STUDIA

Lucien MORREN
Université Catholique de Louvain

Ce titre peut surprendre. N'a-t-on pas, depuis Galilée, distingué de mieux en mieux les domaines scientifique et théologique, reconnaissant à chacun d'eux une légitime autonomie dans la sphère qui leur est propre? Au niveau théorique, la réponse à cette question est sans nul doute positive. Mais l'expérience montre que la pratique ne se conforme pas toujours à la théorie. Diverses lectures et contacts récents indiquent en effet qu'aujourd'hui encore un certain nombre d'esprits, et parmi eux des chrétiens, sont marqués par la science au point de ne plus bien discerner ses limites au regard des mystères religieux.

Pareille tendance n'est assurément pas neuve et elle porte un nom, le scientisme. Dans sa forme extrême, qui a fleuri à la fin du XIXe siècle, le scientisme avait pris une allure totalitaire: la science devait non seulement éliminer la religion mais elle allait assurer le bonheur de l'humanité. Ces ambitions n'ont pas résisté aux démentis infligés par les deux guerres mondiales du XXe siècle au cours desquelles le progrès des sciences a servi à fabriquer des engins de mort, très particulièrement les armes ABC (atomiques, bactériologiques et chimiques). Dès lors, certains déclarent volontiers que le scientisme est mort. Nous pensons que cet enterrement est prématuré. Si le scientisme n'a plus les ambitions et la virulence qu'il a connues, il n'en subsiste pas moins des reliquats qui, pour la foi, sont redoutables. J'en distinguerai deux: le premier, très largement répandu, réserve à la rationalité scientifique le monopole de l'exercice de la raison; le second, qui dérive du premier, est plus pernicieux encore: dans la foulée de ce monopole, c'est la science qui détermine ce qui est ou non crédible en matière de foi. Examinons de plus près chacun de ces reliquats.

La science fournit assurément une voie remarquablement féconde d'accès à la connaissance. Personne ne mettra ceci en doute. Toutefois, grisés par ce succès, d'aucuns en arrivent à faire de la science le seul accès valable à la connaissance. Ce qui est typiquement une attitude scientiste. Je lisais il y a quelques années dans une publication des Etats-Unis cette observation: "Dans la culture américaine, il va de soi que la science fournit la seule voie sûre d'accès à la connaissance". Mais dans combien d'autres pays, surtout en Occident, ne pense-t-on pas de même?

On pourrait encore caractériser ce premier reliquat en parlant d'oubli du raisonnable. De plus en plus, mais dans des cercles malgré tout encore restreints, on voit se rétablir une distinction par trop méconnue (même dans les dictionnaires!) entre "rationnel" et "raisonnable". Ecoutons à ce propos le philosophe des sciences Jean Ladrière: il parle d'"une distinction fondamentale formulée par Kant (mais que l'on peut faire remonter à Aristote) entre le rationnel et le raisonnable. Le rationnel, c'est ce qui est pensable selon les catégories de la pensée scientifique. Le raisonnable, c'est ce qui est assignable comme finalité conformément aux impératifs de la "raison pratique", c'est-à-dire de l'ordre moral (en tant qu'il constitue la finalité de la volontés libre)". Et il ajoute: "Il est essentiel... de rappeler cette distinction ... car la culture moderne est marquée par la tentation permanente de rabattre le raisonnable sur le rationnel. ... Dans la même foulée, on évacue la question du sens". ("Réflexion sur le Développement Intégré" dans l'ouvrage collectif Le Développement Intégré, Ciaco éditeur, Louvain-la-Neuve 1987, p. 21-22.)

Nous retrouvons la tendance à oublier le raisonnable et conférer à la rationalité scientifique le monopole de l'exercice de la raison. Et il nous parait significatif que Jean Ladrière parle même de "tentation", un langage chrétien qui se justifie dans la perspective qui nous retient. En effet, comme le christianisme entend s'adresser à l'être humain tout entier (le "coeur" biblique implique l'homme dans son intégralité), la distinction qui nous occupe est pour lui essentielle. Car la rationalité scientifique se veut contraignante et autonome. Or, bien sûr, la foi ne se démontre pas comme un théorème de géométrie! Et s'il n'y avait que cette forme de raison, le croyant serait acculé à une foi purement sentimentale mais aveugle, autrement dit au fidéisme. Et, de fait, pour de trop nombreux chrétiens, la foi est une option dépourvue de véritable justification. Mais c'est là une position inacceptable. Comme le dit excellemment le Cardinal Paul Poupard, "une foi qui ne trouve pas ses points d'appui dans la raison, les preambula fidei, n'est pas une foi humaine. Une foi sans point d'ancrage dans l'intelligence, ne peut être une foi chrétienne". ("Science et Foi: pour un nouveau dialogue", dans Cultures et Foi 4 [1996/2] 95.)

Alors, comme le rationnel contraignant ne respecte pas l'exigence de liberté, il nous faut faire appel au raisonnable non contraignant. Et dans ce registre, nous n'avons pas à chercher longtemps. Le chemin à suivre est selon nous balisé: il faut remettre en valeur le mode de connaissance par signe. Mais comme l'expérience montre que ce mode est actuellement trop souvent méconnu, qu'il nous soit permis de rappeler son fondement et son rôle en matière de foi.

Nous aimons définir un signe, de façon concise, comme un fait ou un événement porteur de sens. Autrement dit, ce fait ou cet événement ne sont pas neutres, et connaître par signe sera précisément dégager la signification qu'ils recèlent. Mais cette saisie exige une faculté percevante et une disponibilité appropriée. La raison doit être tout à la fois éclairée et ouverte à l'accueil d'une signification. Il n'y a là nulle contrainte: un signe se propose, il ne s'impose jamais. L'importance de ce mode de connaissance par signe pour la foi s'illustre par les trois motifs suivants:

a) C'est au travers de signes que Dieu nous parle dans l'histoire. Nous avons là l'essence du message biblique qui culmine dans la vie, la mort et la Résurrection de Jésus-Christ. Mais ce sommet est précédé d'une préparation que retrace l'Ancien Testament, et il est le point de départ de la vie de l'Eglise, l'ensemble constituant une "histoire sainte" ponctuée d'événements signifiants, donc de signes.

b) Le mode de connaissance par signe permet d'harmoniser dans l'adhésion de foi le don gratuit de Dieu et la jeu des facultés humaines, volonté libre et motivation raisonnable. En matière de foi, la faculté qui fait percevoir le sens du signe est don de grâce. Et, de la part de l'homme, c'est un élan de sympathie pour le vrai et le bien qui est normalement exigé. Mais, sous cette double mouvance, c'est bien notre raison qui perçoit la valeur probante des signes qui fondent son adhésion. Dans le signe se découvre un motif de foi. Nous ne faisons que reprendre la trame de la remarquable étude Les Yeux de la Foi du Père Rousselot: les yeux sont une merveilleuse métaphore car, pour voir, il faut les ouvrir (acte libre) et il est indispensable qu'il y ait une source externe de lumière; mais alors, en toute rigueur de termes, on voit! (Dans Recherches de Science Religieuse, Paris 1910, pp. 241-259 et 444-475.)

c) Le signe s'appuie sur un élément factuel pour s'ouvrir à la sphère du sens. Il est ainsi médiateur entre l'ordre empirique et celui du sens, point très important à une époque qui valorise la fait mais qui a largement perdu le sens ... du sens!

Ces considérations, même si elles sont par trop rapides et incomplètes, montrent, nous l'espérons, l'importance de remettre en relief le mode de connaissance par signe comme correctif de l'exclusivité trop souvent allouée à la rationalité scientifique. Et on est aidé dans cette tâche en remarquant que la connaissance par signe joue aussi en science, notamment, et là fréquemment, dans les découvertes. L'intuition de Newton en voyant tomber une pomme (qui ne serait pas légendaire) est typique à cet égard: la chute du fruit et la rotation de la terre autour du soleil ont une même cause, l'attraction des masses. Mais ce n'est qu'après cette saisie que s'élabore un système rationnel formalisé, la loi de la gravitation universelle. L'intuition raisonnable a précédé la déduction rationnelle.

Avant de passer à l'examen du second reliquat du scientisme, nous tenons encore à souligner que la dénonciation d'un monopole de la rationalité scientifique ne signifie aucunement une dépréciation de la raison. Bien au contraire, en faisant place au raisonnable et, plus particulièrement, en insistant sur la connaissance par signe, il s'agit assurément de valoriser une raison élargie, à l'opposé d'une rationalité close.

C'est aussi par un avertissement que nous voulons commencer l'examen du second reliquat. Car si nous refusons que ce soit la science qui détermine ce qui est ou non crédible en matière religieuse, cela ne signifie pas plus qu'une dépréciation de la raison, une méconnaissance de la nécessité de l'adaptation du message religieux à la culture de notre époque. Mais l'adaptation ne peut dégénérer en déformation. Elle perdrait jusqu'au droit de son nom si elle altérait l'identité du message. Il s'agit donc essentiellement d'une question de distinction des domaines, profane et religieux, et du maintien d'un équilibre culturel entre ces domaines.

Mais plutôt que de traiter de la question dans sa généralité il nous parait bien plus éclairant de l'illustrer par un exemple. Un ouvrage retient alors plus particulièrement notre attention. Toutefois, par souci de discrétion et aussi pour écarter le risque de polémiques qui détourneraient l'attention de l'objet principal de ces propos, la titre de l'ouvrage comme le nom de son auteur ne sont pas cités. J'espère que le lecteur comprendra ces omissions. Mais pour bien marquer qu'il ne s'agit pas d'un personnage de second rang, je précise que l'auteur appartient à la sphère anglo-saxonne et que son nom est suivi des initiales F.R.S. qui signifient, pour ceux qui l'ignoreraient, "Fellow of the Royal Society", une distinction prestigieuse dans cette sphère. Ceci confère donc à l'ouvrage en cause un poids particulier. J'ajoute cependant que, malgré ces qualités, si le livre était l'oeuvre d'un isolé, il ne vaudrait sans doute pas la peine de s'y arrêter. Mais l'expérience montre que pour une personnalité qui écrit, il y en a un bon nombre d'autres qui pensent de façon plus ou moins semblable mais qui se contentent de parler en cercles restreints ou de communications privées. L'ouvrage que nous retenons apparaît donc comme la partie émargée d'un iceberg dont la masse invisible est autrement plus volumineuse. Et il nous paraît d'autant plus dangereux qu'il débute par une des meilleures vulgarisations scientifiques que je connaisse, où se manifeste une maîtrise des grandes avancées de la science contemporaine.

Le livre est un véritable paradoxe, car la visée initiale de l'auteur est de réconcilier la science et la foi. Et, dans cette mise à portée du public des découvertes sensationnelles de notre siècle, surtout en cosmologie et en physique, qui couvre les trois quarts du volume, l'accent est mis sur le fait que les conceptions actuelles, en abordant l'ultime, bousculent le "sens commun". Au point que cette science moderne est devenue une véritable école d'ouverture au mystère, en complet contraste avec la science classique qui, elle, se proposait d'éliminer tout mystère.

On s'attend dès lors à ce que de pareilles considérations favorisent l'acceptation des mystères religieux. Mais le lecteur découvre l'exact opposé! Quand, à la fin de l'ouvrage, le domaine religieux est abordé, le "bon sens" réapparaît mais, cette fois, pour rejeter les doctrines les plus fondamentales du christianisme. De prime abord, deux idées maîtresses sont récusées, à savoir que Dieu puisse intervenir dans notre histoire et l'idée même de surnaturel. Pour l'auteur, le surnaturel "appartient à une vision du monde surannée, désespérément étrangère à celle de la science moderne". En conséquence, "les doctrines de l'Eglise ... devraient trouver leur place dans le monde naturel". Ainsi, comme il est bien précisé, "les enseignements chrétiens concernant l'incarnation, la rédemption, la résurrection, ... devraient être interprétées en termes naturels". Le lecteur, toutefois, ne trouve aucune indication l'éclairant sur ce que ces termes "naturalisés" peuvent encore signifier. Et pour cause! Mais il ne peut que s'étonner que de pareilles énormités soient proposées par un scientifique de haut niveau. prenant appui sur une illustration du livre dépeignant la vision du monde "avant le programme spatial", nous avons ici un exemple quasiment caricatural de déséquilibre culturel: une culture profane très élevée d'un côté, une culture religieuse restée infantile de l'autre. Alors, au lieu de réconcilier science et foi, on tue ce qu'on voulait sauver!

Ce jugement est dur. Mais il s'agit bien d'une présentation du message chrétien qui en altère son identité même. Le coeur du christianisme est la divinité de Jésus-Christ, Révélateur et Révélé, "le médiateur et la plénitude de la Révélation" (Dei Verbum, n. 2. N.B. L'expression "Jésus-Christ Révélateur et Révélé" est tirée de Henri de Lubac, S.J., La Révélation Divine, Cerf, Paris 1983, p. 44 [L'ouvrage est un commentaire de Dei Verbum]). Et c'est bien là le sommet de l'intervention de Dieu dans notre histoire alors que, comme nous l'avons vu, toute intervention divine est récusée au départ. "Dieu est Amour", nous dit St Jean, et le rejet de l'Incarnation, de la divinité de Jésus-Christ, rompt le lien entre l'Amour et la Croix, en supprimant l'identité entre le Crucifié et l'Incarné. Que reste-t-il du christianisme dans la pensée de notre auteur? Sans doute, un vague sentiment moral.

Et c'est au nom de la science que l'acceptation ou le rejet d'une proposition religieuse est jugée en définitive. On peut certes parler alors d'une inversion de l'affaire Galilée: ce n'est plus la théologie qui entend gouverner la science, mais c'est la science qui gouverne la théologie!

L'ambiance culturelle de la modernité favorise, on l'a vu, un exclusivisme de la rationalité scientifique entraînant trop souvent la perte du sens même de la transcendance. C'est ce sens qui doit être aujourd'hui rétabli. Et pour le chrétien, la transcendance a le visage de l'Amour, lequel se manifeste en Jésus-Christ. L'Amour n'est pas soumis aux limitations des rationalités closes. Il invente l'Incarnation qui est un paradigme du transrationnel. Et le comportement du Christ guérissant des infirmes le jour du sabbat manifeste la primauté de l'Amour sur la loi. Il s'agissait alors de la loi judaïque qui était considérée comme loi suprême. Mais la leçon ne doit-elle pas être transposée? Aujourd'hui, la loi scientifique a pris la place de la loi judaïque comme modèle de l'intangible. Mais cela ne saurait restreindre la primauté de l'Amour. C'est le moment de lire St Paul s'adressant aux Corinthiens, à la suite sans doute de sa cuisante expérience à l'aréopage d'Athènes, car ses propos restent d'une brûlante actualité: "Où est-il le raisonneur d'ici-bas? Dieu n'a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde? Oui, ... nous prêchons un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais... puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes". (1 Cor 1, 20-25)

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[English]
Lucien Morren is concerned about an approach which seeks to evaluate revealed faith according to the standards of experimental science. Man's cognitive abilities are not limited to scientific reasoning, but reach everything which is reasonable and grasp the meaning of things. Sadly, there are people today who would like to suppress the supernatural elements of faith, in the name of science. The cultural adaptation of faith must always take account of the distinction between the realms of science and religion.

[Español]
Lucien Morren denuncia la subsistencia de un cientificismo que querría someter la fe revelada a la ciencia experimental. La capacidad cognoscitiva del hombre no se limita a la racionalidad científica, sino que se extiende a todo lo que es razonable y capta el sentido de las cosas. Por desgracia, hay hoy quien intenta suprimir, en nombre de la ciencia, los elementos sobrenaturales de la fe. La adaptación cultural del mensaje revelado ha de respetar siempre la distinción entre los ámbitos científico y religioso.

Stratford CALDECOTT
Centre for Faith & Culture, Westminster College, Oxford

The concern of Pope Paul VI that cultures be evangelized "in depth and right to their very roots" has been taken up, deepened and amplified by Pope John Paul II in his writings concerning the "culture of life" and the "new evangelization". What exactly it might mean for a given national culture to be evangelized in this way will obviously depend largely on its own unique character. Britain has, for example, unique characteristics due to the nature of its Reformation, its position on the edge of Europe, its tradition of empiricism, the myths of heroism (King Arthur and so on) that lie deep within the consciousness of its peoples, and its relatively recent loss of a world empire. The United States has a very different history, and a different set of myths. Nevertheless, in common with most if not all Western nations, despite their profound differences, both Britain and the United States, share in a single cultural dynamic known variously as "modernity" and "liberalism". Furthermore they are experiencing modernity in many ways as a crisis for which their history has ill prepared them. A loss of faith in the Christian and Classical traditions is connected with the fragmentation of Christendom through schism upon schism, and the sheer social and psychological impact of accelerating technological change.

The contemporary split between faith and culture seems to have been understood profoundly by many Christian writers of the last hundred or more years, from John Henry Newman through G. K. Chesterton to C. S. Lewis and Christopher Dawson. But I find the most profound and helpful analysis to date (of course, building on the work of these earlier thinkers) in the writings of the Swiss theologian Hans Urs von Balthasar (d. 1988) and of his foremost American interpreter, David L. Schindler. The latter has recently published a book – Heart of the World, Center of the Church: Communio Ecclesiology. Liberalism and Liberation (Wm B. Eerdmans and T&T Clark, 1996) – which, though difficult, should be essential reading for anyone concerned with the modern crisis. The book draws out the implications of Balthasar's theology for the evangelization and transformation of culture, providing a cultural critique that is all the more penetrating for being founded on a positive vision of the Christian vocation in the world.

The new evangelization, correctly understood, substitutes and goes beyond the numerous previous attempts at a "theology of liberation" by the way it touches the very roots of modernity, and the way it suggests principles that would give form to a new Christian culture, a "culture of life" (See in particular two issues of Communio: Winter 1994 [XXI:4] and Summer 1995 [XXII:2]. In the first of these issues, Lorenzo Albacete compares the new evangelization to liberation theology in "The Praxis of Resistence"). The new culture must be capable of integrating all the legitimate concerns of our era, including respect for individual conscience, for cultural diversity, for scientific progress, for the dignity of women and the poor, for the integrity and sustainability of the natural environment, and so on. Consequently, a "return to Christendom" is neither feasible nor desirable.

The split between faith and culture developed, according to Balthasar, with the separation of theology from the spiritual life. The creation of supposedly autonomous academic disciplines such as "theology" and "philosophy" brought in its train the separation of the "transcendental properties of being" – that is, of Beauty from her "sisters" Truth and Goodness, no longer perceived as mutually dependent. While religion increasingly became a matter of moralism or fideism, (of truth grasped by the will), science after Bacon and Descartes became increasingly shallow, constructivist and utilitarian. Our age has witnessed the victory of expertise over wisdom, quantity over quality, action over contemplation... and Deism over Trinitarian Christianity. An abstract and empty freedom has triumphed over the concrete love incarnate in Jesus Christ.

Beauty lies in the unity of Truth and Goodness, and is in a certain sense what holds them together. Once this connection has been lost, religion becomes less a response to God's revealed glory than a semi-Pelagian attempt to grasp (and ultimately manipulate) doctrine and ethics. But religion, as Christopher Dawson showed in detail, is the source of the dynamic spirit that permeates every culture. The great obstacle or challenge to the new evangelization is therefore a sense of the self as primarily active, rather than receptive, in relation to God and to being, a "technological attitude" the all-pervasiveness of which renders it virtually invisible, and any opposition to it extremely difficult. Even our reactions to the overt symptoms of degeneracy in our culture (ultraviolent videos, the breakdown of families, the rise of drugs) tend to be coloured by it and therefore to feed the flames.

What gives Balthasar's analysis its teeth is the realization that the "autonomy" of the secular has for a long time been wrongly understood. The institutions of our society, both economic and political; the methods of science; the principles governing town planning and architecture; the activities of artists and patrons of the arts; all of these are generally assumed, even by many Catholics, to be morally or theologically neutral, and therefore to be accepted as givens, before evangelization begins. Not so, says Prof. Schindler. The institutions and structures that constitute our present world culture embody a "logic or abstraction from God that secularizes the culture and disposes it towards a technocratic-consumerist nihilism." To evangelize, to liberate, to transform, we must recognize this as a structural sin. "We cannot hope to resolve the problems besetting modern Western society if we begin by bracketing the question of relation to God [embodied in its structures], because bracketing that question itself constitutes the source and deepest context of all those problems."

The fear that such a response naturally provokes in our contemporaries is the fear of a new integralism, a kind of totalitarian Catholicism. It might seem that Balthasar's radical critique of modernity and call to conversion carries with it the implication that all Catholics should work towards a theocratic Catholic state, in which important modern freedoms will be curtailed in the name of Trinitarian love and the spirit of "obedience to the truth". This fear is the result of a complete failure to understand the principles and spirit of the critique. Trinitarian love is, in fact, the only basis for a true liberation of the human person, and thereby of an authentic social, cultural and even religious pluralism. A love that traces its origin to the Holy Trinity is a love that respects the other as other, and not merely as an instrument of the self. Furthermore, a Church that represents this "fairest love" cannot possibly impose a religious faith or determine the policies of a government. All she can do is promote, by any means consistent with her mission, the dignity of each human being as such.

If the application of that principle reduces the range of human expression in one respect, by militating against many forms of institutional and personal injustice, so much the better. The creative diversity of cultures that do respect human dignity will be greater, because Trinitarian love is intrinsically fertile and regenerative. Merely to ban abortion and euthanasia, to censor violence on television and outlaw guns and drugs on the streets – in other words, to counterreact to the culture of death – is not enough. Love casts out fear, and it casts out the shadows by shining. A culture of life would find creative solutions for women who may be pressured into having an abortion by economic or social circumstance. In the hard cases that no change in public policy can prevent, the refusal to have an abortion would be recognized and valued for what it is: an act of heroism, calling for the utmost respect and support.

However, this is not the place to discuss details of public policy. Nor does Prof. Schindler's book do so: he is necessarily concerned simply to establish the principles that would define a new moral architecture for society, principles based on a transformed understanding of the Church's relation to the world. Schindler himself is Editor of the English-language edition of the international Catholic review Communio, where many of the chapters first appeared in earlier drafts. The review was founded over twenty years ago by Balthasar, along with his teacher Henri de Lubac, and his friends and colleagues Josef Ratzinger, Jean Daniélou and Louis Bouyer. It has since blossomed into thirteen different language editions, including an Arabic edition edited in Beirut. Seeing Schindler's essays gathered together with so much new material, one begins to get a sense of the inexhaustible vision that lay behind the founding of the review in the wake of the Second Vatican Council, a vision of the renewal of all things in Christ, of a Christian anthropology and even a Christian cosmology that has increasingly come to shape the direction of the Church's development under Pope John Paul II.

The book focuses on Catholic liberalism, beginning with the work of John Courtney Murray, the American Jesuit who helped to prepare the ground for Dignitatis humanae, the Council's great Declaration on Religious Liberty. That Declaration represented the most radical apparent break with tradition of all the Conciliar documents – at least according to Archbishop Lefebvre and its other conservative critics. It is vitally important, therefore, for Catholics to understand the Declaration correctly, as an authentic development of doctrine – or at least a development in the application of doctrine to a modern situation. Schindler's contention is that despite Murray's enormous contributions to Catholic thought, his work disposes Catholics to liberalism in a way that the Council itself does not. It "Americanizes" the interpretation of the Council. There is a "logical ambivalence" in Murray's position that (contrary to Murray's own intention) actually undermines religious freedom by causing it to "collapse" into a kind of liberal dogmatism. Schindler then moves on to his critique of the most influential contemporary Catholic liberals, the so-called "neoconservatives", led by Michael Novak, Richard John Neuhaus and George Weigel. Here again, his argument is subtle, distinguishing between the undeniably Catholic intentions of these authors and the "unintended logic" of their stated positions.

According to Schindler, the neoconservatives baptise too quickly the American style of economic liberalism, and fail to recognize consumerism as a structure of sin – as Pope John Paul II clearly does. Drawing on the work of Jewish sociologist Will Herberg and Catholic philosopher Alasdair MacIntyre, Schindler exposes the anthropology of the Scottish Enlightenment lurking beneath the false neutrality of the "articles of peace" and the "empty freedom" granted to religion by our main social and economic institutions. The neoconservative solution poses itself as the only credible alternative to a Catholic integralism of the Right or the Left, but Schindler insists that there is a "third way" based on the "communio ecclesiology" implicit in the Council itself. The Church must not be absorbed into the world, as the liberationists have tended to do, but it cannot maintain its independence by remaining merely "juxtaposed" alongside the world, attempting to influence it for the better. There is a deeper and more intimate relation between the two, and here the best analogy is found in an ideal marriage, where each is fulfilled through a union with the other without losing his or her own integrity – indeed, in such a union the integrity of each is deepened and confirmed.

In a powerful, compact passage from Love Alone frequently quoted by Prof. Schindler, Balthasar writes that...

"... whenever the relationship between nature and grace is severed... then the whole of worldly being falls under the dominion of "knowledge", and the springs and forces of love immanent in the world are overpowered and finally suffocated by science, technology and cybernetics. The result is a world without women, without children, without reverence for love in poverty and humiliation – a world in which power and the profit-margin are the sole criteria, where the disinterested, the useless, the purposeless is despised, persecuted and in the end exterminated ..."

It is the severing of the relationship between nature and grace that lies behind the crisis of the modern world. Perhaps this is a formulation that will only make sense to a theologian, but if so we may substitute for the word "grace" the word "love". Prof. Schindler finds the love revealed in Jesus Christ as "constitutive of all of creation, as affecting intrinsically every fiber of every being in the cosmos". He sees contemplative and Marian receptivity at the very foundation of Christian existence. He sees the Christian's activity as taking its primary form "from within the spousal union given in the eucharist and the fiat", adding that these "are not merely "private" sources of moral inspiration for worldly activity", but the inner form of the world as world. This is the starting point for any effective evangelization of culture, any renewal of the springs of our civilization into the new millennium.

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[Français]
Stratford Caldecott commente la récente analyse de David L. Schindler quant à la crise de notre culture. A côté des divers symptômes de dégénérescence, le premier obstacle à la nouvelle évangélisation est "l'attitude technologique". Les institutions actuelles incarnent une logique qui se passe de Dieu, en sécularisant la culture et en la livrant à un nihilisme technocratique et consummiste. Seul l'amour Trinitaire peut servir de base à une authentique libération de l'homme, fondée sur le respect de la personne.

[Español]
Stratford Caldecott comenta el reciente análisis de David L. Schindler sobre la crisis de nuestra cultura. Más allá de diversos síntomas de degeneración, lo que constituye el mayor obstáculo para la nueva evangelización es la "actitud tecnológica". Las instituciones y estructuras del mundo actual encarnan una lógica de abstracción de Dios que seculariza a la cultura y la aboca a un nihilismo tecnocrático y consumista. Sólo el amor trinitario puede servir de base para una verdadera liberación del hombre basada en el respeto a la persona.