Conferencia pronunciada en el Simposio La cultura y la esperanza cristiana,
en la Universidad de Sevilla, España, el 14 de marzo de 1998.

Uno de los fenómenos inquietantes de la cultura actual es el abismo que existe entre las ciencias humanas y las ciencias naturales. C. P. Snow describió la forma clásica de este fenómeno en las páginas de Las dos culturas. Desde que se publicó su trabajo, el fenómeno del abismo entre las dos culturas se ha profundizado como consecuencia del crecimiento del ambiente anti-intelectual en la cultura actual. En las versiones radicales del postmodernismo actual se critica tanto la visión cristiana del mundo, como la herencia de la Ilustración, en la cual se formaron los principios fundamentales de la ciencia moderna. Esto ha cambiado de manera esencial el clima de diálogo entre la ciencia y el pensamiento cristiano. En el pasado, reiteradamente se criticaba al cristianismo desde la perspectiva de las ciencias naturales; actualmente, tanto el cristianismo como las ciencias naturales son objeto de crítica, realizada en nombre de la búsqueda de un nuevo paradigma científico, de los radicales lemas sociales, o en nombre de un pluralismo cultural que se comprende de una manera peculiar y en el cual se desbarata la autoridad de la razón.

Hace medio siglo, cuando se seguían las reglas de la metodología positivista, la búsqueda de una síntesis holista por parte de los científicos de la naturaleza era considerada como una empresa intelectual peligrosa. Criticando la metafísica, los científicos escépticos de la naturaleza expresaban su aversión hacia los estudios de carácter holístico, considerándolos como una especie de actividad de reemplazo, propia de los jubilados que no tienen nada más que decir en la ciencia. En estos círculos se repetía con sarcasmo el lema: Primero esclerosis, luego síntesis.

Actualmente, en los círculos de los simpatizantes del postmodernismo, se intenta atemorizar con el análisis y con la física, de la misma manera que en otro tiempo se atemorizaba con la síntesis y la metafísica. Todas las disciplinas exactas se presentan como un peligro en el que el imperialismo del lenguaje y de las reglas de la lógica pueden conducir hacia la esclavitud del hombre, de acuerdo con el famoso lema que expresó Michel Foucault, en su discurso en el Collège de France: "La verdad os esclavizará". En las nuevas propuestas para escapar de la esclavitud, se intenta practicar una especie de poética de la ciencia; en ella, los elementos del misticismo privado se unen con la ideología de la New Age, mientras que, en las propuestas de desarrollar una "nueva física", o una "nueva biología", los lemas de la contracultura cercanos a la generación del 1968 reciben una forma radical. Ejemplos de tal actitud los encontramos en los trabajos de Fritjof Capra o, posteriormente, de David Bohm. Una forma de protestar contra la poética de estos trabajos –que carece del más elemental espíritu crítico metodológico– es el giro hacia esquemas científicos en los que se intenta combinar algunas formas del positivismo metodológico con la versión fuerte de una metafísica privada. Podemos considerar como trabajos representativos de tal estilo los de Stephen Hawking. Los trabajos de Hawking y de Capra indican la Escila y Caribdis de los actuales intentos filosóficos de explicar la naturaleza. Estos intentos han ganado tal popularidad que John Brockman ha llegado a escribir acerca del fenómeno cualitativamente nuevo de la "tercera cultura", que ha de combinar, en el ámbito de las mismas teorías, elementos físicos, metafísicos e incluso teológicos en la interpretación de la naturaleza (La tercera cultura, Tusquets, Barcelona 1996).

Entre Hawking y Capra se extiende, pues, un amplio campo de interpretaciones, en las que se han de tomar en consideración tanto las nuevas premisas de las ciencias naturales, como las versiones clásicas de la metafísica y de la teología, para elaborar una gran síntesis que permitiría superar el doloroso fenómeno del conocimiento fragmentario de una cultura atomizada. En esta dirección encontramos numerosas empresas intelectuales promovidas por Juan Pablo II. En efecto, ya como obispo de Cracovia organizaba coloquios interdisciplinares, en los que reunía a científicos de la naturaleza, filósofos y teólogos, con el fin de debatir las grandes cuestiones de la metafísica. La tradición de estos encuentros la encontramos hoy en los simposios veraniegos de Castel Gandolfo. Al mismo tiempo, el Papa –tanto en sus mensajes dirigidos a la Academia Pontificia de las Ciencias, como en sus encuentros con los medios académicos– subraya el valor de las investigaciones interdisciplinares, para reaccionar contra los fenómenos de la atomización de la cultura actual. Esta orientación interdisciplinar de la investigación no es el resultado de una moda pasajera, sino que es la condición necesaria para ir descubriendo la plena verdad acerca del mundo y del hombre. Juan Pablo II puso de relieve este último hecho en el discurso dirigido a los científicos durante su última peregrinación a Polonia, donde dijo: "El hombre supera las fronteras de las disciplinas particulares del conocimiento, para orientarlas hacia la Verdad suprema y hacia la realización definitiva de su humanidad".

Sería difícil indicar en la época moderna otro pontificado en el que el diálogo con el mundo de la ciencia fuera tan intenso como el llevado a cabo por Juan Pablo II. (Cf. la antología: Robert J. Russell – William Stoeger – George V. Coyne [ed.], John Paul II on Science and Religion: Reflections on the New View from Rome, Vatican Observatory, Vatican City 1990.) Una manifestación muy significativa de esta apertura es el mensaje dirigido a la Academia Pontificia de las Ciencias, del 22 de octubre de 1996, referido a la teoría de la evolución. Este mensaje aporta una importante clarificación para las controversias en que se ven envueltos los filósofos y los teólogos desde que Charles Darwin formuló su teoría de la selección natural. Sin vincularse con el darwinismo, que es una de las formas posibles del evolucionismo, Juan Pablo II determina el horizonte interpretativo en el que pueden cooperar de modo constructivo el pensamiento cristiano y las diversas formas del evolucionismo. Al calificar el evolucionismo como "teoría metacientífica", y no "científico-natural", Juan Pablo II indica que no se refiere a una de las versiones existentes de la teoría de la evolución, sino que habla del evolucionismo como de un paradigma interpretativo. Dentro de este paradigma, el filósofo teísta puede tratar los miles de millones de años de la evolución cósmica como la revelación del Logos divino, cuya presencia no se revela en las lagunas de nuestro conocimiento, sino en la descripción matemática de la naturaleza, en sus simetrías, o en la posibilidad de realizar previsiones efectivas.

La física actual, sobre todo en sus ramas más desarrolladas, entre las cuales se encuentran las teorías cuánticas de campos y la cosmología relativista, no puede ser cultivada según las prescripciones radicales de la metodología ofrecida en el pasado por el positivismo lógico. Al abandonar las estrechas reglas del positivismo se ha llegado a suavizar radicalmente las anteriores reglas de la metodología. En la práctica esto llevó a un estilo de investigación que ya se practicaba en los estudios de la llamada "físico-teología". Este último modo de tratar las cosas inspiraba en otro tiempo las discusiones de los científicos en las cuales el uso del cálculo diferencial y la pregunta sobre las condiciones de la gravitación iban unidos con las consideraciones sobre la perfección de la máquina del mundo y sobre el papel de Dios en la naturaleza matematizada. En estos análisis, los nuevos descubrimientos de la física se juntaban con una filosofía arriesgada, y también con el comentario ideológico que expresaba la convicción de sentido común dominante en la época. Los trabajos, muy diferentes en cuanto a estilo y contenido, en los cuales se juntan elementos de física, filosofía y hasta de teología, llevan ahora apellidos como Davies, Wheeler, Barrow, Sagan, Gribbin, Penrose y Tipler. En estos trabajos, con mucha frecuencia encontramos propuestas innovadoras de unir la física, la meditación, la estética, la filosofía y la mística. Los autores de estos trabajos con gusto abordan discusiones sobre la creación ex nihilo, sobre la naturaleza del tiempo, sobre la necesidad de las categorías finalistas en la física, y sobre Dios como fin de los procesos de la evolución cósmica.

Los autores citados representan una diversidad de estilos tan enorme, que puede ser injusto formular opiniones generales sobre la metafísica propuesta por ellos. No obstante, al mirar el asunto desde el punto de vista estadístico, se nota una regularidad interesante: los representantes de la "nueva" física, cuando filosofan, no huyen de "soluciones" rápidas a cuestiones filosóficas complejas. Como consecuencia negativa de este interesarse por la metafísica a manera de aficionados, suelen aparecer trabajos en los cuales, al mismo tiempo que se concentra la atención en las digresiones y analogías referidas a la naturaleza, se resuelven de modo definitivo, en un mismo párrafo, las cuestiones de la existencia de Dios, del alma, el problema del sentido de la vida, etc. Por el modo de filosofar de algunos de estos científicos, parece que estuvieran pagando las deudas intelectuales pretéritas de los filósofos que resolvían ex cathedra cuestiones científicas complejas acerca de la naturaleza, sin tomarse antes la molestia de entender su carácter. Si esta postura la encontramos acompañada además por una autoridad científica antecedente, por un estilo sugestivo y por una cierta elegancia, nos vemos abocados a una situación en la cual un uso paraintelectual de la metáfora se ofrece como el equivalente moderno de los análisis racionales propios de las grandes preguntas de la filosofía clásica. Los trabajos que anuncian esta temática hablan ya en sus títulos de "nueva física" o de "nueva biología". Esta terminología expresa una especie de conveniencia, puesto que en cada una de las disciplinas que se están desarrollando han de coexistir teorías viejas y nuevas. La "nueva" física, desde los tiempos de la revolución de Planck y Einstein, se desarrolla sin cesar, mientras que las controversias en torno a sus múltiples problemas están lejos de tener soluciones unívocas.

La corriente que promueve la humanización poética –en sentido amplio– de la física, se encuentra representada por los trabajos de Fritjof Capra, entre los cuales destacan El Tao de la Física y Punto crucial. Su autor, en una conversación con Renée Weber, reconoce que el primero de estos dos libros ha sido acogido por los físicos con escepticismo, y que antes de que la editorial inglesa Wildwood House tomara la decisión de publicarlo, había sido rechazado por otras doce editoriales ("The Tao of Physics Revisited": The Holographic Paradigm, Shambhala, Boston 1982, 216).

Al hablar sobre la génesis de sus intereses intelectuales, Capra nos dice que sus encuentros juveniles con Heisenberg le despertaron el interés por la poesía de Rabindranaz Tagore y por el pensamiento del Oriente. Lo demás lo completó la revolución cultural del 1968, experimentada por él entre la Sorbona parisiense y los centros de la contracultura de California. Los campus universitarios, en los cuales se exhortaba a diario a buscar modos alternativos de pensar, constituían un ambiente favorable para buscar nuevos modelos de interpretación, también en la física. El efecto de esas fascinaciones, búsquedas y consideraciones es el libro publicado en 1972, titulado El Tao de la física, cuyo contenido atrae la atención de muchos filósofos y críticos de la cultura. En cambio, la mayoría de los físicos valora este trabajo de manera lacónica: lo que en él es posible aceptar no aporta nada nuevo, ni a la física ni a la filosofía, y lo que aparece en él como algo nuevo está sumamente lleno de controversias.

Capra expresa su fascinación por el pensamiento del Oriente, incluso cuando en la tradición a la cual él hace referencia predominan generalidades triviales. Así, por ejemplo, describe su encuentro con Krishnamurti en 1969 como un gran acontecimiento intelectual. Cuando este famosísimo protegido de la Sociedad de teosofía visitó la Universidad de Santa Cruz para dar unas conferencias, Capra pudo escuchar fascinado diversas variaciones sobre el tema, tales como: deja de pensar, abandona lo que sabías antes, vacíate, para encontrar la plenitud. En estos comentarios, Capra descubrió los contenidos profundos que luego inspiraron sus logros posteriores. Entretanto, hay que advertir que la observancia de estas indicaciones causa ciertos problemas a los científicos de la naturaleza. ¿Cómo se puede cultivar la física olvidando el contenido de los estudios anteriores y dejando de pensar? Capra se dirigió a Krishnamurti con sus dudas, se las presentó y oyó como respuesta: "Primero eres hombre y luego físico, cultiva la física, pero sé consciente de que fuera de ella existe otra realidad mucho más amplia y que los conceptos de la ciencia tienen carácter aproximativo".

Es difícil polemizar con el consejo de Krishnamurti, pero también es difícil tenerlo por algo particularmente innovador. La mayoría de los científicos de la naturaleza conoce los límites de los conceptos científicos, aunque para esto no tengan por qué utilizar la sabiduría del Oriente. Puede sorprender que antes del mencionado encuentro en Santa Cruz, Capra no fuese consciente de que antes de ser físico hay que ser hombre. Y es dudoso que, para superar tal ignorancia, el mejor modo sea "dejar de pensar". La aversión a pensar y a la precisión cartesiana hacen que Capra se valga de los conceptos de modo impreciso, y esto es quizá lo que conecta con la intuición de las personas que aprecian el misterio y la ambigüedad. Esto tiene lugar, por ejemplo, en expresiones del tipo siguiente: "la forma es el vacío y el vacío es la forma", "el modo de captar la realidad es una ilusión... pero tiene carácter aproximado" (ibid., 238). La crítica programática a la tradición racional de Occidente, y, sobre todo, el menosprecio del cuidado cartesiano del "ergo" –relaciones elementales de las implicaciones lógicas–, conducen a Capra a construir tesis que pueden parecer simpáticas a un cierto tipo de destinatarios, pero tienen un punto débil; a saber, que no se derivan de las premisas que son consideradas como justificadas.

En los trabajos de Capra hay muchas tesis de este estilo. Se dice, por ejemplo, que los físicos que practican el budismo Zen realizan en seis horas el trabajo que sus colegas realizan en diez; que los físicos que aprecian la intuición –como Einstein, Bohr o Bohm– han de estar comprometidos políticamente; que el paradigma de la nueva ciencia conduce a cuestionar las estructuras conseguidas hasta ahora, tanto en la ciencia como en la vida social e incluso en la religión; que la organización jerárquica de la vida académica mostraba hasta ahora claras analogías con la jerarquía religiosa, la cual tomaba en consideración las relaciones entre Dios, los arcángeles y los arzobispos. Sin precisar en qué consisten las mutuas relaciones entre los ángeles y el episcopado, Capra subraya que en dicha jerarquía no se entendían las reglas del feminismo, ya que tanto Dios como el Papa y los obispos son de sexo masculino. Cuando Renée Weber advierte que María es una mujer, recibe la siguiente explicación: "Hay que ver qué cosa más curiosa! María procede de la religión prepatriarcal. María es una diosa antigua, ya que Dios era mujer antes de ser hombre" (ibid., 237).

Semejante estilo de argumentación hace que la visión de un nuevo paradigma de los trabajos de Capra sea considerada por los científicos de la naturaleza como "simplicista, ingenua, programáticamente antirracional". Utilizando adjetivos parecidos, Stephen Jay Gould escribe lo siguiente, refiriéndose a Punto crucial: "Este libro me irritaba cada vez más por sus analogías fáciles, la desconfianza respecto a la razón, el uso de ideas de moda. Bajo un punto de vista, me siento más cercano a los racionalistas cartesianos –por lo menos tenemos fundamentos comunes de discordia– que a la ecología californiana de Capra. Quizá porque soy un holista neoyorkino" ("Utopia, Limited": An Urchin in the Storm, W. Norton, New York 1987, 225).

Para hacer justicia, hay que reconocer que en los trabajos de Capra hay muchas tesis razonables: la crítica del dualismo cartesiano y del estilo de pensar de tipo mecanicista, la atención a la ecología, y la acentuación de los aspectos de la realidad que están más allá de la física. Estos son elementos indudablemente positivos. No obstante, para calificar como positivos estos elementos, no es necesario construir una física taoísta. Basta una reflexión crítica sobre las relaciones entre física y filosofía, sobre los límites del método científico, o sobre la recepción social de los descubrimientos de la ciencia. Del hecho de que el físico, al salir del instituto, escuche con gusto a Mozart, no se puede extraer como conclusión la sugerencia de que entramos en una nueva época de la física mozartiana. El punto débil de los bestseller de Capra reside en que los comentarios ideológicos predominan decididamente sobre las conclusiones justificadas.

Stephen Hawking y Roger Penrose han demostrado conjuntamente en 1970 un teorema muy importante, referente a las singularidades en los modelos cosmológicos. Este logro les introdujo en el círculo de los clásicos de la cosmología actual, ya que desde entonces, en los trabajos que tratan de los estadios iniciales de la evolución del universo, se citan siempre las relaciones expresadas en el teorema de Hawking-Penrose. La unión en los estudios e investigaciones, en los intereses y logros, no les llevó, sin embargo, a compartir idénticas opiniones filosóficas. Los trabajos publicados por ellos en los años ochenta en el campo de la filosofía cosmológica, muestran que Hawking representa la posición cercana al positivismo; en cambio, Penrose se pronuncia claramente a favor del platonismo.

En los dos autores encontramos la expresión de la fe en la racionalidad de la naturaleza y en la racionalidad del método científico. Tal fe es un fenómeno natural en el cosmólogo. Sin su aceptación, no se podría emprender ninguna discusión acerca del universo como un todo, considerado en la perspectiva de veinte mil millones de años de evolución cósmica. No obstante, la concepción de la racionalidad es en los dos casos radicalmente diferente. Cuando en el año 1983 Hawking publicó junto con Hartle sus ideas sobre la creación cuántica del universo, las vinculó a una interpretación atea. En su opinión, si un fenómeno físico se puede describir por medio del formalismo matemático, entonces Dios resulta innecesario, y se puede hablar de su expulsión de la imagen del mundo por el desarrollo de las ciencias experimentales. En esta opinión se ve que Hawking identifica infundadamente el Dios del teísmo cristiano con el Dios de Samuel Clarke, el Dios que en las polémicas del siglo XVIII se introducía para rellenar los huecos de la ignorancia científica. El Dios de Clarke aparecía como el proverbial deus ex machina cuando en las teorías de la física no se sabía explicar científicamente cuestiones importantes. Leibniz prevenía frente a una tal teología ingenua, que remienda los huecos de la ignorancia científica mediante la hipótesis de Dios, indicando las simplificaciones, tanto metodológicas como teológicas, de esta teología. Sus oponentes decían en cambio que Dios nos deja los huecos cognoscitivos para que, gracias a ellos y a través de ellos, podamos con más facilidad descubrir su presencia en el universo; y que las fronteras del conocimiento iban a formar el terreno en donde se descubriría la presencia de Dios. Aunque en la teología actual nadie considera seriamente esta interpretación, Hawking escribe como si no existiera la correspondencia en que Leibniz critica el enfoque de Clarke.

De manera parecida a los positivistas de finales del siglo XIX, Hawking admite la posibilidad de que la física actual esté llegando a su fin y que, después de encontrar la teoría de unificación, conoceremos todas las leyes que rigen la naturaleza. En un artículo dedicado a esta problemática, titulado "¿Está a la vista el fin de la física teórica?", aprueba la posibilidad de elaborar "una teoría completa, coherente y unificada de las interacciones físicas, la cual describiría todas las posibles observaciones". Formulaciones igualmente radicales se pueden encontrar en los trabajos de muchos otros autores, quienes sugieren que la Teoría física del Todo aportará la solución científica para la totalidad de los problemas que atormentan al hombre. En las soluciones de estos autores concernientes a la futura unificación, o a la denominada Teoría del Todo (TOE, por "Theory of Everything"), aparecen aserciones categóricas de este tipo: "Por primera vez en la historia disponemos de una teoría racional y científica de toda la existencia" ("scientific theory of all existence"), gracias a la cual "todos los fenómenos naturales pueden ser puestos en un esquema descriptivo" (Paul C. W. Davies, Superforce, Heinemann, Londres 1984, 5ss).

Psicológicamente es fácil de explicar que en las generaciones sucesivas de investigadores se oigan de nuevo las nostalgias positivistas por un sistema ordenado de conocimiento, en el que para cada pregunta se pueda conseguir una respuesta inequívoca y racionalmente justificada. El racionalismo de Hawking encuentra su justificación adicional en la fascinación personal hacia las matemáticas y en la aversión hacia la mística poetizante al estilo de Capra. Ya durante sus estudios en Cambridge, el futuro creador de la física de los agujeros negros era llamado por sus colegas el "cerebro perfecto". La enfermedad posterior y las limitaciones que la acompañan favorecían que la sensibilidad se dirigiera hacia la belleza del formalismo matemático, y no hacia la percepción del misterio o de la estética de la naturaleza.

Las fórmulas metafísicas acerca de la contingencia o armonía del mundo no se dejan traducir a un lenguaje matemático, y por eso fueron consideradas como una forma de poesía de la naturaleza carente de valor cognoscitivo. La apertura básica hacia la mística de la naturaleza, característica de la ciencia actual, es considerada por él como rasgo característico de la postura intelectual de personas que, al no haber completado sus conocimientos matemáticos, prefieren refugiarse en un comentario retórico lleno de vagas generalidades (cf. Renée Weber, Dialogues with Scientists and Sages: The Search for Unity, Routledge, Londres 1986, 210). Hawking dirige acusaciones de "misticismo chapucero" no solamente a Bohm, Capra o a simpatizantes de la física "alternativa", sino que también dirige una crítica clara contra la "religión cósmica" de Einstein, junto con su componente característico que se refiere a la mística de la naturaleza. Ironías del destino: una de las paredes de su despacho universitario está adornada con una cita de Einstein, en la que el autor de la teoría de la relatividad afirma: "La más bella sensación que podemos experimentar tiene carácter místico. Ella constituye la fuerza de cada arte y ciencia verdaderos. El hombre para quien es extraño este sentimiento, en cierto sentido está muerto. Ese sentimiento, ese conocimiento, constituye la esencia de la verdadera religiosidad" (ibid., 203).

No se puede responder a las reflexiones de Einstein con la simple sugerencia de Hawking, de que su autor se escondía en la poesía porque no entendía las matemáticas. La belleza matemática de las ecuaciones de campo aparecía en la perspectiva cognoscitiva de Einstein como manifestación de una belleza más fundamental, que podemos percibir en la relación suprarracional con la naturaleza. Las condiciones biológicas han sido causa, en el caso de Hawking, de que la relación del investigador con el cosmos se quedara reducida a la componente racional. El drama de la enfermedad experimentada limitaba por necesidad la sensibilidad al aspecto estético de la naturaleza. En consecuencia, en Hawking encontramos una concepción filosófica de la naturaleza que es distinta de la de Einstein o Dirac. Además, no es fácil emplear medios eficaces para reaccionar frente a las diferencias existentes. Una valoración inequívocamente escéptica de esta situación la expresó, entre otros, Paul A. M. Dirac, quien –en una entrevista para Newsweek– puso de relieve al mismo tiempo el papel de la belleza en la ciencia: "Hay que tratar de imaginarse qué es el universo, como hacemos accesible para nosotros la belleza de un cuadro o de la música; no se puede describir. Si no se siente, hay que reconocer simplemente que nos falta sensibilidad para ello. Nadie es capaz de explicárnoslo" (H. F. Judson, "Where Einstein and Picasso Meet": Newsweek, 17-11-1980, 23).

A la hora de formular semejantes valoraciones, el factor subjetivo de los sentimientos juega un papel importante. Los sentimientos difieren en cada uno de los investigadores y pueden experimentar una notable evolución en el tiempo. La naturaleza que fascinaba a Einstein con la hermosura de la descripción matemática, aparece para Hawking despojada de belleza; para Monod era sobre todo el juego cósmico del azar y la necesidad; para Leibniz o Whitehead el campo de la intrigante armonía de los acontecimientos. La unidad de interpretación, que se presenta en la comprensión de la fórmula E=mc², desaparece en el momento que intentamos determinar los aspectos filosóficos y estéticos de la teoría de Einstein.

Los trabajos de Drees, Penrose o Davies, populares en la actualidad, mani-fiestan que al mismo formalismo matemático que describe la creación cuántica del universo, se pueden asociar interpretaciones filosóficas profundamente distin-tas de aquellas que propone Hawking. La cuestión abierta consiste en preguntar-se: ¿Cuál de las propuestas alternativas aparece como la más justificada? Induda-blemente, sería un error metodológico atribuir el mismo peso a las propuestas físicas de Hawking que a la ingenua filosofía que él asocia a estas propuestas.

Una visión de gran integración intelectual, que tiene en cuenta tanto las reflexiones teológicas como los nuevos descubrimientos de las ciencias experimentales, ha quedado desarrollada detalladamente en la carta de Juan Pablo II del 1 de junio de 1988, dirigida al Padre George Coyne, con motivo de los 300 años de la publicación de los Principia de Newton. El Santo Padre subraya en este documento que su gran deseo es:

A principios de siglo, Claude Bernard aconsejaba que el biólogo que llega a su laboratorio deje no solamente su abrigo en el guardarropa, sino también sus concepciones del mundo. Esta sugerencia era adecuada desde el punto de vista metodológico. Sin embargo, en su realización resultó que es mucho más fácil dejar el abrigo en el guardarropa que las convicciones metacientíficas. Estas últimas se forman en mutuo contacto con los descubrimientos científicos, llevan a plantear nuevas preguntas y no se dejan separar de las numerosas cuestiones esenciales para nuestra filosofía de la vida. En la metodología tradicional se ponía de relieve la necesidad de aislar la ciencia de la religión, para evitar la ingenua físico-teología o pseudo-explicaciones simplistas, que tienen como paradigma el nombre de Samuel Clarke (es otro problema el hecho de que se le atribuyan a Clarke, por lo general, opiniones mucho más ingenuas de las que él defendía en realidad). Actualmente, la conciencia de la diferencia epistemológica entre teología y física debería ir acompañada por el diálogo entre ellas, formando una imagen íntegra y coherente del mundo. Como subraya el Santo Padre en la carta dirigida al P. Coyne:

El mensaje de Juan Pablo II a la Academia Pontificia de las Ciencias del 22 de octubre de 1996, concreta esas palabras en la imagen evolutiva de la naturaleza. El Papa subraya que la Academia Pontificia de las Ciencias constituye el "senado científico" de la Iglesia, que tiene como vocación el servicio a la verdad, el cual hace posible un diálogo sincero y auténtico entre la Iglesia y la ciencia actual. En el umbral del tercer milenio, el cristiano no puede ignorar el papel excepcional de la ciencia en las transformaciones de la civilización actual. Ha de buscar respuestas constructivas a las preguntas acerca de las relaciones entre la visión científica y religiosa del mundo, que preocupan a muchas mentes. En estas preguntas es difícil evitar la referencia a la problemática de la evolución. Juan Pablo II, al hacer referencia a las anteriores declaraciones de Pío XII, subraya que no se puede tratar ya a la teoría de la evolución únicamente como una hipótesis. Las investigaciones científicas, desarrolladas independientemente entre sí, en diversas disciplinas, conducen a una conclusión común: muestran el universo en evolución como una realidad, y las diversas teorías de la evolución intentan explicar esa realidad. La variedad de tales teorías depende tanto de los diferentes supuestos científicos (por ejemplo, en la determinación de los mecanismos de la evolución), como de los distintos supuestos filosóficos, que inspiran una visión unitaria del mundo.

En la visión del Papa, la fe optimista en las capacidades intelectuales del hombre surge de la convicción de que la sabiduría del Creador es el fundamento último de la sabiduría y de la creatividad humanas, y que el Creador comparte con sus criaturas la riqueza de sus dones, conduciendo al mundo en evolución hacia la plenitud divina. La fe del Papa en la razón y en las posibilidades cognoscitivas del hombre, sorprende por su optimismo en un panorama intelectual de fin de siglo en el que domina el pesimismo. El Santo Padre subraya que el cristiano, al someter a crítica las diversas teorías propuestas sobre la evolución, ha de guiarse utilizando las reglas para interpretar los textos bíblicos, y que se encuentran explicitadas en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre "La interpretación de la Biblia en la Iglesia", del 23 de abril de 1993. Este documento pone de relieve, entre otras cosas, que no se puede interpretar literalmente el relato bíblico de la creación. Por lo tanto, hay que rechazar las formas de interpretación que propugnan el llamado creacionismo científico o las diversas versiones del fundamentalismo. La interpretación del Papa seguramente desilusionará a todos aquellos que estimaban más su versión privada del tradicionalismo que la verdad objetiva. El cristiano que aprecia más los esquemas intelectuales cómodos que la obligación de una búsqueda continua de la verdad, introduce de esta manera un abismo dramático entre su perspectiva intelectual y Cristo, Verdad personificada.

En el período del último medio siglo, bajo el influjo del desarrollo de las ciencias naturales, se han efectuado profundas transformaciones en las interpretaciones filosóficas de la naturaleza. Hay que recordar que, todavía en los años sesenta, algunos representantes del materialismo dialéctico cuestionaban la teoría de la expansión del universo, considerándola como una manifestación del idealismo en la física y en la radioastronomía. En cambio, entre los autores que aceptaban la teoría de la expansión pero que deseaban evitar la embarazosa pregunta acerca del origen absoluto del universo, gozaba de gran popularidad la teoría del estado estacionario, formulada por F. Hoyle, T. Gold y H. Bondi en 1948. Para evitar las preguntas metafísicas unidas a la hipotética creación del universo antes del Big Bang, estos autores sugerían que el proceso de la creación de la materia de la nada es un proceso físico normal que se realiza continuamente. La teoría del estado estacionario quedó falsificada en la práctica, cuando en el año 1965 se descubrió la radiación de fondo, que constituye el residuo del primitivo Big Bang. Desde este descubrimiento, la atención de los cosmólogos está centrada en la búsqueda de los mecanismos físicos de la creación que serían capaces de explicar, sobre la base de las leyes de la cosmología cuántica, la formación del substrato físico. Como trabajos clásicos pertenecientes a este contexto explicativo se encuentran los de R. Brout, F. Englert, E. Gunzig, S. W. Hawking, J. B. Hartle y A. Vilenkin. La idea principal de estos trabajos consiste en la descripción cuántica de la emergencia de partículas elementales mediante las fluctuaciones del vacío cuántico, la curvatura espacio-temporal, etc. En los intentos de estos autores, se pretende describir y explicar la creación del universo ex nihilo, manteniendo el mismo significado que tiene el término "nada" en la metafísica clásica.

Independientemente de las dificultades científicas que aparecen en las descripciones físicas del mecanismo de la creación, las principales controversias surgen a la hora de las interpretaciones filosóficas de dichos mecanismos. En todas las formulaciones propuestas se supone, por lo menos implícitamente, que el estadio inicial de la evolución del universo se puede describir mediante fórmulas matemáticas. Empleamos para este estadio las reglas de la lógica, conocidas por nosotros. Suponemos la vigencia de las leyes universales de la cosmología cuántica. Ninguno de estos supuestos tiene un carácter trivial. Suponen que, junto con la emergencia de las partículas físicas, existe ya la realidad abstracta de las relaciones estables, estructuras ordenadas y referencias mutuas. A esta última realidad se le podría otorgar brevemente el nombre de logos. Su existencia es tal que sin el reconocimiento de su carácter real, no podríamos explicar racionalmente la génesis de los procesos naturales concretos y la aparición de las partículas físicas accesibles a la observación. Así pues, la realidad de los condicionamientos abstractos aparece como ontológicamente primaria, de la cual, después de determinar las condiciones específicas, surge el mundo de los objetos físicos; esta última expresión hay que entenderla en el sentido tradicional. Puede ser que con el desarrollo de las ciencias experimentales también el "vacío físico", que ahora se describe en los términos abstractos de la matemática, se acerque más a nuestras categorías cognoscitivas, como ha sucedido para nuestra generación con el "átomo divisible", cuya naturaleza despertó tantas controversias a finales del siglo XIX. En cambio, actualmente, a esa realidad fundamental del logos abstracto, en los comentarios filosóficos acerca de la creación original, se la compara con las ideas platónicas, se le otorgan nombres como "mente de Dios", "Logos cósmico", "campo de racionalidad" o "campo formal".

Llama la atención el desplazamiento de los acentos en la interpretación filosófica del cosmos evolutivo. Hace aún 20 años, al demostrar el importante teorema de Hawking y Penrose, se acentuaba principalmente el estadio de la singularidad inicial, intentando identificarlo con el momento de la creación del universo y buscar mecanismos físicos de la creación. Actualmente, se pone de relieve que la descripción física de esos procesos y mecanismos requiere, por lo menos de modo implícito, aceptar unos supuestos referidos a la estructura óntica del mundo. Si la naturaleza evolucionara de una manera totalmente irracional y sus procesos siguieran las mismas reglas lógicas que aparecen en nuestros sueños, entonces no sería posible cultivar las ciencias naturales en su forma actual. Podríamos solamente mirar a la naturaleza como si fuera una obra de arte dadaísta; pero no sería posible formular leyes universales de la naturaleza ni tampoco utilizarlas en el ámbito de la técnica. Por tanto, la existencia misma de la ciencia moderna tiene implicaciones profundas, tanto metafísicas como teológicas.

En este contexto, aparece particularmente importante la opinión de Michal Heller, quien afirma que necesitamos una disciplina llamada teología de la ciencia. Acentos cualitativamente nuevos aparecen en su reflexión teológica acerca de la concepción cuántica de la creación del universo propuesta por Hartle y Hawking. Al comentar el modelo que, en la intención de Hawking, iba a eliminar a Dios del proceso de la creación del universo, Chris J. Isham escribe que precisamente esta concepción nos muestra a Dios como el fundamento del ser. Dios aquí no rellena de una manera espectacular los huecos de la imagen física del mundo, como lo hacía en la cosmología que se vincula con el nombre de Clarke, sino que se halla omnipresente en los procesos que poseen rasgos de orden y regularidad. No es un dios que revele su presencia en el hundimiento de las leyes físicas conocidas, sino que es la razón de ser de estas leyes, que hace posible una reflexión racional acerca de interrelaciones de dependencia que tienen carácter universal y no solamente local. En este contexto, Isham vincula la concepción de la creación ex nihilo con la versión clásica de la creatio continua. Muestra metafóricamente al Creador que abarca todo el mundo con su mano divina, y lo hace de tal manera que no se encuentren huecos interpretativos como los buscados por los simpatizantes de Clarke (Ch. J. Isham, "Creation as a Quantum Process": Russell – Stoeger – Coyne, Physics, Philosophy and Theology, 405).

El desarrollo de las ciencias naturales ha causado también profundas transformaciones en la interpretación filosófica de la antropogénesis. Con el progreso en las investigaciones científicas, es imposible hoy en día tratar la concepción de la evolución de las especies únicamente como una hipótesis. En cambio, lo que continúa son las discusiones que intentan determinar los mecanismos de la evolución. Esas discusiones se encuentran liberadas de las contradicciones metafísicas que en el pasado los críticos fundamentalistas de la teoría de la selección natural intentaban vincular con esta última. Independientemente de cómo evoluciona la naturaleza –de acuerdo con la concepción de Niles Eldredge o de Motoo Kimura y Tomoko Ohta– el proceso de las transformaciones evolutivas no es únicamente para un filósofo teísta un juego del azar ciego. La razón óntica que condiciona el desarrollo racional de los procesos evolutivos está formada por el Logos Cósmico. Él es para el cristiano el Dios escondido en los procesos cósmicos, y la realidad trascendental no reducible a ningún conjunto de los procesos físico-biológicos observados.

A nuestro entender, de la naturaleza en evolución, en lugar de los misterios pretéritos aparecen otros nuevos. Surge como algo enormemente intrigante la pregunta acerca de las grandes desproporciones entre el tiempo de la evolución del cosmos y el tiempo de existencia de la especie humana. La cosmología relativista nos muestra los procesos cósmicos de hace veinte mil millones de años. La paleontología muestra los restos de nuestros antepasados de hace apenas veinte mil años. Esta desproporción despierta la asombrosa pregunta: ¿por qué el universo, cuando pasaba en su evolución por las fases leptónica o hadrónica, carecía en esos estadios del observador humano? ¿Por qué la reflexión racional, propia de la especie homo sapiens, apareció tan tarde? Los intentos de responder a estas preguntas se encuentran en el denominado "principio antrópico", el cual, en su formulación débil, indica que para que pudiera formarse la vida basada en los compuestos del carbono, era necesario un cosmos viejo y extenso. La existencia de la reflexión humana exige condiciones específicas; el hombre no es de ninguna manera el resultado necesario de una evolución que se ha desarrollado en condiciones arbitrarias.

Los descubrimientos de las ciencias naturales han cambiado radicalmente el horizonte de esta reflexión. Todavía en el siglo XVII, el arzobispo anglicano James Ussher, intentaba demostrar que Dios creó el universo en octubre del año 4004 a. C.. Nuestra generación ha tenido que multiplicar este valor por cinco millones. El cambio de perspectiva hubiera podido causar perturbaciones intelectuales, sobre todo cuando, bajo el influjo del positivismo, las relaciones entre física y teología se intentaban formular en las categorías de la lucha de clases marxista. En la actualidad, en el campo de la visión cristiana del diálogo entre ciencia y fe, percibimos propuestas concretas de una integración intelectual, en la cual el cosmos en evolución revela la presencia del Logos divino, tanto en los procesos de la cosmogénesis como en los de la antropogénesis.