminación en el mismo corazón de la física, han llevado al hombre contemporáneo a una desconfianza casi total en el poder de la razón.

En este sentido, podría situarse simbólicamente el fin del racionalismo moderno en la demostración matemática del teorema de Gödel. El teorema de Gödel marca el fin de una época, porque pone en evidencia el talón de Aquiles de la misma ciencia matemática, y, por tanto, de todo intento de explicar la realidad por la sola razón.

Si hay algo que caracteriza la cultura del mundo moderno, es la fe ciega en las matemáticas como modelo de ciencia rigurosa e indiscutible. «Matemático» y «científico» se identifican. Lo que hace «científicas» a las ciencias, y lo que además las hace progresar como tales ciencias, es la introducción y la aplicación de las matemáticas. Ahora bien: con el teorema de Gödel fracasa el programa formalista de Hilbert de unificación de los diversos sistemas axiomáticos. El teorema de Gödel demuestra definitivamente que no existe una matemática universal, esa matemática universal con la que sueña todo racionalista, que sería la explicación científica omnicomprensiva de la realidad. No existe ni puede existir, porque una matemática completa y autoconsistente es contradictoria en sí misma. Y si la matemática universal es contradictoria en sí misma, a fortiori lo será el racionalismo. Después de Gödel ¿qué sentido tendrá ya intentar buscar la razón de todo en un sistema racional, según el modelo de las matemáticas, si las mismas matemáticas no pueden darse a sí mismas su propio fundamento? Para huir de esta contradicción interna, la filosofía contemporánea, heredera del racionalismo y del idealismo, intentará refugiarse en una oscura intuición trascendental del ser expresada en lenguaje poético. Pero ¿hasta qué punto se esconde algo profundo detrás de este recurso a lo impredicativo para evitar definiciones precisas?

4. Una profunda crisis cultural, contexto actual del diálogo entre ciencia y fe.

Vaclav Havel, presidente de la República Checa, en un reciente artículo titulado «El doloroso parto de una nueva era» (Diario El Mundo, Madrid, 23-IX-1994), sentenciaba que «la relación con el mundo que la ciencia moderna promueve, parece haber agotado su potencialidad. Resulta cada vez más claro que a esa relación le está faltando algo pues no acierta a conectarse con la más intrínseca naturaleza de la realidad ni con la experiencia natural del hombre y, de hecho, es más una fuente de desintegración y dudas que de integración y sentido. [...] Pese a que en la actualidad sabemos inconmesurablemente más sobre el universo que nuestros antecesores, parece cada vez más claro que ellos sabían algo que a nosotros se nos escapa».

Para encontrar ese «algo que se nos escapa», y que nos es vital para salir de la crisis, hay que remontarse más allá del Siglo de las Luces. «La Edad Moderna ha terminado», dice Havel, esa edad en la que «el Creador, que estaba mucho más allá de la comprensión y el alcance de la ciencia moderna, fue gradualmente empujado a la esfera privada de las personas y hasta la esfera de las fantasías privadas». Hoy esta era, «caracterizada por la fe en una relación puramente científica con el mundo», está agonizando. Y mientras sufrimos este período de transición, en el cual una era está sucediendo a otra, nuestra esperanza es que el hombre recobre «la certidumbre de que estamos arraigados en la tierra y, al mismo tiempo, en el cosmos», para redescubrir, desde el «respeto por los milagros del ser y del universo», el camino que lleva a la trascendencia, al reconocimiento del Creador.

II. CIENCIA Y FE: NUEVAS PERSPECTIVAS DE DIÁLOGO.

Es en este contexto de profunda crisis cultural, de fin de una era, de derrumbamiento de la civilización construida sobre un humanismo y una ciencia sin Dios, que hay que situar el actual diálogo entre ciencia y fe. Pero las perspectivas de este diálogo, en contra de lo que pudiera parecer, son esperanzadoras. Así lo cree Mariano Artigas, que en un artículo titulado «Ciencia y fe: nuevas perspectivas», afirma: «nos equivocaríamos si contemplásemos ese diálogo bajo un punto de vista demasiado defensivo. Sin duda, existen equívocos que deben clarificarse con la paciencia que sea necesaria. Pero la cosmovisión científica actual invita a planteamientos audaces y positivos, plenamente coherentes con el contenido de la fe, y capaces de aportar luces nuevas a una situación cultural que las está esperando» (en Cardinal Paul Poupard, Après Galilée. Science et foi: nouveau dialogue, Desclée de Brouwer, París 1994, p. 209).

1. La importancia de la mediación filosófica en el diálogo entre ciencia y fe.

Artigas sostiene que no podemos contentarnos con una coexistencia pacífica de ciencia y fe que equivalga a una ignorancia mutua. Es preciso tender puentes entre ambas, y hoy ello es posible. Por primera vez en la historia, disponemos, gracias al desarrollo de la ciencia, «de una imagen de la naturaleza que es coherente, unitaria, completa y rigurosa» (p. 202). No es exagerado afirmar que nos encontramos en una situación privilegiada, lo cual hace hoy factible una renovada reflexión filosófica de la ciencia sobre sus propios fundamentos, que conduzca a la elaboración de una filosofía de la naturaleza adaptada a la nueva cosmovisión de que disponemos.

Ésta es también la opinión de Giuseppe Tanzella-Nitti, que bajo el título «Cultura científica y revelación cristiana», advierte de la miopía que supondría encauzar el diálogo entre ciencia y fe limitándose a recordarle a la ciencia sus límites empíricos: «Una orientación semejante, si bien parte de observaciones acertadas, es fuente de equívocos [...]: la premisa [base] del diálogo no está [tanto] en exigir que la ciencia se mantenga dentro de sus propios límites, sino en mostrar cuáles son sus verdaderos fundamentos. Ello implica precisar la relación entre ciencia y filosofía [...] para poner de manifiesto la naturaleza de tales fundamentos» (en Après Galilée, pp. 222-223).

Quizás sorprenda que para el diálogo entre ciencia y fe se apele a la mediación de la filosofía, desafiando el desprestigio en que ha caído esta ancilla que, según parece, ya no vale para nada. Sin embargo, como afirma Artigas, «el puente entre ciencia y fe es filosófico. No podría ser de otro modo, puesto que se trata de perspectivas heterogéneas, y para unirlas debe existir algo que posea elementos comunes con ambas. La filosofía de la naturaleza se relaciona con los supuestos e implicaciones de las ciencias, y proporciona la base para la reflexión metafísica: es, por tanto, un puente legítimo entre la ciencia y la fe» (art. cit., p. 208. Cfr. también José-Antonio Sayés, Ciencia, ateísmo y fe en Dios, EUNSA, Pamplona 1994).

La propuesta de Artigas es atrayente. Es una invitación a la ciencia a tomar en serio a la filosofía, porque, aunque la filosofía transcienda el saber científico, su salto es un salto legítimo. La desautorización de este salto, aunque se haga en nombre de la ciencia, nace de prejuicios filosóficos (como el prejuicio empirista heredado por Kant). Además de legítimo, el salto es necesario. El saber científico tiene necesidad de reflexionar sobre sus propios fundamentos, y dicha reflexión es de naturaleza necesariamente filosófica, no científica. La necesidad de esta reflexión se siente hoy de manera especial; por ello el salto del saber científico al saber filosófico es urgente. Cada vez es mayor el número de científicos deseosos de hacer sus propias aportaciones en este sentido; y algunos de ellos, como John Polkinghorne o Arthur Peacocke, dejando incluso la práctica activa de la ciencia para poderse dedicar más plenamente a ello. Lo cual nos hace caer en la cuenta de que la situación actual de la ciencia hace que este salto al saber filosófico sea más atrayente que nunca. Es el mismo desarrollo contemporáneo de la ciencia, el que está pidiendo a gritos que se profundice en las consecuencias que de sus logros se derivan para un saber humano más integral y armónico.

2. El orden de la naturaleza como puente privilegiado de diálogo.

Existe hoy entre los científicos un resurgir de la admiración por el mismo hecho de que la ciencia sea posible, un replantearse la pregunta por el primero de los presupuestos de la ciencia: ¿cómo es que el hombre es capaz de descubrir y entender las leyes del cosmos? «En efecto: la actividad científica supone que la naturaleza es racional, inteligible, cognoscible racionalmente, ordenada. No es caótica; consta de niveles jerarquizados de manera continua y gradual, y tanto cada uno de los niveles como las relaciones mutuas entre ellos responden a leyes» (Artigas, art. cit., p. 200; cfr. del mismo autor La inteligibilidad de la naturaleza, EUNSA, Pamplona 1992). El mismo hecho de que la ciencia funcione, es un misterio para el científico; y si esto ha sido siempre así, lo es más hoy en día, en que la nueva cosmovisión nos da una imagen de la naturaleza como sistema ordenado, integrado por distintos niveles jerarquizados que se organizan de forma progresiva y unitaria.

Si la ciencia nos descubre en la naturaleza una estructuración fascinante, aún lo es más el dinamismo que desvela. «La actividad de la naturaleza se manifiesta como el "despliegue" de un dinamismo que produce estructuras, pautas, orden, organización» (Artigas, art. cit., p. 203). Los procesos naturales no son indiferenciados. Se caracterizan por una direccionalidad. Su despliegue es «creativo» y articulado, produciendo pautas de complejidad creciente. El estudio científico de este dinamismo ordenado, invita al asombro ante el carácter inteligente de los procesos de la naturaleza inconsciente. «Esta perspectiva conduce de la mano hasta los problemas relacionados con la finalidad, que en la actualidad vuelven a ser considerados como plenamente legítimos. Y la finalidad nos lleva hasta las puertas de la teología natural. [...] la actuación de los seres naturales remite al plan de una inteligencia superior: la "inteligencia inconsciente" de la naturaleza remite a una inteligencia consciente» (ibid., pp. 205 y 207).

3. Posibles objeciones a esta vía de diálogo desde el mundo de la ciencia.

Esta línea de argumentación quizás parezca atrevida en exceso. ¿Puede dialogarse con la ciencia desde estos presupuestos? ¿No nos tropezaríamos con sonrisas irónicas o sarcásticas si empezamos a hablarles a los científicos de causalidades metafísicas y de finalidades inteligentes? El partir de conceptos filosóficos, ¿no supone cerrar el diálogo antes de empezar a dialogar, pretendiendo que poseemos verdades absolutas obtenidas al margen, e incluso en contra de la ciencia?

Se puede constatar la fuerza de estas objeciones recordando, a modo de ejemplo, el enorme influjo que siguen teniendo el evolucionismo darwinista y las interpretaciones filosóficas que se han dado de la teoría cuántica. Werner von Heisenberg, descubridor del principio de indeterminación que está a la base de la mecánica cuántica, afirmaba en 1927: «puesto que todos los experimentos están sometidos a las leyes de la mecánica cuántica, y por tanto, a las relaciones de indeterminación, resulta que la invalidez de la ley causal queda definitivamente constatada por la mecánica cuántica» (cfr. Stanley L. Jaki, «Determinism and Reality», en Great Ideas Today 1990, Encyclopaedia Britannica, Chicago 1990, pp. 277-302). Asimismo Max Born, partidario con Heisenberg y Niels Bohr de la interpretación «ortodoxa» de la mecánica cuántica, o interpretación de Copenhague, escribía en 1963: «estoy convencido de que la física teórica es, en realidad, filosofía. Ha revolucionado conceptos fundamentales, por ejemplo, del espacio y el tiempo (relatividad), de la causalidad (teoría cuántica), y de la substancia y la materia (complementariedad), que tienen aplicación mucho más allá de la física» (My Life and Views, Scribner, New York 1968, p. 48). El influjo asfixiante que tales concepciones continúan teniendo en el momento actual lo evidencia el reciente libro de Jean Guitton—Grichka Bogdanov—Igor Bogdanov (Dieu et la science. Vers le métaréalisme, Grasset & Fasquelle, París 1991), en el cual, recurriendo a la física moderna, se defiende que «el espíritu y la materia forman una sola y única realidad», y que «la realidad en sí del universo es incognoscible». ¡Y para probar la legitimidad de estas afirmaciones se apela a la intuición genial de Santo Tomás de Aquino!

A estas muestras del influjo de la mecánica cuántica hemos de añadir al menos una breve alusión al darwinismo, cuyo peso específico, debido a la profundidad de sus raíces, sigue siendo notable. El descomunal influjo de esta teoría —que ya desde sus inicios fue extrapolada más allá del terreno estrictamente científico— para justificar una visión reduccionista y materialista de la realidad, presentándola como la única cosmovisión científicamente seria, raya en lo increíble. Precisamente cuando los avances de la biología más justificaban el asombro del hombre de hoy ante el orden que el Creador ha impreso en la naturaleza, con más pasión se justificaba «científicamente» la más completa de las indiferencias ante el milagro de la vida, para llevar a toda una cultura a una absurda profesión de fe en el azar y la necesidad. Llama poderosamente la atención que un científico serio como Jacques Monod, premio Nobel de Medicina en 1965 por sus contribuciones a la biología molecular, pudiera llegar a escribir: «La antigua alianza se ha roto; el hombre sabe por fin que está solo en la inmensidad indiferente del Universo del que ha surgido por azar. Ni su destino, ni tampoco su deber, están escritos en parte alguna. Es a él que le toca elegir entre el Reino y las tinieblas» (Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologique moderne, Éd. du Seuil, París 1970, pp. 194-195). No hubiera estado mal recordarle al Dr. Monod aquella frase de Víctor Hugo: «el azar es un plato que preparan los bribones para que se lo coman los tontos».

4. Respuesta a las objeciones: valoración positiva del momento actual.

Volviendo a nuestro problema: ¿cabe hablar, en este contexto científico-cultural, de un renovado diálogo entre ciencia y fe? ¿No nos encontramos ante un clima cultural que plantearía a este diálogo objeciones insuperables, al menos hoy por hoy? ¿O hay signos de que el ya secular abismo separador entre ciencia y fe empieza a quebrarse, dando a luz una nueva era de fructuosa colaboración? «La cosmovisión científica actual invita a planteamientos audaces y positivos», nos decía Artigas. ¿Optimismo excesivo? ¿O clarividencia realista?

Sin menospreciar el peso de las dificultades, creo que hay razones para la esperanza. Ciertamente queda mucho por hacer. Pero es indudable que estamos viviendo el momento histórico en que el cientificismo, con todo lo que conlleva, está dando, moribundo, sus últimos estertores. Aunque ello es difícil de probar de forma rigurosa, hay suficientes signos que lo apuntan. El mismo hecho de que sean tantos los científicos deseosos de hacer sus aportaciones en el plano filosófico-teológico, parece muy significativo, incluso reconociendo que muchos de ellos lo hagan para defender apasionadamente, y con escaso rigor filosófico, posturas que cierran el acceso a la trascendencia. El interés que estos temas suscitan apunta a que, de una forma global, nuestra cultura está tomando conciencia de lo endebles que son sus bases para negar la legitimidad de la fe. La alternativa a la fe es el nihilismo y el pensamiento débil, y no se puede caminar indefinidamente en esta dirección. Por ello hay esperanza, de que, a pesar del lastre del cientificismo, nuestra cultura se abra a una nueva cosmovisión.

Puede citarse como ejemplo en este sentido el caso de Paul Davies. Autor de una veintena de libros que han alcanzado amplia difusión, es un físico no cristiano que incluso encuentra serias dificultades para admitir la existencia de un Dios personal. Pero es digna de notarse la evolución que ha experimentado últimamente su pensamiento. En la introducción de God and the New Physics (Penguin Books, Harmondsworth 1983, pp. viii-ix) afirma que su libro intenta dar respuesta, desde el punto de vista del físico, a las preguntas fundamentales de la existencia. «Mis respuestas pueden estar totalmente equivocadas, pero creo que la física goza de una perspectiva privilegiada para proporcionarlas. Puede parecer raro, pero, en mi opinión, la ciencia ofrece un camino más seguro hacia Dios que la religión. Esté bien o mal, el hecho de que la ciencia haya avanzado hasta el punto de poder afrontar seriamente lo que antiguamente eran preguntas religiosas, indica por sí mismo las consecuencias de largo alcance de la nueva física».

Este planteamiento de Davies evidencia un reduccionismo propio del físico, que cree encontrar en su ciencia una respuesta adecuada a todos los interrogantes profundos sobre la realidad. Y sin embargo, en su último libro, The Mind of God. Science and the Search for Ultimate Meaning (Simon & Schuster, Londres 1992), Davies se abre a nuevas perspectivas. Después de escribir: «siempre he deseado creer que la ciencia puede explicar todo, al menos en principio», añade: «pero incluso si se descartan los sucesos sobrenaturales, no está claro, a pesar de todo, que la ciencia pueda explicar todo en el universo físico. Permanece el viejo problema acerca del final de la cadena de explicaciones. Por mucho éxito que puedan tener nuestras explicaciones científicas, siempre incluyen algunos supuestos en su punto de partida. [...] Por tanto, las cuestiones últimas siempre permanecerán más allá de la ciencia empírica» (pp. 14-15). Y el libro finaliza con estas palabras: «No puedo creer que nuestra existencia en este universo sea un mero capricho del destino, un accidente de la historia, una mera cresta incidental en el gran drama cósmico [...] no puede ser un detalle trivial, un subproducto menor de fuerzas sin mente ni propósito. Está realmente previsto que estemos aquí» (p. 232).

John Polkinghorne hace, con razón, una recensión bastante crítica de esta obra de Davies (Theology, IX-1992, p. 396). Le achaca el mezclar de forma incoherente verdades adquiridas con especulaciones chocantes, ideas holísticas con interpretaciones reduccionistas, deseos de llegar a una visión profunda de la realidad con una distante incomprensión de la visión religiosa tradicional e, incluso, una altiva ignorancia de las aportaciones actuales de otros científicos interesados en cuestiones teológicas.

Sin poner en duda todos estos elementos negativos, creo que Davies es, sin pretenderlo, un exponente de la debilidad de todo planteamiento cientificista. Su caso es un ejemplo significativo de cómo en nuestra cultura se está produciendo una toma de conciencia de la necesidad de superar los antiguos planteamientos reduccionistas para abrirse a una cosmovisión renovada y armónica. Esta toma de conciencia es, si se quiere, parcial e incipiente, y sus frutos, con frecuencia deficientes. Se acusa la falta un verdadero aprovechamiento, debido a un gran desconocimiento, de los logros alcanzados en el pasado por la filosofía perenne, que podrían ayudar a clarificar muchos equívocos. Gran parte de la producción en el campo del diálogo entre ciencia y fe, aunque sofisticada desde el punto de vista científico, da la impresión de unos primeros balbuceos en el plano filosófico. Parece, por tanto, que estamos aún en los inicios del diálogo entre ciencia y fe. Pero, precisamente porque estamos aún en los inicios, hay razones para la esperanza.

(Français)

Luis Gahona-Fraga estime que le dialogue entre science et foi entre actuellement dans une nouvelle période historique. L'optimisme scientiste de la modernité a dégénéré en pessimisme et en scepticisme. Cependant au milieu de cette profonde crise culturelle, il y a des raisons d'espérer que surgisse un dialogue fructueux entre science et foi. La science contemporaine offre une image cohérente et unitaire de la nature en mettant en lumière l'intelligibilité de son dynamisme. Cela devrait favoriser une réflexion philosophique renouvelée qui, transcendant le niveau purement scientifique, puisse établir un pont entre la foi et la science moderne.

(English)

Luis Gahona-Fraga believes that the dialogue between science and faith is entering a new epoch. The scientific optimism of the modern age has degenerated into pessimism and skepticism. But in the middle of this profound cultural crisis, there are reasons to hope for new fruitful developments in the dialogue between science and faith. Contemporary science offers a coherent image of nature, casting light on the intelligibility of its workings. This fact should favour a renewed philosophical reflection, which, transcending the purely scientific level, could create a bridge between faith and modern science.