STUDIA

CRISTO E LA SCIENZA

Conferenza presso la Pontificia Accademia delle Scienze

Vaticano, 13 novembre 2000

 Paul Card. POUPARD
Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura

Gesù Cristo è la persona più affascinante mai esistita e la più degna di essere conosciuta e studiata da qualunque disciplina umana. Tuttavia, la scienza, almeno la scienza sperimentale come la conosciamo oggi, non gli ha rivolto una particolare attenzione. Gli scienziati di tutti i tempi si sono occupati, e molto, di Dio, al punto che, paradossalmente, gli scienziati possono essere considerati più religiosi di altri intellettuali, non solo nel passato, ma anche oggi. Copernico, Galileo, Newton sono stati uomini profondamente religiosi. Ma anche Einstein, Max Planck, Kurt Gödel hanno sentito il bisogno di parlare di Dio, così come in tempi più recenti Stephen Hawking, Roger Penrose, Steven Weinberg o Lee Smolin, discutono di Dio, su Dio, e magari anche con Dio, più di tanti filosofi e teologi del nostro tempo[1]. L’esistenza di Dio, sia pure per negarla, è una sfida permanente: per spiegare scientificamente il mondo, è necessaria l’ipotesi di Dio, oppure no? E se ammettiamo che esiste un Dio – unico, eterno, onnisciente – come farlo compatibile con l’immagine del mondo che scaturisce dalla scienza? Sono domande difficili da eludere appena si tenta una visione più ampia di quella offerta dal dato strettamente empirico.

Gli scienziati davanti a Gesù

Ma se Dio è stato oggetto di studio e di riflessione da parte degli scienziati, non è stato così con la persona di Gesù. La domanda su Gesù, il Gesù storico che è confessato dai cristiani come vero Dio e vero uomo, sembra non aver trovato un posto adatto nella riflessione degli scienziati.

Non sono mancati, spesso nel corso del secolo XX, diversi tentativi di avvicinare “scientificamente” la figura di Cristo, specie nell’esegesi e nelle diverse scienze bibliche. Queste discipline si erano proposte di studiare la persona di Gesù, il suo operato e i suoi detti, non dal punto di vista dell’interpretazione tradizionale, perché ritenuta parziale, bensì con una nuova metodologia scientifica e razionale che avvicinasse l’oggetto di studio, in questo caso la figura di Gesù, da un punto di vista neutrale. Dobbiamo a questi studi notevoli progressi nella comprensione delle circostanze storiche nelle quali si è svolta la vita di Gesù e delle prime comunità cristiane, nonché il sorgere dei primi scritti cristiani. Tuttavia, questi approcci alla figura di Gesù che si vantavano di essere scientifici, erano spesso fortemente carichi di preconcetti e posizioni filosofiche aprioristiche, che compromettevano seriamente l’obiettività dei risultati. L’esegesi critica “scientifica” tendeva ad essere critica con tutto tranne che con se stessa, e mancava di studi epistemologici approfonditi. La pretesa di “scientificità” di questo tipo di approccio solleva forti obiezioni, non soltanto fra i ricercatori formati nelle scienze empiriche, ma anche fra gli umanisti[2].

In tempi più recenti, altre discipline scientifiche hanno tentato di avvicinare la figura di Gesù e di sottoporla alla prova delle scienze. Mi riferisco agli studi condotti su alcuni oggetti e reliquie presumibilmente a contatto con Gesù, in particolare le analisi e le ricerche sulla Sindone di Torino fatte nel 1978 e più recentemente nel 1998[3]. Alcuni risultati di queste ricerche sono ancora controversi, e non mancano critiche neanche al fatto stesso che tali studi siano stati fatti. Naturalmente, un’indagine scientifica condotta su questi oggetti non potrà mai arrivare a determinare con assoluta certezza l’appartenenza alla persona di Gesù, e tanto meno dimostrarne l’esistenza. D’altra parte, è pur vero che queste reliquie di Gesù, pur essendo importantissime e degne di venerazione per i cristiani, non costituiscono oggetto di fede vera e propria. Le indagini di questo tipo, però, possono aiutare a sostenere l’autenticità di certe reliquie o fatti vincolati alla figura di Gesù su basi strettamente razionali, e ad identificare e prescindere da quelli falsi. Alla base di questi studi rimane sempre il desiderio di arrivare ad una conoscenza razionalmente fondata del caso Gesù, che è stata sin dall’inizio la pretesa originale del Cristianesimo come religio vera. Se la fede non teme la ragione[4], la scienza non potrà essere mai una minaccia quando vuole indagare su Gesù. Chi va in Terra Santa si accorge subito che accanto ad una chiesa o ad un santuario cristiano, o sotto di essi, si trova un cantiere archeologico, che in questo preciso contesto rappresenta il tentativo di verificare razionalmente il dato ricevuto dalla tradizione. È da auspicare soltanto che queste ricerche vengano condotte e applicate anche a tanti altri oggetti o fatti ritenuti miracolosi, nei quali la scienza può aiutare la fede a purificarsi da residui di superstizione e a trovare basi solide su cui credere[5].

Certo, queste indagini toccano Cristo solo indirettamente, anche se quando si parla della risurrezione di Gesù, è inevitabile non farsi domande sulla sua persona. Nonostante questo, il rapporto fra Cristo e la scienza e gli scienziati resta largamente inesplorato. Si avverte in questo campo la mancanza di uno studio serio sul Cristo degli scienziati, una ricerca approfondita sul modo in cui gli scienziati hanno osservato Cristo nel corso dei secoli e come gli si sono avvicinati. Un lavoro simile è già stato compiuto nel campo della filosofia da X. Tilliette nella sua opera Le Christ de la philosophie, che reca il significativo sottotitolo Prolégomènes à une christologie philosophique[6]. I prolegomeni di una simile “cristologia scientifica” sono ancora tutti da scrivere.

Mi sia permesso qui di accennare solo en passant ad un tentativo di un certo rilievo compiuto in questo campo. Mi riferisco all’opera di Pierre Teilhard de Chardin che ha per titolo Science et Christ[7]. È solo un tentativo, discutibile quanto si vuole, ma nobile, di uno dei grandi antropologi del secolo XX, di mettere a confronto la sua scienza con il Cristo. Il grande antropologo scorgeva nello studio della materia un forte slancio di unificazione e di sintesi, una forza di superamento che porta la materia a trascendersi sempre più, e nella quale il gesuita vedeva le tracce di un processo che arriva fino a Cristo. Teilhard non era così ingenuo da voler dedurre i dogmi cristiani dal semplice studio delle proprietà della natura, naturalmente. La scienza, scriveva, non può da sola scoprire Cristo, ma il Cristo esaudisce i desideri suscitati nei nostri cuori quando siamo a scuola di scienza[8]. Teilhard vedeva Cristo talmente presente nella natura come elemento unificante, che non sempre riusciva a salvarne l’individualità. Ma almeno mirava nella direzione giusta, se si vuole tendere un ponte fra la ricerca scientifica e la persona di Cristo.

In effetti, il cristianesimo riconosce in Cristo il Logos incarnato. Il Logos divino è, come lo ha chiamato con frase provocatoria M. Artigas, riprendendo un’espressione di Seneca, la Mente dell’Universo[9]. Affermando che all’origine c’era il Logos, il cristianesimo scommette per la razionalità dell’universo, anziché per il caos, e tende un ponte che permette di collegare l’intelligibilità della natura, e quindi la possibilità stessa della scienza, con l’artefice dell’universo. In effetti, la razionalità della natura è una condizione necessaria all’attività scientifica, un’ipotesi che non può essere dimostrata scientificamente, ma che rimane indispensabile per l’esistenza della scienza. Il progresso scientifico non solo non ha smentito quest’ipotesi, ma anzi sembra dimostrarne la sostanziale correttezza e allargarne la portata[10]. Come ha scritto P. Davies, “non possiamo dimostrare la razionalità del mondo, ed è anche possibile che nel fondo esso sia assurdo… Tuttavia, il successo della scienza è almeno una circostanza che gioca a favore della razionalità della natura”[11]. Il ricupero del concetto di Logos applicato analogicamente a Colui che è il Logos ipostaticamente, e alla partecipazione di esso negli esseri creati, si rivela così un’idea feconda e promettente, che andrebbe ulteriormente esplorata, per mettere in rapporto Cristo e la natura, in un modo coerente e articolato. E questo, senza confusione, facendo diventare Cristo una specie di anima dell’universo, senza ricadere nel separatismo radicale, che non saprebbe trovar posto a Cristo nella natura.

La Scienza di Cristo

Vorrei tentare ancora un altro modo di avvicinarmi all’argomento che mi è stato assegnato riprendendo la vecchia questione medievale conosciuta come De scientia Christi, cioè, della conoscenza di Cristo, intesa questa in senso soggettivo, cioè, il tipo di conoscenza che Cristo aveva. Capisco che questa terminologia può risultare bizzarra e lontana dal tipo di problemi che la maggior parte di voi, illustri Professori, affronta quotidianamente nelle sue ricerche. Consapevole del rischio che comporta, vorrei nondimeno addentrarmi, anche se solo esplorativamente, nelle profondità del mistero della persona di Cristo, per trarne le conseguenze appropriate alla questione, sempre attuale, dei rapporti fra la scienza e la fede.

La fede cristiana proclama che Cristo, essendo Dio incarnato, è veramente Dio e veramente uomo, e che possiede, pertanto, la natura divina e quella umana in pienezza, ognuna con le sue rispettive proprietà. Nel caso della conoscenza, significa che Cristo possedeva, in quanto Dio, una conoscenza divina della realtà, perfetta, infinita, onnicomprensiva, ma allo stesso tempo, in quanto uomo, una conoscenza umana, e quindi, limitata, soggetta all’esperienza e allo sviluppo. Gli uomini del Medio Evo non si avvicinavano ad una questione come questa spinti dall’interesse storico e nemmeno dalla preoccupazione di studiare nella Bibbia i luoghi dove si parla di ciò. Il loro approccio era piuttosto di tipo strettamente speculativo, come problema filosofico. Per loro si trattava di una sorte di Gedankenexperiment, un esperimento mentale, che però partiva da un dato di fede: la persona storica di Gesù di Nazaret, un ebreo del secolo I, confessato come Dio e uomo. Se noi ci collochiamo in una simile prospettiva, sia che accettiamo ipoteticamente l’esistenza di un simile essere che abbia avuto allo stesso tempo la mente di Dio ed un cervello umano, sia che lo confessiamo nella fede, la questione della scienza di Cristo ci pone davanti ad una imponente serie di problemi non risolti: la possibilità di una conoscenza infinita e perfetta, i limiti della conoscenza umana, l’incarnazione di una simile intelligenza divina entro i limiti della frontiera ontologica della finitezza, problemi tutti, che sono in realtà varianti, estreme forse, del problema moderno par excellence, cioè, l’essenza della conoscenza.

In quanto Verbo incarnato e Dio stesso, – “Io e il Padre siamo uno” (Gv 10,8) –, Gesù ha un intelletto divino infinito, cui nulla sfugge. Ma la stessa affermazione di un intelletto infinito capace di conoscere infinite cose pone non pochi problemi che nel nostro secolo sono stati studiati da K. Gödel nei teoremi di incompletezza. C’è innanzitutto il problema di sapere se esistono infinite cose, cioè, un infinito esistente in atto e non solo in potenza. La conoscenza di un infinito attuale pone un ulteriore problema: dal momento che un intelletto è capace di conoscere, e quindi comprendere un infinito, per il fatto stesso di comprenderlo gli mette un limite, lo rende finito poiché sarebbe un infinito maggiore – la conoscenza – di quell’infinito conosciuto – l’universo. Vi è poi tutto il problema di sapere se la santità infinita di Dio sia compatibile con la conoscenza infinita che include anche il male come oggetto di essa[12]. Sono solo alcuni dei problemi che pone la considerazione dell’intelletto divino. Ma questi problemi diventano ancora più difficili quando consideriamo ciò che è accaduto nell’Incarnazione, quando Dio stesso ha voluto chiudersi, abbassarsi, entro gli stretti limiti di una natura umana (cfr. Phil 2,5-11).

Gesù, conosciuto come il figlio di un falegname, era un uomo, e aveva un intelletto umano. Era dotato di cervello, fatto di connessioni neuronali che gli consentivano di pensare, di avere delle idee, di esprimere emozioni e azzardare congetture. Resta tutto il problema di sapere qual era il rapporto tra la sua capacità divina di conoscere il mondo e l’intelligenza umana sottomessa a limitazione. Nel suo grado inferiore, questa conoscenza di Cristo è chiamata nella terminologia medievale la “scienza sperimentale”, la conoscenza che ha acquisito nel corso degli anni. I Vangeli, infatti, ci dicono che Gesù progrediva “in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini” (Lc 2,52). A Nazaret, Gesù rimase dolorosamente sorpreso dalla mancanza di fede dei suoi conterranei (Mc 6,6). Ma è capace di stupirsi soltanto chi non sa tutto e si aspetta una reazione diversa. L’uomo Gesù non sapeva tutto. Egli stesso confessa la sua ignoranza circa alcuni aspetti del piano divino per salvare il mondo: dell’ultimo giorno, “nessuno sa niente, né gli angeli dei cieli, né il Figlio, ma solo il Padre” (Mt 24,36). In questa frase, che ha provocato da sempre la perplessità dei teologi, è contenuta l’essenza del problema: com’è possibile che Gesù, essendo Dio e avendo una conoscenza infinita, e quindi degli avvenimenti futuri possibili, dichiari di ignorare la data della fine del mondo? È la sua conoscenza umana, sperimentale, quella che lo rende più vicino a noi. Il Gesù che parla qui è l’uomo che ha imparato dai suoi maestri, leggendo nel libro della Legge e nel libro della Natura, dei quali si rivela un profondo conoscitore.

Gesù e la scienza del suo tempo

Forse è questo il momento di fare una piccola digressione sul tipo di conoscenza scientifica che aveva Gesù, o almeno sul suo atteggiamento nei confronti della scienza. A prima vista, Cristo non sembra accordare alla scienza un ruolo importante, anzi, sembra di vedere in essa un ostacolo per entrare nel Regno dei Cieli. Dice, in effetti: “Ti rendo grazie, o Padre, perché hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli” (Lc 10,21). Scelse deliberatamente i suoi intimi collaboratori fra gente senza grande cultura (At 4,13), e chiede all’apostolo Paolo di rinunciare agli argomenti persuasivi della saggezza umana (1Cor 2,4). Ma sarebbe sbagliato pensare che con questo disprezzava la ricerca scientifica. In questi casi intendeva sottolineare il primato dell’amore e l’eccellenza della conoscenza che viene da Dio, per abbattere l’orgoglio umano che tenta sempre di sostituirsi a Dio in uno sforzo prometeico. Gesù ha narrato anche la parabola dei talenti (Mt 25,14-30) per stimolare la realizzazione della persona in tutti gli ambiti della vita, ivi compresa la scienza. L’uomo che rinunciasse a saperne di più sarebbe simile al servo pigro che nascose il suo talento, condannato perciò dal suo padrone (26-27). Cristo non ha mai rinnegato gli insegnamenti dell’Antico Testamento e la letteratura sapienziale nella quale lo studio della natura e dei valori umani trova un posto importante. Più gli uomini conosceranno la natura, più potranno lodarne l’Autore (Sap 13,2-5). Del resto, l’uomo Gesù non mancava di una conoscenza, per quanto fosse limitata e soggetta ai condizionamenti del suo tempo, di certi fenomeni naturali. Cresciuto ed allevato in un ambiente rurale, è logico che nei suoi insegnamenti siano presenti immagini prese dal mondo naturale. Gesù conosce e parla dei cicli della vita, specialmente dell’agricoltura. Sa che le piante crescono a partire dai semi (Mc 4,1ss), e che questi si sviluppano da soli (Mc 4,27). E se è vero che riconosce la propria ignoranza rispetto ai concreti meccanismi che concorrono allo sviluppo dei semi, la crescita di essi non viene attribuita a degli spiriti, o a Dio stesso, ma alla forza stessa della natura. Forse il passaggio che rivela una più accurata conoscenza scientifica è il testo dove Gesù stabilisce una correlazione fra certi fenomeni atmosferici: “Quando si fa sera, voi dite: «Bel tempo, perché il cielo rosseggia»; e al mattino: «Oggi burrasca, perché il cielo è rosso cupo»Â” (Mt 16,1-4). Gesù rimprovera ai suoi conterranei il fatto che, sapendo interpretare l’aspetto del cielo, non abbiano saputo cogliere i segni della sua venuta. Ma in questo rimprovero è contenuta una chiara allusione ad una certa esperienza accumulata di osservazioni atmosferiche, e quindi, implicitamente, alla conoscibilità della natura.

Sono solo indizi molto deboli, che tuttavia consentono di scoprire nell’uomo Gesù un attento osservatore della natura, curioso dei fenomeni che circondano la vita in campagna, e capace di trarre insegnamenti per la vita dal libro della natura. Del resto, nel Vangelo ci sono pochi cenni ad una vera attività scientifica dell’epoca. C’è un riferimento all’attività dei medici. L’evangelista Marco non perde l’occasione per sottolineare che una povera malata aveva sofferto molto con molti medici e aveva speso tutti i suoi beni, ma Luca, – il caro medico di Paolo (Col 4,14) –, forse per esprit de corps dice unicamente che nessuno l’aveva potuta guarire. Ma in nessun caso, nonostante l’attività taumaturgica di Gesù, c’è un disprezzo per l’attività dei medici. Anche gli astrologi, cui dobbiamo gli inizi dell’astronomia, hanno un posto privilegiato nella vita di Gesù, poiché furono i primi tra i non ebrei ad adorare il bambino appena nato. I Magi dell’Oriente, – un termine abbastanza vago, ma che evocava in tutti la figura dell’uomo che studiava il cielo –, anticipano i sapienti di Israele, gli studiosi della Bibbia nel riconoscere la venuta del Messia, segnando così una chiara vittoria degli scienziati sui teologi. Colui che ha dichiarato di essere la Verità, non potrebbe certamente rifiutare coloro che nelle ricerche si sforzano di conoscere meglio la verità sulla natura, sulla vita, sul mondo.

Fede e ragione: le due vie per raggiungere la verità

In Gesù si danno contemporaneamente due tipi di conoscenza, diversa per natura, che hanno uno stesso oggetto. Perciò, può dire di essere uno con il Padre e allo stesso tempo confessare la sua ignoranza circa l’ora del giudizio. Come Logos è la Sapienza creatrice, che era all’inizio della creazione, come architetto (Prov 8,30), e non sapere com’è che si sviluppa il seme gettato dal seminatore. In Cristo, la scienza divina e la scienza sperimentale non si oppongono né si annullano vicendevolmente. Sono modi diversi di conoscere che rimangono uniti “senza confusione né mutamento, senza divisione né separazione”, secondo la formula usata dal Concilio di Calcedonia per descrivere i rapporti tra le due nature di Cristo (DS 302).

Cristo Gesù rappresenta così un caso limite di quei rapporti che intercorrono nell’uomo, fra la fede e la ragione, fra la scienza e la fede. Ciò che in Cristo si dà in modo unico e particolare, – l’unità delle due nature in una sola ipostasi o persona –, si riproduce analogicamente nel cristiano per partecipazione. La fede è una partecipazione alla conoscenza di Dio, che Egli stesso ha rivelato. La fede è, quindi, vedere le cose nella stessa luce di Dio. La fede apre anche un vasto campo di oggetti alla conoscenza umana, oggetti che altrimenti rimarrebbero chiuse e di cui le questioni disputate sulla scienza di Cristo sono un esempio. Ma in nessun caso la fede si sostituisce alla conoscenza sperimentale che l’uomo acquista col suo sforzo, cercando di svelare i segreti della natura. La fede non annulla la ragione; la ragione non espelle la fede. Entrambe sono “come le due ali con le quali l’intelletto umano s’innalza fino alla contemplazione della verità” (Fides et Ratio 1).

La giusta comprensione dei rapporti fra la scienza e la fede è assolutamente necessaria per evitare gli scogli fra i quali si devono muovere gli scienziati, scappando sia dalla Scilla del fideismo che dalla Cariddi dello scientismo, o addirittura della negazione del problema tornando a soluzioni di tipo sincretistico. Il fideismo[13] crede di salvare la fede denigrando la capacità della ragione umana di raggiungere la verità, ed è stato un atteggiamento di difesa fra molti credenti davanti ai progressi della scienza. Il negare i diritti della ragione per salvare la fede finisce sempre con l’impoverimento della stessa fede, che si vede così abbandonata al sentimentalismo religioso. La pretesa originaria del cristianesimo è stata quella di essere religio vera, e quindi di possedere una verità sul mondo, la storia e l’uomo capace di reggere al confronto con la ragione. Mi piace qui ricordare Chesterton, il quale diceva che per entrare nella Chiesa bisognava togliersi soltanto il cappello, ma non la testa.

Una variante di questo atteggiamento consiste nella riesumazione della vecchia teoria medievale della doppia verità, secondo la quale fede e ragione avrebbero ognuna il suo proprio ambito di conoscenze, e sarebbe quindi possibile negare in uno di essi ciò che si affermerebbe nell’altro. Questa è stata spesso la soluzione di compromesso adottata da molti scienziati credenti per risolvere il dilemma, per loro apparentemente insolubile, tra il racconto biblico della creazione e le teorie evoluzionistiche. Si continua così a vivere in due mondi diversi e separati che non entrano in rotta di collisione perché non si sfiorano. Ma è sempre una forma de fideismo che nega, non la capacità della ragione, ma i suoi diritti ad entrare in dialogo con la rivelazione e con la fede.

L’altro pericolo che minaccia l’attività dello scienziato è la tentazione del riduzionismo scientifico e credere che la scienza sia l’unica conoscenza accettabile. Forte delle inarrestabili conquiste della scienza, lo scienziato può disprezzare come irrilevanti altre dimensioni del sapere umano, non solo la fede, ma anche la filosofia, la letteratura, l’etica. La scienza ha anche bisogno di aprirsi ad altre discipline e di arricchirsi con i dati procedenti da altri campi del sapere[14]. La scienza non è in grado di spiegare tutto. Così confessa Paul Davies nel suo The Mind of God: «sempre ho voluto credere che la scienza poteva spiegare tutto, almeno in principio… Ma anche a prescindere dagli eventi soprannaturali, tuttavia non è chiaro che la scienza possa spiegare tutto nell’universo fisico. Continua ad esserci il vecchio problema della fine della catena di spiegazioni… Le questioni ultime rimarranno sempre al di là della scienza empirica»[15]. Sono lieto di ricordare in questa circostanza il Simposio La Scienza nel contesto della cultura umana, organizzato congiuntamente dal Pontificio Consiglio della Cultura e dall’Accademia delle Scienze nell’ottobre 1990, che si rivelò estremamente fecondo nell’esplorare l’esigenza di una maggiore interdisciplinarità fra scienziati, filosofi e teologi. Rinnovo qui l’appello che feci allora ad un dialogo che la crescente specializzazione rende sempre più difficile. La straordinaria esperienza di dialogo in quei giorni anticipava quanto è stato poi proposto nel Documento del Pontificio Consiglio della Cultura Per una pastorale della cultura (Città del Vaticano 1999):

“Sul piano della conoscenza, fede e scienza non sono sovrapponibili, e non bisogna confondere i principi metodologici, ma distinguerli per unire e ritrovare, al di là della dispersione del senso nei campi divisi del sapere, questa sintesi armoniosa e il senso unificante della totalità che caratterizzano una cultura pienamente umana. Nella nostra cultura disgregata, che fatica a integrare l’abbondante accumulo di conoscenze, le meravigliose scoperte delle scienze e i considerevoli apporti delle tecniche moderne, la pastorale della cultura richiede, come presupposto, una riflessione filosofica che si sforzi di organizzare e strutturare il sapere nel suo insieme e affermi, in tal modo, l’attitudine alla verità della ragione e la sua funzione regolatrice in seno alla cultura” (n. 11).

Scientia Christi

Cari ed illustri Amici, abbiamo tentato di percorrere insieme le vie intricate della conoscenza umana. Avendo parlato a lungo di Cristo e la scienza, non potrei omettere un’ultima riflessione sulla scienza di Cristo, non quella che Egli possedeva, ma quella che ha Lui come oggetto di studio, la vera scienza della vita.

A questo riguardo, mi vengono alla memoria a distanza di quasi quarant’anni alcune parole di Paolo VI. Era l’anno 1963. Paolo VI era appena stato eletto Papa e accoglieva, per la prima volta, i Membri della Pontificia Accademia delle Scienze. Forse qualcuno di voi vi era presente, insieme a me, allora giovane collaboratore del Pontefice. Il Papa aveva espresso la sua gioia per una certezza stimolante: “la religione che abbiamo la felicità di professare è, in effetti, la suprema scienza della vita: essa è dunque la più alta e la più benefica guida in tutti i campi in cui si manifesta la vita”. Alla fine, il Papa sviluppò un’idea molto bella: “la religione potrebbe sembrare assente quando non solamente permette, ma ordina allo scienziato di obbedire soltanto alle leggi della verità; ma – guardando più da vicino – essa gli sarà ancora accanto per incoraggiarlo nella sua difficile ricerca, assicurandogli che la verità esiste, che essa è intelligibile, che essa è magnifica, che essa è divina”[16]. Cristo potrebbe sembrare assente, ma non lo è.

Illustri Signori e Signore, in questo Anno Giubilare, dedicato proprio a Lui, a Gesù Cristo, permettetemi di rivolgervi un invito accorato ad acquistare ad ogni costo questa scienza suprema.

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In the lecture he gave on Christ and Science at the Pontifical Academy of Science, Cardinal Paul Poupard’s starting-point was the enduring challenge posed to scientists by the question of the existence of God: is the God-hypothesis necessary or not to explain the world scientifically? After dealing with the question of scientists before God he presented the science of Christ, who fully united divine and human natures. He went on to consider the link between fides et ratio, faith and reason, the “two wings upon which the human spirit rises to the contemplation of truth”.

Dans une conférence sur Le Christ et la Science, faite à l’Académie Pontificale des Sciences, le Cardinal Paul Poupard est parti du défi permanent que pose l’existence de Dieu aux scientifiques : l’hypothèse de Dieu est-elle, ou non, nécessaire à une explication scientifique du monde ? Puis, après avoir exposé la thématique des scientifiques face à Jésus, il a développé le thème de la science du Christ pleinement Dieu et pleinement homme, en s’arrêtant sur le rapport entre fides et ratio, foi et raison, « les deux ailes avec lesquelles l’intellect humain s’élève jusqu’à la contemplation de la vérité ».

En su conferencia Cristo y la Ciencia ante la Pontificia Academia de las Ciencias el pasado mes de noviembre, el Cardenal Paul Poupard toma como punto de partida el desafío permanente de la existencia de Dios para los científicos. Para explicar científicamente el mundo, ¿es necesaria la hipótesis de Dios o no? Después, habiendo afrontado la actitud de los científicos ante la figura de Jesús, pasa revista a la antigua y fascinante cuestión de la ciencia de Cristo, y el conocimiento que se deriva de su naturaleza humana y divina. Finalmente se detiene en la relación entre fides y ratio, fe y razón, “las dos alas con las que el intelecto humano se eleva hasta la contemplación de la verdad”.

PARA UNA CIVILIZACIÓN DEL AMOR Y DE LA PAZ

Relación a la Universidad Imam-Sadr*
Teheran, febrero de 2000

Christoph Card. SCHÖNBORN
Arzobispo de Viena, Austria

I. La grandiosa exposición «7000 años de arte persa» instalada en el Kunsthistorisches Museum de Viena, en la que pueden contemplarse piezas procedentes del Museo Nacional Iraní, nos ofrece una panorámica de la importancia y extensión de las culturas que han tenido y tienen su patria en Irán. En efecto, Irán es uno de los lugares más importantes en que han tenido su cuna culturas y civilizaciones humanas, el terreno donde han germinado grandes creaciones artísticas, culturales, políticas y, sobre todo, religiosas. Por ello constituye para mí un honor y una distinción ser huésped de su país, que visito por primera vez. Considero esta invitación como una parte importante de ese «Diálogo de las culturas», convocado por las Naciones Unidas a propuesta del Presidente de su país, Su Excelencia Seyed Mohammad Jatamí.

«Wer den Dichter will verstehen, muss in Dichters Lande gehen», («quien quiera comprender al poeta, ha de viajar a la tierra del poeta»), afirma Johann Wolfgang Goethe en su West-östlichen Diwan. Creo que podría reformular así las palabras de Goethe: «Quien quiera comprender a los hombres, ha de viajar a su tierra». Diálogo de las culturas significa ante todo un diálogo de hombres de diferentes culturas y civilizaciones, ya que no son éstas, sino las personas quienes llevan a cabo el diálogo. Éstas entablan diálogo como personas que están marcadas por una cultura y que, al mismo tiempo, son influidas por otras culturas; que ven en las demás civilizaciones un enriquecimiento, y también una amenaza; que experimentan la fascinación por otras culturas, y también el miedo ante ellas.

Por eso las culturas y civilizaciones en su diversidad, no constituyen sólo ocasión para un diálogo abierto y enriquecedor, sino también para la confrontación agresiva o temerosa. Por ello asistimos continuamente al choque de civilizaciones (Clash of civilizations) y no sólo al diálogo entre ellas.

¿En qué situación se hallan nuestros países, nuestras culturas, nuestras religiones? ¿Estamos en curso de confrontación o nos dirigimos por el camino del diálogo? No quisiera dar a esta pregunta una respuesta retórica superficial, sino intentar profundizar, con el dramatismo que se plantea, en la cuestión que nos interpela ante Dios, la pregunta por su santa voluntad, en cuyo conocimiento y cumplimiento consiste la verdadera tarea de nuestra vida. Esta búsqueda de la voluntad de Dios, que es también la de la felicidad de nuestra vida, hemos de vivirla en un mundo sometido a vertiginosas transformaciones, en continuo crecimiento. Cada día nos hace ver de forma nueva que vivimos en una dependencia mutua cada vez mayor, que nos hemos convertido en una comunidad de destino. Nos necesitamos unos a otros, no hay más camino que el de la colaboración (Miteinander). Y sin embargo, nos une una larga historia en la que también ha habido confrontación, lucha y conflictos.

De manera que a nadie sorprende que la invitación al «diálogo entre las culturas» haya hallado cierto escepticismo entre nosotros, como imagino también entre ustedes. Sin embargo, si a pesar de ello considero que el camino del diálogo constituye el imperativo de la hora presente, lo hago no con una actitud relativista que confunde diálogo con arbitrariedad; ni tampoco sin tomar en serio los temores y preocupaciones de muchas personas, tanto entre nosotros como entre ustedes, que ven en el camino del diálogo una empresa peligrosa.

Diálogo no significa renuncia al propio punto de vista, sino que es el camino para la comprensión mutua, y ello implica siempre un esfuerzo para evitar malentendidos, que con frecuencia han sido y son la causa de conflictos e incluso de guerras.

Vengo a ustedes como cristiano, como teólogo que ha enseñado durante años teología en la universidad, como obispo católico de una gran ciudad europea (que, comparada con Teherán no lo es tanto), como cardenal de la Iglesia de Roma. Vengo a ustedes como austriaco, con mi propia historia (con todo lo que para nuestro país ha significado la relación con el Islam), que ama su patria y al mismo tiempo es un europeo convencido. Vengo a ustedes como uno que siente un inmenso respeto ante toda persona creyente. Y vengo con grandes interrogantes en el corazón: ¿cómo logran ustedes conciliar religión y modernidad? ¿Cómo viven ustedes su fe en este mundo que se globaliza a marchas agigantadas? ¿Cómo viven sus jóvenes la relación entre tradición y técnica, entre imagen científica e imagen religiosa del mundo? ¿Cómo protegen la familia de las influencias destructoras, sin encerrarse frente al mundo contemporáneo? Quisiera plantearles estas preguntas porque son también las que preocupan a muchas personas en mi país.

Sé bien que para obtener una respuesta a estas preguntas, tendría que tener tiempo para un «diálogo de vida», que sólo es posible en una larga y paciente convivencia. Sólo sobre el fundamento de este «diálogo de vida» puede construirse un fecundo diálogo de ideas y teorías, el diálogo filosófico y teológico. De la religión, lo que hoy interesa a la gente –al menos entre nosotros– son sobre todo las grandes preguntas de la vida: ¿cómo te arreglas en la vida? ¿Cómo haces para seguir siendo una persona alegre en medio de este tiempo acelerado? ¿Cómo afrontas el sufrimiento? ¿Y la muerte? ¿Cómo experimentas a Dios en tu vida? ¿Y su misericordia y su preocupación por ti? Estas preguntas son las que mueven el corazón, las preguntas de la vida. Y más que escuchar teorías, lo que los hombres quieren ver es personas que actúan con convicción y credibilidad. Son testigos y modelos lo que buscan, que –como lo demuestra una Madre Teresa de Calcuta–, actúan como lazo de unión por encima de barreras de lengua, de cultura e incluso de religión. Son «diálogo de vida» personificado. Por ello constituyen para tantas personas un gran signo de esperanza.

II. Lo que consiguen algunas grandes figuras individuales ¿lo lograrán nuestras culturas, nuestras religiones, nuestras regiones? ¿Lograremos convivir entre oriente y occidente, entre Europa y Asia, entre civilización moderna y grandes tradiciones, entre Islam y Cristianismo (por mencionar sólo algunos polos de tensión), de tal manera que no se llegue al “Clash of civilizations”, ni a mutuas discriminaciones o a persecuciones, como ha sucedido siempre a lo largo de nuestra historia, hasta el momento presente?

¿Se pueden conciliar pretensión de verdad y diálogo?

Quisiera esbozar a continuación lo que me permite esperar que esto será así. Permítanme comenzar con toda franqueza con la cuestión más ardua: Nuestras dos religiones, el Cristianismo y el Islam, se conciben a sí mismas como religiones universales y misioneras, no son sólo para un pueblo y una región determinadas, sino para todos los hombres de todos los pueblos. De sus respectivos fundadores, o mejor dicho, de la revelación misma, han recibido el encargo de llevar la luz de esta divina revelación a todos los hombres, como anuncio y camino de salvación y de vida. Por ello nuestras religiones han sido misioneras desde sus comienzos y continúan siéndolo hasta hoy. Es algo que pertenece de modo irrenunciable a la identidad de nuestra fe.

Según nuestra fe, el último encargo que Jesús, después de resucitar de entre los muertos, dio a sus discípulos para todos los tiempos hasta su regreso, reza así: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, a todos los pueblos, haciéndolos discípulos míos» (Mt 28,18).

En obediencia a este mandato, los cristianos se esfuerzan en llevar a todos los hombres el Evangelio. Pero también el Islam se concibe a sí mismo como la revelación definitiva y conclusiva de Dios, dirigida a todos los hombres, que ha de conducirlos a todos por el camino de la verdadera y originaria adoración de Dios.

¿Es posible conciliar una tal pretensión de verdad con la actitud del diálogo? ¿No es más bien causa de innumerables conflictos, incluso de guerras de religión? De ahí que hoy esté tan extendida en Occidente la opinión de que sólo podrá haber «diálogo de las culturas» si las religiones olvidan su pretensión de verdad y renuncian a la misión.

Suscitó por ello gran atención el que el papa Juan Pablo II en su Encíclica Fides et Ratio (Fe y razón) expresara su convicción de que fe y razón son conciliables, que la fe y la revelación de Dios no son impedimento para la razón, sino su ayuda y apoyo.

Se suscitó también gran expectación cuando el Presidente Jatami expresó claramente durante el Coloquio Religioso de Weimar, la ciudad de Goethe, en julio de 2000, su convicción de que el «diálogo de las culturas» es conciliable con la aceptación de una verdad objetiva y de la posibilidad de que ésta sea conocida. El diálogo es, según dijo, un camino para aproximarse a la verdad: «El diálogo de las civilizaciones y las culturas es un concepto que ha surgido a través del permanente esfuerzo de acercarse a la verdad y llegar a una comprensión».

Si estoy en lo cierto, Cristianos y Musulmanes estamos unidos por una certeza (que al mismo tiempo nos divide): que Dios ha otorgado su revelación definitiva. Sin embargo, aun aferrándonos a esta convicción, también sabemos que, como dice el apóstol Pablo, «nuestro conocimiento es fragmentario», y que ahora en esta vida terrena, «vemos como en un espejo y por enigmas» (1Cor 13,9.12). Somos receptores de la revelación de Dios con nuestra limitación histórica, ligada al tiempo y al espacio, una limitación que a menudo no percibimos conscientemente, y que nos lleva también a mutuas incomprensiones, que han sido la causa de frecuentes conflictos. Pero al mismo tiempo, estos condicionamientos históricos constituyen una gran oportunidad para traducir la Revelación que se nos ha regalado y sus orientaciones en vida concreta, en formas culturales, en instituciones políticas. La historia de nuestros países da testimonio de la fuerza creativa de las religiones, capaz de configurar la cultura.

Sin esta «inculturación», la religión se queda en algo abstracto y ajeno a la vida. La «inculturación», por el contrario, significa un desafío siempre nuevo para no ocultar ni falsificar el núcleo religioso, el centro vital de la religión por medio de las condiciones culturales, políticas, económicas. Por ello la reforma es compañera permanente de la historia concreta de nuestras comunidades religiosas.

El gran papa Juan XXIII, que a la edad de 78 años fue escogido para el supremo ministerio en la Iglesia católica, convocó, para sorpresa de muchos, un «concilio ecuménico» en Roma, el Concilio Vaticano II, que en más de un aspecto puede ser considerado como una revolución en la Iglesia católica. La idea central del Papa era hacer comprensible a los hombres de hoy la verdad inmutable de la fe en las condiciones sociales cambiantes: «pues, –decía en la apertura del Concilio–, una cosa es el depósito mismo de la fe, o las verdades contenidas en nuestra doctrina, y otra el modo en que éstas se enuncian, conservando, sin embargo idéntico sentido y alcance». Al mismo tiempo se dirigía a los «profetas de desventuras», que sólo quieren ver el aspecto oscuro de nuestro tiempo, y animaba a «investigar e interpretar la fe y sus fuentes escritas a la luz de los métodos de investigación y del lenguaje del pensamiento moderno», en fidelidad a la fe recibida.

La distinción entre la verdad inmutable y sus manifestaciones históricas mutables no es, obviamente, tan fácil de hacer. Precisa del afán de búsqueda, de la disponibilidad para la escucha, para el diálogo, para el cambio. Necesita, al mismo tiempo, de la firmeza y la fidelidad a lo permanentemente válido, a lo esencial y, además, la sabiduría para distinguir entre los esencial y lo accidental. Precisamente aquí, en este proceso de discernimiento, es donde el «diálogo de las culturas» puede ser de gran ayuda, pues podemos aprender unos de otros cómo abordar correctamente estas preguntas fundamentales del hombre.

III. De este modo, puedo mencionar en la tercera y última parte de mi intervención, dos campos en los que el «diálogo de las culturas» se puede y debe mantener.

Nuestras comunidades religiosas tienen un comienzo histórico muy determinado, aun cuando tengan su origen en la eternidad de Dios. Una de las tareas más apasionantes del diálogo consiste en preguntarse por los caminos de la «inculturación» concreta de las religiones: ¿cómo se ha extendido el cristianismo, cómo lo ha hecho el Islam? ¿Cómo se han «realizado» social y políticamente? ¿Cómo se ha desarrollado la relación entre la autoridad religiosa y política? ¿Qué influencias de otras culturas han dejado su huella? Por mencionar tan sólo algunos ejemplos: los armenios celebran este año 1700 años de la cristianización de Armenia. A pesar de todas las borrascas de su larga historia, la vinculación entre la identidad armenia y la religión cristiana ha permanecido inquebrantable en este pequeño pueblo digno de admiración. En cambio, distintos fueron los destinos de la «Iglesia apostólica de oriente», que puede también justamente ser llamada Iglesia Persa: conoció un poderoso impulso a pesar de las durísimas persecuciones por parte de la religión estatal, el Mazdeísmo, y se extendió a lo largo de los siglo hasta China, Tibet e India.

Aprender de la Historia a comprender el presente

En una época que amenaza con perder la memoria a causa de la prisa y la agitación, un elemento importante del «diálogo de las culturas» es el cultivo de la memoria y la conciencia de las conexiones históricas, para comprender mejor el presente. Escribí mi primera disertación doctoral sobre Sofronio, Patriarca de Jerusalén que en el año 638, 16 de la Hégira, tuvo que entregar Jerusalén al Califa Omar. El haber estudiado este momento de la Historia Universal, cuyos efectos aún hoy se dejan sentir, ha sido para mí un constante impulso.

Más arduo que el estudio de la historia es el discernimiento de lo que en esta Historia supuso un desarrollo positivo y lo que lo fue menos, allí donde se olvidó o incluso se traicionó lo esencial de la Religión y del mandamiento divino. Tan difícil como es ser imparcial en el juicio sobre la historia, resulta inaplazable abordarla abierta y sinceramente, con sus luces y sombras. El papa Juan Pablo II ha tenido el coraje de dirigir una tal mirada a la historia cristiana durante el pasado año, planteando la pregunta: «¿dónde nos hemos apartado de la voluntad de Dios? ¿Dónde hemos sido infieles a Dios?». El Papa invita a una «purificación de la memoria», sin la que, así lo afirma él, no podremos entrar con buen pie en el futuro. Jesucristo ha dicho: «la Verdad os hará libres» (Jn 3,32). No hay por qué temer la verdad acerca de la Historia, pues Dios es veraz, pero también misericordioso. Sólo hay que temer la mentira.

En el «diálogo de las culturas» hoy día lo que está en juego son cada vez más las grandes preguntas éticas. En un mundo globalizado los problemas y los desafíos son también globales: el conocimiento y la capacidad científico-técnica se invoca por doquier. Nuestras posibilidades técnicas se han desarrollado más deprisa que nuestra capacidad ética para manejarlas. La energía atómica, la biogenética plantean enormes responsabilidades éticas. Y sin embargo, aquí, los intereses económicos desempeñan un poderoso papel. El deterioro del medio ambiente amenaza a todos los hombres sobre la Tierra. Nadie, ningún país es ya una isla. Sólo podemos caminar juntos. Para ello, me parece que dos cosas son imprescindibles: la formación de la conciencia personal y, ligado a ello, el principio responsabilidad. Es patrimonio común de nuestras religiones el que la ley de Dios está inscrita en el corazón del hombre. Éste aprende, no sólo «desde fuera», sino que conoce «desde dentro». El Concilio Vaticano II lo expresó bellamente: «En el interior de su conciencia, el hombre descubre una ley que él mismo no se ha dado, sino que debe obedecer y cuya voz le invita siempre al amor y a hacer el bien y evitar el mal, y cuando es necesario, grita a los oídos del corazón: “haz esto, no hagas lo otro”. Pues el hombre tiene una ley, que Dios ha escrito en su corazón, en cuya obediencia consiste su dignidad, y según la cual será juzgado».

Cuanto más complejo se vuelve nuestro mundo, tanto más elevada será la exigencia ética de agudizar la conciencia para escuchar su voz. La conciencia es, como dice el Concilio Vaticano II, «el centro escondido y el santuario del hombre, donde éste se encuentra a solas con Dios, y donde puede escuchar su voz en lo íntimo del corazón». Pero precisamente esta voz en lo íntimo del corazón empuja hacia aquello que es verdadero y válido para todos. ¡Ay del pueblo, del país, en el que la voz de la conciencia es oprimida! En el nazismo y el comunismo hemos visto la potencia aniquiladora que poseían ideologías sin Dios, que trataban de aniquilar la voz de Dios en el corazón del hombre. Hoy día vemos el peligro de una civilización global que cree poder «realizar el bien del hombre excluyendo a Dios, sumo bien».

Precisamente esta época nuestra de rápidas transformaciones tiene urgente necesidad de hombres de conciencia, dispuestos a sobrellevar y cargar con la responsabilidad. El diálogo de las civilizaciones consiste también en sobrellevar juntos la responsabilidad de nuestro conocimiento y capacidad actuales. Esto exige, además de la escucha de la voz de la conciencia, la competencia específica, hacer las cosas bien, de modo proporcionado a cada ámbito. El comunismo intentó implantar la ideología en lugar de la competencia, y el resultado, consecuentemente, fue catastrófico. La medicina, la economía, la política, tienen cada una sus leyes propias, que hay que respetar y que son válidas por encima de las fronteras culturales y religiosas, y que tienen un fundamento común en la disposición divina. Cuando la medicina, la economía, la política olvidan o rechazan esta ordenación divina como su fundamento, se convierten en una medicina, una economía o una política nocivas y destructoras para el hombre. Precisamente en este último punto es donde veo yo grandes oportunidades para el «diálogo de las culturas». La medicina en los países occidentales, ¿no se está topando con las fronteras de su desmesurada tecnología, mientras que en otras partes del mundo no es posible ni siquiera la asistencia médica más elemental? ¿No se está encontrando la economía globalizada con el límite de su enormidad, que reclama insistentemente un equilibrio más justo, una mayor participación de todos en lugar de un monopolio en manos de pocos? Los desafíos son comunes para todos nosotros y precisan de respuestas comunes. Como afirmó el Presidente Jatamí ante la UNESCO en 1999, hemos de pasar «de la fase de tolerancia negativa a la de la ayuda mutua… No hay que tolerar únicamente a los demás, hay que trabajar junto con ellos».

Permítanme dirigirme como conclusión a un grupo muy especial a quien pertenece el futuro: a los jóvenes. ¿Qué ejemplo daremos nosotros, los adultos, los líderes religiosos, los políticos, los educadores, a los jóvenes? Si no afrontamos los desafíos de nuestro tiempo en un diálogo franco y abierto, corremos el peligro de que los jóvenes se alejen, escépticos y decepcionados, de la religión, como ha sucedido en Europa tras el drama de las interminables guerras de religión. El ateísmo europeo, que tanto sufrimiento ha ocasionado al mundo, fue también una consecuencia de las luchas de poder de los partidos religiosos. Sólo una renovación religiosa a partir de la fuente de la oración, la mística, la práctica del amor al prójimo, sólo los testigos y modelos creíbles, abrirán a las jóvenes generaciones de nuevo el camino de la religión. Todos nosotros compartimos la creencia de que tendremos que dar cuenta ante Dios de nuestros actos y de nuestras omisiones. Dios todopoderoso y misericordioso nos ayude a vivir nuestra religión según los grandes modelos religiosos como servicio y entrega a Dios y a los hombres, como amor de Dios, que se extiende a todos los hombres, tal y como un Al-Hallag, un Rumi, como una Madre Teresa la han vivido. Entonces seremos fieles a la misión que –cada uno de manera distinta– nos ha sido encomendada por Dios a favor de los hombres.

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During his recent visit to Iran, Cardinal Christoph Schönborn, the Archbishop of Vienna (Austria) and a Member of the Pontifical Council for Culture, gave an important address entitled Working for a civilisation of love and peace, at the Imam-Sadr University in Teheran. The key idea in his talk was intercultural dialogue, the theme proposed at the United Nations for the year 2001 by the president of Iran himself.

À l’occasion de sa visite en Iran, le Cardinal Christophe Schönborn, Archevêque de Vienne en Autriche et Membre du Conseil Pontifical de la Culture, a fait un discours important sur Pour une civilisation de l’amour et de la paix, à l’université Imam-Sadr de Téhéran. Le dialogue entre les cultures était au centre de son intervention, sur le thème proposé par le Président de la République d’Iran aux Nations-Unies pour l’année 2001.

In occasione della sua visita in Iran, il Cardinale Christoph Schönborn, Arcivescovo di Vienna, Austria e Membro del Pontificio Consiglio della Cultura ha tenuto un importante discorso Per una civilizzazione dell’amore e della pace, nell’Università Imam-Sadr di Teheran. Idea centrale dell’intervento è il dialogo tra le culture, tematica proposta proprio dal Presidente dell’Iran alle Nazioni Unite come motto per l’anno 2001.

THE CHALLENGE OF DIALOGUE WITH NON-BELIEVERS

Peter FLEETWOOD
Official of the Pontifical Council for Culture

At the end of the Vatican Council, Pope Paul VI issued a challenge to secular humanists the world over, saying that those who had taken part had shown themselves to be “true humanists”, in the sense intended in the immortal first words of the Pastoral Constitution on the Church, Gaudium et Spes, Luctus et Angor. It is a shame that usually we hear only the first couple of terms, the “joy and hope” part, because when we hear of the “grief and anxiety” of the human race, we are reminded of the true extent of pastoral zeal and commitment. It is a call to profound compassion towards every member of the human race.

One sign of the desire to win minds as well as hearts, and of the commitment to the concerns of humanity, was the founding of a body within the Holy See whose name has amused many people since: the Secretariat for Non-Believers. The non-believers in question were chiefly those who systematically opposed Christianity, and religion in general. That meant, in practice, the ideological disciples and promoters of communism and Marxism-Leninism. They were “the enemy”, and it was clear who they were and where they were. The Secretariat eventually became the Pontifical Council for Dialogue with Non-Believers, but when the Soviet Union collapsed people began to ask whether this department still served any purpose. Others wondered whether the title “non-believers” really encouraged dialogue.

Pope John Paul II answered these questions by merging the Council with the Pontifical Council for Culture in March 1993, but he insisted its work should continue: “Since the beginning of my Pontificate…, I have wanted to develop the church’s dialogue with the contemporary world. In particular, I have sought to foster the encounter with non-believers in the privileged area of culture”1. Thus, the Pontifical Council for Culture has the twin tasks of evangelising culture and inculturating the Gospel, but in the Holy Father’s vision of culture it is important for the Church to speak loud and clear, so that the Good News may be heard despite currents and tendencies which are not “faith-friendly”.

Many people ask how the Holy See works with non-believers, and the answer is one which satisfies very few of them, although they are too polite to say so. I have sometimes felt like turning the tables and asking priests in more obviously pastoral assignments what contact they have with non-believers. This article is meant to help priests in parishes understand our work, and see whether it could have any echoes in their work. If you are one of those priests, I intend to give you some information on the work we do here, and some suggestions which I hope are helpful in your work and, perhaps, even challenging. If you are not a priest, I hope the information is still a useful indication of what this Council does.

When Pope Paul VI set up this office, our “target audience” was very easy to identify. Now the picture is complex. A key point in the developing awareness of the Church in Europe was the special assembly of the Synod of Bishops for Europe in 1991, which I had the privilege of attending. It alarmed me to learn how profound the differences were between Catholic attitudes on either side of the so-called Iron Curtain. Conversations with a Latvian archbishop (in Latin, the only language we had in common) revealed that my ignorance of life in his country was matched by the odd opinions he had of mine. Such prejudices make co-operation difficult, if not impossible, between different cultures. But a more profound problem, for me, came from the fact that so many people from the former Soviet empire were convinced that totalitarianism had gone completely. I felt a strange foreboding that the power of the pressures of Western-style hedonism and consumerism was yet to be revealed. I felt the urge, but did not have the right, to suggest that the mere fact that we cannot see our enemy does not mean that there is no enemy. It was suggested so often that Western Christians were in a tired, ageing Church simply because of laxity and because they had not had to face persecution. But here is the whole paradox which, I think, is the heart of the present Pope’s vision for this Council: insidious influences at the heart of our culture are so much part of our culture that it is hard to see them. They have such a potentially corrosive effect on faith that it would be a dereliction of duty on the part of the Church if she made no effort to understand and engage the institutions that shape our culture, in order to be the leaven which makes a difference. It is easy to spot the failures of our brothers and sisters within the Church, and even our own, but it is naïve to forget the influences outside the Church which chip away at our confidence and pride, often convincing Catholics that they have to apologize for being there. I am convinced that we are called to a different style of apologetics!

How does this Council set about understanding and engaging culture? First of all, it is not concerned solely with Western culture; the remit is to consider cultures all over the world. This has led to a focus on the various continents, which allows and encourages a differentiated approach to widely varying contexts. It also stimulates involvement on the part of the local Church, and we hope this two-way flow of information and ideas will develop. Currently, we are thinking ahead to our next Plenary Assembly. The approach is to ask local contacts to help in the preparation of programmes of Christian formation – in a style appropriate to their cultures and regions. This has been provoked by the emergence of the universal challenge of handing on the faith, despite a growing awareness of cultural diversity. Even though the problem is the same, it requires a variety of solutions.

The first goal in dialogue is to understand, which implies the need to listen, in order to know one’s dialogue partner as well as possible. Consequently, a great deal of the Council’s energy goes on gathering and processing information about institutions which mould opinion: legislatures, universities, cultural policies, the arts (above all the remarkably influential world of films, but also literature and the plastic arts), educational trends and so on. Many governments make this easier by sending us information on their policies, but in other cases extensive documentation arrives from a variety of sources. Thus there is an enormous amount to be read, simply in order to be informed. Many of the reports bishops submit on their dioceses are extremely useful, although in some regions the cultural question is not a high priority, often for very good reasons. Visits from groups of bishops or representatives of Catholic organisations and institutions usually lead to helpful exchanges. Many individuals come to visit the Cardinal President or simply to get to know the workings of the Council. As I write I am preparing a visit planned by a group from a Catholic university in Minnesota together with students from the Angelicum university here in Rome. Such visits provide those who come with new knowledge, and they always give the Council good contacts and openings.

We also receive publications from the very people with whom we would love to dialogue, particularly secular humanist organisations, based chiefly in the United States of America, Great Britain, India and Scandinavia. They often contain vitriolic denunciations of the excesses and failures of Christianity and other religions (but it has to be said that most criticism is anti-Christian and particularly anti-Catholic). The publications in question are all exchanged with our own quarterly review, Cultures and Faith, which is now published with different texts in four languages. The “news” section of the review refers frequently to atheist and humanist literature, so those groups are more than aware that we read their publications, and they occasionally make reference to ours. Comments on our side tend to be dry and factual, while we are occasionally treated to quite bitter reviews from our dialogue partners. It consoles me that, even though such exchanges may not be positive in tone, there is still a sort of dialogue. More recently, on a very positive note, we have had visits from leaders of a few of these groups.

The Cardinal and most of the officials at the Council are periodically away at conferences, seminars and other meetings around the world. The Council promotes seminars on every continent except Oceania (which has not been deliberately excluded; there has simply not yet been a suitable occasion), with the explicit aim of reinforcing the commitment of local Churches to culture as a valid pastoral issue. One extremely important question dealt with in Africa, which will come up in a different form in northern Europe in 2002, is the need to be fully part of our culture but fully Christian as well. In some cases powerful propaganda describes Christianity as a European export, a late-comer on the cultural scene next to paganism or native religions, and a destroyer of sacred customs which predated it; in Africa there has been at least one international Islamic conference on inculturation, one of whose themes was how suitable Islam is for the African soul, unlike other religions! In this light, Christians need to reassess their role in their cultures, and to restate the positive contribution the Gospel makes to every culture.

Other conferences take place in Rome, often at one of the ecclesiastical universities or academies. Topics vary from philosophy and theology to music and film. Over the last three years, the seminars connected to film have been very popular, and have brought the Council into contact with some famous producers and actors, whose enthusiasm for spiritual themes and whose pleasure at discovering the Vatican’s interest in this medium has been a welcome surprise. In a talk connected to the Jubilee of Women in March 2000, Father David O’Connell, president of the Catholic University of America in Washington, homed in on film as a powerful barometer of current cultural preoccupations. For him, literature, film and the media “often reflect the prevailing sentiments within our culture and society. They paint a picture of what people believe or want to believe; of what people value or want to value…”. They are, he says, “frighteningly accurate”; for young people they are “formative of their opinions and instrumental in the development of their cultural attitudes”2. His evaluation coincides with the interest the Council has encountered at every level of many societies in the cultural significance of film. The Holy Father’s judgement that culture is a level playing-field for all men and women, irrespective of their convictions and origins, once again strikes me as totally accurate.

The Council is developing a worldwide network of Catholic cultural centres. The concept may be difficult to define, above all in Anglo-Saxon and even Celtic terms, but it is very flexible. Some centres are buildings with sophisticated human and material resources, but, at the other extreme, some are a small group of people or even an individual who organises cultural events in an effort to allow faith to speak to culture and vice versa. This leaves enormous scope for the development of activities and programmes. The best thing about the manual of centres which the Council has produced3 is that it has encouraged those involved in this work to be aware now that they are far from alone. The manual needs to be updated, and will feature improved information when it is revised. There have been meetings of centre directors in Chantilly, Munich, Barcelona and Bologna, Fatqa (Lebanon) and Şumuleu-Ciuc, in Romania. Another is set to take place in Barcelona in 2003.

Finally, the Council has links with international organisations like UNESCO and the Council of Europe. These are important links, since the bodies concerned have acquired a significant moral influence, and they are involved in policy-making which eventually affects not only scientists, artists and educators but also the humblest of citizens. Some policies are at variance with a Christian perspective, and so it is good that the Holy See can speak, not only for Catholics and Christians, but for all people and all peoples. Indeed, my own experience has shown me that the Holy See’s voice is most appreciated by small or less influential countries.

So much for the work done here. But what about priests (and indeed all Catholics) working far from Rome, at the heart of Catholic life? Can they be involved in a dialogue with non-believers? Is it a genuinely pastoral field of activity? Can it work?

My answer to all of those questions would be emphatically affirmative. In fact, it would be negligent not to look at this area. If youth culture (or youth distance from the institution) bothers us, is it better simply to criticise, or is there movement to be made on our part? To begin to answer, let me quote Father O’Connell again. “Freedom of thought – or rather freedom from thought – and freedom of expression are presented as the central, non-negotiable values that shape and support the culture in which we live, a culture without conscience that does not know or accept any boundary as legitimate. A culture without conscience is no culture at all. Conscience separates the human from the purely animal”4. It strikes me that there is a great deal to do for young people in precisely this area. Now Father O’Connell’s remarks arose in the context of a successful film which was also disturbing, as are many others. So what would be wrong with taking youngsters in groups to see films and discussing them afterwards? The same could be done with art exhibitions or theme parks. There are endless possibilities for engaging young minds in an evaluation of the experiences which are “sold” to them as vital.

Is there any activity in a parish or deanery or diocese which could be classed as an organised dialogue between faith and culture? There could be value in seeing such activities as the work of a Catholic cultural centre, even if that title were not used. In a sense, whatever such initiatives are called, the best title is one which will make the non-believer feel as welcome as the believer.

Where would we meet non-believers? In Western culture, at any rate, it is usually not necessary to go very far. At the heart of every Sunday congregation we will have some people who are confused and wonder about what the Church asks them to believe. But, more important, there will also be people who believe a modified version of Christian doctrine, imbued with principles from some alien system, particularly those who have been exposed, often without realising it, to New Age thinking. In these cases, carefully-crafted and informative articles in parish newsletters, or invitations to discussions about the faith, could help the people already in church who do not in fact believe what the Church teaches.

There are all sorts of possibilities of activities and ways of communicating, which it would be sad and even sinful to ignore. But I have one final challenge to ourselves, and that is to enter into dialogue with the non-believer hidden within each of us, as Cardinal Martini of Milan has often suggested. None of us is immune to the culture which has nurtured us, and in many ways we compromise between the demands of the Gospel and the seductively attractive values of our cultures. Part of our innate weakness is an inability to see ourselves objectively. While that is quite normal and there is nothing wrong with it, we need to be aware of our limitations at all times, to avoid the temptation of finding specks in our neighbour’s eye, when all the time there may be an enormous plank in our own. A certain critical distance from the values we hold dear which we know, in our heart of hearts, are not in tune with the Gospel will open us to being more compassionate to those who declare their non-belief. And it will be a recognition that we are already very much involved in the “luctus et angor” of our fellow men and women, as well as in their “gaudium et spes”.

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Le Père Peter Fleetwood, du Conseil Pontifical de la Culture, présente Le défi du dialogue avec les non-croyants, dans un langage simple et accessible, cet engagement souvent méconnu du Conseil Pontifical de la Culture. Il conclut par un encouragement aux Églises locales et les invite à s’engager dans ce difficile dialogue.

Nel suo contributo, La sfida del dialogo con i non credenti, il Rev. Peter Fleetwood, Officiale del Pontificio Consiglio della Cultura, presenta, con un linguaggio semplice e in chiavi di lettura accessibili a tutti, un’attività e un impegno di questo Pontificio Consiglio, forse, non sufficientemente conosciuti. Conclude con un incoraggiamento ed invito alle Chiese locali ad impegnarsi in questo difficile dialogo.

En su artículo El desafío del diálogo con los no-creyentes, D. Peter Fleetwood, oficial del Consejo Pontificio de la Cultura presenta, en un lenguaje ágil y ameno, una actividad y un compromiso del Consejo, acaso no suficientemente conocidos. Concluye con una exhortación a los responsables de las Iglesias locales a trabajar en este difícil campo.