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SYMPOSIA


 

CREER – NO CREER
Reflexiones y propuestas ante la increencia de hoy

Roma, 27-29 de noviembre de 1997

Del 27 al 29 de noviembre ha tenido lugar en Roma el congreso internacional "Creer – no creer" —organizado por el Consejo Pontificio de la Cultura con la colaboración del Pontificio Instituto Patrístico "Augustinianum"— cuyo objetivo ha sido identificar mejor el fenómeno actual de la increencia para responder a este desafío con propuestas pastorales adecuadas.

Durante los tres últimos decenios transcurridos desde la promulgación de la Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, la problemática de la increencia ha experimentado un cambio significativo. Aunque el ateísmo sigue siendo un desafío para la Iglesia, la increencia está hoy presente en la cultura de un modo más difuso, bajo forma de apatía, de indiferencia religiosa o de vaguedad de las creencias religiosas. Junto a diversas formas de anti-teísmo se multiplican el agnosticismo, el escepticismo, y un relativismo incapaz de afrontar la cuestión de la verdad. Esta pluralidad de fenómenos —que se introducen, como por ósmosis, en los modos de vida— representa, en la perspectiva del tercer milenio, uno de los mayores obstáculos para la evangelización de la Iglesia.

El congreso "Creer – no creer" ha profundizado en esta problemática, desde la época patrística hasta la postmodernidad, identificando los arquetipos de la increencia en una panorámica interdisciplinar —histórica, sociológica, filosófica—, haciendo una reflexión teológica sobre el camino hacia la fe y concluyendo con la propuesta de algunas estrategias pastorales concretas.

En la primera jornada, después del saludo del P. Angelo di Berardino, Presidente del Instituto Patrístico "Augustinianum", el Cardenal Paul Poupard pronunció la prolusión: "De la increencia a la fe en la cultura actual". En el contexto actual —subrayó— el hombre aparece como un ser desorientado, en busca de algo que le permita reconstruir su mundo interior. En muchos se aprecia esta búsqueda esperanzada, que los cristianos estamos llamados a alentar, ofreciendo, no tanto el optimismo excesivo de la modernidad, cuanto la propuesta del gozo cristiano que nace de la caridad.

Para que el mundo crea hacen falta en las comunidades eclesiales signos visibles de amor fraterno y de unidad (cf. Jn 13, 35; 17, 21). El paso de la indiferencia a la fe requiere un encuentro verdadero con Jesucristo en su cuerpo que es la Iglesia. Para favorecer este encuentro del hombre de hoy con Cristo, deberíamos aprender la radicalidad amorosa de Jesús, que propone al hombre una ruptura de sus esquemas para que pueda desembocar en el oceáno infinito de su amor. La salvación se alcanza cuando se acoge a Cristo sin salir de la realidad de la vida cotidiana; cuando se cree en él, creyendo en su amor personal.

Es ésta la experiencia que transforma a las culturas. Quien encuentra a Cristo, siendo educado a vivir el hecho cristiano en la comunión de la Iglesia, empieza a tener un criterio con el que confrontar su pasado y su tradición, y una posibilidad de verificar lo que, en su tradición concreta, significa haber encontrado a Cristo. Así podrá ir expresando en el lenguaje propio de su tradición cultural la novedad absoluta encontrada en Cristo y su significado para la vida, y a la vez podrá ir purificando y modificando, en la justa medida en que la pertenencia a Cristo lo provoque, aquellos elementos o factores de su cultura que no corresponden a la humanidad plena que Cristo hace posible.

En el actual contexto cultural, el objetivo primario para los cristianos es hacer visible, concreta y creíble la experiencia cristiana auténtica, introduciendo en ella a los hombres de nuestro tiempo. Para este proceso es indispensable el papel de la comunidad cristiana como lugar privilegiado para verificar la gracia que se ha encontrado en la propia vida y para constatar su profundidad, su solidez, su autenticidad. Quien ha tenido un encuentro con Cristo en la Iglesia, sólo al final de un período más o menos prolongado podrá dar el sí plenamente humano, libre, confiado, sereno y maduro que es la fe adulta.

Las modalidades de transmisión de la fe en las diversas culturas —terminó diciendo el Cardenal— deberían encontrar su inspiración privilegiada en la obra de inculturación de los Padres de la Iglesia. La Iglesia debe ofrecer siempre la posibilidad de verificar existencialmente, a través de comunidades concretas, la verdad de aquella promesa de la cual es portadora la experiencia cristiana. De este modo se evitará que la relevancia de los testimonios aislados u ocasionales sea minimizada en medio de la corriente poderosa de la cultura global. En vísperas del tercer milenio, la humanidad está a la espera de esta manifestación radiante de alegría cristiana por parte de los hijos de Dios.

Después de una conferencia del P. Nello Cipriani sobre "La sociedad pluralística del siglo IV y la elección consciente de la fe", el Prof. Gianfranco Morra, de la Universidad de Bologna, desarrolló el tema de "San Agustín y los arquetipos de la increencia". En su obra de fundamentación de la filosofía cristiana, S. Agustín combatió las cuatro escuelas que desafiaban al cristianismo. Contra el escepticismo, defendió la existencia de la verdad; contra el maniqueísmo, afirmó la bondad de la creación y de la corporeidad; contra el pelagianismo, sostuvo que la libertad verdadera no es pura autonomía, sino respuesta al don de la gracia; y contra el donatismo, recalcó que la Iglesia es santa, aunque no sean santos todos los cristianos que forman parte de la Iglesia.

Inspirándose en estos datos para reflexionar sobre la situación actual —caracterizada por el paso de la modernidad a la postmodernidad— el Prof. Morra descubre hoy —tanto en la filosofía como en la conciencia común— tendencias semejantes a las que se dieron en los siglos que conocieron la disolución del Imperio Romano. Mutatis mutandis, en nuestra época se dan también cuatro actitudes semejantes a las que combatió el Santo Doctor: Primero, el relativismo historicista y la indiferencia pluralista; segundo, el pesimismo con respecto a la vida, que lleva a la difusión de una mentalidad contraria a la procreación, cuando no al mismo ateísmo ante el escándalo del sufrimiento; tercero, la pretensión antropocéntrica del hombre "adulto", que, en su formas extremas, lleva al ateísmo postulatorio, al giro antropológico de la teología y a la certeza de que para la salvación es irrelevante la revelación, porque basta con la conducta moral del hombre; y, en cuarto lugar, el integrismo populista de la Iglesia de los puros y de los pobres, que se traduce en una subordinación del mensaje auténticamente religioso a las utopías seculares.

En la mañana del 28 de noviembre —presidida por S. Em. Rvma. el Cardenal Jozef Tomko, Prefecto de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos— se pasó de la perspectiva patrística a una valoración interdisciplinar de la situación actual. El Prof. Roberto Cipriani, de la Tercera Universidad de Roma, trazó una "Panorámica del fenómeno actual de la increencia" desde el punto de vista sociológico. Mons. Marcello Sánchez Sorondo, de la Pontificia Universidad Lateranense, ofreció una respuesta, desde el punto de vista filosófico, a la pregunta: "¿En qué creen los que no creen?". El Prof. Gianfranco Basti, de la Pontificia Universidad Gregoriana, esbozó el horizonte de "La nueva relación entre la ciencia y la fe". Y el P. Marko Rupnik, del Pontificio Instituto Oriental, reflexionó sobre "La fe y la increencia en la dinámica de la experiencia estética".

Para el Prof. Cipriani se puede afirmar —aunque no es posible tener datos completamente fiables— que existen en el mundo más de 200 millones de ateos y unos 800 millones de no creyentes o agnósticos. Por lo que respecta a Italia, la última encuesta de la Conferencia Episcopal revela un 8% de no creyentes; pero en una ciudad como Roma el porcentaje supera el 21%, lo cual apoya la consideración de la increencia como un fenómeno típicamente urbano. De todos modos, a pesar de una práctica religiosa escasa, es bastante alto el recurso a una expresión de religiosidad como la oración, incluso en las grandes metrópolis, en las cuales es mayor el porcentaje de no creyentes.

Una de las conclusiones del estudio es que la escasa incidencia o credibilidad de la Iglesia en determinados ambientes comporta un incremento de la increencia. Es decir: si la religión no tiene garra y suscita un seguimiento exiguo, se desarrolla con facilidad una "religión difusa" que es poco sensible a los dictados de la práctica cultual y a un compromiso serio en el campo eclesial; lo cual constituye la antecámara de la indiferencia. De todos modos, habría que profundizar en las motivaciones de fondo de la indiferencia con estudios mucho menos superficiales de lo que permite la administración de un simple cuestionario. Con frecuencia, sólo el recurso al método autobiográfico permite captar hasta el fondo los motivos reales de una increencia teórica y vivida.

Por su parte, el Prof. Basti examinó cómo la reflexión contemporánea sobre los fundamentos de la lógica y de la matemática —y la revolución científica subsiguiente— determinan una nueva relación entre la ciencia y la fe. La revolución científica tiene sus luces y sus sombras. Sin duda, el aspecto más luminoso de la reflexión sobre los fundamentos de la ciencia es "la muerte científica del cientificismo"; a saber: la denuncia definitiva —por parte de la ciencia misma— de la inconsistencia de la ideología ilustrada que pretendía hacer de la ciencia moderna un modo de conocimiento absolutamente cierto que pudiera sustituir a todas las demás modalidades del saber, en especial a la metafísica y a la teología. En cambio, el aspecto más sombrío de la actual revolución científica es la confusión —tan difundida hoy— entre el método hipotético-deductivo y el hipoteticismo. Mientras que el método hipotético-deductivo es el método argumentativo propio de la ciencia que choca con las pretensiones de apodicticidad del racionalismo cientificista moderno, el hipoteticismo se refiere a la naturaleza de las demostraciones y a la fundamentación de su verdad, haciéndola depender de axiomas puramente hipotéticos. Este tipo de confusiones —se lamentó el Prof. Basti—, unidas al penoso estado al que ha quedado reducida la enseñanza de la lógica en las facultades teológicas, ha llevado a más de un filósofo o teólogo a una perniciosa confusión epistemológica entre la fe y el conocimiento hipotético, reduciendo la misma fe teologal a un "considerar verdadero" de reminiscencias nietzscheanas.

Después del Prof. Basti, el P. Marko Ivan Rupnik —basándose en la visión de la creación artística de V. Ivanov— se fijó en una serie de coincidencias significativas entre la creación artística y la fe. La creación artística es, simultáneamente, un proceso cognoscitivo y creativo, un proceso dinámico que se esclarece en el contexto de una visión dialógica de la persona. Al comienzo, la creación artística es una especie de vocación. El artista se siente fascinado por la vida. Es la vida la que suscita en el artista un éxtasis, un levantarse y un encaminarse hacia el misterio —porque la vida verdadera se presenta como un misterio que va más allá de la banalidad del fenómeno. El artista entra así en un largo camino, y, a través de diversas fases, adquiere, cada vez más, una actitud de humildad, de atención al otro y al misterio de la vida misma. Si a lo largo de este camino el artista permanece fiel a la llamada originaria, y si recorre el camino hasta la meta, será fecundado por este misterio de la vida, que es principalmente una realidad personal, una realidad con un rostro; porque el amor tiene siempre un rostro. El artista desciende entonces desde su altura para dar a luz, en el mundo de lo real, lo que ha recibido a través de la realidad misma, como su dimensión más real y más verdadera. Por tanto, la creación artística es un proceso dinámico, que pasa siempre por las trampas que acechan en el camino de maduración espiritual de todo hombre y de toda época.

Este análisis pone de manifiesto las coincidencias entre la creación artística y la fe. La fe es una realidad relacional; es ante todo una actitud. La fe es, en sentido estricto, la afirmación de la existencia incondicionada del otro; es un reconocimiento del otro. La fe se realiza en el amor. Y el ápice de la creación artística, como la fe, es también un reconocimiento de la objetividad de la vida, un confiarse al otro.

La sesión de la tarde —presidida por S. Em. Rvma. el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe— estuvo dedicada más directamente a la reflexión filosófica. El Prof. Paolo Miccoli, de la Pontificia Universidad Urbaniana, desarrolló el tema: "Las matrices filosóficas contemporáneas y la increencia". A continuación, el Prof. Gaspare Mura, Director del "Instituto Superior para el estudio de la increencia, de la religión y de las culturas" —de la Pontificia Universidad Urbaniana— se detuvo en el paso "De la modernidad a la postmodernidad: desafíos y perspectivas". De entre las diversas definiciones de postmodernidad, el Prof. Mura resaltó la de Lyotard: "la incredulidad con respecto a las metanarraciones". Respecto a los principales desafíos de la postmodernidad, señaló el retorno ambiguo de lo sagrado, la relación entre la religiosidad postmoderna y el gnosticismo, los desafíos sociales e históricos, y, sobre todo, el desafío del nihilismo.

El enfoque más propiamente teológico se inició con una ponencia sobre "La crisis de la verdad y el anuncio de la fe", de Mons. Lluís Clavell, Rector Magnífico del Pontificio Ateneo de la Santa Cruz. Mons. Clavell consideró la crisis de la verdad como una de las características más preocupantes de la cultura dominante en las sociedades desarrolladas económicamente. Esta crisis se podría resumir en dos puntos: el primado de las soluciones técnicas y la reducción de la moral a la justicia social y a la tolerancia. De estos puntos emerge que la mentalidad común se concentra ante todo en el hacer técnico, político, económico, etc. y en la necesidad de una cierta ortopraxis para la convivencia humana. La verdad es la gran ausente, y con ella la metafísica, según la cual la persona está abierta al ser de las demás personas —humanas y divinas— y al ser del mundo. Se trata de una crisis que es fruto del desarrollo pleno del inmanentismo y de la autonomía absoluta del hombre. Pero, junto a este aspecto central de disolución de la modernidad, hay otros aspectos que también forman parte de la compleja trama contemporánea de la verdad: la toma de conciencia de la historicidad humana; la caída del racionalismo y de sus grandes sistemas; una valoración más justa de la naturaleza de las ciencias; la multiculturalidad.

Si se tiene en cuenta esta situación y la exigencia contemporánea de profundizar en el misterio de la persona, el encuentro con Cristo aparece como encuentro y comunión con la plenitud del ser personal. Lo que significa ser persona —como subjetividad libre que es capaz de conocer, de amar, de darse— se descubre de modo particularmente profundo en el encuentro interpersonal con la persona de Jesús, perfectus Deus, perfectus homo. La vocación de la persona al amor, el sentido de su libertad, se revela plenamente cuando, como Pablo, un cristiano descubre de modo existencialmente comprometido que Cristo dilexit me et tradidit seipsum pro me, sobre todo en la cruz. En la cruz Cristo ejerce de modo supremo su propia libertad como capacidad de amar, unida al gozo de liberar a los hombres del pecado. Los temas más importantes para el hombre de hoy, y para el hombre de todos los tiempos, —como el sentido de su existencia, de la libertad y del amor, del bien y del mal, del sufrimiento y de la muerte, de la comunión con los demás y con Dios— encuentran en la filosofía una respuesta importante, pero parcial e insuficiente. Por tanto, el encuentro con Cristo —concluyó Mons. Clavell— responde muy bien a la necesidad que tiene hoy el hombre de comprender el sentido de la realidad y el sentido de su propia existencia personal.

La disertación de Mons. Clavell quedó completada con la exposición de S. E. el P. Georges M. M. Cottier, Teólogo de la Casa Pontificia, que trató de "El camino hacia la fe: la praeparatio evangelica y los praeambula fidei". Después de trazar un breve recorrido desde Eusebio de Cesarea hasta Santo Tomás de Aquino, el P. Cottier resaltó una serie de puntos fundamentales. La razón humana es capaz de alcanzar la verdad, y, en particular, la verdad sobre Dios. Tiene, por tanto, una dimensión metafísica. Toda verdad es una participación de la verdad suprema del Logos. Por ello el alma cristiana se encuentra de acuerdo, espontáneamente, con toda verdad. La cumbre de la filosofía, como amor a la sabiduría, es la teología natural. Pero ésta, para la humanidad herida por el pecado, es de difícil acceso. Por ello la revelación divina incluye verdades que son accesibles de suyo a la razón natural. Entre la revelación y lo que es objeto de la razón natural no hay oposición. El conocimiento de Dios es necesario para la salvación. Éste es, sin duda, uno de los sentidos de las palabras de Jesús: "La verdad os hará libres" (Jn 8, 32).

Algunas de las verdades que se refieren a Dios y a las finalidades humanas son perceptibles para la razón natural. Son de este tipo los preámbulos de la fe, los cuales son objeto de una convicción firme, y, sin embargo, son también objeto de una "demostración". Los preámbulos de la fe son verdades que se presuponen para las verdades que nos introducen en el corazón del misterio divino. Se distinguen de los signos de credibilidad. Pero la preparación evangélica debe ocuparse tanto de unos como de otros. Porque cuando faltan los preámbulos de la fe —es decir, cuando están sostenidos únicamente por la fe—, aunque permanece la posibilidad de reflexionar sobre ellos, queda abierta la puerta del fideísmo.

Examinó a continuación el P. Cottier la situación cultural de la época moderna. Para una línea de pensamiento que va desde Spinoza hasta Hegel, la razón humana se encuentra al mismo nivel de lo divino; por lo que el misterio y la revelación no existen. En cambio, en la línea kantiana, la razón, consciente de sus límites, excluye de su campo todo lo que no puede alcanzar por sí misma; por lo que no son posibles ni la teología natural ni la revelación. Ambas líneas de pensamiento se encuentran en el inmanentismo; y la segunda refuerza el secularismo: el hombre debe ocuparse exclusivamente de las realidades de este mundo. No se reniega de Dios, pero se mete a Dios entre paréntesis; el mundo funciona por sí solo.

Pero la característica más prominente de la modernidad es, sin duda, el progreso de las ciencias, orientadas a su vez hacia la tecnología. Las ciencias —consideradas, no en sí mismas, sino en su impacto cultural— favorecen una mentalidad positivista que conoce diferentes variantes, como el empirismo o el pragmatismo. Según esta mentalidad, las actividades de la razón que no son reducibles al modelo "científico" son más o menos desconocidas. El relativismo moral —que es una consecuencia del desconocimiento de lo específico de la razón ética— es una ilustración de esta atrofia.

Las conquistas impresionantes de las ciencias de la naturaleza y de la tecnología pueden engendrar una ilusión de omnipotencia. Pero, en realidad, cuando se reivindica para la actividad científica el monopolio de la razón, ésta sufre una violencia interna. El empuje del irracionalismo y la tentación del nihilismo son entonces inevitables. Por ello, en nuestra época, la preparación evangélica debe conducir a un redescubrimiento de la metafísica (cf. Georges M. M. Cottier, "Itinerario verso la metafisica": Maurizio Malaguti [ed.], Prismi di verità. Città Nuova, Roma 1997, 221-232).

En la última parte de su intervención, el P. Cottier añadió un punto importante: existen afirmaciones que, siendo verdaderas, si se toman aisladamente, pueden no constituir un preámbulo de la fe. Es ésta la lección del deísmo. El deísmo reposa sobre un a priori de orden volitivo: la voluntad de atenerse exclusivamente a lo que la razón natural puede conocer o afirmar acerca de Dios; por lo que la revelación queda excluida. Por ello, las afirmaciones deístas acerca de Dios están lejos de constituir un preámbulo de la fe; al estar afectadas por un índice de autosuficiencia y por un rechazo de la revelación, tienen, más bien, la función de obstáculo a la fe. Esto es así porque las verdades que son objeto de los preámbulos de la fe no se pueden aislar; pasan a ser preámbulos de la fe cuando se integran en la dinámica que lleva hasta el umbral de la fe. Esta dinámica, es la que eleva a la persona en busca de la felicidad, de su realización plena y definitiva. Entonces Dios es considerado como fin último y como causa beatificante. Los preámbulos de la fe son tales en cuanto que están integrados en el dinamismo del alma en busca de la propia salvación. Atenerse únicamente a lo que la razón natural nos dice de Dios equivale —so capa de afirmaciones aparentemente verdaderas— a sustituir el Dios vivo por un ídolo.

Por tanto —concluyó el P. Cottier— la tarea de la preparación evangélica es compleja. Debe, por una parte, llevar a un redescubrimiento de la metafísica; pero, por otra parte, en el plano antropológico-ético, debe suscitar una toma de conciencia de la profundidad de la sed de infinito inscrita en el corazón del hombre y de la necesidad que tiene de la salvación. La labor de la preparación evangélica se detiene aquí, en el umbral: el acto de fe, don de Dios, no es la simple conclusión del itinerario antecedente; por ello se ha hablado, con razón, del "salto de la fe".

El congreso se concluyó con una aplicación pastoral de esta diversidad de reflexiones, en una ponencia a cargo de Mons. Sergio Lanza, Vicepresidente del Pontificio Instituto Pastoral —de la Universidad Lateranense—, que desarrolló el tema: "Cómo compartir nuestra fe en Dios: propuestas ante la increencia contemporánea". Tras situar brevemente la problemática en su contexto, Mons. Lanza insistió en la necesidad de redefinir los modelos de acción eclesial, para adaptarlos a un paradigma sociocultural que ha cambiado. Es precisa una auténtica conversión pastoral, para responder a la nueva evangelización en la que insiste el Papa, de un modo no meramente retórico. De hecho, las modalidades de acción pastoral siguen marcadas por la situación social homogénea y de trasfondo cristiano en la que se fueron forjando, y en la cual han dado excelentes resultados. Pero la enorme mutación que ha trastornado con rapidez sorprendente la segunda mitad de nuestro siglo, ha hecho que tales modalidades de acción pastoral sean cada vez menos idóneas para edificar la comunidad cristiana y para proclamar la palabra de la fe de modo convincente y atractivo.

La conversión de la mentalidad y de los estilos de pastoral se concreta, ante todo, en una perspectiva global diferente, abierta a las fronteras de una nueva evangelización que, con cada vez más frecuencia, —incluso en los países de antigua cristiandad— asume los rasgos de una primera evangelización. En un clima caracterizado por una racionalidad "débil" y por la dificultad de percibir los rasgos del rostro de Dios —no desmentida por el "retorno del sacro"—, se hace acuciante la necesidad de perfilar una pastoral de la cultura como forma global de una primera evangelización. Unido a esto, es indispensable un esfuerzo especulativo y pastoral en el campo de las "razones de la fe", que no se limite a los "santuarios" de la cultura elitista, sino que restituya una importancia cultural a las comunidades cristianas concretas.

En la segunda parte de su ponencia, Mons. Lanza exploró algunos puntos que revisten una mayor prioridad pastoral, siendo determinantes para la calidad específica y para la operatividad concreta de la acción eclesial. Frente a la insidia del pensamiento débil, se requiere una fuerte conciencia de las razones de la fe; frente a la fragmentación —fruto de un pluralismo exasperado y omnipresente—, el fortalecimiento de una identidad cristiana que posibilite un diálogo auténtico; frente a la dificultad de pensar en las realidades últimas de la vida, el testimonio de una palabra que abra una puerta a la esperanza.

Concluyó Mons. Lanza resaltando la importancia de remodelar algunas modalidades ya consolidadas de pastoral, como la catequesis; de retomar con atención el filón de la religiosidad popular; y de insertar en el horizonte de la pastoral ordinaria la problemática de la construcción de la ciudad del hombre, a la luz de la doctrina social de la Iglesia.

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[Français]
Du 27 au 29 novembre 1997 s'est tenu à Rome le Colloque "Croire - Ne pas croire" (p. *-*). A partir de l'analyse du phénomène actuel de la non-croyance, les intervenants ont avancé des propositions pastorales pour relever ce défi. De l'époque patristique à la post-modernité, les conférenciers ont identifié les archétypes de la non-croyance dans une perspective interdisciplinaire —historique, sociologique, philosophique—, pour déboucher sur une réflexion théologique centrée sur l'itinéraire de la foi et sur quelques quelques propositions pastorales.

[English]
A conference on the theme "Belief and Unbelief" took place in Rome from 27 to 29 November 1997. It was a thorough examination of the challenging phenomenon of contemporary unbelief with the aim of finding an adequate pastoral response. The speakers identified archetypes of unbelief in an interdisciplinary survey from historical, sociological and philosophical points of view and ranging from the patristic period to postmodernity. Various pastoral strategies were put forward to complement the concluding theological reflection on the human person's journey into faith.


EL CINE, VEHÍCULO DE ESPIRITUALIDAD Y DE CULTURA
Reflexiones y desafíos en el actual contexto cultural y productivo

Roma, 1-3 de diciembre de 1997

 

ADRESSE D'HOMMAGE DU CARDINAL POUPARD
À SS. JEAN-PAUL II

Très Saint-Père,

Notre joie est profonde de commencer par cette Rencontre avec Vous le Congrès International d'études sur "Le Cinéma, véhicule de Spiritualité et de Culture. Réflexions et défis dans le contexte culturel et productif actuel": l'Audience, que Vous nous accordez, souligne Votre sollicitude personnelle et l'attention de toute l'Église pour le monde de la Culture, des Communications Sociales et du Cinéma.

Dans le Message pour la Journée mondiale des Communications Sociales de 1995, Vous invitiez à réfléchir sur le cinéma comme "vecteur de culture et proposition de valeurs". C'est pour concrétiser votre souhait que le Conseil pontifical de la Culture et le Conseil pontifical des Communications Sociales, en collaboration avec l'Ente dello Spettacolo, organisent ce Congrès: il entend renforcer les rapports entre l'Église et le monde du cinéma. L'immense influence du grand écran sur la culture et la société requiert une attention spéciale en vue du dialogue entre foi et culture, tertio millenio adveniente.

Ces trois jours de Congrès proposeront des interventions de haut niveau sur le cinéma spirituel et la culture, l'esthétique et la théologie, l'écriture, le langage et la critique, la mise en scène, la communication et leurs implications éthiques, la production et la distribution, le cinéma et la spiritualité, à l'aube du nouveau millénaire. Le cinéma a une mission: aider la maturation intégrale de la personne, favoriser le développement du sens artistique et l'ouverture de l'intellect, la réflexion critique objective et la recherche intérieure, en vue de la rencontre avec Dieu. Il a vocation à travailler à l'élaboration d'un Humanisme renouvelé, profondément chrétien, riche de dynamisme et combien nécessaire pour l'humanité du troisième millénaire.

Me faisant l'interprète de tous les participants, je Vous remercie, Très Saint-Père, pour cette Audience et Votre Parole d'encouragement. En esprit filial et avec respect, je sollicite une spéciale Bénédiction apostolique.

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[English]
Cardinal Paul Poupard presented to the Holy Father the participants in the congress on "Film as a vehicle of spirituality and culture", which emphasized the role films have in creating a new Christian humanism for the new Millennium.

[Español]
El Cardenal Poupard ha presentado al Santo Padre los participantes en el congreso sobre "El cine, vehículo de espiritualidad y de cultura", destacando el papel que debe asumir el cine en orden a la creación de un nuevo humanismo orientado en sentido cristiano en la perspectiva del nuevo milenio.

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ALOCUCIÓN DEL SANTO PADRE JUAN PABLO II

Señor Cardenal;
Señoras y Señores:

1. Me alegra poder encontrarme con vosotros, que participáis en el Congreso internacional de estudios sobre el tema: "El Cine, vehículo de espiritualidad y cultura". Expreso mi aprecio al Consejo Pontificio de la Cultura y al Consejo Pontificio para las Comunicaciones sociales que, en colaboración con la revista de cine del Organismo para el espectáculo, han organizado este congreso.

A la vez que os doy mi cordial bienvenida, quiero hacer llegar también mi saludo a quienes trabajan con vosotros en el mundo de la cultura, de la comunicación y del cine, deseándoles un trabajo cada vez más fecundo.

2. El cine acaba de cumplir su primer siglo de vida y sigue suscitando el interés del público, que lo percibe como ocasión de espectáculo. Sin embargo, el cine tiene también la capacidad de promover el crecimiento personal, si lleva al hombre a la elevación estética y espiritual. Por esta razón, la Iglesia quiere dar su contribución a la reflexión sobre los valores espirituales y culturales que el cine puede transmitir, en el ámbito de este primer festival "Tertio millennio".

Desde su fundación, la Iglesia ha reconocido la importancia de los medios de comunicación social, como instrumentos útiles para dar a conocer y apreciar los valores humanos y religiosos que sostienen la maduración de la persona, llamando a quienes trabajan en este delicado sector a un alto sentido de responsabilidad. El cine se sitúa junto a estos medios, utilizando un lenguaje propio, que le permite llegar a personas de culturas diversas.

Durante sus primeros cien años de existencia, el cine ha acompañado a otras artes que lo habían precedido, uniéndolas de un modo nuevo y original y produciendo así obras maestras que ahora forman parte del patrimonio cultural común. Se trata de un progreso logrado tanto a nivel técnico como artístico y humano. Durante el primer siglo de vida del cine se ha verificado un progreso notable, que le ha ofrecido grandes posibilidades de expresión, aunque en algunos casos la tecnología se ha orientado más hacia los efectos especiales que hacia los contenidos.

3. El verdadero progreso de esta moderna forma de comunicación se mide por su capacidad de transmitir contenidos y de proponer modelos de vida. Cuantos se acercan al cine, en las diversas formas en que se presenta, perciben la fuerza que deriva de él, puesto que es capaz de orientar reflexiones y comportamientos de generaciones enteras. Por eso, es importante que sepa presentar valores positivos y respete la dignidad de la persona humana.

Además de las películas que tienen como finalidad principal el entretenimiento, existe un filón cinematográfico más sensible a los problemas existenciales. Su éxito es, quizá, menos espectacular, pero en él se refleja el trabajo de grandes maestros que, con su obra, han contribuido a enriquecer el patrimonio cultural y artístico de la humanidad. Ante estas películas el espectador se siente impulsado a la reflexión, hacia los aspectos de una realidad a veces desconocida, y su corazón se interroga, se refleja en las imágenes, se confronta con perspectivas diversas, y no puede quedar indiferente ante el mensaje que la obra cinematográfica le transmite.

El cine es capaz de crear momentos de particular intensidad, fijando en las imágenes un instante de la vida y deteniéndose en él con un lenguaje que puede dar lugar a una expresión de auténtica poesía. Así, esta nueva forma de arte puede aportar muchos elementos valiosos al inagotable camino de búsqueda que el hombre realiza, ensanchando su conocimiento tanto del mundo que lo rodea como el de su universo interior. Naturalmente, es preciso ayudar al público, sobre todo al más joven, a adquirir la capacidad de leer críticamente los mensajes propuestos, a fin de que el cine sea provechoso para el crecimiento global y armonioso de las personas.

4. El cine ha afrontado, y sigue afrontando hoy, argumentos inspirados en la fe. En este contexto, la Escritura, la vida de Jesús, de la Virgen y de los santos, así como los problemas de la Iglesia, son fuentes inagotables para quien busca el sentido espiritual y religioso de la existencia.

Así, el arte cinematográfico a menudo ha sabido transmitir un mensaje sublime, contribuyendo a difundir el respeto a los valores que enriquecen el espíritu humano, y sin los cuales es muy difícil vivir una vida plena y completa. De ese modo, el cine puede dar una valiosa aportación a la cultura y una cooperación específica a la Iglesia. Esto es particularmente significativo, mientras nos preparamos para cruzar el umbral de un nuevo milenio cristiano. Espero que los argumentos relacionados con la fe se traten siempre con competencia y con el debido respeto.

También en las películas de argumento no explícitamente religioso es posible encontrar auténticos valores humanos, una concepción de la vida y una visión del mundo abiertas a la trascendencia. Así, es posible el intercambio entre las diversas culturas que se asoman a la ventana abierta que ofrece el cine: de este modo se acortan las distancias del mundo y se favorece la recíproca comprensión en el respeto mutuo.

5. Por tanto, este medio de comunicación puede cumplir también una función pedagógica, que ayuda al hombre en el conocimiento de los valores universales presentes en las diversas culturas, llevándolo a percibir las legítimas diferencias como ocasión de intercambio recíproco de dones.

El cine es un medio particularmente adecuado para expresar el misterio inefable que rodea al mundo y al hombre. Por medio de las imágenes, el director dialoga con el espectador, le transmite su pensamiento y lo impulsa a afrontar situaciones ante las cuales su corazón no puede permanecer insensible. Si además de expresarse con arte, sabe hacerlo con responsabilidad e inteligencia, puede prestar su contribución específica al gran diálogo que existe entre las personas, los pueblos y las civilizaciones. Así, en cierto modo, se transforma en un pedagogo no sólo para sus contemporáneos, sino también para las generaciones futuras, como sucede con todos los otros agentes culturales.

El cine es, pues, un instrumento sensibilísimo, capaz de leer en el tiempo los signos que a veces pueden escapar a la mirada de un observador apresurado. Cuando se usa bien, puede contribuir al crecimiento de un verdadero humanismo y, en definitiva, a la alabanza que de la creación se eleva hacia el Creador. Éste es el deseo que formulo para vuestra actividad y, a la vez que invoco la luz del Espíritu sobre vuestros esfuerzos al servicio de la cultura, de la paz y del diálogo, os imparto de corazón a todos vosotros y a vuestros seres queridos la bendición apostólica.

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[Français]
Dans son discours aux participants du Congrès, le Pape Jean-Paul II a souligné que le cinéma est un instrument à utiliser avec intelligence et responsabilité. Il peut promouvoir les valeurs humaines et religieuses qui favorisent la maturation de la personne, contribuer au dialogue entre les personnes, les peuples et les civilisations, et enrichir le patrimoine culturel et artistique de l'humanité. Le vrai progrès de ce moyen de communication se mesure à sa capacité de transmettre un message et de proposer des modèles de vie, dans le respect de la dignité de la personne humaine.

[English]
In his allocution to those who took part in the congress, Pope John Paul II pointed out that film, used in a responsible and intelligent way, is an art form which can promote those human and religious values which bring a person to maturity. It also contributes to dialogue between individuals, peoples and civilizations, and enriches humanity's cultural and artistic heritage. The measure of real progress in this medium is its capacity to communicate values and offer role-models, with all the respect due to the dignity of the human person.


ENTRE ICONO Y RELATO:
EL CINE COMO POSIBLE "LOCUS THEOLOGICUS"

Mons. Bruno FORTE

¿Es posible comunicar la fe a través del cine? ¿Puede una película ser mediación de trascendencia? Y ¿puede la expresión artística cinematográfica, en general, constituir una especie de "locus theologicus", es decir, un documento en el cual la inteligencia creyente reconozca reflejos o trazas de su objeto propio? No intentamos buscar aquí una respuesta a estas preguntas a partir de un análisis empírico de lo que el cine ha producido de hecho, es decir, basado en una competencia cinematográfica específica (¡que el autor declara explícitamente que no tiene!): sino que queremos acercarnos a estos interrogantes con el propósito de sondear las condiciones de posibilidad de que el cine sea mediación de trascendencia, tanto en el sentido de la apertura de un camino de éxodo de la criatura hacia el Misterio, como en el de una venida a nosotros del Otro, trascendente y soberano. Planteado así el problema, se advierte que éste no es sino un aspecto del interrogante más general que se refiere al lenguaje teológico: ¿Cómo expresar la Diferencia en el lenguaje de la identidad? ¿Cómo expresar el Misterio absoluto en los términos históricos y mundanos de nuestra comunicación? Una vez que queden precisadas las coordenadas fundamentales del lenguaje humano sobre Dios a la luz de su revelación, será posible también profundizar sobre cuál de los lenguajes de la fe se acerca más al lenguaje propio del cine, e indicar bajo qué condiciones puede el lenguaje cinematográfico llegar a ser mediación —analógica— de trascendencia.

1. Hablar de Dios: la cuestión del lenguaje teológico

El creyente que habla de Dios sabe que habla de Aquél, de quien habría más bien que callar. Consciente de esta condición paradójica, sabe de todos modos que no puede no hablar de Él: por su propia naturaleza la palabra de la fe es palabra sobre Dios ("logos de Dios", como genitivo objetivo), que remite constitutivamente a la palabra que Dios dice de sí mismo ("tou theou logos", "palabra de Dios", como genitivo subjetivo). La palabra teólogica es pues tan inevitable —en cuanto acto de correspondencia obediente al hablar divino de sí mismo en la revelación— cuanto grávida de silencio, de interrupción y de espera —en cuanto que histórica y contingente como todo lenguaje humano: ella habla, callando; calla, diciendo; escucha, interrogando; interroga, escuchando. Es palabra de pregunta y al mismo tiempo palabra de respuesta. En cuanto discurso humano, la palabra de la fe habla a partir del hombre; sin embargo, es verdaderamente ella misma cuando acepta hablar a partir de lo que el Otro ha dicho de sí: "Omnis recta cognitio Dei, ab oboedientia nascitur" (Calvino).

Entre el éxodo —que es la condición humana en búsqueda permanente y a la espera del mayor Misterio— y el Adviento —en el cual la Palabra de Dios y su silencio han habitado en el tiempo de los hombres— la palabra teológica es palabra de frontera: está en el confín, remitiendo continuamente tanto a una parte como a la otra, entre la tierra frágil sobre la que se apoyan nuestros pies y el abismo insondable que es la región del Otro. Dos movimientos la atraviesan, totalmente asimétricos entre sí: el del peregrino, buscador de sentido, sediento de una patria para orientar el camino y combatir su lucha con la muerte; y el movimiento sin el cual el primero ni siquiera existiría, el del Origen, principio, presupuesto y fundamento de todo lo que existe, que viene a nosotros desde su insondable Silencio. En el plano del lenguaje, el pensamiento que mantiene unidos los diversos en el abismo de la asimetría que los constituye como tales, es el pensamiento de la analogía. Es él el que intenta dar razón de la posibilidad de una cercanía en la separación infinita, y de la lejanía en la proximidad, postuladas por el lenguaje de la fe.

La doctrina de la analogía no nace pues de una curiosidad intelectual abstracta, sino que se refiere precisamente a la necesidad de ofrecer una justificación refleja del uso teológico del lenguaje humano. Es porque la fe habla de Dios en obediencia a la revelación, y es porque la Palabra eterna se ha pronunciado en las palabras del tiempo, que se advierte la exigencia de dar razón de las afirmaciones que se hacen en torno al Misterio; lo que plantea un problema es precisamente el cómo, al hablar de Dios, pueda darse una continuidad de sentido en la diferencia incolmable del significado. Ahora bien, la analogía une los diversos, custodiándolos en su diversidad y mostrando la proximidad de las distancias. Lo cual significa que en el lenguaje analógico de Dios permanece inconmovible el primado de la indicibilidad (cf. Tomás de Aquino, In I Sent. 34, 3, 2: "Convenientissimus modus significandi divina fit per negationem"). De todos modos, la vía negativa tiene un valor dialéctico y no se resuelve en un principio agnóstico. Y tampoco es posible negar que se pueda decir algo de Dios de modo afirmativo (cf. id., Summa Theologiae I, q. 13, a. 12: "Propositiones affirmativae possunt vere formari de Deo"); un motivo incontrovertible es el hecho de que existan dogmas de fe, fundados en las palabras en las que se ha expresado la Palabra del adviento (cf. ibid., sed contra: "Propositiones quaedam affirmativae subduntur fidei, utpote quod Deus est trinus et unus, et quod est omnipotens"). El lenguaje, entendido en sentido analógico, se dispone a ser, al mismo tiempo, el lugar del adviento del Otro y la repetición de su éxodo: re-velación en el doble sentido del ofrecerse presente de lo velado y del velarse de nuevo de lo escondido. Justo en esta tensión dialéctica propia la analogía se presenta como "la guardiana solitaria del misterio" (E. Jüngel, Dio, mistero del mondo. Brescia 1982, 371): es gracias a ella que es posible hablar del Absoluto en palabras necesariamente relativas y expresar de algún modo el Infinito y el Eterno en la compañía del espacio y del tiempo.

2. El cine como forma del lenguaje analógico:
donde el icono se encuentra con el relato

Necesaria para hablar de Dios, la analogía ha sido utilizada por el lenguaje teológico en una gran variedad de formas; dos de ellas son reconocibles de modo peculiar en el lenguaje cinematográfico, que resulta precisamente de la combinación de ambas. Estas dos formas son el icono y el relato.

El lenguaje del icono es comprensible propiamente en un registro simbólico: el "símbolo" (symbolon) es lo que mantiene unidos (sym-) sin forzar (bállein = "lanzar"), y, por tanto, lo que relaciona los diversos sin caer en la univocidad y manteniendo la unidad de sentido, incluso en el exceso o en la discontinuidad radical de significado. El símbolo (como por otra parte las formas de la parábola y de la metáfora que están ligadas a él) "traspone": en él la analogía supera la incomunicabilidad de la equivocidad, al mantener un horizonte de sentido unitario y totalizante, pero se aleja al mismo tiempo la confusión, porque los significados no se superponen. Es así que en el símbolo se da una unidad de sentido en el exceso de significado. Por otra parte, justo en la crisis de las pretensiones totalizantes de la razón moderna se redescubre la fuerza evocadora del símbolo; contra un pensamiento como el de la ideología, que pretendía ser totalmente transparente a sí mismo y reducir la realidad entera a esta transparencia, se redescubre el valor de lo que es evocativo, de lo que reúne lo infinitamente lejano sin anular las diferencias. En el símbolo se experimenta más significado de cuanto se pueda articular o comprender, se suscitan nuevos impulsos de pensamiento y de vida, y uno se siente alcanzado por una alteridad que provoca, nutre y abre horizontes imprevistos, abriéndose a una síntesis que el análisis no agota. Un pensamiento sin sombras o residuos no es más rico, sino más pobre que un pensamiento evocativo o simbólico; lo ideal no absorbe a lo real, sino que debe reconocer más bien el exceso de éste, para abrirse a él y para autotrascenderse hacia espacios más vastos.

Es justo esta dialéctica de concreción visible y de profundidad invisible que hace al icono tan cercano a la mediación de trascendencia que es posible en el lenguaje simbólico: "el icono es la visión de las cosas que no se ven" (P. Eudokimov, La donna e la salvezza del mondo. Milano 1979, 133. Cf. id., Teologia della bellezza. L'arte dell'icona. Roma 19823). El movimiento que el icono tiende a transmitir, es por tanto doble: el descenso y el ascenso, la lejanía que se hace cercanía, y la cercanía que se abre a la lejanía. A la mirada de la fe el icono aparece como el lugar de la Presencia divina, el asomarse del Verbo de la vida entre los hombres, y, al mismo tiempo, el asomarse del hombre al abismo del Misterio insondable del cual el Verbo procede. Análogamente al misterio del Hijo encarnado, el icono necesita de la corporeidad del color y de la determinación de la forma: lo que la Biblia dice con palabras, el icono lo anuncia con colores y lo hace presente (cf. Concilio Constantinopolitano IV [879]: DS 654). Mirar al "icono" significa, pues, traspasar el umbral hacia el Misterio, dejándose alcanzar por el Trascendente en las formas de la cercanía. Es pues en la economía del Misterio revelado que el icono asume todo su significado simbólico: gloria escondida bajo los signos de la historia, el misterio implica contemporáneamente la visibilidad de los acontecimientos en los que se realiza y la profundidad invisible de la obra divina que en ellos se realiza. El "icono" vive de la misma dialéctica del Misterio y no desvela su mensaje sino a una lectura abierta hacia el abismo del Otro, trascendente y soberano. Aquí se capta una primera posibilidad teológica para el lenguaje del cine: al vivir de iconos en sucesión continua puede ser mediación de trascendencia de modo análogo al icono, con la misma fuerza simbólica, evocadora del más allá en las formas de la cercanía. La diferencia entre el mundo del icono y el cine está, sin embargo, en el hecho de que la sucesión de las escenas —constitutiva del cine— introduce en la estaticidad dinámica del icono un elemento nuevo que se combina con ella. Este elemento decisivo es el relato.

El relato es precisamente la otra forma en la cual el lenguaje analógico asoma en el lenguaje del cine. Frente a la constricción lógica de la identidad, impuesta por la mediación dialéctica, "el relato actúa de modo poco llamativo y sin pretensiones. No posee la clave dialéctica, ni la saca de las manos de Dios, una clave que permitiría sacar a la luz todos los procesos oscuros de la historia sin haberlos primero sufrido y superado. Sin embargo, tampoco se mueve en la oscuridad" (J. B. Metz, "Redenzione ed emancipazione": Redenzione ed emancipazione. Brescia 1975, 174). La estructura analógica del narrar resulta especialmente del "sentido práctico y performativo del relato", que por una parte tiende "a la comunicación práctica de la experiencia que en él se resume", y por otra hace que "el narrador y los oyentes sean incluidos en la experiencia narrada" (id., "Breve apologia del narrare": Concilium [1973] 864). En el relato obra de modo evidente el interés, el cual subyace a toda forma de conocimiento, también a la puramente teórica y abstracta; y la finalidad del interés es suscitar la experiencia, hacer de la narración una "acción lingüística", en la cual la palabra sea eficaz para la vida.

Se comprende que esto es importante para todo lenguaje que quiera ser mediación de trascendencia; de modo significativo, "el cristianismo, en cuanto comunión de los redimidos en Jesucristo, no es primariamente, desde el principio, una comunión de interpretación y de argumentación, sino una comunión que recuerda y narra" (id., Redenzione ed emancipazione, 175). Por lo tanto el lenguaje teológico que narra no se mueve en tierra extraña, sino que se inserta en la tradición narrativa que desde los orígenes hasta hoy ha transmitido y actualizado en el tiempo la memoria evangélica. Es además un dato de hecho que muchísimos grupos y movimientos cristianos "no argumentan, sino que narran, o, mejor, se esfuerzan por narrar. Cuentan sus historias de conversión, repiten los relatos bíblicos". Rechazar esto a priori sería un grave error: "¿No estamos afirmando aquí algo que, en la vida pública y oficial del cristianismo parece que está demasiado reprimido?" (id., "Breve apologia del narrare", 866s). Y no se puede decir que este efecto práctico-crítico del narrar sea una especie de recaída en la esfera de lo puramente privado o del gusto estético: "no existen quizás también en nuestra época así llamada post-narrativa, "narradores" de la más diversa especie, que dan a entender lo que pueden ser las historias [...] y precisamente no sólo creaciones artísticas, producciones cualesquiera, privadas, sino relatos con efectos estimulantes en la sociedad, en cierta medida crítico-sociales, "historias peligrosas" por tanto?" (ibid., 868s).

Se puede incluso afirmar —en una época postideológica como la nuestra— que la razón crítica no es nunca objetiva o desencarnada con respecto a la tradición viva en la que se sitúa, sino que necesita del recuerdo, y por tanto de la narración, para no despreciar el sufrimiento del pasado y no ceder a la tentación de una conciliación abstracta. Sólo las numerosas historias de pasión, recordadas por la memoria narrativa, "rompen la ilusión de una reconstrucción total de la historia por obra de la razón abstracta, reniegan del intento de reconstruir la conciencia partiendo de la unidad abstracta del "yo pienso", y muestran en cambio cómo nuestra conciencia es una conciencia "enredada en historias", que permanece orientada hacia una identificación narrativa y que —después de la disolución de la figura argumentativa de la "historia magistra vitae", después del destronamiento del "magisterio" de la historia— no puede renunciar al "magisterio de las historias"" (ibid., 877).

El relato, por tanto, parece garantizar a la razón crítica la capacidad de tomar en serio a la historia humana; y es el relato el que consiente al pensamiento mediar con sensatez los contenidos de la historia salvífica en la historia presente. Un lenguaje teológico que en nombre de las exigencias críticas sacrificase la narratividad como precientífica, sería por ello no sólo falsamente teológico, sino también falsamente crítico. Para que se dé un lenguaje que actúe una auténtica mediación de trascendencia, la tarea que se impone es la de narrar sin renunciar al pensamiento argumentador, poniendo la argumentación al servicio de la narración. Y ¿acaso no es el lenguaje del cine, de modo constitutivo, un narrar argumentador, un razonar por vía del relato? Aquí se ve cómo la dimensión narrativa —ineliminable de la cinematografía— viene a complementar la simbólica del icono; y es en fuerza de esta combinación de icono y relato que el cine puede ofrecerse como lenguaje singular capaz de mediar la trascendencia. ¿Bajo qué condiciones?

3. De la posibilidad a la realización: ¿Cómo puede ser mediación
de
trascendencia el lenguaje cinematográfico?

Para que el cine llegue a ser lenguaje capaz de mediar la apertura al Misterio y servir de vehículo a la Trascendencia, es necesario que sean respetadas las condiciones propias de la analogía —necesaria para todo hablar humano de lo divino. Esto quiere decir prestar atención al doble "no" y al "sí" decisivo de que vive la analogía. Es ejemplar a este respecto la búsqueda de Tomás de Aquino, que nace de la conciencia clara de cómo en el intento de hablar del Misterio se mueve uno siempre entre dos extremos posibles: la univocidad indiscreta —que hace de lo divino un simple momento de la identidad ya conocida y disponible— y la equivocidad radical —que abre el abismo incolmable de la incomunicabilidad entre el mundo de Dios y el mundo de los hombres. Entre estas dos orillas se construye el pensamiento sobre la analogía: "Este modo de congregar está a mitad de camino entre la pura equivocidad y la simple univocidad. De hecho, en las cosas que se dicen por analogía no hay una razón sola y única, como sucede en lo que es unívoco; ni tampoco hay una razón totalmente diversa, como sucede en lo que es equívoco; sino que el nombre que así se dice de modo múltiple, significa proporciones diversas en relación a un mismo uno. [Iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem univocationem. Neque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum.]" (Summa Theologiae I, q. 13, a. 5c). La analogía une los diversos, custodiándolos en su diversidad y mostrando la proximidad de las distancias.

El primer "no" que hay que decir en el uso cinematográfico de la analogía, es el de la equivocidad radical: una cinematografía que en las imágenes o en el relato exprese el prejuicio de una ausencia o de una irrelevancia del Misterio divino, y que se convierta en fotografía de un existir sin trascendencia, cerrado en sí mismo, y, por tanto, que retorna siempre al círculo de la repetición del sujeto y de sus proyecciones, no sólo no es mediador de trascendencia, sino que puede deshonrar profundamente la dignidad de la persona humana, reduciéndola a la esfera de sus necesidades y de sus apetitos, incluso los más violentos o egoístas. Es éste el caso no sólo de la —por desgracia— abundante pornografía cinematográfica, sino también de ese tipo de cine que, en nombre del "divertissement", se orienta al aturdimiento de las conciencias y a sofocar las preguntas verdaderas, ligadas a la conciencia del dolor propio y ajeno. Este tipo de cine con frecuencia vende en taquilla, pero no da fruto en términos de crecimiento de la calidad de vida; por el contrario, hay que pensar que contribuye no poco a aumentar la barbarie en las relaciones humanas, y a un proceso de alienación que introduce modelos falsos y suscita necesidades falsas, incitando a colmar la distancia entre deseo y realidad por vía de la imposición o de la apropiación meramente egoísta o violenta.

El segundo "no" que hay que mantener es el de la univocidad de sentido: por mucho que se esfuerce en ser vehículo de Trascendencia, ningún lenguaje humano será capaz de hacerlo en sentido propio, ni siquiera el lenguaje cinematográfico. Por ello la presunción de univocidad aplicada a la cinematografía desemboca, o bien en un insoportable género edificante —con mensaje de trascendencia demasiado cacareado, que corre el riesgo de convertirse en empalagoso y de mera edificación moralizante— o bien en el cine ideológico —que, a pesar de la presunción contraria, absorbe lo divino y el absoluto en los horizontes demasiado humanos y relativos de tesis preconcebidas. El lenguaje de la univocidad —ya sea que anule lo humano bajo la luz deslumbrante del mensaje espiritualista, ya sea que se reduzca lo divino al horizonte de un proyecto total inspirado en una visión ideológica del hombre y de la historia— produce obras mediocres y del todo inadecuadas para constituir mediaciones de trascendencia. El cine producido según esta línea, por otra parte, carece de toda elevación estética, y con frecuencia pasa a ser banal, estrecho, carente de fuerza evocadora y de estímulos al pensamiento. Resulta oportuno recordar aquí la precisa llamada de atención de Tomás de Aquino referida a las representaciones de lo divino, que son y no dejan de ser representaciones mundanas, y, por tanto, completamente inadecuadas para dar cuenta de la simplicidad de la esencia divina: "Todo lo que nuestra inteligencia concibe de Dios no logra representarlo, por lo cual, lo que es propio del mismo Dios, permanece siempre oculto para nosotros, y el conocimiento más alto que podemos tener de Él en nuestro estado de viadores está en conocer que Dios está por encima de todo lo que pensamos de Él. [Quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione eius; et ideo quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet; et haec est summa cognitio quam de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra omne id quod cogitamus de eo.]" (De veritate 2, 1, ad 9um). Esto mismo vale —obviamente— para todo lo que podemos decir de Él por vía de combinación cinematográfica de icono y relato.

El "sí" que hay que decir se refiere, por tanto, a la vía media, que es la propiamente analógica, en la cual la proximidad y la distancia no se anulan mutuamente, sino que se mantienen unidas, aunque en una relación asimétrica. Ésta es también la pista decisiva para aclarar las condiciones de posibilidad de una cinematografía que sea mediación de trascendencia. La proximidad entre los diversos está fundada en lo que es común a ambos, el unum commune, el cual se puede entender de modo diverso, fundando diversas formas de la analogía misma. Si lo que une los términos distantes se concibe como una relación de semejanza entre relaciones, entonces el punto de encuentro que justifica la analogía está en la semejanza del tipo de relación que es intrínseca a los dos pares de términos. En este caso se habla de "analogía de proporcionalidad". Si, en cambio, lo que es común se concibe como una única y misma realidad, en la cual participan muchos en grados diversos, se tiene la así llamada "analogía de atribución", fundada en la relatio ab uno o ad unum de los muchos. Mientras que la analogía de proporcionalidad expresa menos inadecuadamente la incomparable distancia entre el último y el penúltimo —porque es una relación de relaciones— la analogía de atribución —que es una gradación de participación en un "unicum"— evidencia la continuidad —en una distancia siempre mayor— que subsiste entre los extremos. Uniendo los dos campos de la analogía, es posible conservar la diferencia siempre mayor entre lo mundano y lo divino, pero en una gran proximidad, establecida por iniciativa de Dios, que, destinada originariamente al hombre, lo ha hecho capaz, constitutivamente, del encuentro de gracia que es la salvación.

Es precisamente en la correspondencia necesaria de las dos formas de la analogía que se comprende también la presencia mutua y el papel recíproco del icono y del relato en un lenguaje cinematográfico que quiera mediar la trascendencia: se podría decir que el carácter simbólico del icono es a la fuerza performativa del relato lo que la analogía de proporcionalidad a la analogía de atribución. Mientras que la primera expresa una semejanza de relaciones —en la cual la medida del fragmento es imagen de la medida del Todo— la segunda da la idea de una participación, de una continuidad, expresada en la secuencia de relato en relato. Aplicando esta regla al lenguaje cinematográfico, se podría decir que debe evitar, al mismo tiempo, decir demasiado y decir demasiado poco. Decir demasiado equivaldría a saltar la distancia abismal señalada por la analogía de proporcionalidad (pero que está presupuesta también en la gradualidad de la atribución); decir demasiado equivaldría a no tomar en consideración la participación en el "unum commune" que supone la analogía de atribución (pero incluida también en la consistencia de la relación entre relaciones, pensada en el horizonte de la proporcionalidad). Decir demasiado significaría resolver el símbolo, renunciando a la fuerza de la evocación y al lenguaje vivo de la metáfora, para hacer una reducción estrecha y empobrecedora al "dejà vu"; o bien, convertir el relato en la exhibición de una tesis argumentativa, en vez de una historia verdaderamente performativa y abierta. Decir demasiado poco equivaldría a restringir el relato a una crónica de lo visible, sin ninguna carga performativa y crítica; o bien vaciar el símbolo de su tensión intrínseca hacia el exceso y hacia la superación.

Un cine que sea mediación de trascendencia, podrá, entonces, sorprender por la aparente ausencia de profesiones de fe tematizadas, para que la forma elegida —simbólica y narrativa al mismo tiempo— pueda mediar la apertura al Misterio y su posible irrupción en el signo paradójico de lo contrario o de lo incompleto; pero convencerá por la prevalencia del complejo narrativo, que —gracias a la carga performativa del relato— es capaz de una apertura a la Trascendencia por la fuerza de la memoria "peligrosa" —y, por tanto, crítica y transformante— de algunos testimonios "narrados" con eficacia. El lenguaje cinematográfico, en suma, como todo lenguaje humano, puede ser vehículo de trascendencia a condición de mantener la tensión propia de la analogía. Para esto el cine tiene una predisposición mayor que otros lenguajes por la posibilidad que le es propia y peculiar de combinar el símbolo y la narración; el icono, con su fuerza evocativa, y el relato, con sus potencialidades de historia abierta y contagiosa. Y, como para todo lenguaje, también para el cine la elección del vehículo que se quiere usar, y de lo que se quiere transmitir, están en la mente y en el corazón de quien lo produce y de quien lo aprovecha. La responsabilidad de unos y de otros aparece aquí con toda la magnitud de sus dimensiones; el equilibrio que habría que alcanzar se presenta arduo, pero necesario y fecundo...

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[Français]
Mgr. Bruno Forte
a examiné sous quelles conditions le cinéma peut être médiation de transcendance. Comme succession d'icônes, le cinéma a une forte densité évocatrice et symbolique; et, comme icône liée au récit, possède la force critique propre de la dimension narrative. Pour être véhicule de transcendance, le cinéma doit suivre la voie intermédiaire de l'analogie, qui évite de trop dire ou de dire trop peu. Pour cela, il doit fuir l'équivoque radicale —qui dérive de l'absence ou de l'insignifiance du Mystère divin—, et éviter aussi l'univocité absolue —propre au cinéma "édifiant" ou idéologique.

[English]
Mgr. Bruno Forte examines the conditions which allow films to mediate transcendence. Even as a simple succession of icons, a film is evocatively and symbolically highly charged. When a story-line is added to these icons, a film becomes a powerful critical tool. If they are to communicate transcendence, films need to follow the via media of analogy, so that they say neither too much nor too little. They have to avoid being either radically equivocal (as is the case with films where the mystery of God is absent or treated as irrelevant) or absolutely univocal (in the style of "edifying" or ideological films).


"THE GOSPEL AS GOOD NEWS
FOR AFRICAN CULTURES"

The Nairobi Symposium

16-18 February 1998

From Monday 16 to Wednesday 18 February 1998 a symposium on Christian faith and African cultures took place at the Catholic University of Eastern Africa (CUEA) in Nairobi, Kenya. It was organized by the Pontifical Council for Culture and the University, and invitations were sent to all the member conferences of the AECAWA, AMECEA and IMBISA regional Bishops' Conferences. These cover the following countries: Angola, Eritrea, Ethiopia, Gambia, Ghana, Kenya, Lesotho, Liberia, Malawi, Mozambique, Nigeria, São Tomé e Principe, Sierra Leone, Southern Africa (including Namibia and Swaziland), Sudan, Tanzania, Uganda, Zambia and Zimbabwe. Each "national" Bishops' Conference was invited to submit three names of people who might be considered as speakers, to be chosen by the Pontifical Council for Culture. The Bishops of Namibia felt that their Conference was too young to contribute, and the chaotic situation in Liberia and Sierra Leone precluded their being represented. The speakers chosen came from Ethiopia (1), Ghana (2), Kenya (4), Nigeria (2), South Africa (1) and Zimbabwe (2). Some people also came to represent various Bishops' Conferences.

To maximise the impact of the Symposium, the aim was to have a cross-section of lay men and women, religious and clergy both among speakers and those attending. Invitations were also extended to the Kenyan government and to representatives of other academic institutions in Kenya and neighbouring countries. These include several people of other Christian denominations and of other religions. Apart from two missionaries from overseas working in Kenya, the speakers were all Africans. These included 1 bishop, 3 laymen, 1 laywoman, 1 religious sister, 1 religious brother, 1 secular priest and 2 religious priests. The Catholic University of Eastern Africa is located in a district on the outskirts of Nairobi known as Karen (after the Danish novelist Karen Blixen, who lived locally), and is surrounded by a large number of formation communities belonging to various Catholic religious congregations and other groups. This meant that it was possible for many of their students to attend the Symposium without difficulty. The date chosen had previously been set aside for three days of interdisciplinary study, so the whole university campus was available and there were no classes to clash with the Symposium.

Planning began when Father Peter Fleetwood, of the Pontifical Council for Culture, visited Nairobi in June 1997. A committee was formed at CUEA to make detailed plans, and Assumptionist Father Luc Martel, the University's chief finance officer, liaised with the office in Rome. Various communication problems meant that publicity material was distributed quite late, but it reached many parts of East Africa, and the programme was put on the Holy See's Internet web site and on an African Internet home page. Between 350 and 420 people attended over the three days, far more than expected, so the "small" discussion groups were rather larger than had been planned.

Plenary sessions and the two Eucharistic celebrations, as well as a concert on the Tuesday afternoon, took place in the University's Missio Hall, which accommodates several hundred people. Speakers and invited guests dined in the staff restaurant, and the student catering facilities were available at all times. On Tuesday participants were invited to sample traditional dishes from all over Africa. Group discussions were held in the University's classrooms in Rugambwa, Nsubuga and Otunga Halls, labelled in the same colours as the badges given out at the beginning of the Symposium. In other classrooms there were exhibitions of local crafts, a temporary book store set up by the Pauline Sisters who have a shop and publishing house in Nairobi, and an exhibition by Ukweli Video Productions, a venture run by an American Maryknoll father and a Kenyan colleague.

Monday 16 February

The Symposium began with a Eucharistic celebration, at which Cardinal Poupard presided and the principal concelebrants were Archbishop Raphael Ndingi Mwana'a Nzeki of Nairobi and Archbishop Giovanni Tonucci, the Apostolic Nuncio in Kenya. Bishops in Nairobi for the AMECEA regional meeting also concelebrated at a mass laden with symbolic gestures and lightened by much enthusiastic singing. Afterwards, Bishop Louis Josaphat Lebulu of Same in Tanzania, the University's Chancellor, welcomed everyone and officially opened the Symposium. Father Caesar Lukudu, the Sudanese rector of CUEA, explained the structure of the days to come, expressed pleasure and gratitude that the Symposium was being held in Nairobi, and introduced the speakers.

The introductory address was given by Cardinal Paul Poupard, President of the Pontifical Council for Culture. He began by inviting the Apostolic Nuncio to read out a message sent to those participating in the Symposium on behalf of the Holy Father, who commended all involved to the maternal intercession of Mary, Star of Evangelization, and imparted his Apostolic Blessing. The Cardinal greeted all present and thanked everyone who had had any part in preparing the Symposium, and all who would be involved in it. He felt challenged by his task of introducing "an event whose aim is to stimulate a reflection on what it means to be fully African and fully Christian", and asked his fellow-Christians to look on the Symposium as "an invitation to take stock and look with confidence to your future, which you can help to shape".

The Cardinal made three main points. Firstly, he looked at the relationship between faith and culture, which is not an easy one. While the Church in no way sees its role as one of domination of cultures or submission to them, "the Gospel can make headway only in those cultures which make room for what the Gospel demands"; Jesus asks us to rise above our personal limitations and those of our cultures. His Gospel is able to "transfigure and revive in African hearts the positive values of African cultures", and this Symposium could show "how much we can be confident in our cultures, in our Church and in our God". Secondly, since Pentecost Christians have gone to great lengths to translate the Word of God whenever it has encountered a new culture. Sometimes the missionary effort falls short of perfection, but genuine inculturation is not simply a technical exercise – ultimately, it is a matter of communicating the mystery of God's love. Thus it will always involve an element of mystery and mysticism. Thirdly, the Cardinal recalled that the African Synod had been one of Resurrection and Hope, and so it was important not to lose the "genuine African insights it brought into focus". Every element of the Symposium ought to be "a stimulus to confident African reflection and pastoral action". The introductory address ended positively, with the conviction that the theme chosen fitted in perfectly with the approach of Gaudium et Spes, and that it would bring into focus the very positive contribution the Christian message can make to African cultures. The Cardinal concluded with a prayer to the Holy Spirit and a strong encouragement to all present to try to recover the inspiration and enthusiasm of the African Synod, which would be "a gift of enormous value to the people of this continent".

Bishop Peter Kwasi Sarpong, of Kumasi in Ghana, gave the Keynote AddressThe Gospel as Good News for Africa Today. He set out from some "basic truths" about Christian discipleship. Disciples must get to know Jesus and proclaim his Good News; the Lord will always be with them in their task of proclamation; the Good News must reach every corner of the globe; having hear it we feel compelled to pass it on. The Gospel is "Good News of repentance, justice and compassion" (John the Baptist), news of "a Kingdom of justice, love and peace" (from the Preface of the Feast of Christ the King). The Church's task is "to preach, promote, establish and nurture the Kingdom and, by the character and quality of her life, to tell the world what the Kingdom is all about".

The concept of the ideal African family embodies values which facilitate the proclamation of the Good News. "The cardinal value of the African family is religiosity"; other significant values are and collectivity and togetherness, so much so that people not related by blood can be absorbed into an extended family. Common ownership of property and sharing of both blessings and burdens preclude individualism in a negative sense. African families show a great deal of support, care and justice. "A dominant value in the family is love for life. Everybody wants to communicate life". Realistically, though, there are also counter-values which are an obstacle to the Kingdom, such as a refusal to respect members of other ethnic groups. "One protects and supports one's people against others even when one's people are wrong". Being loyal to one's friends at any price works against the common good. Other negative values are: a love of children which is so absolute that childless people are reckoned to be cursed, and a laziness resulting from over-dependence on one's family.

There are four destructive worldly values which are increasingly prevalent in Africa, and may explain much of the violence erupting in Africa today. They are: prestige, often bolstered up in Africa "through the most ruthless acts of brutality"; power for its own sake, when a "cursory look at the African scene reveals that megalomania and tyranny are some of the principal causes of the bloody conflicts raging over her face"; false solidarity, shown in Africa when people of one group deprive other people of basic rights; "a pathological concern among African leaders" for money and possessions.

Further "atrocious" signs of moral, social and cultural disintegration "have reared their monstrous heads in Africa today". Families are torn apart by power-struggles, women are shown little respect, babies born with abnormalities are often destroyed, and starvation, bad health, illiteracy and homelessness are unacceptably common. "The crippling poverty that has gripped Africa today is frightening". The appalling massacres in a growing number of countries shows that the culture of death is encroaching on Africa's natural love for life. Colonial rule has gone, but has all too frequently been replaced by utterly corrupt governments. Young people are fundamentally ill at ease, and children are robbed of their innocence by being forced to take up arms. The havoc caused by the AIDS pandemic is probably the most eloquent symbol of a despair hanging over Africa today.

The root cause of all of this is sin, and the Gospel comes in here precisely as something which can set people free from hatred and death. It "should help Africans to buid what Pope Paul VI calls the Civilisation of Love.... Love, that weapon against which there can be no defences, is the only key to the solution of the manifold problems of injustice and slavery to sin in Africa". The key seems to be an insatiable urge to be victorious, which is a real obstacle to following Christ, "the Truth whose power lies in the cross". The Gospel really is good news for Africa because it invites people to belong to a universal family, and to learn reconciliation and forgiveness. The Good News gives a voice to the voiceless, strength to the powerless, dignity to the downtrodden. It gives meaning and value to the lives of Africa's women and young people, and it can inspire decent men and women to serve their people rather than Lord it over them. The Good News helps in discerning what is good in African traditions, and what is not. It releases people from thraldom to witchcraft, devil worship and the unhealthy practices of secret societies. "We rely on the Good News to purify, animate, unite, guard and guide our cultures on the path to salvation". The Bishop concluded emphatically that the Good News can resolve the contradictions in which Africa is entangled today, since Jesus Christ is the one person who can rescue Africa and the whole of mankind.

There was no official response to the Keynote Address, but in the case of the four themes which followed there was a main speaker and a respondent. The purpose of this was to initiate a dialogue which could then be continued in smaller discussion groups.

Professor Paul Gundani, of the University of Zimbabwe, addressed the first of these themes: Good News for Africa's Cultural and Religious Traditions. He began with a provocative observation that missionary efforts had always aimed to bring Good News to the African, but that it was by no means clear that they had aimed to bring Good News to Africa's cultural and religious traditions.

He decided to reflect on a positive experience of reflection on the belief in ngozi (avenging spirit) at a workshop which took place in July 1997, in the very young Zimbabwean diocese of Gokwe, which is dominated by the culture of the Shona people, for whom the spiritual and natural, the sacred and the secular are distinct but by no means separate. An unprecedented increase in mental illness in the population in the years since the civil war has shown that Catholics, like the rest of the population, have consulted n'anga "who mostly attribute the illness to ngozi spirits". It seems that more than 90% of people take the threat of ngozi possession and revenge very seriously. It seems to be part of a deep-rooted belief in justice as part of the laws of nature. Possession is believed to occur as punishment in cases such as murder, the death of someone owed a large sum of money, the death of a woman abused in some way by her husband, or when a dead person's relatives have not been informed of the death or allowed to mourn. The family of the person responsible is afflicted by a chain of misfortune and madness. In fact, "danger always lurks ahead" for those who have not made amends for their crimes, or for their descendants. Although this belief creates a certain solidarity in the desire jointly to sort out problems as a family, participants in the 1997 seminar were agreed that the basic components of this belief are insecurity and fear, with a certain resignation in the face of occult powers. In some ways it can violate the dignity of the human person created in God's image.

How can the belief in ngozi be evangelized? It seems necessary to help the faithful to see God's will in life's major events, not to be passive but to learn how to correspond to the attitude of Christ himself. It may be helpful to develop a ministry of exorcism within the Church, and to find ways of convincing people that God wants them to be free from fear. It is also important to prove that the restitution system is suspect, since it is only Jesus Christ who truly sets people free. While reconciliation in families is an obligation, it is important to stress that animal or human victims are not the way to true healing; indeed, these practices are a violation of God's commandments. For the Zimbabwean bishops, the lasting answer is "not to drive harmful spirits out, but to bring the spirit of faith, the Holy Spirit, in". The healing power of the communion in and with Christ that the Church celebrates in the Eucharist is not to be under-estimated. Professor Gundani suggested that "the Church should promote ministries that are family-friendly.... A Church that produces such ministries helps the faithful to effectively evangelize their families and communities. They become the salt of the earth". God can use pre-Christian vessels for his own purpose, so it is not always necessary to jettison the old parts of one's life – conversion is a turning of one's whole being constantly towards God. "A new Christian culture will, God willing, be constructed under the Spirit's guidance".

Unfortunately, there is as yet no printed text for the remarkable response made to Professor Gundani's paper by Professor George Hagan of the Department of African Studies at the University of Ghana. He spoke with the wisdom of a father and teacher of many years' experience on the question of his cultural and spiritual identity as an African Christian. For hi, too, conversion is not a rejection of old traditions, but a purification of them. He gave the example of the libation, which he himself still offers. His friends ask him, "but George, how can you take the libation, when you are such a good Catholic?" He answers that he does not slavishly accept every detail of the traditional religions, but he does appreciate the sense of honour for God and nature, and joy and celebration for the great and small events of his life and those of his family and his people. The people most in need of guidance on traditional rites and customs, and how best to relate them to the Gospel, are the young, who are growing up in a moment of great cultural uncertainty.

After this illuminating exchange the discussion groups met for the first time. Group leaders had been drawn from the CUEA staff and from local formation communities and educational establishments. The groups included students, staff, speakers, organizers and visitors alike, so that there would be a very good cross-section of views.

Tuesday 17 February

The morning talk was entitled How can the Gospel be heard in the Secular Cultures of Africa's Cities? Father Paulinus Ikechukwu Odozor of the Spiritan International School of Theology at Attakwu, Enugu, in Nigeria, engaged in direct dialogue with his respondent, Father Aylward Shorter m.afr. – the principal of the nearby Tangaza College – and took issue with a book written jointly by Father Shorter and Edwin Onyancha, a Kenyan baptist, in 1997 (Secularism in Africa. A Case Study: Nairobi City, Nairobi, Paulines Publications Africa). Father Odozor agreed with the Nigerian bishops that "there are much wider challenges to the spread of the Gospel of Jesus Christ in Africa than secularization.... Secularization is only one of many challenges which confront the Gospel in urban areas".

Secularism in Africa starts from the idea that secularization is common in Africa's growing "supercities"; it aims to unravel the way secular values affect religious values and to suggest appropriate methods of evangelization. Secularism seems to spread from a privileged few to society in general as technology develops, with consumerism as its almost inevitable spin-off; it is reinforced when the economy is seen as the prime factor in social organization and change. Father Odozor praised the book's attention to unthematized challenges to religion in the lives of ordinary people, and the stress it places on new methods of evangelization which would privilege young and poor people. He also believes its insights are relevant to many cities in Africa as well as Nairobi. He found it hard to accept, however, that Africa is becoming less religious, although he admitted that a gap between faith as proclaimed and the rest of life is problematic. The classic motives for secularism do not take sufficient account of the profound pessimism which is behind the dark issues in today's Africa. Although there is an eclectic mixture of traditional religions and Christianity, it is not like the New Age phenomenon in the West, since the African approach is still a religious "search for ultimate reality and meaning, albeit in a confused manner". A profound problem is haphazard and ineffectual catechesis, possibly the legacy of a naive approach by early missionaries, who "changed the designation of the supreme being without as well changing the content it mediated. Today, people treat the God of Jesus Christ as if he were Chineke or Chukwu. The Christian God is in essence neither Chukwu, Chineke, Abasi nor Olonu".

The second part of the talk looked at common factors in sub-Saharan African cities. There is a huge increase in city populations, even where the infrastructure cannot cope, not least because of "the endemic corruption among African government officials". Economic chaos means that education and good housing are luxuries, while the spread of violence is alarming. There is also a very complex social mix in large cities, although people have important links to their ancestry and often still think of the distant village as their real home. Religious pluralism is a fact of life in most African cities, although Islam and New Religious Movements are having an increasing impact, at the expense of the main Christian traditions.

The city-dweller to whom God's Word speaks today is "a different person from his or her ancestors in the village". Many voices contend for the urban dweller's attention, so "the Church in Africa must recover those insights from our common tradition which are pertinent to Africa's needs and put them in language which is accessible to the people of Africa". This demands greater understanding of the urban context – so Secularism in Africa is a step in the right direction – and greater knowledge of the Catholic tradition, the recovery of "something like a Catholic imagination, that ability to see things from the eyes of authentic Catholic reason and faith". The Church should also seek to influence public policy; this will require appropriate formation. But the only sure way to move beyond clericalism is to commit resources to training lay people properly so that they may take their rightful place alongside the clergy as part of the next generation of evangelizers.

Father Odozor dreams of a Church where every member is committed to catechesis, a Church which offers hard-pressed people practical help and is an effective reconciler between individuals and ethnic groups, a creator of brotherhood and sisterhood; here people are genuinely nourished by the Word of God in a way which helps them cope with the New Religious Movements. He dreams of city Churches which can work with other Christian communities "to make the light of Christ shine in the dark alleys of Africa's cities".

For Father Shorter, secularism "should not be seen as a more formidable opponent than it is", but it is linked to most of the challenges to the Gospel in Africa. He took up Pope John Paul II's identification of secularism in Africa as consumer materialism, which is ultimately "the worship of what is not God" (quoting Lesslie Newbigin). Neo-liberal economism promotes this, while allowing an eclectic informal religion to persist. There is evidence of very low participation and attendance in African city parish life, though it is better in more affluent areas. Affluent Christians have to be challenged "to give a counter-witness to materialism", and economism as a system needs an injection of Gospel values. The Church can appear to side with the affluent and "does not appear immediately relevant to the material needs of the poor. "Where is God in this unjust situation?" is the question they ask". Women demonstrate spiritual resilience in the face of injustice, and the church-going poor are often actively involved in solving their own problems. Even so, poor and young people seem most disaffected. "Christians need all the support that the Church can give in order to cope with the tensions and demands of urban living". The link between the media and secularization is significant. Television, for example, can educate and liberate, but it can also corrupt and degrade. It "creates its own cultural icons and cultural meanings", and is all about money and control. Christians "need to learn self-control in viewing" and "must refuse to be passive consumers". If Christian television is prohibitively expensive, perhaps high quality Christian video is a practical possibility. Matatu culture is "a potent expression of the secular culture of the African city", where human dignity is irrelevant and almost anything can be done to make money. The vulnerability and insecurity of young people – who are the majority in Africa – is staggering, and HIV/AIDS is usually contracted during a sexually-active adolescence. Children are often abandoned or victims of prostitution. The Church has a good record in rehabilitating street children, and it is clear that some of the best evangelizers of young people are young people. The Church still has a rural mentality, whereas the people evidently prefer the city, a gap which certainly needs addressing. Father Shorter added his own suggestions for new methods of evangelization: a move from didactic processes to participatory ones, and "a reinstatement of the Gospel in the arena of public truth". Small Christian communities and young people will have a significant role to play. The genuine seeds of the Word in secularism must not be neglected, because they are "values upon which a new evangelization can build".

In the afternoon, Professor Judith Mbula Bahemuka gave her answer to the question: What Hope does the Church offer the Young People of Africa? There is a problem in the mutation of traditional structures which once provided guidance for the youth, and allowed the community to celebrate their young members. The Church must listen long and carefully to young people now, in order to respond to their real needs. In Africa, youth is "that period when young adults are most colourful, vibrant, experiential, creative, challenging and sometimes risky and chaotic". Many crises threaten young people in Africa, so an essential ingredient of any solution is the gift of hope. They are surrounded by contradictions and conflicts and "reject the old culture that they know nothing about for a new culture which they aspire to, and have no means to achieve it" (Jean-Marc Ela). The Bible gives many examples of young people being major agents in bringing God's Word to people (e.g. Jeremiah, Timothy), even though the reaction of older people is dauntingly negative. Like anyone else, young people need a sense of belonging. In fact, they feel on the edge, with little hope of employment and little say in their community. They need to be able to participate – otherwise their frustration can easily explode. Existing youth movements within the Church would benefit from greater financial and moral support. Education and employment are elusive in societies where young people are seen as a burden. They need to be inspired in an enabling environment; they need to know they are recognised. There are many challenges to young people: poor standards of sexual morality, the "my people" syndrome, drug abuse, new ideas from evangelical groups. The African Church needs to wake from its slumbers and become youthful, and this must be an ecumenical reawakening, particularly in view of the excitement and quick answers which lure so many young people away from the Church into new religious movements. Openness in discussions, and a respect for youth reflecting the fact that Christ accomplished his mission at a very young age, would make it easier for the Church to be the guide for young people in areas like sexuality and issues of justice and peace. A humble and courageous Church will help young people to be true to their faith and true to their heritage. But first of all they need to know that Christ is their ever faithful friend. The Church can and must help young people discover this, because "the Church is as relevant to the youth to the same extent that she makes Christ relevant".

Many of professor Bahemuka's points came through in the response by Father John Francis Kanebi Asuguo Aniagwu, a theologian and pastor at a large parish in the Lagos metropolitan area. He began with a wistful reflection on the violent death of so many young people in his area, and on young people's involvement in secret cults. These strike him as signs of the frustration of Africa's young people, for whom the future holds little hope. "The civil society in Africa has failed its young people". Some of them react violently to a corrupt officialdom which ignores their plight. Others turn to religion, though often to the quick solutions offered by "new generation Christian churches". Quite a few are practising Catholics, like those who make up 60% of Father Aniagwu's congregation every Sunday. The only hope the Church has to offer them is Christ, but "the Christ that the Church offers to the young people of Africa, and indeed all Africans, has to be an African Christ. That is to say, we need a Christology that is African in content and methodology of presentation". So there is a need for the inculturated, or African, ecclesiology which is already developing around the concept of the Church as the Family of God. The reality of Christ, the young man, is what needs to be presented. The Church, too, needs to be youthful, perhaps by taking the risk of giving young people greater responsibility in worship and government. They are not fooled by being called tomorrow's Church, for they are already the Church today. The Christ who speaks effectively to the context of African believers is the only one who will win hearts and minds; this is "Christ who liberates from the regimes of corruption, injustice and oppression that currently beset the African socio-political scene". "The Church must strain to convince the youth that the situation of injustice in Africa is decidedly opposed to the mind of Christ, and that Christ wants it redressed". Far from teaching the victims of injustice to be resigned to their lot, the Church has the duty to teach clearly that they are entitled and obliged to work for a more just and equitable socio-political and economic order. All of this was backed up by quotations from the Holy Father's teachings, and Father John concluded that "the Church must seize the historic moment" and offer young people "what they need: Christ inculturated and contextualised; that is, African, young and liberating from injustice and oppression".

Wednesday 18 February

Father Eugene Hillman, an American Spiritan working among the Pokot people at Tangulbei mission in Kenya, started off the third and final day of the Symposium with his talk on The Gospel: Good News for All People and for Every People. Some factors which go to make up a people's cultural or national identity are: blood relationships or myths of origin, shared joys and tribulations, religion, language and more. But all societies are open to developing their identity in various ways. The Church is a light to the nations – Lumen Gentium – and is sent to the nations – Ad Gentes – as God's instrument for making his Word known to the ends of the earth. Every person in every culture is meant to hear the Good News. Cultures can be seen as a variety of ways of learning "to be authentic members of the human family", and become a kind of "second nature". Erosion of cultures, whatever its cause, "may be seen as a major threat to the survival of cultural values and humane traditions everywhere.... Cultural survival and human survival are synonymous". Hence Pope Paul VI and Pope John Paul II have insisted on the urgency of evangelizing cultures, which Father Hillman sees as a social extension of the theological paradigm of the incarnation of the Word of God in Jesus of Nazareth. He surmised that history still has much to tell us about the implications of this mystery which gives the Church its essentially missionary impulse.

The nature of the relationship of the Church to particular cultures, especially in a multi-ethnic state, raises delicate questions of Church order. The Christian community has to respect every people's right to its own culture, so questions of administrative convenience and control should not be allowed to determine Church policy. Colonial imposition of religion without any interaction with a people's self-understanding and traditions disfigured local cultural identities. The Catholic Church is officially open to cultural diversity, described by Pope Paul VI when speaking to a group of aboriginal Australians in Sydney as an enrichment of society which the Church respects. Pope John Paul II spoke in the same vein to another gathering in Alice Springs sixteen years later; he acknowledged the aboriginal people's "own way of touching the mystery of God's spirit", and insisted that "the Gospel of our Lord Jesus Christ speaks all languages. It esteems and embraces all cultures". This approach urges all Christians to move beyond the Eurocentric arrogance of past missionary strategies, to honour the incarnation, as Father Hillman puts it, by "striving to enflesh the Gospel in the authentic cultural terms of each distinctive people".

Sister Aleta Dube, a Sister of the Child Jesus who teaches missiology at the Harare diocesan seminary in Chishawasha, Zimbabwe, responded to Father Hillman's paper. Her intention was to stimulate discussion in the small groups by making three observations. First of all, she gave a few examples from Scripture of the universality of the Church's mission, which has to be authentic to the example of Jesus. For him the outcast, the lost, sinners, marginalised people, women and the sick came first. "The new way of life is not linked to a particular culture but based on the practice of Jesus". Secondly, Sister Aleta questioned how effective the Church has been in offering the Good News to every people, and took the example of the Shona, her own people. The missionaries provided protection, employment, a pattern for moral life, funds and personnel for schools and hospitals, training centres, seminaries and so on. She herself has experienced the missionary work of the Church as good news, but accepts that in the lives of Shona Christians there is also much news that is "not so good": "they recite all the commandments during the day and break them all during the night", and people still consult n'anga, and traditional initiation rites, polygamy and witchcraft are common. When she goes home for a memorial mass for her dead brother, her family will all think of it as kurova guva. She asked how the Gospel might enlighten Africans in their relationships with their ancestors, and what kind of person God wants us to be. Thirdly, she stressed the need to develop a method. Inculturation should be entrusted to people who have not only learned a language but know what it feels like to be part of a given culture. But it is not just for highly qualified experts: even grandma has her own wisdom in communicating the Good News. Here Sister Aleta was consciously echoing Redemptoris Missio no.54. She pointed to the guidance of theologians Charles Nyamiti and Avery Dulles in safeguarding what is essential to a culture and to the Catholic tradition, while unveiling the universal character of local churches. Her very positive conclusion: "we are here because the Church is opening up to the human and spiritual values of non-European civilisations. The time is ripe for us to move gradually to produce a new language of the Gospel on the basis of our life, we whose belief in the ancestors is a deep-rooted experience".

The final afternoon was very varied. First of all, there was a "round table" discussion entitled African Art expresses Christian Faith. Professor John J. Kariru, of Kenyatta University, explained the thought behind his artistic contributions to the African Synod and the Pope's visit to Kenya in 1995. He had placed examples of his art around Missio Hall. There were posters, sculptures, vestments and liturgical vessels, as well as a very complex symbolic processional cross, and in each case he described how he set about designing them and executing his designs. Buti Tlhagale, an Oblate of Mary Immaculate who is the secretary of the South African Bishops' Conference, gave an impassioned speech in favour of rejecting foreign art for liturgy in favour of the rich variety of what African artists produce. Finally, Abba Musié Ghebreghiorghis, a Franciscan from Addis Ababa in Ethiopia, gave an exhaustive talk on the history and theology of Ethiopian and Eritrean liturgical and religious art. Since the 4th. century, religious themes have completely dominated art and architecture in Ethiopia and Eritrea. He used posters displayed on the walls of the hall, and some beautiful books of religious art, to illustrate his talk.

The University's rector, Father Caesar Lukudu, presented the leaders and secretaries of the discussion groups which had met four times during the Symposium. A recurring theme in all the groups was the urgent need for greater lay involvement in evangelization, and therefore also greater commitment of resources for their training and formation.

Archbishop Raphael Ndingi Mwana'a Nzeki of Nairobi offered some reflections on the Symposium. He started with a clear affirmation that belief in a benevolent and provident God, and in a life after this life, comes naturally to Africans. Referring to the story of the Syro-Phoenician woman in Mark 7.24-30, he said that the African soul is well disposed to receiving the Gospel. For him "there is no loser" when living cultures meet and enrich each other, and he is convinced that the African spirit wants to communicate good news, so an African would not want to live an isolated life before God; he would want to share his faith as part of God's beloved and redeemed humanity. But the Gospel does make demands, and one of these is instant conversion. There are many clergy who do not really want to admit the persistence of some of the old traditions which do not quite fit with the demands of the Gospel. The wise sayings of local languages need to be studied by experts who can reveal the positive aspects of these traditions. Likewise, in bringing the Gospel to people in the cities it really does seem urgent to involve everyone and to use every talent. Small Christian communities have already been given approval, and are making great progress in evangelizing and catechizing. Any issue of government policy which affects people's rights and dignity needs to be studied. Nobody is to be excluded from our efforts, which should, in any case, be ecumenical. Dialogue demands good listening, the way a good guest listens to a generous and welcoming host. "If we are going to bring Christ's message of salvation to our youth we must accept them and let them be a part of what we do". They show zeal and enthusiasm which should not be dampened, and every effort should be made to build on their education to make sure they are not misinformed. Young people will respond well if they can be convinced that chastity has a positive value and is to be cherished. They will certainly be open to people who respect them and whom they can respect. Help in facing HIV/AIDS, unemployment and so on would come from associations and places to meet "to share their joys, pains, sorrows, failures and successes. For young people afflicted with AIDS we should provide every possible means of advice, consolation and medicine to answer the world when it asks "who sinned – this man or his parents – for him to have been afflicted with AIDS?" (Cf. Jn 9.2)". The Church should continue working to provide education from kindergarten to university level. The Archbishop finished with an extended quotation of Pope Paul VI, On Africa, 29 October 1967: Africa's encounter with progress and new technology is no bad thing, but there is a duty to give new meaning and new expression to the African values which have been handed down as a cultural legacy of the past. And it is necessary to learn how to discriminate, to assess critically, and to reject what would abase human ideals, while accepting what fits in with the Christian genius. "New forms of life will thus spring from what is good in the old and the new alike, and will be seen by younger generations as a solid and real inheritance".

Cardinal Poupard's homily at the concluding Eucharist urged those who had heard the Word of God not to lose the vitality and enthusiasm of a young Church which now has to discern what is good and what is less good in the values a global culture is pushing on Africa. "African cultures have maintained a natural wisdom, and if you stay close to Christ this wisdom can be transfigured and become a real sign of God present in the world". Conversion is a process which never ends, and it is always necessary to choose life and cling to God. "By seeing Christ present in your cultures, by proclaiming his power to save in ways your brothers and sisters can really understand, you must make Christ the brightest light in the African sky, the clearest voice in the hustle and bustle of the great cities". Courage and imagination will help the Church make Christ known to others. The way to make this Symposium bear fruit is to hand on to others the fruits of our contemplation during these three days. His concluding prayer was: "May God bless each of you, and may God bless Africa!"

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[Français]
Le Conseil Pontifical de la Culture a organisé un Symposium sur "L'Evangile comme Bonne Nouvelle pour les cultures africaines", à l'Université Catholique d'Afrique Orientale de Nairobi, du 16 au 18 février 1998. Les Conférences Episcopales régionales AECAWA, AMECEA et IMBISA ont participé à cette rencontre. Les 14 conférenciers ont abordé le thème de la relation entre la foi chrétienne et les cultures africaines devant un public d'environ 400 personnes, formé de représentants des Conférences Episcopales, du personnel des institutions académiques locales, de religieux responsables de la formation et de nombreux étudiants de la région de Nairobi.

[Español]
El Consejo Pontificio de la Cultura ha organizado un Simposio sobre "El Evangelio como Buena Noticia para las culturas africanas", en la Universidad Católica de África Oriental, en Nairobi (Kenya), del 16 al 18 de febrero de 1998. Participaron las Conferencias Episcopales regionales AECAWA, AMECEA e IMBISA. Los 14 ponentes trataron de la relación entre la fe cristiana y las culturas africanas, ante un auditorio de unas 400 personas, formado por representantes de las conferencias episcopales, personal de las instituciones académicas locales, religiosos dedicados a la formación y estudiantes del área de Nairobi.


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