STUDIA

Bernard ARDURA, O. Praem.
Secrétaire du Conseil Pontifical de la Culture

Le 46^e Congrès Eucharistique International s'est tenu à Wroclaw, en Pologne, du 25 mai au 1^er juin 1997, sur le thème: L'Eucharistie, source de Liberté. Ce Congrès a réuni les trois éléments constitutifs de telles assemblées: célébrations liturgiques et dévotion à l'Eucharistie, prédication de la Parole de Dieu, travail de réflexion théologique et pastorale.

Le thème choisi pour 1997 s'est révélé particulièrement riche. En effet, l'Eucharistie est au coeur de la foi des chrétiens et au centre de la vie de l'Église et la Liberté est sans conteste l'un des thèmes majeurs non seulement de la philosophie et de la morale, mais encore de la culture ambiante qui caractérise nombre de sociétés contemporaines. Ayant moi-même été invité à contribuer à cette réflexion, j'ai glané dans la prédication du Saint-Père lors de la clôture du Congrès, dans la prédication de son Légat le Cardinal Sodano, mais aussi dans l'enseignement des Cardinaux Arinze et Moreira Neves, tous deux membres du Conseil Pontifical de la Culture, un certain nombre de réflexions utiles pour comprendre la liberté dans l'ensemble du dessein de Dieu et à la lumière de la Révélation du Christ. Cette compréhension s'impose comme préalable à toute réflexion alliant foi et culture, elle détermine pour une large part la contribution des chrétiens à la recherche commune de liberté, dans un monde qui revendique la liberté la plus absolue, mais, en réalité, risque d'enfermer l'homme dans un nouvel esclavage, plus insidieux et plus oppressif que la privation extérieure de liberté, car il enchaîne le coeur et l'esprit. Le Cardinal Sodano le soulignait dès l'ouverture du Congrès: "Notre époque, tellement assoiffée de liberté, court le risque de nouveaux esclavages. L'histoire révèle à quel point les institutions libertaires qui s'éloignent de la vérité de l'homme et de la loi de Dieu sont fragiles et ambiguës".

L'homme est une personne parce qu'il est fondamentalement un sujet libre. Il est capable de recevoir une éducation qui répond à sa nature "perfectionnable". L'homme se construit comme personne, selon la conviction de la Bienheureuse Edith Stein, lorsqu'il est capable de se comporter de façon responsable, c'est-à-dire lorsqu'il s'oriente personnellement à la lumière de l'objectivité des valeurs morales. Par contre, s'il revendique d'agir au gré de son caprice, il se fait le prisonnier de sa subjectivité individuelle et se transforme en un "personnage" incohérent et imprévisible, qui s'abandonne plus ou moins passivement à ses passions. Il devient inconstant et l'on ne saurait se fier à lui. D'autre part, s'il s'abandonne passivement aux règles morales, sociales et même religieuses, sans y adhérer personnellement et de façon responsable, il se transforme en simple "figurant" privé d'originalité et de créativité.

Toute l'éducation de l'homme se résume dans l'art de se comporter en tant que personne au milieu de l'objectivité, dans l'art de conjuguer la liberté de conscience avec l'autorité de la loi. Le Cardinal Lucas Moreira Neves précisait ainsi en quoi consiste l'éducation à la liberté: "La première caractéristique de l'éducation à la liberté tient au fait qu'elle s'adresse à la personne humaine. L'éducation vient de l'intérieur: selon l'étymologie, éduquer signifie faire sortir, faire venir à la lumière, porter à une certaine maturité et plénitude ce que la personne possède déjà, au plus intime d'elle-même. Éduquer, c'est faire naître l'homme qui est déjà, quoique de façon embryonnaire, dans l'homme... L'éducation d'une personne consiste, fondamentalement, à éduquer à la liberté. En effet, c'est la possession et le bon usage de la liberté, qui rendent un homme ou une femme capables d'agir comme une personne humaine... Mais il faut ajouter immédiatement que la notion de liberté est inséparablement liée à celle de rationalité et de responsabilité". Ainsi l'homme passe de l'"avoir" à "être" une personne. Par l'éducation à la liberté, l'homme acquiert sa personnalité et réalise dans son être personnel ses propres potentialités. Il ne devient pas une personne mais il construit sa personnalité. Il enrichit sa nature par son activité et son travail, sa culture par sa créativité personnelle et sa religion par sa participation libre et active à l'oeuvre rédemptrice de Dieu.

Commentant l'affirmation de saint Paul "C'est pour que nous restions libres que le Christ nous a libérés" choisie pour expliciter le thème du Congrès, le Cardinal Sodano ajoutait: "Paul reconnaissait à l'ancienne loi un caractère pédagogique et propédeutique, mais elle était désormais dépassée par la nouveauté du Christ, Pour l'Apôtre, le chrétien a comme unique loi, la loi de la charité, placée dans son coeur par l'Esprit de Dieu. En effet, dans la mesure où l'on accueille le Christ et l'on s'abandonne à son Esprit, nouveau principe de vie, la loi n'est plus quelque chose qui s'impose de l'extérieur, mais une sorte de connaturalité de l'homme racheté avec Dieu. L'homme renouvelé par le Christ évite le mal et accomplit le bien, non pas comme un serviteur forcé par les ordres d'un maître, mais comme un fils poussé uniquement par l'amour. Il considère la maison de Dieu le Père comme sa maison et il vit véritablement comme un homme libre". Nul, en effet, ne saurait rendre compte de la véritable nature de l'homme sans faire référence à sa dimension surnaturelle et à sa vocation divine.

De fait, l'homme naît "complètement homme", il est une personne, sujet de droits imprescriptibles que la société se doit de respecter et de promouvoir, mais il devient un "homme accompli" lorsqu'il accède à la responsabilité personnelle et devient maître de ses potentialités, en répondant à sa vocation surnaturelle, qui le fait tendre naturellement vers Dieu. Voilà la signification profonde de la liberté: pouvoir devenir soi-même de façon accomplie. En effet, la liberté n'est pas sa propre ultime raison. Elle n'a de sens qu'en rapport avec la vérité. Lorsque l'homme correspond à la vérité de son être et de sa vocation, il est une personne pleinement libre.

Aux membres des Délégations participant au Congrès Eucharistique, le Pape déclarait: "Ici, dans cette partie de l'Europe, le mot liberté acquiert une signification particulière. Nous connaissons la signification de l'esclavage, de la guerre et de l'injustice. C'est également ce que connaissent les pays qui vécurent, comme nous, les expériences tragiques du manque de liberté personnelle et sociale. Aujourd'hui, nous nous réjouissons de la liberté recouvrée, mais on ne peut pas seulement posséder la liberté et en user. Elle doit être sans cesse conquise à travers la vérité. La liberté renferme en elle la maturité responsable des consciences humaines, qui est le résultat de cette vérité. Elle peut être utilisée correctement ou non, se placer au service du bien véritable ou encore du mal et du mensonge". Ce plan s'enracine dans le dessein souverain de Dieu qui a voulu faire participer l'homme à sa liberté, avec le risque de voir l'homme identifier la loi avec sa propre liberté et prétendre être sa propre loi, en refusant sa condition de créature. Voilà pourquoi, depuis l'entrée du péché dans le monde, l'homme vit une liberté précaire, continuellement menacée par l'avarice, la concupiscence et l'orgueil, par le désespoir et la négation même de la liberté, afin de se libérer de sa responsabilité personnelle. Marx, Freud, Nietzsche et Sartre ont été les chantres funèbres de la liberté de l'homme et les négateurs du sens de l'existence.

Jean-Paul II le soulignait en ces termes, lors de la Messe de clôture du Congrès: "Dans l'hymne du Congrès nous chantons: "Tu nous as laissé le don de l'Eucharistie pour réordonner la liberté intérieure". Cette affirmation est essentielle. On parle ici de l'ordre de la liberté. Oui, la véritable liberté exige l'ordre. Mais de quel ordre s'agit-il ici? Il s'agit tout d'abord de l'ordre éthique, de l'ordre dans le domaine des valeurs, de l'ordre de la vérité et du bien. Lorsqu'il existe un vide dans le domaine des valeurs, lorsque dans la sphère morale règnent le chaos et la confusion, la liberté meurt, l'homme libre devient esclave, esclave des instincts, des passions et des pseudo-valeurs. C'est vrai, construire l'ordre de la liberté demande des efforts. La véritable liberté coûte cher! Chacun de nous doit constamment poursuivre cet effort. La question suivante apparaît alors: L'homme peut-il construire l'ordre de la liberté tout seul, sans le Christ, voire même contre le Christ? C'est une question terriblement dramatique, mais tout à fait actuelle dans un contexte social envahi par des conceptions de la démocratie inspirées de l'idéologie libérale. On tente, en effet, de persuader l'homme et les sociétés entières que Dieu est un obstacle sur la voie de la pleine liberté, que l'Église est l'ennemie de cette liberté, qu'elle ne comprend pas la liberté, qu'elle a peur d'elle..."

Dans cette ligne, le Cardinal Francis Arinze dénonçait les conceptions fausses et illusoires de la liberté dans la société actuelle: "La racine de toutes les fausses libertés, c'est la tentative de l'homme d'être indépendant de Dieu. C'est la présomption humaine de se considérer comme la norme objective du vrai et du faux, sans référence à Dieu Créateur. C'est la tentation rapportée dans le livre de la Genèse: "Vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal" (Gen. 3,5).

La tendance moderne, parmi les penseurs et les idéologues, à accorder à la conscience individuelle le statut de tribunal suprême de jugement moral du bien et du mal, sans référence à la loi éternelle de Dieu inscrite dans la nature humaine, est une fausse liberté... C'est une fausse liberté de parler des droits de l'homme tout en refusant de voir le nécessaire fondement de ces droits dans l'action de Dieu Créateur, en rejetant sa volonté et son plan divin sur l'homme... Il n'y a pas de vraie liberté quand on viole la loi objective de Dieu: "Tu ne tueras pas". Personne n'a de droit à l'avortement ou à l'infanticide ou à l'euthanasie.

C'est une fausse liberté qu'ignorer la réalité du péché originel et ses effets et présumer que les hommes et les femmes sont nés tellement bons que, laissés à eux-mêmes, ils choisiront toujours le bien et le beau, et que par conséquent toute personne devrait être laissée complètement libre de décider de ses choix, sans faire référence aux catégories de péché, mal moral ou faute. Ceci atteste que l'humanité a été blessée lors du péché originel et qu'elle a donc besoin de rédemption. Ce salut nous a été apporté par Jésus-Christ, le véritable Sauveur des hommes..."

L'observation de nos sociétés contemporaines et de nombreux courants culturels qui marquent cette fin de millénaire fait apparaître un certain nombre de contradictions dont la moindre n'est pas le souci légitime de protéger l'environnement extérieur, au moment où l'on apporte si peu de considération à la pollution de l'esprit. Mieux, c'est le droit à la liberté qui est invoqué lorsque l'Église conteste, au nom de l'Évangile, ce qui dans les cultures ambiantes est contre l'homme ou indigne de sa vocation spirituelle. L'Église, fidèle à la mission reçue du Seigneur, ne cesse de nous rappeler la grandeur de l'homme et sa dignité. Considérée comme l'ultime rempart et le garant le plus sûr de la liberté lorsque sévissent des régimes totalitaires, la voici accusée d'être l'ennemie de la liberté lorsqu'elle place l'homme devant l'exigence morale. Faire la vérité en nous, bien que nous ayons la possibilité de ne point la faire, implique une liberté qui ne se réduise pas à une simple liberté psychologique, car cette démarche implique la responsabilité. La liberté de l'homme est une liberté morale qui ne consiste pas dans la possibilité d'opter à loisir entre le bien et le mal, mais dans la substance du choix. L'homme est vraiment libre lorsque, capable de vouloir et de faire le mal, il choisit et accomplit librement le bien, tel qu'il lui est donné de le connaître à travers l'éducation culturelle, morale, religieuse, reçue. De la sorte, l'homme fait la vérité dans la liberté et se construit dans la vérité. Ainsi, la parole de l'Évangile découvre son sens: "La vérité vous rendra libres" (Jn 8,32), car Jésus dit: "Je suis... la Vérité" (Jn 14,6).

Aussi le Pape déclarait-il en concluant le Congrès: "L'Église n'a de cesse d'être l'annonciatrice de l'Évangile de la liberté dans le monde! Telle est sa mission. Voilà pourquoi un chrétien n'a pas peur de la liberté, il ne fuit pas devant elle! Il l'assume de façon créatrice et responsable, comme un devoir de sa vie. En effet, la liberté n'est pas seulement un don de Dieu; elle nous est également donnée comme un devoir! Elle est notre vocation... L'Église est le défenseur de la liberté et elle croit que le Christ nous a libérés pour que nous vivions dans cette liberté".

Et le Cardinal Arinze d'ajouter: "La liberté comporte aussi une grande responsabilité, et même un risque, car le présent et le futur d'une personne dépendent pour une large part de la façon dont cette liberté est utilisée. Une personne est libre quand elle agit selon la vérité objective de sa condition de créature de Dieu, car la loi de Dieu est inscrite dans la nature humaine. Quand une personne accepte cette loi, la respecte et vit en harmonie avec elle, cette personne est vraiment libre. Les hommes et les femmes exercent leur liberté en marchant selon la volonté de Dieu. La personne libre est celle qui marche dans la lumière (cf. I Jn, 1,5-6). C'est à travers la vie morale que la liberté s'exprime comme communion aux commandements de Dieu. Alors notre lumière brillera devant les hommes (cf. Mt, 5,16).

Le don de la liberté renferme un trésor, celui de la vocation commune à tous les hommes, évoquée dans une formule à l'emporte-pièce par Camus: "La liberté n'est rien d'autre qu'une possibilité d'être meilleurs, tandis que l'esclavage est la certitude d'être pires" (Cf. Résistance, rébellion et mort).

Grâce à la Révélation du Christ, nous sommes en mesure de préciser cette vocation à "devenir meilleurs". La liberté qui nous est donnée, assure la dignité personnelle de l'être humain, et elle rejette toute forme d'esclavage qui est en fin de compte le fruit amer du péché (Cf. Gaudium et Spes, 41). Pour cette raison, l'Église non seulement estime, mais promeut et protège la liberté de l'homme, spécialement ce que nous appelons la "liberté intérieure", qui permet à chaque personne d'accueillir le don de Dieu, et de répondre en toute liberté à l'appel de la grâce.

Lorsque le Christ donne cette consigne à ses disciples: "Vous donc, soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait" (Mt 5,48), il nous révèle en même temps ce que signifie l'authentique liberté chrétienne, car la sainteté n'est rien d'autre que la perfection de l'amour pour Dieu (Cf. Gaudium et Spes, 42).

Véritable creuset dans lequel les participants réunis à Wroc_aw ont pu expérimenter combien sont étroits les liens entre la foi et la culture, représentées ici par l'Eucharistie et la Liberté. Le 46^e Congrès Eucharistique a permis de réaffirmer non seulement la possibilité, mais la nécessité pour les chrétiens d'apporter leurs "cinq pains et deux poissons" – symboles éminemment eucharistiques – à la réflexion de leurs contemporains et aux efforts de tous ceux qui veulent promouvoir, de par le monde, une authentique liberté. En ouvrant le Congrès Eucharistique, le Cardinal Sodano déclarait: "L'Eucharistie est libératrice, car elle fait habiter chez l'homme le "libérateur", le Rédempteur de l'homme. L'Eucharistie est libératrice, car en unissant intimement au Christ, elle nous arrache, d'une certaine façon, à nos limites, en accomplissant ce que la théologie orientale, en particulier, aime appeler la "divinisation" de l'homme. L'Eucharistie est libératrice, car elle sème dans nos relations le germe de la solidarité, en effaçant les haines, les distances et les méfiances. Elle nous suggère des voies de libération authentique, jusque dans la vie sociale. L'Eucharistie nous indique le fondement sûr des droits de l'homme, c'est-à-dire la dignité que chaque homme possède en tant qu'être créé à l'image de Dieu".

L'Eucharistie, sacrement de l'amour et la liberté intérieure du chrétien sont intimement liées. De fait, celui qui a atteint le sommet de la liberté intérieure possède la charité au point de voir s'estomper toute divergence entre cette liberté de l'âme et l'amour de Dieu. Parce qu'elle est source d'amour, l'Eucharistie est source de l'authentique liberté chrétienne qui coïncide avec la sainteté du Christ.

C'est dire combien l'Eucharistie porte en elle une puissance libératrice, la personne même du Christ vainqueur du péché et de la mort. En nous faisant communier à sa Passion et nous communiquant la vie divine par sa Résurrection, le Christ opère en nous une profonde transformation spirituelle. Dans notre condition pécheresse, tout choix du bien implique une décision positive et en même temps un détachement, un renoncement parfois couteux et pénible. Mais lorsque l'Évangile s'écrit dans nos coeurs et que le Verbe glorifié se fait notre nourriture, nous sommes assimilés au Christ, devenons fils dans le Fils unique et avons accès à la liberté du Christ, à la liberté des enfants de Dieu, à la sainteté.

Au cours de la Statio Orbis qui concluait les deux journées qu'il avait consacrées au Congrès Eucharistique, le Pape Jean-Paul II soulignait ainsi le lien vital entre la liberté et l'Eucharistie ou plus largement entre l'Évangile et les cultures pour parvenir à la construction d'un nouvel ordre évangélique du monde: "La véritable liberté se mesure à la disponibilité à servir et au don de soi. Seule la liberté ainsi entendue est vraiment créatrice, édifie notre humanité et construit des liens entre les hommes. Elle construit, elle ne divise pas! Comme le monde, l'Europe et la Pologne ont besoin de cette liberté qui unit! Aujourd'hui, au cours de cette Statio Orbis, l'Église nous invite à entrer dans cette école eucharistique de liberté, afin qu'en fixant sur l'Eucharistie un regard de foi, nous devenions les constructeurs d'un nouvel ordre évangélique de la liberté, en nous-mêmes et dans les sociétés où nous vivons et travaillons".

"Père, si c'est possible, que cette coupe passe loin de moi. Mais, cependant, que ta volonté soit faite et non la mienne". Voilà le sommet de la liberté et de la vérité de l'homme dès sa création: la correspondance libre et consciente entre la personne et sa vocation divine. Pour parvenir à cette liberté, les chrétiens connaissent le but, le chemin, et ils possèdent Celui qui s'est fait "panis viatorum", pain des voyageurs. Dans la mesure où ils vivront en communion avec le Christ, ils apporteront au monde une qualité nouvelle de vie, qui fasse droit à la dignité de la personne humaine dans l'accomplissement de sa liberté.

La rédaction du Cultures et Foi remercie le Comité Pontifical pour la promotion des Congrès Eucharistiques Internationaux pour la publication des textes inédits à paraître dans les Actes du Congrès Eucharistique International de Wroclaw.

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[English]
Bernard Ardura looks at the concept of freedom used in talks given by the Holy father and Cardinals Sodano, Arinze and Moreira Neves at the International Eucharistic Congress in Wroclaw. As the Holy Father said, "the Church invites us to join the school of eucharistic freedom, so that, by contemplating the eucharist with eyes of faith, we can be transformed into builders of a new evangelical type of freedom". Freedom and truth are at their height when a person freely and consciously corresponds with the divine call to live in God's image.

[Español]
Bernard Ardura examina el concepto de libertad en el Congreso Eucarístico Internacional de Wroclaw (en las alocuciones del Santo Padre y de los cardenales Sodano, Arinze y Moreira Neves). En palabras del Santo Padre, "la Iglesia nos invita a entrar en esta escuela eucarística de libertad, para que contemplando la Eucaristía con los ojos de la fe nos convirtamos en constructores de un nuevo orden evangélico de la libertad". La cumbre de la libertad y de la verdad del hombre está en la correspondencia libre y consciente de la persona a su vocación divina de imagen de Dios.

William B. FRIEND
Bishop of Shreveport

Every generation selects what it wants out of its cultural inheritance. This is usually done polemically, with a sifting of the values handed on and often discarded by the new generation because it is faced by new, yet unmastered possibilities.

At the same time an intelligent and faith-filled pastoral approach will allow a Christian community to receive, celebrate, live and express its faith in its own culture, while still affirming the absolute newness of Revelation in Jesus Christ and the continuing need for conversion which comes from meeting the Savior.

Given these two realities, pastors understandably ask the question: How can one know and effectively minister to the younger generation? Many studies have attempted to answer this question.

More recently in the United States of America, there has been some rather intense inquiries into the generation of Americans known as "Generation X", "Generation 13" (the 13^th Generation in U.S. history), "self- navigators," or "Generation Expectation." This generation includes persons born in the years 1961 through about 1980, and makes up about 26% of U.S. adult population. They are more multi-culturally diverse than many previous generations. In many ways this generation appears to be different from the preceding one, as reported by George Barna (1992), Neil Howe and Bill Strauss (1993), Karen Ritchie (1995), the Roper Center for Public Opinion Research (University of Connecticut, 1994), the Brain Waves Group (1996), David W. Machacek and others.

While the number of values each person holds is probably quite large, scholars such as Milton Rokeach and Shalom Schwartz have organized a few of the more important ones into four major spheres—competence, empathy, belonging and hedonism. Each of these in turn consists of two or three specific concepts such as making the world a better place, being a respected member of society, and having power or influence.

When the 13^th Generation were studied in 1996 their values were found to reject tradition and conformity more than the previous three generations. They were seen to share the achievement and power values of the previous generation, but they balance these values with an emphasis on close personal relationships, security and having fun—enjoying life. If asked, many respondents of this generation would say that "it's up to me to create my own well-being." They evidently see self-reliance, personal responsi-bility, as the answer to a fast-changing and often hostile world. Competentoriented values are key to this generation. They expect to work hard, but they are aware of threats and skeptical of social engineering attempts. Security for them is more important than power. Close relationships are crucially important, and they are building their own reliance networks with others who prove themselves trustworthy allies. Many persons in this generation appear to have concluded that the traditional American formula for happiness simply does not happen for many people—a diploma, a good job, good retirement, et cetera. Despite their wariness, they view the present as an era of great opportunity and optimism. There has emerged, too, a new spirituality which has prompted some to re-evaluate their belief systems, especially as they struggle with denominational loyalty in the midst of religious differences.

Some commentators on this generation note the importance of understanding that the 13^th Generation's value priorities are not about indivi-dualism, a trait more accurately associated with the previous generation. Rather, persons in the 13^th Generation are seen as self-reliant because they have to be, but they readily welcome the support of a network of human connections (communio).

There appeared many indications that this generation is spiritually hungry, in search of the sacred (the transcendent, the numinous), yearning for a deeper relationship with God, in whom most believe. They seem ready for genuine Catholic identity, but are handicapped because in many instances they received a deconstructed view of the Church and were catechized inadequately. Moreover, the pragmatism of this Generation X has deeply affected their view of religion. They tend to be persuaded more by what works than by what "ought" to work. Consequently, they look for religion to resonate with their daily lives and those of persons in need. They look for genuineness and integrity in believers who profess Christianity.

During the year 1996 a special effort was also undertaken to achieve the following objectives: (1) identify the values and interests of young adults (18-35 year olds); (2) determine young adults' perceptions of Church and religion; (3) determine how the Church can better involve and minister to young adults today.

Young adults, especially young singles and married without children, see themselves as being in a period of transition. They struggle to meet others of similar backgrounds and similar interests. As Catholics living in a predominantly Evangelical religious area, young adults regularly talk about their desire to know other young Catholics. Because of their high mobility, they need to find new relationships to replace those of former schools, neighborhoods, and towns. African-American young adults and all young persons resident in rural areas are particularly aware of their sense of isolation and speak strongly of their desire to know other young Catholics.

Although we commonly stereotype this generation as self-confident and outgoing, many have difficulty introducing themselves to strangers. They reported a need for a comfortable setting wherein they experience a sense of belonging.

The normal social patterns of this generation in the three categories of single, those with children, and married without children are so different that they grouped themselves into separate categories. Couples without children reported difficulty in talking and socializing with couples with children. At the point that young couples have children, their concerns focus predominantly on those children and their welfare. Family orientation takes over their daily living.

Economic well-being and the management of time were reported to be concerns for most young adults. Money constraints and needs often have young people working two jobs or more. Hence, they become restricted in their time for social relationships and religious practice. At the same time, they yearn to promote religious values and faith. Some yearn for more intergenerational exchange to enhance faith and its continuing development.

In general, the young adults who participated in the diocesan study readily identified themselves as Catholic, have chosen to be Catholic, and are happy being Catholic.

They liked the universal nature of the Church and the sameness in Catholic beliefs and practices which provide a sense of identity and a comfort and familiarity in any Catholic church. In their estimation, the history, traditions, and structures of the Catholic Church give to it stability and strength. The sacraments, ceremonies, rituals, and traditions, further-more, make Catholicism stand out from other religious traditions. The cycle of seasons in the liturgical calendar affords a "completeness in Catholicism", a different sense of time. The Roman Pontiff and his worldwide endeavors help young adults take pride in the Church.

Frequently in this study, young adults mentioned the great value the Mass has for them. They reported cherishing the Eucharist as the very special occasion of encountering and being in communion with God.

In relationship with people of other faith traditions, young adults reported being targets of the ignorance of others regarding Catholicism. In comparison to older Catholics, they do not see the Church as strict or rigid. They reported seeing this as positive because they say that the Church is "accommodating" itself to the reality of peoples' lives—inculturation and evangelization.

The 13^th Generation Catholics spoke highly of the faith and commit-ment of local Catholics of previous generations. They contrasted themselves as "not as strict" about religious practices, and more casual about it all. They said they still love and respect their Church very much, but in contrast to their parents' generation they were less "time dedicated" to the Church.

Most of this study's participants expressed that their parents' genera-tion did try to pass on Catholic beliefs to them. Though being Catholic was seen as part of the family culture for some, they emphasized that the Church should realize they are Catholic today because they are choosing it and not because they "have to be" Catholic.

Today's young adults who do attend Church are not comfortable with any attempts in the Church which abandon tradition and structure. They have experienced in their lives the effects of the pendulum swings of deconstructionism-reconstructionism. At the same time, a strict Catholicism of following rules and policies they do not understand does not invite them. While this study's participants expressed traditional Catholic beliefs, their approach to their faith reflects a greater emphasis on human dignity, autonomy, the personal and the practical. Some readers would construe this as "individualism," but perhaps allowing for the fact that all negative connotations of this doctrine do not apply necessarily in this generation or understanding.

In this vein young adults expressed appreciation for the Church's social teachings and outreach to the poor and needy persons. They viewed the Catholic Church as being less judgmental and condemnatory than other local religions.

Overall, the Catholics of this particular generation reported suffering a need for more education in the Catholic faith. They love the tradition, rituals, devotions and practices of the Catholic faith and see them as distinctive among other Christians. They hunger to know more about Church teachings and practices, and they hope such learning opportunities will be tailored to their culture and spiritualities—a "hands on" learning through theological reflections on direct service and life experiences.

Participants in this study recognized the fact that other Catholics of this generation remain unchurched, untouched and uninterested. Yet, there remained a hope that somehow believers can find a way to reach the alienated young adults and be educated in ways to evangelize them.

Young adults frequently expressed their feeling of being lost in the Church, because of their isolation from other people of their own age, the failure of church parishes to include them and their needs in parish ministries, and the low profile given to personal involvement in mission to and in the world by some parishes. Gatherings, networks, relationship building opportunities, learning opportunities related to their life situations, and leisure activities are sought by this generation.

Today's living brings many dilemmas—moral, spiritual, emotional, intellectual—and the guidance that the Church can offer through study groups, informal gatherings, cultural events, Internet and retreats were reported as helpful.

Those of this generation who identify with the Church stated they need leadership to assemble them and to keep them coming together. They said there is a need for someone to organize their gatherings—an expectation also of volunteers in ecclesial ministry today.

This generation is conditioned by the speed of computers and modern communication and transportation. Influenced by such a sense of time, they express a certain ambiguity in their appreciation for the Church's tradition and repetition of the Sacred Eucharistic Liturgy, but become impatient with the slowness of personal and spiritual development and the building of relationships. They remain perplexed that contemporary cultural art forms which speak to them are left unattended by the Church's musicians and artists; that evangelization continues to employ means which are disconnec-ted from their life experiences.

When young adults spoke about what they like about Catholicism, they did so in very traditional terms. They emphasized the Sacraments, especially the Mass, our history and our universality. They expressed appreciation for the many personal witnesses who have in previous generations demonstrated their faith as fully as they could. Contemporary believers of this generation, the 13^th, emphasized personal faith, commitment and the search to under-stand the reasons why we Catholics believe what we believe, and why we do what we do. As one young study participant observed, his Generation X are "bridging the traditional faith of their grandparents and the excessive individualism they found in some of their parents."

It remains to be tested further, but one might conclude that the 13^th Generation Catholics, at least in this local church, have internalized a model of ideal Catholicism which in many respects is contrary to some deeply ingrained aspects of their own personal faith. The processes of self-discovery, living Catholicism and maturation will help us to learn further about this phenomenon and how it is addressed.

In the comparing of the national profiles and those of this local church, one sees less rejection of tradition. All of the other dominant values and preferences appear to resonate between national and regional profiles.

Following the previous two generations who esteemed religion less and indicated considerable alienation, Generation 13 members are no less reli-gious and in a number of respects hold that faith is more important in their lives.

Overall, we must conclude that, popular rhetoric notwithstanding, the prognosis for organized religion is quite good, observed David W. Machacek, who presented the study on "Generation X and Religion" at a recent meeting of the Society for the Scientific Study of Religion. What he found was not a "post-Christian generation," or a generation trying to make sense of "life after God," as some contemporary essayists have alleged. Instead, the story of religion in Generation X is one of relative stability.

The questions for pastors remain: How can we more effectively bring the Gospel as the Church proclaims it to the young people of the 13^th Generation while at the same time attending to the strengths and insights this generation brings? How can we best utilize the personal commitment, the vitality of today's young adults? How can we help young adults develop a style of being Catholic which is totally consistent with the Church's teachings and life, and yet incorporates what is best about young adults for the inculturation of the Church herself?

What has been learned from a national study of Catholic youth ministry program participants (1995-96), recommends to pastors the following:

1) Single-dimension programs (e.g., an exclusive sports, cateche-tical, or any other unique focus) are not as helpful and should not be emphasized as much as comprehensive programs which address a range of needs and interests.

2) Young people need more opportunities and training in evangeli-zation and in outreach to alienated persons.

3) Young people must be encouraged to participate in parish lear-ning groups, apostolates and charitable activities over many years,

4) More effective efforts are needed in teaching young people about vocations, their call in Baptism, and the various ways to serve in communio.

These practical considerations for pastors and those who share in parish and diocesan leadership (e.g., the councils) lead of course to the deeper and underlying issues: How can members of Generation X better know and encounter Jesus Christ, the Center of every age and the Anchor for everyone, including the self-navigators? How can the Church better hear and value the voices, signs, metaphors and dreams of people of the 13^th Generation?

The answers which are discovered in this local church and in the U.S.A. may well be able to contribute to and be complemented by the younger generations of other local churches and nations, their cultures and vitality. In the Holy Spirit and nurtured by our Blessed Mother the younger generation (Generation X) and all Christians can truly grow in the life of Jesus Christ. Blessed be His Name.

Barna, George, 1992. Baby Busters: The Disillusioned Generation. Chicago, IL: Northfield Publishing.

Brain Waves Group, 1996. The Study of American Values. New York, New York. Re-ported also in American Demographics, Vol. 18, No. 9 (Sept., 1996), pp. 36-42.

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Machacek, David W., 1996. Speech: "Generation X and Religion" given at the Annual Meeting of the Society for the Scientific Study of Religion.

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Subcommittee on Youth, N.C.C.B., and National Federation for Catholic Youth Ministry, 1996. New Directions in Catholic Youth Ministry: A National Study of Catholic Youth Ministry Program Participants. Washington, D.C.

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[Français]
Mgr William B. Friend rend compte des résultats d'une enquête portant sur la foi et la culture des jeunes de 18 à 35 ans —"génération X"— de son diocèse de Shreveport. Les relations interpersonnelles, la sécurité et les plaisirs de la vie ont remplacé les valeurs de tradition et conformisme. L'émergence d'une nouvelle conscience spirituelle manque d'assise catéchistique. Plus idéalistes qu'individualistes, ces jeunes apprécient la fermeté et la continuité de l'enseignement de l'Église Catholique, valorisent la Messe et ne désirent pas de changements incessants et répétés. Il ne s'agit donc en aucun cas d'une génération "postchrétienne". Toutefois, la question-clé est de savoir comment l'Église saura répondre à leurs attentes.

[Español]
El obispo William B. Friend expone los resultados de un estudio de la cultura y la fe de los jóvenes de su diócesis de Shreveport comprendidos entre los 18 y 35 años —la "generación X". La tradición y el conformismo han sido sustituidos por otros valores como las relaciones interpersonales, la seguridad y el disfrute de la vida. Son idealistas más que individualistas. Hay una nueva conciencia espiritual, pero falta una catequización adecuada. Aprecian la estabilidad y firmeza de la Iglesia católica, valoran la misa y no desean cambios repentinos o excesivos. De los creyentes estiman la autenticidad y la rectitud. En todo caso, no se trata de una generación "postcristiana". Pero la cuestión clave es: ¿cómo puede la Iglesia ponerse más a la escucha de su voz, de sus símbolos, de sus anhelos?

Peter FLEETWOOD
Pontifical Council of Culture

Culture has not usually been a burning issue in the Catholic Church in Britain, but in the spring of 1997 two Catholics spoke publicly on "Catholic Culture" and revealed quite different perceptions on the subject. My intention here is simply to summarise what was said and to add a personal comment.

The first speaker was bishop Vincent Nichols, an auxiliary of the archdiocese of Westminster, who braved the cultural divide between England and Scotland to give the last in a series of lectures on the Church and modern culture at Saint Aloysius College in Glasgow. The title of his talk – Catholic Culture? – signalled the bishop's approach. He wanted to discover what Catholic culture could be, and whether there is such a thing.

As is often the case in English-language discussions of culture, this one began with a working definition of culture. Here it is taken to be "that series of assumptions, starting points, values and habits which underpin our daily activities, shape them and are expressed in them" or, less formally, "the way we do things round here". In terms of this definition, inculturation is the re-cognition of the need to address the gap between any particular "way of doing things" and the Gospel, a critical dialogue best carried out within a culture.

But the second question is more important: is there a Catholic culture? Is there a Catholic "way of doing things"? For bishop Nichols, there are distinct traditions and forms of behaviour within Catholic communities, parti-cularly in certain countries, but he is convinced that it is really a question of sub-cultures. Culture, as such, is what forms a whole people, a nation, a race, or some social group that has an identity moulded by a recognisable history. Catholics are not a separate culture, with a distinct human experience or a privileged grasp of the truth, but always immersed in a culture. The truth of revelation is, in a paraphrase of Newman, not something we possess as Catho-lics, but something which possesses us. Our relationship to our culture is one of service, evangelizing from within, never imagining that there could be a perfect culture now, but looking forward to the perfect fulfilment of humanity in God's kingdom. Thus, Catholic social teaching does not seek to create a Catholic society, but to imbue society with profoundly Catholic values, such as the need to recognise the place ethics and morality should have in public life, business and education, the nobility of political life, and global solidarity.

The bishop finds a real gap between the Gospel and contemporary culture – at least in Britain, but no doubt elsewhere, too – in the decline of logic and concentration, something typified in the image of a person aimlessly switching television channels with a remote-control unit. The very notion of person is increasingly limited to a purely genetic understanding, any recog-nition of God as our origin and destiny being gradually squeezed out of our culture. He sees this as a profound and thoroughgoing materialism.

But what is to be done about all this? The suggestion is to talk not about Catholic culture, but "about those aspects of our culture which mitigate against the reception of Christian revelation". It is, the bishop says, a question of "bringing Catholic truth to our culture", where "the aim is not to create a Catholic culture but a truly human one, one that does not collapse under the pressure of modern living with all its preoccupations with material success and productivity". Ultimately it is a question of dealing with a culture which cannot cope with failure or imperfection, one which has practically forgotten forgiveness and reconciliation: a material, product-oriented society which needs a spiritual dimension. The bishop takes John the Baptist as a model. He was "a man of his time" but also "counter-cultural", maintaining a critical distance from some aspects of society. Above all, "he was the sign-post, not the destination". In the same way, we are challenged not to build our kingdom, or our culture, but to make a difference in a way which points solely to Christ.

The second speaker was Judith Champ, the Pastoral Adviser to the Diocese of Portsmouth, who asked the question What Happened to Catholic Culture? Like bishop Nichols, she began with a remark on the nature of culture, here seen as something that is essentially rooted in a shared past and the symbols and traditions which evoke that story, but at the same time nece-ssarily dynamic and flexible. She gladly borrowed Robert Farrer Capon's notion that "The common life of a people is defined... by bearing in their bones the astonishing story of who they were and what they are". The Catho-lic identity we seek to pass on is something which can ultimately "change lives and inhabit souls". The key task seems to be to find the link between liturgy and life, the way the worshipping community can make a difference.

What seems to have happened recently in England is that a strong Catholic identity has been replaced by "an uncertain fog". Doctor Champ asks what the Church will really have to offer society at the beginning of the new Millennium and, as a historian, wants to focus clearly on what it appears to have lost or left behind. The very solid Catholic experience which has recent-ly crumbled in England (and Wales) came from a century of Ultramontanism; it manifested itself in a very popular devotional life, clerical control and phenomenal generosity in maintaining a Catholic education system at home and a consistent missionary effort abroad. But the main characteristics of that Catholic identity were an insistence on being different, a "separation from mainstream culture", and a conviction that this was a way of being Catholic which could allow no alternatives. Why did it last so long? Because "it met contemporary needs". It offered a severe but supportive certainty which appealed in the Victorian age, but was also a fascinating, absorbing and sensuous culture. Secondly, it was appealing because it was expanding in terms of Catholics reclaiming their cultural space in England through a remarkable physical and spiritual building programme.

Factors within and without the resulting Catholic ghetto led to big changes. All of a sudden, when needs were met, it was possible to look outside to other goals like social justice or Christian unity, both of which worked against the very self-contained culture which had previously sufficed. Educational advances and the communications revolution both fostered a different relationship to the institutional Church. So, indeed, did the theological reappraisal brought about by the second Vatican Council. Thus, if there ever really had been a "seamless web of Catholic culture", it was certainly beginning to wear thin and fray at the edges.

The old Catholic culture has definitely gone, but Doctor Champ wonders just what has replaced it, and what the best way forward may be. The risk is to remain on a level of words and concepts, which seems to appeal mainly to "the articulate and relatively leisured". To draw and attract, to excite passion and involvement, the Church needs to pay attention to the realm of symbols, language and forms of behaviour, the building blocks of a community's identity. It is urgent to spot opportunities for bringing out what there is in Christianity which can truly astonish people, where often what is offered can seem so dull. It is laudable to invite people to come and visit a Church which seems more and more like a welcoming garden, but beyond a pleasant atmosphere, what is really there to bring them back again and again and make them want to belong? "I suggest that the way forward lies along a different path.... The garden needs a fresh approach, using different tools, the weeds and pests are not the ones we previously identified and success is not to be measured in some of our traditional ways".

There seem to be three main points of difference between the two talks, but they are to be seen in the context of a certain similarity and convergence, about which more later. First of all, there is a different tone in each one's definition of culture; Bishop Nichols offers a functional or operative definition which is concept-driven, while Doctor Champ's is concerned with meaning and story, and is more feeling-driven.

While the bishop reckons there is not really a Catholic culture in the strict sense, but rather a sub-culture or set of sub-cultures, the second approach is based on a fairly strong cultural phenomenon, but one whose cohesiveness lay mainly in difference: Catholic culture was a parallel culture to the mainstream one. I think that, in the end, these responses differ in terminology, but seem to say quite similar things.

Looking to the role the Church could – or should – have in society, the bishop speaks of the service it can offer, and of an insistent but gentle approach to value-building, while Doctor Champ is convinced that the Church needs to offer inspiration, to find ways of reaching and touching not only minds but also hearts.

Both speakers see a certain deficiency in the way the Church currently relates to the rest of society, or culture. Where bishop Nichols speaks of a gap between the Catholic Church and contemporary culture, Doctor Champ makes reference to the dull presentation of the faith which people all too frequently experience. Here the two approaches converge on the considerable difficulties encountered in communicating something important, valuable and worthwhile, something which each speaker is obviously sure could make a difference to contemporary British life. But the clear implication in both cases is that the Church at all levels is in a learning situation, and the imminence of the Third Christian Millennium makes it clear that the learning needs to be done quickly and urgently.

My own opinion is that any strategy for evangelization in Britain – and probably in similar cultures elsewhere – needs to be differentiated according to what might be termed "target audiences". There seem to be three distinct groups, each of which needs its own approach. First of all, there are a growing number of people, within the Church and outside it, who are seeking meaning and are not satisfied with facile answers or superficial spirituality. Up to a point, their needs are being met by the Rite of Christian Initiation for Adults (and – in the Anglican Church – the Alpha course). Much is also done in university chaplaincies and by the Catholic Missionary Society. But here Doctor Champ's advice about an imaginative and novel approach certainly needs to be heeded.

A second, rather amorphous, group includes those who deny the validity of religious experience (atheists and secular humanists, for example), and disaffected "former" Catholics, as well as devotees of alternative spiritualities, like New Age or witchcraft. These can be difficult groups to deal with, but some kind of dialogue must be maintained.

Thirdly, the greatest challenge comes from the vast majority of the population who rarely, if ever, think about God or even hear God mentioned. Religion is a totally alien world to more and more people. Bishop Nichols spoke of the gap between "the saving truth of the life, death and resurrection of Christ" and contemporary society. This is precisely what Pope Paul VI referred to as "the split between the Gospel and culture..., the drama of our time" (Evangelii nuntiandi 20).

Some people seem puzzled to hear of such things, and feel that, as long as a priest is there to celebrate mass for them on Sunday, all is well. But I had a shock recently when I spent a Saturday evening in my home city of Liverpool, surrounded by thousands and thousands of young people enjoying themselves in a way which made me wonder, "where can I find God here?" And there were many ways of seeing God's presence. Then I asked myself, "where is the Church here?" Now there is a challenge for the Millennium.

In preparation for its recent Plenary Assembly – in March 1997 – the Pontifical Council for Culture received over 300 responses to a questionnaire on A Pastoral Approach to Culture. One lapidary observation, received from a diocese in England, was both enlightening and potentially devastating: "people feel that the Church condemns rather than loves them". Something has obviously gone terribly awry in the way the Church is perceived by so many people. In a very real sense the Church, as a prophetic institution, must always be slightly out of step with culture, or even counter-cultural, but she must also always search for the most effective ways of communicating the treasure she bears. Unless the Church can make a difference, what she is offering contemporary culture is merely "a faith not fully accepted, not entirely thought out, not faithfully lived" (John Paul II, Letter Instituting the Pontifical Council for Culture, 20th May 1982: AAS 74 [1982] 683-688). I think the Catholic Church in Britain is coming alive to the relationship between faith and culture, and these two talks emphasize the service the Church should offer, and the level of quality and imagination the task demands for her to be a devoted mother and an effective teacher today.

Sources: Bishop Nichols' lecture was published by the Bishops' Conference of England and Wales in Briefing volume 27, issue 5 (15 May 1997), pp. 31-35, and an abridged version of Judith Champ's talk was published in Portsmouth People No. 9, May 1997, p. 4.

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[Français]
Peter Fleetwood compare deux apports récents au débat toujours plus vif sur la culture catholique en Grande Bretagne. Tant Mgr Nichols, évêque auxiliaire de Westminster, que Mlle Champ soulignent la dichotomie entre culture dominante et Évangile. Ils insistent sur le service que rend l'Église à la société et qu'il convient de reconnaître, et sur l'urgence de trouver des moyens de communiquer avec efficacité le trésor dont l'Église est dépositaire.

[Español]
Peter Fleetwood compara dos aportaciones recientes al debate sobre la cultura católica que está tomando cada vez más fuerza en Gran Bretaña. A pesar de las diferencias de enfoque, tanto el obispo auxiliar de Westminster, Mons. Nichols, como la Dra. Judith Champ, subrayan la separación existente entre la cultura dominante y el mensaje evangélico, e insisten en la importancia de reconocer el papel de servicio de la Iglesia en la sociedad y en la necesidad urgente de encontrar modos más creativos para comunicar eficaz-mente el tesoro del que la Iglesia es portadora.

Juan-Luis LORDA
Universidad de Navarra

Consideraremos principalmente el área cultural española, pero la situación es muy semejante en otras naciones por la atmósfera que hoy existe de aldea planetaria de que hablaba McLuhan, favorecida por el intenso intercambio de ideas debido a la densidad de las relaciones comerciales y a las masivas movilizaciones del turismo y, sobre todo, a las tupidas redes de comunicación creadas por los mass media. Se puede considerar que es especialmente semejante a la de los países occidentales, del área europea y norteamericana. Más que una visión del hombre, conviven fragmentos de visiones. La cultura actual, precisamente por su difusión mundial, carece de unidad. No es, como sucedía en las culturas étnicas del pasado, el fruto elaborado de la reflexión de una comunidad humana, profundamente integrada con su modo de vivir y su entorno, sino más bien la amalgama de productos llegados de distintos orígenes. La cultura actual se caracteriza por ser fuertemente sincretista; absorbe un poco de todo, sin preocuparse demasiado de su coherencia.

En la visión del hombre occidental confluían y confluyen tres géneros de discursos: la idea científica, la idea filosófica y la idea religiosa. En estos momentos, en los países occidentales, tienen unas características particulares que se pueden detallar. La cultura recibe a veces los tres discursos sin caer en la cuenta de sus contradicciones mutuas.

Desde que Darwin escribiera El origen de las especies y adquiriera tanta fama, ha caído sobre el ser humano una fuerte sospecha materialista: es decir, la sospecha de que procede de la materia y de que todo en él es materia. Esta idea impregna profundamente la visión científica del hombre, que suele ser, por razones de mentalidad, muy positivista. Y alcanza en cierto modo a todo el ámbito de la cultura occidental. Especialmente, las personas que tienen una cultura científica tienden a expresarse como si el hombre fuera simplemente un constructo material, y suponen, a veces sin darse cuenta del alcance de esta suposición ni ser coherentes con ella, que todo puede y debe ser explicado por su composición. Es posible que esta convicción gane terreno en un futuro próximo, a medida que se divulguen y se apliquen técnicamente los resultados del programa genoma humano, que consiste en la descodificación e interpretación del código genético y, por tanto, en el esclarecimiento de la relación que todos los aspectos fisiológicos del hombre adulto tienen con esas complejas moléculas de ácidos nucleicos que son los genes. Lo espectacular de los hallazgos puede hacer olvidar sus límites: fácilmente se puede llegar a pensar que el hombre es sólo eso. Sin una adecuada visión de conjunto, y llevados precisamente por esa mentalidad constructivista, para muchos puede ser una nueva confirmación de que el hombre es sencillamente materia complejamente organizada.

Con esta mentalidad constructivista, algunas teorías científicas más o menos omnicomprensivas, como la sociobiología (E. Wilson), se presentan como explicaciones completas de la realidad, aunque son sólo la extrapolación de las leyes que rigen en alguno de sus estratos inferiores (en este caso, por ejemplo, la etología de los insectos). Es frecuente el caso de científicos con talento divulgador (Sagan) que, desde su área particular, intentan elaborar una visión completa del mundo y tienen un gran impacto en las revistas populares de divulgación científica y en los programas de divulgación cultural de las televisiones. Caen fácilmente en reduccionismos. Se podría mencionar la aventura del premio Nobel Francis Crick, el primero de los grandes descodificadores del genoma humano, que ha publicado recientemente un libro negando la existencia del alma (La búsqueda científica del alma, 1994). O, mucho antes, la del también premio Nobel de medicina Jacques Monod (Azar y necesidad), o la del premio Nobel de física, Erwin Schrödinger (What is Life).

Con todo, en medios científicos generalmente se advierte una mayor moderación que hace veinte o treinta años, por tenerse más conciencia de los límites de la ciencia: complejidad de la realidad y límites de nuestro conocimiento; problema de las condiciones iniciales; principio de indeterminación... Así como de las graves cuestiones morales y humanas implicadas: ecología, uso destructivo de los conocimientos, experiencias trágicas del siglo XX... Esto da ocasión a que un pensamiento humanista pueda dejarse oír.

Tras la desaparición de la utopía totalitaria y omnicomprensiva marxista, han quedado sobre el terreno del pensamiento o han cobrado relieve, dos formas de filosofía menores, que no consiguen —y probablemente no aspiran— a ocupar el inmenso espacio que la ideología marxista ha ocupado en las mentes y en las construcciones del pensamiento de los hombres del siglo XX.

De un lado están las filosofías impregnadas por la mentalidad científica que prolongan la sospecha. La filosofía de la ciencia ha continuado el problema crítico planteado en la filosofía moderna con Descartes y, sobre todo, con Kant, que no consigue salir de sus propias aporías: se mantiene la influencia del positivismo lógico del Círculo de Viena, en la filosofía analítica; y se continúa con el proceso de deconstrucción lingüística (Derrida) en la hermenéutica, que sigue invadiendo terrenos y convierte en absurdo cualquier intento de acumulación de saber. En el mismo sentido de resolver la sospecha deconstruyendo, pueden citarse también los estudios estructuralistas de la cultura. El exceso de celo de corte positivista en la búsqueda del sentido elemental, seguro y objetivo, conduce a las ciencias humanas a paradojas insolubles. Sin embargo, hay que notar también algunos hallazgos esperanzadores de la filosofía analítica para una visión humanista (E. Ascombe).

De otro lado, el inmenso vacío producido con la implosión del marxismo ha provocado una cierta vuelta a los orígenes de la modernidad, a la búsqueda de un nuevo fundamento después de lo que se considera un erróneo desarrollo y un abuso de confianza. Especialmente lo que tiende a autodefinirse como la "izquierda" ha vuelto su atención hacia la primera ilustración (Voltaire, Rousseau) y la está relanzando con entusiasmo y con una pose intelectual —típicamente postmoderna— de evitar los grandes discursos, menos ingenua y, por supuesto, mucho menos comprometida.

Hay una concentración temática en los dos grandes valores de la ilustración; la Razón y la Libertad. El discurso antropológico se considera como un discurso sobre la libertad. Éste es el punto de partida para el reciente desarrollo de la ética civil, preocupación típicamente ilustrada, que es el intento de sustituir la moral cristiana y de fundamentar al mismo tiempo la convivencia ciudadana en unas bases comúnmente aceptadas, para combatir la corrupción y tener argumentos frente a las minorías ácratas irracionalistas que crecen como respuesta vital al aburrimiento de la vida moderna (punkies). Pero no consiguen pasar de un discurso teórico minoritario, incapaz de mover los sentimientos y energías vitales. Curiosamente, la libertad es admitida por la retórica ilustrada, académica y parlamentaria, como principio indiscutible y fundamento incuestionable de toda la cultura actual, a pesar de que, por otro lado, se asume sin oponer resistencia el discurso materialista que proviene del área de las ciencias positivas, que no cree de ningún modo que pueda existir realmente la libertad humana, teniendo presente las leyes que rigen todas las áreas de la naturaleza, desde la física hasta la conducta social. Esta curiosa contradicción es quizá el rasgo más paradigmático del sincretismo actual.

La fuerte impregnación cristiana de nuestra cultura no deja de tener efectos. Nuestra sociedad mantiene la admiración y el respeto que siempre ha tenido hacia la acción benéfica y social de la Iglesia y la apoya con generosidad. Permanecen los valores morales más importantes, como son la dignidad de la persona, la familia, la solidaridad, donde los ideales y el discurso cristianos siguen pesando en la conciencia común, a pesar de que un cierto sector de la población se considere vitalmente al margen de ese modelo. Los valores del hogar siguen recibiendo una amplia adhesión que demuestran las estadísticas. Pero son afectados indirectamente por un fuerte debate acerca de la sexualidad y la trivialización del comportamiento sexual. La reivindicación de un uso "más libre" del sexo se considera ya ganada, y se aprecia una creciente presión para que la conciencia común acepte la homosexualidad como un uso alternativo igualmente digno y válido. En esto la situación española parece seguir lo que ha sucedido en otros países centroeuropeos, aunque con más retraso, con menos virulencia y con menos aparato teórico. Aunque no se ha tomado todavía conciencia de esto, ni se aprecian efectos prácticos en la catequesis de la Iglesia, la moral sexual se ha convertido, de hecho, en el punctum dolens de la presencia cristiana, especialmente católica: piedra de escándalo y, en cierto modo, frontera y señal de identidad que define el ámbito de la adhesión a la Iglesia. Se aprecia un comprensible temor a suscitar polémicas en este campo, por la intensa manipulación con que suele ser maltratada y ridiculizada la posición de la Iglesia. Pero quizá sería deseable afrontarlo de una manera más convincente y positiva en la catequesis.

Además hay que tener presente un crecimiento del pluralismo religioso, conformado más por el gusto —un poco snob— de probar un poco de todo, que por una efectiva presencia de otros cultos, que siguen siendo estadísticamente muy minoritarios. En particular, desde hace veinte años, se aprecia un impacto de la religiosidad mística oriental (hinduismo). En unos casos, por la propaganda que le hacen algunos personajes relevantes del mundo de la cultura; en otros, por la profusión de una literatura variada y ecléctica en la línea de la autosuperación que es sensible a las técnicas de autodominio del lejano oriente (yoga, etc.). Así, por ejemplo, hay que notar una efectiva presencia de la idea de la reencarnación, que antes hubiera resultado más bien ridícula en nuestro contexto cultural. Éste es el clima propio del movimiento Nueva Era (New Age), aunque en España todavía está muy poco extendido. Desde este punto de vista, parece que actualmente la tendencia secularizante de los últimos decenios ha sido sustituida por un fenómeno de sincretismo religioso, con escaso compromiso personal.

Es probable que, por este mismo fenómeno de "esnobismo", haya que apreciar próximamente un impacto de la cultura islámica (sobre todo en sus aspectos más místicos: p. ej. el sufismo); actualmente la cultura islámica todavía es poco conocida y valorada entre nosotros; pero, sin embargo, por muchas razones históricas y culturales, es fácil que se produzca un cierto renacimiento, que en parte puede producirse por la iniciativa de los organismos culturales hispanoárabes recientemente creados o renovados, así como por la influencia indirecta de la literatura apologética islámica de otros países europeos, especialmente de Francia. De momento, como un símbolo de esta presencia, se ha construido una notable mezquita en Madrid y permanecen las reivindicaciones sobre la mezquita-catedral de Córdoba.

Después de esta revisión de las tres grandes fuentes de la idea del hombre, como características muy concretas del momento cultural español, se puede advertir: a) una acusada concentración de los medios de comunicación en dos grupos que, además de sus intereses comerciales, propugnan una ideología de corte laicista ilustrado; b) en la década de los ochenta y hasta mitad de los noventa, también una acción ideológica desplegada desde el poder político en este sentido. Se puede advertir que ambas acciones, con una deliberada intención educativa, han tenido sus efectos. Como factor positivo, hay que notar un incremento del nivel de tolerancia y de respeto por las ideas ajenas y distintas; como fenómeno negativo, una creciente incomprensión de algunos temas cristianos, que a veces han sido tergiversados por un afán polémico: el papel del magisterio y de los obispos, la moral sexual, y los temas "antiapologéticos". En España han tenido menos efecto que en otros países las reivindicaciones del papel de la mujer en la Iglesia.

La predicación del evangelio tiene que ser la predicación de una Buena Nueva. Hay que reconocer que esta Buena Nueva ya no es percibida como nueva. Fue conocida y amada y, para muchos, ha dejado de serlo. Un sector de la cultura dominante la presenta como cosa sabida —aunque no es así, porque hay una intensa ignorancia religiosa— y superada. Lo malo de haber sido sabida es que, en nuestra cultura, hay verdaderos "anticuerpos de la verdad cristiana" que vienen desde la ilustración y que esterilizan su mensaje en el cuerpo social. Día tras día, casi obsesivamente, algunos medios de comunicación hacen un eco constante a las críticas que tradicionalmente dirige la ilustración a la Iglesia: oscurantismo, persecución de la libertad y de la ciencia (Inquisición), autoritarismo y dogmatismo; a las que habría que añadir una supuesta obsesión sexual de la moral cristiana que adopta formas represivas. Se repiten los tópicos sin ninguna preocupación por refrendarlos con la realidad.

Esta mentalidad ilustrada, una vez que ha superado los tonos proletarios que le daba el marxismo, recibe con agrado algunos rasgos de la mentalidad liberal capitalista; de hecho, se aprecia un cierto homenaje al triunfo económico (yuppies). Esto añade una nueva acusación contra la moral cristiana por ser enemiga del éxito (por su idea de la humildad) y de la economía o del dinero (por su predicación de la pobreza y por su acción benéfica), además del sexo. Parece necesaria una nueva presentación de la fe, capaz de romper estos moldes críticos tan hechos.

En este ambiente, la Buena Nueva tampoco es percibida como buena. Quizá uno de los "anticuerpos" más fuertes es el que ha conseguido presentar lo cristiano como opuesto al progreso moderno. Como consecuencia, el progreso humano (tanto técnico, como político: libertades, etc.) ha adquirido cierto tono prometeico y antidivino, de emancipación y superación de lo religioso (Nietzsche). Nuestros contemporáneos ya no aspiran a salvarse en la otra vida, sino que han hecho lo posible por salvarse en ésta. Esto crea mala conciencia. El anuncio cristiano se percibe entonces como un reproche anacrónico y fastidioso contra los bienes adquiridos. Por eso, la Buena Nueva de Cristo no se ve como buena, sino como pretenciosa, molesta e inoportuna.

Una oferta cultural muy amplia —y a veces, interesadamente crítica— ha difundido muchos anticuerpos; y el consumismo creciente ha cambiado la mentalidad de las gentes dándoles un fuerte tono materialista. La idea del hombre que está tras el anuncio evangélico y que fundamenta la moral cristiana exige, en este contexto, un heroísmo que es percibido como una locura por esta sociedad probablemente demasiado cómoda (basta pensar de nuevo en la moral matrimonial); tiene nueva vigencia la locura de la cruz de que hablaba San Pablo.

Anima naturaliter christiana. Esta convicción de los primeros siglos de la Iglesia fundamenta la estrategia más valiosa y abierta de la apologética y, en realidad, de toda la evangelización cristiana. El hombre ha sido hecho para Dios y, parafraseando la conocida expresión de S. Agustín, sólo en Él encuentra descanso su corazón. El anuncio cristiano encuentra resonancias en las aspiraciones más íntimas del hombre: en su deseo de amar y de ser amado; en su búsqueda del sentido de la vida y del sufrimiento; en sus deseos de ver este mundo como un hogar y a la humanidad como una familia; también en sus aspiraciones de salvación personal de las propias limitaciones y miserias, de trascendencia tras la muerte, y de la instauración de la justicia en el mundo. El anhelo de amor y filiación encuentra su respuesta en la paternidad de Dios; su anhelo de fraternidad, en la Iglesia reunida en tomo a Jesucristo; sus aspiraciones de salvación, en la acción regeneradora del Espíritu Santo; sus exigencias de justicia, en la restauración de todas las cosas en Cristo y en la purificación final que ha de transformar profundamente las cosas de este mundo.

El anuncio cristiano responde a esos anhelos no siempre formulados y explícitos; a veces, ni siquiera reconocidos, aunque siempre sentidos en el fondo. Esta es la base de la nueva apologética o presentación del mensaje cristiano en un contexto adverso. Esa nueva apologética debe descubrir las estructuras fundamentales del ser humano y de sus anhelos, para mostrar que el mensaje cristiano es una respuesta que los colma y, al mismo tiempo, los transciende. Esta actitud supone también el generoso reconocimiento de todas las realizaciones humanas válidas, porque la verdad es harmónica. En esto se fundamenta la convicción de que todo lo que hay de humanamente válido en cualquier cultura puede ser acogido e integrado en una visión cristiana de las cosas.

Entre los factores positivos, el Concilio destacó en su día los lazos que unen la comunidad humana que, desde entonces, no han dejado de crecer, y cuya expresión son tanto los medios de comunicación como los muchos organismos de cooperación. Como fruto especialmente relevante y aprovechable de esta situación, hay que destacar el crecimiento de una actitud solidaria, que se mueve al contemplar las desgracias de la humanidad en distintas partes del mundo. El fenómeno de la cooperación y del voluntariado es uno de los más aprovechables a nivel mundial, como factor de evangelización, al mover los mejores recursos intelectuales y humanos. Por otra parte, entronca con una de las dimensiones más naturales y espontáneas de la juventud, ávida de ideales y deseosa de entrega y también de experiencias de aventura.

En primer lugar, hay que señalar cuál es el núcleo de la evangelización de la cultura. En ningún lugar entra en contacto más estrecho el mensaje cristiano y la cultura que en la mente de cada cristiano. Ése es el lugar privilegiado y principal de la evangelización de la cultura. Cada cristiano nace en el seno de una cultura, de la que inevitablemente participa. Adquiere una formación profesional y contribuye, junto con sus colegas y con los demás hombres que forman la sociedad, a la tarea de hacer crecer ese patrimonio cultural y de transmitirlo. Por eso, el lugar privilegiado donde la cultura entra en contacto con la fe y se cristianiza es la mente de cada cristiano. Allí concurren las exigencias intelectuales y morales de la fe, con las que se derivan de las costumbres y usos sociales y de sus conocimientos científicos y técnicos.

Por esta razón, para que ese diálogo sea fecundo se requiere que estén presentes adecuadamente las dos partes: por un lado, una imprescindible formación cultural y profesional; por otro, una fe debidamente ilustrada y una identidad cristiana lo suficientemente sólida como para superar fácilmente las perplejidades que puedan plantearse en un momento dado. Para la formación cultural y profesional, las sociedades establecen sus cauces; para la formación doctrinal y la identidad cristiana, corresponde a la Iglesia proporcionarlos. Éste es el sentido del importante número 43 de la Constitución Pastoral Gaudium et spes, donde se concentra la solución del diálogo evangelizador de la Iglesia con el mundo moderno.

Junto con esta tarea exquisitamente personal, que afecta a la conciencia de cada cristiano, es necesario atender a los aspectos sociales de esta actividad de evangelización de la cultura. Es evidente que un hombre aislado no puede por sí solo asumir la tarea de cristianizar todo el ámbito de su cultura ambiental y profesional. Es evidente que los logros de unos en este campo, sirven a otros que trabajan en la misma área o que viven en ambientes semejantes. Por eso, es muy conveniente —y se hace en tantos lugares— crear foros de intercambio y de difusión de las ideas y estilos de vida impregnados por el cristianismo. Conviene que los cristianos conozcan lo que piensan otros cristianos sobre los temas profesionales, culturales, sociales que a ellos les afectan.

Por razones históricas, principalmente la prolongada existencia en el pasado de una sociedad oficial y estructuralmente católica, no existe identidad cristiana diferenciadora: es decir, no se siente la necesidad de distinguir entre lo que pertenece al ámbito creyente y lo demás. No se aprecia que el creyente deba distinguirse en nada del resto, en los campos que no son exclusivamente el culto. Ser o no cristiano es una distinción que no influye, por ejemplo, a la hora de preferir una lectura, un profesor, un estilo de pensamiento o los medios para adquirir una formación profesional de cualquier estilo. Y es evidente, sin embargo, que los planteamientos de fondo influyen de manera determinante sobre las ideas de todos los hombres que se dedican al pensamiento, pero también en los de profesiones científicas: psiquiatras, médicos, ginecólogos, biólogos, incluso físicos. De ahí el interés de promover foros donde sean conocidas por los cristianos las opiniones científicas y filosóficas de otros cristianos. En España apenas existe tradición en este sentido. Pero es un factor muy importante para la evangelización de la cultura.

Interesa empezar por lo más obvio, porque no se debe olvidar que la Iglesia misma es una estructura confesante, que difunde constantemente un mensaje y que por lo tanto tiene un inmediato impacto cultural. En parte, es la razón de su existencia, además de la dimensión celebrativa y del ejercicio de los vínculos de la caridad en la comunidad cristiana. Tampoco se debe olvidar, teniendo presente lo que se ha dicho, que el núcleo del diálogo de la Iglesia con la cultura se realiza en la mente del creyente debidamente evangelizado. Por eso, el mayor acento en la evangelización de la cultura corresponde a las estructuras que transmiten el mensaje cris-tiano a los propios creyentes. Así son los propios cristianos, ciudadanos de las dos ciudades, cada uno desde su particular posición en la ciudad te-rrena, los creadores de una cultura de inspiración cristiana. Como es obvio, sin una identidad cristiana suficientemente arraigada de las personas que intervienen, las acciones estructurales pierden su eficacia evangelizadora.

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[Français]
Juan-Luis Lorda décèle dans la culture espagnole, suite à l'Illuminisme, un certain nombre d'"anticorps de la vérité chrétienne" qui déprécient la Bonne Nouvelle, considérée comme démodée et contraire au progrès. La raison et la liberté sont exaltées pour fonder sur elles l'éthique civile. Toutefois, ce discours théorique minoritaire qui s'intègre mal avec le scientifisme matérialiste proclamé par ailleurs, ne saurait mobiliser les sentiments ni les énergies vitales de l'homme. Aussi, une présentation renouvelée du message chrétien en parfaite résonance avec les aspirations les plus intimes de la personne paraît très opportune: aimer et être aimé, recherche de sens et désir de voir l'humanité comme une grande famille.

[English]
Juan-Luis Lorda perceives a series of "antibodies of Christian truth" in post-Enlightenment Spanish culture, along with a tendency to look down on the Good News as something which is out of date and opposed to progress. Exalting reason and faith provides a basis for the development of secular ethics. But it is a theoretical approach which appeals to a minority; it fails to motivate essential human feelings and energies and, curiously, is not really consistent with scientistic materialism. What seems to be needed in this cultural context is a fresh presentation of the Christian message, one which will resonate with a person's deepest aspirations: the desire to be loved, the search for meaning and the wish to see the whole of humanity as a family.