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LÂ’EUROPE ET SES DEFIS A LÂ’AUBE
DE NOUVEAU MILLENAIRE

Centre Saint-Louis-de-France, Rome, le 5 mars 1999.

Paul Card. POUPARD
Président du Conseil Pontifical de la Culture

 

1. Selon le mythe antique, Europe, fille de Phénix, fut enlevée par Zeus, et portée sur les épaules du Dieu métamorphosé en Taureau blanc, jusquÂ’en Crète, où lÂ’union consommée entre le père des immortels et la belle mortelle donne naissance à Minos. Les vers du poète enchantent nos souvenirs et chantent en nos mémoires : La fille de Minos et de Pasiphaé, mère dÂ’Ariane, de Phèdre et du Minotaure.

Une fois encore, en décembre dernier, je reparcourais le chemin des dieux de lÂ’Acropole à Delphes. Le Ministre de la Culture de la République hellénique, dont jÂ’étais lÂ’hôte, et mes interlocuteurs me parlaient dÂ’Europe, comme aussi Monseigneur Christodoulos, nouvel Archevêque Primat Orthodoxe de Grèce. Ce nÂ’est plus de mythologie quÂ’il sÂ’agissait, mais de lÂ’Europe et de ses défis à lÂ’aube du nouveau millénaire. Et cÂ’est bien cette préoccupation qui nous réunit aujourdÂ’hui.

2. LÂ’Europe nÂ’est plus une jeune belle, même si elle est toujours courtisée. Et les chants qui la célèbrent, plus que lÂ’épithalame lyrique pour un nouveau mariage fécond, sÂ’apparentent plutôt à lÂ’épicédie, pavane pour une infante défunte. Je ne partage pas pour ma part, vous le savez, le pessimisme ambiant, et je lÂ’ai répété au récent Symposium Présynodal Européen réuni en janvier au Vatican à la demande du Saint-Père, qui nous a permis de bénéficier dÂ’apports substantiels et dÂ’échanges féconds, à lÂ’aube du nouveau millénaire qui sÂ’ouvre pour lÂ’Europe.

3. Voici quelque temps déjà, dans un Congrès organisé à Villa Cagnola par la Fondation Ambrosienne Paul VI, jÂ’avais identifié - ceux qui me connaissent nÂ’en seront pas surpris, sachant ma propension pour le septenaire - sept défis pour lÂ’Europe. Je me limite à les énumérer, pour mémoire : défi démocratique, défi économique, défi intellectuel, défi du nationalisme, défi de la solidarité, défi culturel et défi spirituel (Documentation Catholique, No 2097, 3 juillet 1994, t. XCI, p. 638-640).

AujourdÂ’hui je vous invite à la réflexion. SÂ’agissant de réflexion, jÂ’aime rappeler comment la Sainte Écriture qualifie de sage lÂ’homme à qui Dieu " enseigne à calculer ses jours " (Ps. 90,12). La construction de lÂ’Europe a certes besoin dÂ’hommes et de femmes qui soient des sages, capables en vérité de calculer leurs jours, dÂ’en mesurer le temps, le sens, et la portée pour en anticiper le déroulement et en préparer lÂ’accomplissement. Car la sagesse, selon la Bible, nÂ’est pas seulement dÂ’ordre intellectuel, mais, si jÂ’ose un vigoureux truisme, elle est dÂ’abord dÂ’ordre sapientiel, une connaissance emplie de sagesse qui porte à lÂ’action. En dÂ’autres termes, il ne sÂ’agit pas seulement de lire les signes des temps, encore quÂ’il soit nécessaire de bien les interpréter, mais aussi et surtout de les écrire, dans un projet porteur dÂ’espérance.

JÂ’aime à cet égard, puisque notre Europe est millénairement pétrie de sagesse tout ensemble humaniste et chrétienne, jÂ’aime citer ces deux expressions conjointes de notre culture européenne : Sénèque et le Concile Vatican II. " Ce nÂ’est pas parce que les choses sont difficiles que nous nÂ’osons pas. CÂ’est parce que nous nÂ’osons pas quÂ’elles sont difficiles " (Sénèque). " LÂ’avenir est entre les mains de ceux qui auront su donner aux générations de demain des raisons de vivre et dÂ’espérer " (Gaudium et Spes 31).

4. LÂ’Europe se trouve aujourdÂ’hui à la croisée des chemins, il est banal de le dire, devant des défis énormes, sans doute plus difficiles que les fameux travaux dÂ’Hercule. CÂ’est en effet un travail herculéen qui nous attend pour surmonter les obstacles apparemment invincibles qui barrent le chemin et entravent notre marche en avant.

JusquÂ’ici, nous avions rêvé, avec lÂ’enthousiasme du XVIIIème siècle, et les philosophies de lÂ’histoire du XIXème siècle, du mythe du progrès indéfini, qui aurait finalement mis lÂ’univers et soumis son développement entre les mains de lÂ’homme triomphant de la nature par la science et organisant la société par lÂ’action politique. Progrès scientifique et révolution sociale étaient la clé de lÂ’avenir. Mais lÂ’accouplement fameux " les soviets plus lÂ’électricité " sÂ’est révélé monstrueux. Et le Goulag et Tchernobyl ont pris le relais tragique de lÂ’imaginaire romantique et scientiste. Nous sommes passés dÂ’un enthousiasme exagéré à un pessimisme injustifié. [Â…]

5. JÂ’entends souvent parler en effet de construire lÂ’Europe, comme sÂ’il sÂ’agissait dÂ’un édifice à édifier, dÂ’une construction à élaborer, dÂ’un organisme à créer, comme si nous nÂ’étions pas les uns et les autres les héritiers dÂ’une grande réalité millénaire unique au monde. Je lÂ’ai réaffirmé en concluant le récent Symposium Présynodal Européen : " Si lÂ’avenir nÂ’est plus ce quÂ’il était pour une modernité hier prométhéenne, aujourdÂ’hui désenchantée, lÂ’humanisme qui retrouve son paradigme dans "les insondables richesses du Christ" (Eph. 3,8) redevient un programme inséparable de lÂ’histoire de lÂ’Europe, dont il est constitutif. Héritiers dÂ’une même culture, nous sommes porteurs dÂ’un avenir prometteur ".

CÂ’est dire combien lÂ’Europe est pour tous un don reçu de deux millénaires de christianisme. En notre continent sans frontières infranchissables, après la chute du Mur de Berlin, le Saint-Père ne cesse de nous mettre en garde contre de nouvelles barrières surgies de la cupidité des riches et du fanatisme des nationalismes ravageurs. Et vous me permettrez de rappeler ici le dramatique appel de lÂ’Arménien Karen Nazaryan, de Yerevan et Etchmiadzin à notre Symposium : ou lÂ’Occident aidera les pays ex-soviétiques, ou ils retourneront au féodalisme. Le fossé entre pays riches et pays pauvres ne doit pas être creusé, mais comblé.

Il ne sÂ’agit pas là dÂ’ailleurs dÂ’un simple geste élémentaire de solidarité. CÂ’est de lÂ’identité même de lÂ’Europe quÂ’il sÂ’agit. LÂ’Europe des marchands de Bruxelles demain avec lÂ’Euro, ne sera jamais lÂ’Europe, pas plus que lÂ’Europe de Yalta hier nÂ’était lÂ’Europe. Il nÂ’y a dÂ’Europe quÂ’européenne, dans lÂ’héritage conjoint de lÂ’Occident latin et de lÂ’Orient byzantin, le Président de la République hellénique me le redisait en décembre dernier à Athènes. Seule la recomposition féconde de cette unité fondamentale donnera à lÂ’Europe sa plénitude rayonnante au seuil du nouveau millénaire.

6. Des défis énormes sont devant lÂ’Europe. Car il ne sÂ’agit pas seulement de problèmes concrets, dÂ’ajustement de desseins, de plans et de projets, pour nécessaires quÂ’ils soient, au plan politique comme au plan économique. CÂ’est lÂ’être même de lÂ’Europe qui est en jeu. LÂ’Europe est née de la symbiose millénaire improbable de Jérusalem, Athènes et Rome, qui lui ont donné ensemble son visage incomparable au monde comme communauté dÂ’esprit, de nations et de droit. Le conflit séculaire des humanismes ne peut se résoudre par lÂ’exclusion dÂ’aucune des parties en cause. CÂ’est la conviction exprimée par le Pape Jean-Paul II en tant et tant dÂ’interventions de son pontificat, de Gniezno à Saint-Jacques-de-Compostelle. Permettez-moi de citer son appel au Parlement Européen de Strasbourg, le 11 octobre 1988 : " Deux visions opposées alimentent une tension constante entre le point de vue des croyants et celui des tenants dÂ’un humanisme agnostique et parfois même athéeÂ… Chez certains, la liberté civile et politique jadis comprise par un renversement de lÂ’ordre ancien fondé sur la foi religieuse, est encore conçue comme allant de pair avec la marginalisation, voire la suppression de la religion, dans laquelle on a tendance à voir un système dÂ’aliénation. Pour certains croyants, en sens inverse, une vie conforme à la foi ne serait possible que par un retour à cet ordre ancien, dÂ’ailleurs souvent idéalisé. Ces deux attitudes antagonistes nÂ’apportent pas de solution compatible avec le message chrétien et le génie de lÂ’Europe. Car lorsque règne la liberté civile et que se trouve pleinement garantie la liberté religieuse, la foi ne peut que gagner en vigueur en relevant le défi que lui adresse lÂ’incroyance, et lÂ’athéisme ne peut que mesurer ses limites devant le défi que lui adresse la foiÂ… Après le Christ, il nÂ’est plus possible dÂ’idolâtrer la société comme grandeur collective dévoratrice de la personne humaine et de son destin irréductible ".

7. Je conclus en vous invitant à retrouver lÂ’élan de Robert Schuman, voici quarante ans déjà, devant le Centre Catholique des intellectuels français : " Il ne faut pas que nous ayons de la future Europe une conception étriquée, se confinant dans des préoccupations matérielles, si nous voulons quÂ’elle résiste à lÂ’assaut des coalitions racistes et aux fanatismes de tout genre ".

Disparue la menace soviétique, volatisée la cohésion forcée de la prison des peuples, lÂ’Europe Centrale est aujourdÂ’hui la question centrale de lÂ’Europe. Dans le mouvement rapide qui nous entraîne et brouille les repères traditionnels, nous devons surmonter, pour le dire avec le Président Vaclav Havel, lÂ’opposition entre ceux qui ont lÂ’Europe et ceux qui y croient, éviter la tentation du repli et retrouver nos racines à la veille du Grand Jubilé de lÂ’An 2000. NÂ’est-ce pas Goethe qui affirmait : " LÂ’Europe est née en pèlerinant et le christianisme est sa langue maternelle ".

-  -  -

[Español]
Al alba del III Milenio, el Card. Paul Poupard escruta los desafíos que se presentan ante Europa, señalando siete: los desafíos democrático, económico, intelectual, del nacionalismo, de la solidaridad, cultural y espiritual. La fatigosa labor de construcción europea, cuya lengua materna es el cristianismo, S. Em. comenta: "si el futuro ya no es lo que era para una modernidad ayer prometeica, hoy desencantanda, el humanismo se convierte en un programa inseparable de la historia de Europa, de la cual es elemento constitutivo. Herederos de una misma cultura, somos portadores de un futuro cargado de promesas".

[English]
At the dawn of the new Millennium, Cardinal Paul Poupard scrutinises the challenges facing Europe, listing seven of them: the democratic challenge, the economic challenge, the intellectual challenge, the challenge of nationalism, the challenge of solidarity, the cultural challenge and the spiritual challenge. In the difficult task of building Europe which has Christianity as a common language, he recalls that if the future is not what it was for a modernity that was yesterday Promethean, and is today disenchanted, humanism becomes again an inseparable programme of the history of Europe of which it is a constitutive part. Heirs of the same culture, we are its bearers for a promising future.

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EL DIALOGO FE – CULTURA
EN EL MAGISTERIO CONTEMPORÁNEO

Conferencia ante el Servitium pro Dialogo de la Orden Franciscana,
en la Curia General de la Orden, Roma, 31 Octubre 1998.

Melchor Sánchez de Toca y Alameda
Consejo Pontificio de la Cultura

 

1. Importancia y actualidad del diálogo fe-cultura

1.1. Los hechos

Una mirada atenta a los últimos treinta años de la vida de la Iglesia nos revelaría en seguida un dato esclarecedor: en la preocupación pastoral de la Iglesia se ha abierto paso un término que hasta entonces, al menos aparentemente, no aparecía ni en los documentos ni en las orientaciones pastorales. Se trata de la cultura. El Concilio Vaticano II, consciente de la importancia que esta realidad había adquirido, quiso traerla a la luz y así, encontramos la palabra "cultura" citada nada menos que 91 veces en los documentos conciliares. Desde entonces, este protagonismo de la cultura no ha hecho más que crecer. Pablo VI ya señalaba la urgencia de evangelizar,

"no sólo zonas geográficas cada vez más amplias, o a poblaciones cada vez más extensas, sino también de alcanzar y como sacudir mediante la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las ideas inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación".

Pero sin duda corresponde a Juan Pablo II el mérito de haber puesto por obra plenamente estas orientaciones pastorales del Concilio Vaticano II. En su primer consistorio, apenas un año después de la elección, señaló a los cardenales tres puntos sobre los que tenía intención de llevar a cabo un vasto programa de acción y reforma: la reforma de la curia, la cuestión económica y las finanzas del Vaticano, y la preocupación por la cultura:

"No se os oculta el interés que, personalmente y con la ayuda de mis colaboradores directos, pretendo dedicar a los problemas de la cultura, de la ciencia y del arte, que han sido objeto de particular estudio por parte del Concilio Vaticano II, y que esperan una decidida aportación por parte de todos nosotros, hombres de Iglesia".

Como urgencia pastoral y línea directriz de su pontificado, Juan Pablo II ha señalado nada menos que la cultura. Esta convicción del papel fundamental de la cultura, "campo vital en el cual se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este tramo final de nuestro siglo", se plasmó en 1982 en la creación del Pontificio Consejo para la Cultura. Un organismo joven, un poco atípico, concebido como un lazo de unión entre la Santa Sede, las Iglesias locales y el mundo de la cultura; no como un órgano de magisterio, sino precisamente como un instrumento de diálogo, de seguimiento, de coordinación.

A estas dos importantes tomas de posición habría que añadir otra innovación de Juan Pablo II: el encuentro que ha querido mantener en todos sus viajes a lo largo y ancho del globo con los representantes del mundo de la cultura, o con los intelectuales, en cuanto creadores de cultura. Debemos a estos encuentros, sin olvidar sus intervenciones ante la ONU y la UNESCO, un extenso corpus magisterial de inigualable altura.


1.2. Necesidad de una definición

Como consecuencia, toda la Iglesia ha ido tomando progresivamente conciencia de la importancia que reviste la atención a la cultura, de modo que ya no resulta extraña la expresión "diálogo fe-cultura" y vemos multiplicarse encuentros, seminarios, cursos y congresos amparados bajo este título. Ahora, si bien no resulta difícil encontrar actividades programadas bajo este ambicioso nombre, cosa mucho más ardua resulta encontrar acuerdo en torno a lo que esta expresión significa. Se habla mucho de "diálogo fe-cultura", pero no siempre está claro lo que unos y otros entienden por tal. No sólo temo que no haya suficiente acuerdo acerca de cómo deba concebirse pastoralmente este diálogo, sino incluso acerca de los mismos términos de "diálogo", "fe" y "cultura".

En efecto, cuando hablamos de diálogo fe-cultura, ¿quiénes son los sujetos del diálogo? ¿De qué cultura y de qué fe hablamos? ¿De qué modo se establece el diálogo entre ambas? El concepto de cultura resulta exasperante por su amplitud, que parece abarcarlo todo. Se habla a veces de una "cultura juvenil", cuando muchas personas adultas no dudarían en calificar a los jóvenes que participan de esa pretendida cultura de absolutos incultos. Se habla también, de modo aparentemente incongruente, de la "cultura de los pueblos primitivos", considerados tales precisamente por no poseer determinados elementos culturales. ¿Se puede hablar de una cultura de los incultos, o incluso de una cultura de la incultura? ¿Son meros juegos de palabras?

Por otra parte, tanto "fe" como "cultura" son nombres abstractos que designan realidades inmateriales e impersonales. A menos que nos refiramos a la fe y a la cultura al modo en que la Biblia habla de la doncella de Sión y la prostituta Babilonia para personificar colectividades; o a menos que recurramos a la figura literaria de la prosopopeya, como en los diálogos de Don Carnal y Doña Cuaresma, y hablemos del diálogo de Doña fe y Doña Cultura, es difícil entender cómo se pueda llevar a cabo este diálogo.

Se hace, pues, necesaria una previa clarificación conceptual. Decía Pascal que la principal obligación moral consiste en pensar de modo claro. Esta clarificación es tanto más urgente cuanto que, según Santo Tomás, el acto de fe se dirige intencionalmente no a palabras o conceptos sino a realidades, y corremos el peligro de elaborar discursos y programas de pastoral de la cultura, sin tener un referente claro.

Trataremos, pues, de delimitar en primer lugar qué se entiende por cultura. Las limitaciones de esta conferencia impiden abordar una clarificación similar por lo que respecta a la fe. Me limitaré, en todo caso, a hacer alguna anotación de pasada. Pasaremos después a indicar algunas notas acerca del diálogo tal y como lo concibe la Iglesia, para llegar finalmente al modo en que se realiza este diálogo entre la fe y la cultura, que reviste la forma de lo que llamamos "evangelización de la cultura" por una parte, y por otra de "inculturación". Naturalmente, éste es sólo un trabajo preliminar, de clarificación. Resta la fascinante tarea de realizar el análisis cultural de nuestro tiempo. En este estudio he querido limitarme a exponer algo sintéticamente la posición del Magisterio sobre estas cuestiones, sin pretender agotar el tema.


2. Definición de los términos

2.1. Definición de Cultura

2.1.1. Algunas notas históricas del término
El término cultura evoca en nosotros espontáneamente el mundo refinado de las artes, el reino de la belleza y la hermosura, idealmente situado por encima de la vulgaridad de la vida cotidiana. En este primer acercamiento pre-científico, no reflejo, la idea de cultura evoca todo ese mundo que puede verse reflejado en la sección de cultura de los diarios más prestigiosos, que tiene algo de noble ideal, de paradigma, algo que se debe conocer y saber: la música, la pintura, la literatura, la arquitectura, un modo refinado de hablar y de comportarse. Quien no entiende de eso, es un ignorante o un inculto. Al mismo tiempo, — continuando con esta primera aproximación — si hablamos de cultura nos viene a la mente algo ligeramente distinto, que tiene que ver más con la realidad social. Si yo digo que los japoneses tienen una cultura diferente, no me refiero en primer lugar a que edifiquen pagodas en lugar de iglesias, o a que coman con palillos en lugar de tenedores, sino sobre todo al hecho de que se comportan de un modo diferente al mío, tienen costumbres, usos, valores diferentes: una mentalidad diferente. Hablamos de culturas, "cultura maya", "cultura achelense", casi como sinónimos de pueblos. En casi todos los países existe un ministerio de Cultura, oímos hablar con frecuencia de "política cultural", "identidad cultural" y de la palabra "cultura" en las combinaciones más rocambolescas: "cultura urbana", "cultura rock", "cultura de la droga". La referencia aquí no es ya un mundo refinado, colocado idealmente por encima de nosotros, sino algo situado a ras de tierra, que tiene que ver con la vida cotidiana y el comportamiento. Se perfilan aquí entonces dos aspectos o dos nociones diferentes de cultura, una normativa y otro empírico-descriptiva que pasaremos a estudiar a continuación.

a) La cultura en sentido clásico. La palabra "cultura" etimológicamente es un sustantivo derivado del verbo latino "colere", cultivar. El sufijo "-ura" añadido a la raíz es frecuente en latín para formar derivados abstractos, muchos de los cuales han pasado a nuestras lenguas actuales, tales como literatura, arquitectura, etc. Designa, por tanto, etimológicamente, la técnica o la ciencia del cultivo de la tierra. Con este sentido se ha venido empleando la palabra hasta el siglo XVIII, y se sigue utilizando, p.e. en francés, donde "culture" designa la tierra de cultivo. Esta expresión se prestaba fácilmente a una metáfora: así como la agri-cultura es el arte de humanizar y refinar la tierra que de otro modo permanecería salvaje, se puede hablar de una cultura, de un cultivo en las facultades del hombre, que mediante el esfuerzo logra transformar su natural condición de bárbaro. Así aparece ya en Cicerón quien escribe "Cultura animi philosophia est". La cultura se entiende así primeramente en sentido activo o subjetivo, —el ejercicio de las facultades intelectuales del hombre mediante la búsqueda del saber, el progreso intelectual— y después, en sentido objetivo —el conjunto de conocimientos que el hombre ha adquirido mediante ese esfuerzo—. Ahora bien, lo que originariamente era una metáfora, ha acabado por desplazar el sentido originario del término hasta designar hoy primariamente este tipo de producción espiritual e intelectual del hombre. Así, decimos que una persona culta es una persona refinada, que ha desarrollado sus talentos y los ha perfeccionado mediante la adquisición de conocimientos en todos los órdenes. Esta noción de cultura presenta las siguientes notas:

— En primer lugar, tiene una marcada dimensión "humanista", ya que se trata primariamente del ejercicio —el cultivo— de las propias facultades que tiende a alcanzar un ideal de hombre. Se entiende como perfeccionamiento o acabamiento del hombre.

— En segundo lugar, se entiende que la cultura en este sentido tendrá un fuerte carácter elitista, ya que procurarse estos conocimientos o este refinamiento espiritual ha estado durante mucho tiempo al alcance de una minoría.

— En tercer lugar, la cultura en esta acepción es un concepto "normativo", ya que se trata de algo a lo que idealmente se debe tender. El estándar de conocimientos considerado ideal, varia de una sociedad a otra, pero la noción de norma, subsiste siempre. Esta norma va desde la música hasta la lengua, pasando por el comportamiento en la mesa: hay una norma culta de la lengua en toda comunidad lingüística entendida como el referente ideal que se debe alcanzar, así como un modo correcto de comportarse en la mesa.

b) Sentido antropológico-descriptivo. Este concepto humanista normativo fue evolucionando paulatinamente a lo largo del siglo pasado hasta llegar al segundo concepto de cultura a que antes nos hemos referido. En esta evolución intervinieron principalmente dos factores.

El primero de ellos es la irrupción del marxismo en el pensamiento europeo occidental. Como es sabido, Marx considera la cultura como un elemento de la superestructura, determinada necesariamente por la infraestructura o conjunto de relaciones de producción subyacentes: a un tipo determinado de economía, le corresponderá una determinada cultura. La cultura tal y como se presentaba en su tiempo, era por tanto para él un mero producto del capitalismo dominante, al servicio de la legitimación de aquellas relaciones de producción. Frente a la cultura capitalista burguesa, Marx reivindicó entonces la "cultura proletaria", la cultura del proletariado. Con ello dio lugar a la primera ampliación del hasta entonces elitista concepto de cultura. Si hasta ahora la cultura, entendida como ideal de refinamiento estaba únicamente al alcance de unos pocos, de modo que la inmensa mayoría de la población quedaba privada del acceso a ella, Marx reivindica la existencia de una "cultura proletaria", que, según el paradigma dominante en la época, habría sido calificada de "inculta".

El segundo momento de esta evolución se debe al desarrollo de la antropología cultural. El estudio de otras culturas iniciado por los antropólogos en remotas comunidades consideradas primitivas, acabó conduciendo a un replanteamiento de la noción de cultura. En efecto, hasta entonces se había venido considerando, desde una perspectiva europea, que aquellos pueblos y grupos humanos eran incultos o primitivos precisamente por carecer de aquellos bienes culturales considerados tales en Occidente: el alfabeto, el desarrollo técnico, etc. Los pioneros de la antropología se negaron a considerar incultos a aquellos pueblos únicamente porque careciesen de la cultura occidental. Y ello obligó a redefinir el concepto de cultura y a ampliarlo. Se empezó así a hablar de "otras culturas". En una obra pionera de antropología cultural dentro del área anglosajona, el antropólogo inglés Edward Tylor definió así la cultura:

"Cultura o civilización es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y cualquier otra capacidad o hábito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad"

La antropología cultural ha hecho ver que no existe una sola cultura, sino muchas culturas, por muy rudimentarias o elementales que puedan parecer desde una determinada perspectiva cultural. Desde entonces se ha ido imponiendo este uso de cultura, es decir, como el conjunto de elementos aprendidos por el hombre, no innatos, y que afectan a su modo de entender y transformar el mundo. Este es el concepto de cultura que manejan habitualmente sociólogos y antropólogos. Así por ejemplo, en un conocido manual de sociología encontramos la siguiente definición:

"Podemos definir la cultura como un conjunto concatenado de modos de pensar, sentir y actuar, más o menos formalizados que, siendo aprendidos y compartidos por una pluralidad de personas, sirven de modo a la vez objetivo y simbólico, para constituir a estas personas en una colectividad particular y distinta"

Tal es la definición antropológica de cultura, llamada así por ser la que emplean habitualmente la sociología y antropología. En ella, el acento se coloca en los elementos sociales que configuran la identidad de un grupo humano dado. De la cultura así entendida, podemos ofrecer además algunas notas:

— En primer lugar, se trata de un concepto empírico-descriptivo, no normativo, a diferencia de la anterior noción de cultura. No se trata del modelo ideal que debe alcanzarse, sino meramente de una descripción del conjunto de elementos cognoscitivos y operativos de un grupo humano.

— En segundo lugar, es plural: todo grupo humano tiene su propia cultura, y así podemos hablar de la cultura de un país, una región, una tribu, un grupo social (los jóvenes, los ancianos, la mafia, la ciudad o el campo).

— Finalmente, a diferencia de la anterior noción de cultura, ésta será en gran medida irrefleja, no consciente, ya que se trata de valores, símbolos, conceptos, modos de actuar y de vivir aprendidos durante el proceso de socialización.


2.1.2. Una definición sintética de la cultura
Así pues, tenemos dos sentidos fundamentales de "cultura": uno clásico, humanista, normativo; otro moderno, empírico, descriptivo. En realidad, como puede imaginarse, no son realidades incompatibles. Existe una interacción entre ambas nociones de cultura. Si es verdad que cada grupo humano suficientemente estable tiene su propia cultura, no lo es menos que tiene también un ideal de perfeccionamiento. Hablar de perfeccionamiento supone entonces volver a la metáfora originaria de la cultura como cultivo o desarrollo de las facultades del hombre. Por otra parte, entre la cultura individual y la cultura colectiva existe una constante interacción dialéctica: el individuo aprende la cultura dominante en el proceso de socialización, y a su vez, se convierte él mismo —no en todos los casos, obviamente— en creador o modificador de cultura.

La tendencia contemporánea es buscar una síntesis de ambos usos del término en una definición integradora. Veamos por ejemplo cómo define la cultura la Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II:

"Con la expresión ‘culturaÂ’, en general, se indica todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter al mismo orbe terrestre con su conocimiento y su trabajo; y hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo, formula, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos; más aún, a todo el género humano".

Se habla aquí de perfección de las cualidades del hombre (sentido 1º), y al mismo tiempo alude, aunque de modo insuficiente, a la segunda dimensión de la cultura, es decir, a la cultura como conjunto de valores y nociones cognoscitivas y operativas, en la referencia a las costumbres e instituciones.

La Unesco, en la Conferencia de México de 1982 logró establecer una definición de cultura, y que tiene el mérito de sintetizar las dos dimensiones mencionadas.

"En su sentido más amplio, la cultura puede definirse como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y emocionales que caracterizan una sociedad o un grupo social. Incluye no sólo las artes y las letras, sino también modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, sistemas de valores, tradiciones y creencias.... Es la cultura lo que proporciona la capacidad para reflexionar. Es la cultura lo que nos hace específicamente humanos, seres racionales, dotados de juicio crítico y de un sentido de compromiso moral. Es por medio de la cultura como discernimos los valores y tomamos decisiones. Es mediante la cultura como los seres humanos se expresan, se hacen conscientes de sí mismos, reconocen su incompletitud, se cuestionan sus propios logros, buscan incesantemente nuevos sentidos y crean obras a través de las cuales transcienden sus propios límites".

Retengamos esta definición de cultura. Además de reunir los elementos normativos y descriptivos a que antes aludíamos, tiene el indudable mérito de recoger el parecer de un significativo grupo de expertos de todo el globo. A la vista de estas definiciones, nos interesa destacar dos aspectos: la diversidad y unidad de las culturas, y la relación entre éstas y la fe.

a) Pluralidad y unidad cultural. Toda cultura tiene un componente cognoscitivo y operativo. La cultura ofrece un modo de percibir la realidad. Sin llegar al extremo de afirmar que la percepción de la realidad está determinada por la cultura, no cabe duda de que ésta condiciona en alguna medida el acceso a la realidad. Además, toda cultura proporciona pautas de conducta y modelos de acción, es decir, un ethos determinado, normalmente no consciente. Se espera que una persona se comporte o reaccione de un modo determinado en una situación dada, conforme a pautas de comportamiento socialmente adquiridas. Es decir, que la cultura afecta y condiciona tanto la percepción de la realidad, la esfera cognoscitiva, como la acción humana, la esfera volitiva, y por tanto la respuesta libre del hombre. De ello resulta una pluralidad de modos de comprender y actuar, tantos como culturas diferentes hay.

Ahora bien, el hecho de que cada cultura imponga una serie de modos de conocimiento y comportamiento no implica un relativismo cultural. Si fuera así, sería imposible todo diálogo cultural, puesto que lo verdadero en una cultura, sería falso en otra; lo que sería éticamente correcto aquí, sería incorrecto en otro contexto cultural. Lo que permite superar el relativismo cultural es la igualdad esencial de la naturaleza humana.

En efecto, la cultura tiene una relación intrínseca con el hombre, que está en el centro de toda cultura. Así lo afirmaba Juan Pablo II: "La cultura se sitúa siempre en relación esencial y necesaria a lo que el hombre es". Esta relación con el hombre es doble: por una parte, la cultura perfecciona al hombre, lo completa: "La cultura es aquello a través de lo cual el hombre en cuanto hombre se hace más hombre y en la que se juega el destino mismo del hombre". Es un factor de humanización. Y al mismo tiempo, es producto de la naturaleza humana, y en cuanto tal, marcada por la grandeza y las limitaciones de toda obra humana. Confesaba Juan Pablo II en Polonia en el encuentro con los rectores de las Universidades:

"Cada vez que hablo de cultura, me viene a la mente la expresión de santo Tomás de Aquino: ‘Genus humanum arte et ratione vivitÂ’. Arte et ratione... Ratione... Por tanto ¡el hombre vive de la ciencia! De la ciencia, es decir, de la búsqueda de la verdad sobre sí mismo, sobre el mundo que le rodea, sobre el cosmos y finalmente sobre Dios. El hombre no es sólo creador de la cultura, sino que también vive de la cultura y mediante la cultura"

Esto es lo que permite al Papa afirmar que, así como la cultura se define por relación al hombre, al mismo tiempo, el hombre se define también por relación a la cultura, el hombre es "animal cultural". Esta fundamental referencia al hombre permite superar todo relativismo cultural, puesto que siendo producto humano, la cultura tendrá siempre una dimensión común. La cultura no es sino la respuesta al interrogante fundamental acerca de la existencia humana, y aunque pueda variar la respuesta, la pregunta es siempre la misma. De nuevo es el Papa quien conjuga armónicamente la defensa de la diversidad y la fundamental unidad cultural:

"Si nos esforzamos por ver las cosas con objetividad, podemos ver que, más allá de todas las diferencias que caracterizan a los individuos y a los pueblos, hay una fundamental dimensión común, ya que las varias culturas no son en realidad sino modos diversos de afrontar la cuestión del significado de la existencia personal".

Esta toma de postura del Pontífice es importante, pues de lo contrario, resultaría imposible todo diálogo intercultural y las culturas estarían condenadas al solipsismo. En virtud de la referencia a la naturaleza común del hombre, a su común apertura a la realidad y a la cuestión de Dios, es posible establecer un diálogo entre las culturas, es posible acceder a otra cultura y comprenderla.

b) La fe y la cultura. Precisamente por esa constitutiva relación a la persona humana, el elemento religioso está siempre presente en la cultura. Puesto que la cultura es producto del hombre, y el hombre es "naturaliter religiosus", "homo religatus", en expresión de X. Zubiri, la religación estará siempre presente en la cultura. Más aún, constituirá siempre su núcleo. Así lo subrayaba enérgicamente el Papa en el pasaje antes citado:

"Precisamente aquí podemos identificar una fuente del respeto que es debido a cada cultura y a cada nación: toda cultura es un esfuerzo de reflexión sobre el misterio del mundo y en particular del hombre: es un modo de expresar la dimensión trascendente de la vida humana. El corazón de cada cultura está constituido por su acercamiento al más grande de los misterios: el misterio de Dios".

La dimensión religiosa no viene a sobreañadirse a una Cultura, sino que es como su corazón y su núcleo más íntimo. De hecho toda cultura es religiosa. La única y significativa excepción es la cultura contemporánea, que se ha configurado en una relación dialéctica anti-religiosa. Pero aún así, en forma de negación, no puede esconder el fundamental lazo que la vincula a Dios. Esta dimensión religiosa de toda cultura asume la forma de movimiento ascendente del hombre hacia Dios. Es un proceso de búsqueda, que se manifiesta después en multitud de respuestas.

Es aquí precisamente donde tiene su lugar la fe, que viene a injertarse sobre este elemento natural, pero purificado. Lo específico de la fe cristiana es que es una respuesta libre del hombre a una iniciativa de Dios, Dios que sale al encuentro. No es ya sólo el hombre el que busca a Dios, sino Dios mismo que "condescendiendo", se abaja y sale al encuentro del Hombre revelándole el misterio acerca de sí mismo y del hombre.

Por eso mismo, la fe cristiana es compatible con todas las culturas, porque las transciende todas, conforme a lo bueno que tienen. No es un producto del hombre, sino un don que él acoge.

Tenemos así el principio básico de la relación entre la fe y la cultura: por una parte, el elemento religioso natural constituyente de toda cultura, dimensión común a todo hombre, que elimina el problema del relativismo. En segundo lugar, toda cultura como toda obra humana, está caracterizada por una doble realidad, es ambivalente: no es mala, no está corrompida; pero está marcada por el signo del pecado. Por tanto, tiene que ser purificada. La fe, por tanto, no destruye ninguna cultura, como no destruye al hombre, sino que lo eleva y la purifica.

Dicho de otro modo: la relación entre la fe y la cultura no es sino un capítulo particular de las relaciones entre la gracia y la naturaleza, o un momento del proceso de redención que Dios Padre ha llevado a cabo en Jesucristo. Esta relación, tal y como lo ha sintetizado el pensamiento cristiano se resume en este principio: "la gracia no destruye la naturaleza, sino que la transforma".

Este es el fundamento ontológico del diálogo cultura-fe, previo a toda consideración pastoral del mismo. Sólo clarificando el orden del ser, se podrá pasar al orden del actuar, es decir, a una pastoral de la cultura.


2.2. El diálogo

2.2.1. El diálogo en la Iglesia según Pablo VI
El diálogo es quizá una de las palabras más empleadas en el lenguaje de la pastoral en los últimos tiempos. El comienzo de su uso en la práctica eclesiástica puede datarse con precisión: fue el Concilio Vaticano II el artífice de un cambio de mentalidad, o al menos de actitud frente al mundo, que pasó, radicalmente, de la condenación al diálogo. Este cambio de actitud, consiste en lo que podríamos llamar el paso a una "simpatía crítica" hacia todo aquello que queda fuera de la Iglesia o del Evangelio.

Para entender adecuadamente lo que significa el diálogo en la Iglesia, es preciso situar las cosas en su contexto. Es necesario partir de un dato: Jesucristo, "el unigénito lleno de gracia y de verdad", se presenta a sí mismo como la Verdad (Jn 14,6). El es la plenitud de la revelación de Dios (Hb 1,2), en quien están contenidos todos los tesoros de sabiduría y de ciencia. Si Cristo es la plenitud de la revelación, significa que no es de esperar encontrar fuera de él otra verdad; fuera de Jesucristo está el error. Jesús mismo ha expresado este radicalismo en diversas ocasiones. Además de la pretensión inaudita de autoproclamarse "la verdad", afirma tajantemente que "Quien no está conmigo, está contra mí; quien no recoge conmigo, desparrama" (Lc 11,23). Si es auténtico el logion recogido por Orígenes, Jesús habría añadido "Quien está cerca de mí, está cerca del fuego; quien está lejos de mí, está lejos del Reino". Ahora bien, siendo esto cierto, el mismo Jesús reconoce que no todo lo que queda fuera del Reino es radicalmente malo, cuando responde a los discípulos preocupados por la exclusiva de la salvación: "el que no está contra vosotros, está a favor vuestro" (Lc 9,50). Del mismo modo en San Pablo, siempre extremoso, hallamos esta tensión. El que dice a los Corintios "¡No os unzáis en yugo desigual con los infieles! Pues ¿qué relación hay entre la justicia y la iniquidad? ¿qué unión entre la luz y las tinieblas? ¿qué participación entre el fiel y el infiel?" (2Cor 6,14s), es el mismo que después invita a un aprecio crítico de todo lo bueno: "examinadlo todo y quedáos con lo bueno" (1Tes 5,20). Los padres de la Iglesia han oscilado entre el rechazo y la comprensión hacia el mundo en un difícil equilibrio. Si Tertuliano dice "¿qué tiene que ver Jerusalén con Atenas?", otros, Justino y Clemente, hablan de las semillas del Verbo, del papel propedeútico de la filosofía griega con respecto al Evangelio, y se sirven generosamente de ella.

Se trata de dos actitudes complementarias en la Iglesia. La certeza de la posesión de la plenitud de la verdad y la segregación del mundo, que se ha vivido en ocasiones como una hostilidad beligerante. Pero al mismo tiempo, está el reconocimiento de que no todo lo que queda fuera del Reino está absolutamente corrompido. De ahí esas dos actitudes.

En estos tiempos, la Iglesia, opta por el diálogo, es decir, por una "simpatía crítica" frente a otras confesiones cristianas, al mundo, a las otras culturas. No renuncia a la posesión de la verdad, pero se abre al reconocimiento de cuanto bueno haya en quien aún está lejos de la Iglesia o de Dios.

Pablo VI, que ha sido el gran paladín del diálogo en la Iglesia, quiso dedicarle una Encíclica, la Ecclesiam Suam. Allí, con palabras elocuentes ha hablado de la necesidad del diálogo para la Iglesia:

"Teóricamente hablando la Iglesia podría proponerse reducir al mínimo tales relaciones [con el mundo] tratando de apartarse de la sociedad profana; como también podría proponerse apartar los males que en ella pueden encontrarse anatematizándolos y promoviendo cruzadas en contra de ellos; podría, por el contrario, acercarse tanto a la sociedad profana que tratase de alcanzar un influjo preponderante y aun de ejercitar un dominio teocrático sobre ella, y así de otras maneras. Pero Nos parece que la relación entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el camino a otras formas legítimas, puede representarse mejor por un diálogo, que no podrá ser evidentemente uniforme, sino adaptado a la índole del interlocutor y a las circunstancias reales" (ES 72).

Este diálogo, constitutivo de la Iglesia, "indica un propósito de corrección, de estima, de simpatía, de bondad por parte de quien lo inicia; excluye la condena apriorística, la polémica ofensiva y habitual, la vanidad de inútiles conversaciones". Como el Verbo de Dios se ha hecho hombre, continúa Pablo VI, es necesario hacerse una misma cosa hasta cierto punto, con las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo, "hace falta compartir, sin que medie distancia de privilegios o diafragma de lenguaje incomprensible— las costumbres comunes" (ES 80). El diálogo, pues, es irrenunciable para la Iglesia, que se hace, Ella misma, diálogo.

Dicho esto, es necesario hacer algunas precisiones a esta doctrina del diálogo, a fin de no desvirturarlo.

— En primer lugar, el diálogo no es un fin en sí mismo. Es un medio al servicio del fin, que es el anuncio del Evangelio. Se trata de un medio privilegiado para hacer llegar a los hombres el mensaje de salvación, pero no el único. Pablo VI habla de otras formas legítimas de relación con el mundo. Existe también, por ejemplo, la denuncia profética, el rîb, el anuncio puro y desnudo del kerygma. El mandato misionero de Jesús es "id y enseñad", no "id y dialogad". El mandato nos urge a hacer discípulos y para enseñar, para comunicar, hay que entrar en una relación personal que se establece con el diálogo. Pero éste se subordina a aquel otro fin.

Esto quiere decir que el diálogo no es salvífico en sí mismo, sino sólo en cuanto está cargado de Evangelio. No es un objetivo pastoral deseable la consecución del diálogo por sí mismo, sino en cuanto medio para lograr el anuncio del evangelio.

— El diálogo es imposible sin una identidad clara o un punto de partida claro. El mismo Pablo VI afirma que el diálogo exige "la claridad ante todo" (ES 75); igualmente, supone y exige la inteligibilidad. Cuando se dialoga, no se parte de cero. El presupuesto para el diálogo no consiste en poner en cuestión las certezas adquiridas, en renunciar a la fe, sino más bien en una actitud cordial —de corazón— dispuesta a encontrar cuanto de bueno haya en el otro para integrarlo en uno mismo. De otro modo parecería que la Iglesia tiene necesidad de enriquecerse fuera, es decir, de ser salvada por el mundo. La Iglesia tiene su único Salvador en Jesucristo, fuera del cual no se nos ha dado otro nombre con el que podamos salvarnos. Es ella, la que tiene que salvar al mundo. Dicho de otro mundo, la Iglesia no es evangelizada por el mundo, no puede serlo; es evangelizada únicamente por Cristo. Pero Ella reconoce semillas de verdad fuera de sí misma, descubre valores que le pertenecen, y que ha olvidado o marginado. Pero son siempre valores que están ya en el Evangelio, y que Ella contiene en sí.

— Una condición esencial para el diálogo es el respeto a la persona. Así lo dice Pablo VI: "Hace falta, aun antes de hablar, oir la voz, más aún, el corazón del hombre, comprenderlo y respetarlo en la medida de lo posible, y cuando lo merece, secundarloÂ… El clima del diálogo es la amistad. Más todavía, el servicio" (ES 80). Ahora bien, es preciso distinguir entre el respeto a la persona y el respeto a las ideas. Cuando hablamos de respeto o tolerancia, hablamos de relaciones interpersonales, no de relaciones con ideas. En el servicio de que habla el Papa no se puede separar la verdad de la caridad. El cristiano hace suya la pretensión de verdad de Cristo, no de una verdad parcial y limitada, sino de la Verdad. Pero esta verdad, —y en esto estriba la diferencia con respecto a todo fundamentalismo— el cristiano reconoce que no la ha producido por sí mismo, que no la ha fabricado, sino que le ha sido dada. La actitud de acogida a la verdad excluye toda tentación de manipulación. Y además, como recordaba recientemente Juan Pablo II en la canonización de Edith Stein, "el amor y la verdad tienen una relación intrínseca". Y exhortaba a no separar ambos: "No aceptéis como verdad nada que carezca de amor. Y no aceptéis como amor nada que carezca de verdad. El uno sin el otro se convierten en una mentira destructora". Y esto implica siempre el respeto a la persona.


2.2.2. El diálogo fe-cultura
Clarificadas las nociones básicas de cultura y de diálogo estamos en condiciones de abordar el aspecto central de estas reflexiones: el diálogo entre la fe y la cultura. Se entiende que en este diálogo, la cultura de que se habla es la cultura en su sentido amplio, antropológico. Es decir, no se trata en primer lugar, del diálogo con el mundo de la cultura, —entendiendo por tal el mundo de los escritores, poetas, artistas e intelectuales—, sino la cultura del mundo, o mejor, como precisaba Pablo VI, las culturas del mundo. Este diálogo significa en primer lugar reconocer la existencia de una diversidad de culturas como interlocutores de este diálogo. Dicho de otro modo, y como desarrollaremos más adelante, significa percibir la cultura como una realidad subsistente, que es distinta de la mera suma de los comportamientos individuales. Significa, en segundo lugar, que la Iglesia, en lugar de condenar radicalmente toda cultura ajena a Ella misma, quiere comprender, valorar, sanar estas culturas. Todas: las culturas de las tribus amazonas, las culturas milenarias de Asia, las nuevas culturas urbanas secularizadas de Occidente. No condena ninguna, no reconoce ninguna como propia, no se identifica con ninguna. Esta es la novedad en el diálogo con la cultura. La Iglesia no se empeña en retornar al ordenamiento civil, social y cultural del medioevo, sino en abrirse con simpatía, simpatía crítica a todas, para discernir lo que hay de bueno en ellas, y, purificándolo, asumirlo.

En la práctica, este diálogo con las culturas, asume dos formas o dos aspectos: la inculturación de la fe y la evangelización de las culturas. Al menos, en la praxis pastoral, esta distinción es frecuente. En realidad, no se trata sino de dos aspectos de una misma y única realidad, pero por mor de la claridad expositiva, los abordaremos sucesivamente.

Una última aclaración: decía antes, que el diálogo con la cultura no se refiere primariamente al mundo de la Cultura. Obviamente, no puede realizarse sin referencia a éste. Lo que sucede es que éste que hemos llamado mundo de la cultura, —de la Cultura con mayúscula—, los intelectuales, escritores, creadores de cultura en toda su variedad, desde la moda hasta el cine pasando por el diseño industrial, son quienes con su aportación creativa contribuyen en mayor medida a crear cultura en el sentido antropológico, es decir, a crear modos de entender la realidad, configurar escalas de valores, introducir nuevos códigos de conducta. ¿Cómo no pensar, por ejemplo, en el influjo planetario que ejerce el cine, principalmente el cine norteamericano? Si es verdad que el cine parte del mundo y de la realidad, no lo es menos que tiene un enorme poder configurador de la misma realidad. Así pues, este diálogo con los creadores de cultura se hace imprescindible. Pero tiene lugar en relación a la cultura en su sentido más amplio.

(continúa en el número siguiente)

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[Français]
Monsieur lÂ’Abbé Melchor Sánchez de Toca y Alameda du Conseil Pontifical de la Culture, propose une étude approfondie sur le dialogue entre foi et culture dans le magistère contemporain. La réflexion sÂ’ouvre par la définition des concepts habituellement employés, et se poursuit en illustrant largement la relation foi et culture. Outre lÂ’exposé de la nécessité du dialogue entre ces deux instances, lÂ’Auteur passe en revue les éléments essentiels et donc nécessaires à un dialogue équilibré. La prochaine livraison de la Revue présentera la seconde partie de cette étude.

[English]
Fr. Melchor Sánchez de Toca y Alameda of the Pontifical Council for Culture proposes an in depth study of the dialogue between faith and culture in the contemporary magisterium. In his reflection, first of all he gives the definition of the concepts employed, and later amply illustrates the relationship between faith and culture. Besides presenting the need for a dialogue between the two, the author states the essential and necessary elements for a just dialogue. The second and concluding part of the reflection will be published in a future issue.


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