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Cardinal Paul Poupard, Las raíces cristianas de Europa
Cardinal Francis George, The Laity and the Contemporary Cultural Milieu
Mgr Robert Sarah, L’urgence de l’inculturation
Mons. Giuseppe Liberto, «Musica santa» per la liturgia
 

Summarium


 

LAS RAÍCES CRISTIANAS DE EUROPA

Simposio en el XL aniversario de Pacem in Terris

Fundación Pablo VI, Madrid, 20 de noviembre de 2003

Paul Card. POUPARD

Presidente del Consejo Pontificio de la Cultura

 

 

Eminencias, 

Excelencias,

Distinguidas autoridades, 

Señoras y Señores

 

Es un honor y un placer para mí estar esta tarde con ustedes inaugurando el Simposio que la Conferencia Episcopal Española ha organizado con motivo del XL aniversario de la Encíclica Pacem in Terris. Agradezco de veras al Presidente de la Conferencia Episcopal Española, Cardenal Antonio María Rouco Varela, la invitación que me dirigió a abrir este congreso para hablar de la paz, los derechos humanos y la identidad europea, cuestiones a las que como Presidente del Consejo Pontificio de la Cultura he tenido ocasión de dedicar mi atención de modo especial en estos últimos años. Es para mí también un placer comenzar recordando una Encíclica, cuya redacción y publicación pude seguir de cerca, como joven sacerdote recién llegado a la Secretaría de Estado de su Santidad Juan XXIII. Permítanme, pues, desde la distancia de los años, una evocación personal del Papa bueno. Conservo aún indeleblemente impresa en mi memoria su figura bondadosa y paternal, que me saludaba siempre con afecto diciéndome «figlio bello!». Como homenaje póstumo y testimonio de gratitud quise dedicarle la última del ciclo de Conferencias de Notre Dame de París este año (1); con este mismo espíritu ofrezco estas palabras de hoy. 

 

1. Evocación personal

Como es sabido, la historia de la Encíclica está estrechamente ligada a la crisis de los misiles en Cuba, cuando la humanidad parecía fatalmente abocada al desastre nuclear. En aquel otoño caliente, mientras la tensión aumentaba de día en día, atrapando en su vórtice a las dos superpotencias en una espiral sin posibilidad de salida, alguien hizo saber que una intervención moderada del Papa sería bien recibida por las dos partes y permitiría una salida honrosa al conflicto (2). Juan XXIII dirigió entonces un mensaje a todos los gobernantes y hombres de buena voluntad, que recuerdo bien porque estaba redactado en francés. En su mensaje el Papa decía que la grandeza del hombre de Estado se demuestra cuando, rechazando la tentación del orgullo y de la fuerza, con un gesto de conciencia ahorra la vida de sus conciudadanos y les asegura un futuro de paz. El mensaje fue acogido por todos, por Khrushev y por Kennedy, porque venía de un hombre de corazón sincero y alma trasparente, el Papa bueno, como la gente sencilla lo llamaba entonces y no ha dejado de hacerlo hasta ahora. Me gusta pensar que fueron las oraciones incesantes de millones de almas sencillas como la del Papa, a quienes él había invitado a pedir por la paz, las que lograron conjurar aquel peligro que incumbía sobre la humanidad. La paz, en aquellos días, tenía el sabor del amor.

La multitud de mensajes de reconocimiento que llegaron al Vaticano de todo el mundo hizo madurar en Juan XXIII la idea de desarrollar este mensaje sobre la paz. Fue así como apareció Pacem in Terris, verdadero testamento espiritual de un Papa que pocas semanas después nos abandonaría. La Encíclica resonó en todo el mundo como un eco remoto y poderoso del anuncio angélico la noche de Navidad. Era la primera vez que el Papa se dirigía en una Encíclica, no sólo a los venerables patriarcas, arzobispos y obispos de la Iglesia católica, sino a todos los hombres de buena voluntad, como queriendo subrayar aún el vínculo con aquel pregón. El Papa bueno –terciario franciscano– afrontó con franciscana sencillez el tema de la paz, apoyada sobre cuatro pilares, la verdad, la justicia, el amor y la libertad, sin los cuales, la paz no será más que una quimera: «Pero la paz será palabra vacía mientras no se funde sobre el orden cuyas líneas fundamentales, movidos por una gran esperanza, hemos como esbozado en esta nuestra encíclica: un orden basado en la verdad, establecido de acuerdo con las normas de la justicia, sustentado y henchido por la caridad y, finalmente, realizado bajo los auspicios de la libertad» (167) (3). Hablaba de los derechos humanos y de los deberes de todos los hombres, como premisas para la paz. (4) E invitaba a los cristianos a ser «como centellas de luz, viveros de amor y levadura para toda la masa. Efecto que será tanto mayor cuanto más estrecha sea la unión de cada alma con Dios» (164).

Juan XXIII legó a la humanidad un proyecto histórico a la medida del mundo: construir la paz. Anunciando el Evangelio de la Paz, el Papa quería proponer una cultura de la paz. No se trataba simplemente de esfuerzos de mediación entre bloques antagónicos para lograr una paz efímera con sabor a tregua. Si la paz nace de los corazones, hay que comenzar a construirla desde dentro. Y ello sólo se logra con una cultura de la paz.

Cuatro años después de la Pacem in Terris, su sucesor Pablo VI se dirigió de nuevo a todos los hombres de buena voluntad con la encíclica Populorum Progressio, que trazaba un programa concreto de acción para realizar en el mundo la paz. Inesperadamente, pues era para mí la primera vez, Pablo VI me pidió que presentara a la prensa la Encíclica, que llevaba fecha del 26 de marzo de 1967, solemnidad de Pascua.

Pablo VI, retomando con fuerza los grandes temas de Gaudium et Spes, invitaba a realizar una justicia de dimensiones mundiales, como garantía para una paz global. En un dinamismo de pacificación progresiva, Paolo VI veía surgir el desarrollo de todos en beneficio de todos, mientras se afianzaba lo que llamaba, citando a Jacques Maritain, un «humanismo pleno», fruto de un desarrollo conjunta e indisolublemente íntegro y solidario: «todo el hombre y todos los hombres». En este vasto cuadro, la Iglesia se ponía al servicio de la humanidad. En Populorum Progressio, Pablo VI escribe que «el desarrollo es el nuevo nombre de la paz». Este ambicioso programa diseñado por el Papa encuentra su inspiración y su motivación en la fuerza del amor fraterno, cuyo hontanar, la fonte que mana y corre, tiene su manida en la Trinidad misma. Para conseguir el desarrollo de los pueblos, no bastan sólo los técnicos; «aún exige más hombres de pensamiento, capaces de profunda reflexión, que se consagren a buscar el nuevo humanismo que permita al hombre hallarse a sí mismo, asumiendo los valores espirituales superiores del amor, de la amistad, de la oración y de la contemplación» (n. 20). Y llamando a todos los hombres de buena voluntad a convertirse en constructores de un mundo nuevo, dirigía una invitación particular a los educadores. 

Algunos meses más tarde, el 8 de diciembre de 1967, acompañando al Cardenal Roy, tuve que comparecer de nuevo ante la prensa internacional para presentar el Mensaje de Pablo VI con el que instituía la «Jornada Mundial de la Paz», cuya celebración se fijó para el 1 de enero de cada año. «Invitamos –decía el mensaje del Papa– a hombres y Naciones a levantar, al amanecer del año nuevo, esta bandera que debe guiar la nave de la civilización, a través de las inevitables tempestades de la historia, al puerto de sus más altas metas» (5)

La convicción que inspiró esta importante iniciativa es que la paz no es posible sin un espíritu nuevo, una mentalidad nueva, una pedagogía nueva para educar al respeto recíproco y a la fraternidad entre los hombres y los pueblos. El Papa Montini recordaba que no hay ni habrá paz verdadera y perenne entre los pueblos sin fundamentos sólidos, es decir, la sinceridad, la justicia y el amor en las relaciones entre los Estados y entre las personas. La paz, concluía, no es el pacifismo ingenuo, sino la afirmación de los más altos valores de la civilización: la verdad, la justicia, la libertad y el amor. 

Juan Pablo II ha continuado con empeño creciente el surco trazado por sus predecesores. Nadie puede dudar de su compromiso por la paz en el mundo, movilizando a la Iglesia en estos momentos difíciles para la humanidad. A la «guerra preventiva», denunciada por el Papa, él ha opuesto la «ofensiva de paz». No hay paz sin justicia; y no puede haber justicia sin perdón recíproco. Los trágicos acontecimientos de estos días en Oriente Medio, son como la triste crónica de una muerte trágicamente anunciada. Saber que los funestos presagios con que el Papa advertía a la humanidad antes de la guerra se está cumpliendo puntualmente, no aporta consuelo alguno. 

 

2. El mundo de hoy

Han pasado cuarenta años desde la Pacem in Terris. El joven colaborador de Juan XXIII ya no lo es tanto, aunque siga siendo colaborador de otro Papa; quienes vivimos aquellos momentos, apenas nos reconocemos en las fotografías de entonces. Pero es sobre todo el mundo el que en este arco de tiempo ha cambiado drásticamente. Ironías de la historia, sólo una cosa parece no haber mudado desde entonces, y es la amenaza permanente para la paz. 

Del mundo bipolar y la guerra fría hemos pasado a un nuevo tipo de confrontación multipolar, con multitud de conflictos en curso en el mundo. El proceso de difusión de una nueva cultura global, que entonces apuntaba tímidamente, hoy es una realidad en un mundo globalizado, que conecta en tiempo real los mercados financieros del mundo y extiende por todo el planeta un modelo cultural que con su fuerza barre costumbres, ritos y puntos de referencia. Al mismo tiempo que se difunde un modelo cultural globalizado, surgen como reacción poderosos movimientos de exaltación particularista, nacionalismos radicales disgregantes. El movimiento migratorio en curso, del Sur hacia el Norte, adquiere proporciones bíblicas, comparables a las grandes migraciones de la caída del imperio romano y constituye un imponente desafío a comienzos del Tercer Milenio. Precisamente ayer, en Roma, me tocó intervenir ante el V Congreso Mundial de la Pastoral de los Emigrantes y Refugiados con una conferencia titulada: «Partir desde Cristo, con la visión de la Iglesia, para una sociedad multicultural e intercultural».

Tras la muerte de las ideologías, la identidad cultural se convierte en el nuevo elemento capaz de dar cohesión a grupos humanos, mas también en un factor potencial de desestabilización. De ahí el nuevo paradigma que podemos denominar, con el título de una de las obras más citadas –y menos leídas– de estos últimos años, The clash of civilisations. Desde la caída del muro, hemos asistido, sucesivamente, a la primera guerra del Golfo; a los sangrientos conflictos étnico-culturales en la antigua Yugoslavia, –Croacia, Bosnia, Kosovo– escenario de matanzas y genocidios que son la vergüenza de Europa; los atentados del 11 de septiembre; la guerra en Afganistán y la segunda guerra del Golfo. De ahí la importancia que está adquiriendo como nunca antes el diálogo intercultural y el diálogo entre civilizaciones, que fue el tema propuesto por las Naciones Unidas para el Año 2001, al que el Consejo Pontificio de la Cultura no ha dejado de prestar atención. 

 

3. Las raíces cristianas de Europa

La búsqueda de la identidad cultural construida armónicamente, se convierte, pues, en una prioridad para la paz. A los cuatro pilares que Juan XXIII señalaba como fundamentos para la paz, podríamos añadir la cultura entendida como alma de un pueblo.

En este contexto, la tan debatida cuestión de las raíces cristianas de Europa, se torna un elemento fundamental, no sólo para la búsqueda de su propia identidad, sino como contribución a la paz en el mundo, una paz entre hombres y mujeres que pertenecen a culturas y civilizaciones diversas, en las que la religión ocupa un puesto central. Por explícito encargo del Santo Padre, el Consejo Pontificio de la Cultura convocó dos simposios presinodales para tratar precisamente de este tema. En el primero, convocado en 1991, pedí a cuatro grandes intelectuales europeos una reflexión acerca de los cuatro grandes pilares sobre los que se apoyan la fe y la cultura en Europa: Nikolaus Lobkowicz, «Europa es una herencia»; Julián Marías, «Europa es una memoria»; Radim Palouš, «Europa es una conciencia» y Jacek Wozniatowski, «Europa es un proyecto» (6). El segundo, diez años después del cambio en Europa, en 1999, buscando en Cristo la fuente de una nueva cultura para Europa.(7) Yo mismo, como Presidente del Consejo Pontificio de la Cultura, he tenido ocasión de ocuparme frecuentemente de este tema, pues, parafraseando al gran filósofo español Miguel de Unamuno, «me duele Europa» (8)

Permítanme, ahora, antes de seguir adelante, llamar su atención acerca de dos hechos recientes, que significativamente tienen por escenario la escuela, y que ilustran la naturaleza cultural del conflicto que vivimos. El primero tuvo lugar en Francia el pasado mes de septiembre. Dos jóvenes musulmanas, desafiando a las autoridades de la escuela, prefieren aceptar la expulsión antes que renunciar a llevar el velo en la escuela. El asunto provoca reacciones encendidas en la opinión pública, dividida entre el respeto a la libertad personal y la salvaguardia del modelo laico impuesto en la escuela. 

El segundo caso, más reciente, tuvo lugar en Italia, en un pueblecito de la provincia de L’Aquila. Un juez, a petición del padre de dos niñas musulmanas, ordenó que se retirara el crucifijo que presidía el Aula donde estudian, porque supuestamente violaba la aconfesionalidad del Estado. La reacción de la opinión pública tampoco se hizo esperar en este caso. La población y la mayoría de los partidos políticos, de izquierdas y de derechas, condenaron la medida del juez, y hasta el mismo funcionario judicial encargado de ejecutar la sentencia se negó a cumplirla alegando objeción de conciencia. 

Más allá de las diversidades obvias, los dos casos tienen algo en común. En ambos casos, la justificación, tanto para llevar el velo como para no retirar el crucifijo, fue que se trataba de un elemento cultural, y no sólo religioso. Las chicas protestaban porque se les prohibía llevar una prenda que pertenece a su cultura y que no ataca la laicidad de la escuela en Francia; los vecinos del pueblecito italiano defendían la permanencia del crucifijo en la escuela aduciendo que se trataba de un signo de identidad cultural profundamente enraizado en la cultura italiana. Ambos casos han provocado reacciones viscerales, que impiden un debate sereno. Son síntomas de un período de grandes transformaciones en Europa, precisamente cuando la Unión Europea está tratando de darse una Constitución como salvaguardia y tutela de los principios fundamentales por los que ha de regirse, en la que su identidad cultural ha de quedar suficientemente reflejada. 

Esta es la razón de la tenaz defensa de las raíces cristianas de Europa que ha llevado a cabo infatigablemente el Santo Padre a lo largo del último año, reclamando un lugar para éstas en la futura constitución europea. En medio de tantas cosas como se han dicho, resulta difícil añadir algo nuevo. Creo, sin embargo, que será útil distinguir dos planos: uno, el plano estrictamente histórico de los hechos, que es independiente de su reconocimiento por parte de la Convención; otro, el nivel político-jurídico, que se refiere a la inclusión de este hecho en la futura Constitución europea. Comencemos, pues, con la historia.

 

4. Herencia del pasado, construcción de futuro

Hablando de las raíces cristianas de Europa, es inevitable citar en este momento el llamamiento europeísta lanzado por Juan Pablo II en Santiago de Compostela el año 1982, con ocasión de su primera visita a España, que por una significativa coincidencia tuvo lugar el 9 de noviembre de 1982, la misma fecha en que conmemoramos la caída del muro de Berlín. Muchos de ustedes se hallaban presentes, comenzando por el que entonces era arzobispo compostelano y hoy presidente de la Conferencia Episcopal. También yo estaba allí como Presidente del recién creado Consejo Pontificio para la Cultura. Todos pudimos escuchar el grito de amor de un Papa venido de Oriente hasta el finis terrae de Europa, en el que resuena la conciencia de la misión de la Iglesia en Europa: 

Por eso Yo, Juan Pablo, hijo de la nación polaca, que se ha considerado siempre europea,...; Yo, sucesor de Pedro en la Sede de Roma, una Sede que Cristo quiso colocar en Europa y que ama por su esfuerzo en la difusión del cristianismo. Yo, obispo de Roma y pastor de la Iglesia universal, te lanzo, vieja Europa, un grito lleno de amor: vuelve a encontrarte. Sé tu misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces. Revive aquellos valores auténticos que hicieron gloriosa tu historia y benéfica tu presencia en los demás continentes.(9)

Europa, –decía Ortega–, es el único continente que es además un contenido. Europa no es sólo una realidad geográfica, cuyos límites, por lo demás, no son fácilmente delimitables hacia oriente, como parte de la gran masa continental euroasiática. Por encima del mosaico de lenguas, tradiciones y costumbres diversas, hay un elemento unificador en todo el continente, que es precisamente el cristianismo. En este sentido, Europa es cristiana, lo diga o no la futura Constitución de la Unión Europea. Así lo decía el pensador laico y filósofo de la Historia Benedetto Croce: Por qué no podemos no llamarnos “cristianos”, palabras que el mismo Presidente de la República Italiana, Carlo Azeglio Ciampi, recordó a propósito de la mencionada polémica del crucifijo.

Esta presencia es algo tan evidente, que difícilmente habrá quien la niegue. Lo que constituye objeto de debate es si esta herencia constituya un fardo pesado que todavía obstaculiza el camino hacia el progreso, o, por el contrario, sea el mejor capital que posee Europa. Se da así en el Continente una trasposición del antagonismo entre las dos Españas, en lo que podríamos llamar el problema de las dos Europas. Para unos, Europa es lo que es, gracias al cristianismo y sólo podrá subsistir en la fidelidad a esta herencia; para otros, Europa es lo que es pese al cristianismo y sólo en la medida en que logre superar definitivamente esa etapa de su pasado logrará su libertad.

¿Es posible intentar una conciliación entre posturas aparentemente irreconciliables? Este, al menos fue el intento de los padres fundadores de la Unión Europea, Schuman, Gasperi, Adenauer, hombres de profundas convicciones cristianas.(10)

Tras las guerras suicidas que habían asolado el Continente europeo en la primera mitad del siglo XX, lo único claro era que el gran perdedor había sido Europa misma, que había visto sus mejores hombres muertos en inútiles batallas de desgaste, y su patrimonio artístico y cultural arrasado por una vesania destructora: Varsovia y su Ghetto, Coventry, Dresden, Monte­cassino, están aún frescos en nuestro recuerdo. Frente a los nacionalismos causantes de las dos grandes guerras, era necesario recuperar la herencia común cultural, moral y religiosa de Europa, para configurar con ella la conciencia de sus pueblos. Sin negar la propia identidad nacional, era necesario superarla como parte de una comunidad de pueblos.

Había que recuperar la historia común como fuerza creadora de paz. Para los padres fundadores de Europa, era evidente que la herencia cristiana constituía el núcleo de esta identidad histórica, en sus rasgos esenciales, más allá de los estrechos límites confesionales. Una saeta en la noche de la semana santa sevillana, la Pasión según san Mateo de Bach, o los coros de la liturgia ortodoxa, son diferentes sólo en apariencia. Las catedrales y las iglesias que jalonan Europa, desde Moscú hasta Lisboa y desde Malta a Islandia, son algo más que un mero símbolo exterior. Son expresión de una concepción determinada del hombre y su relación con Dios, de la presencia de lo sacro en el corazón de la ciudad, de la distinción entre lo temporal y lo espiritual, entre lo que es de Dios y lo que es del César.

Esta propuesta no parecía incompatible ni siquiera con los grandes ideales morales de la Ilustración, que como hijos espurios de la tradición cristiana, habían acentuado la dimensión racional de la realidad cristiana. Olvidando las contraposiciones históricas, el ideal ilustrado podía resultar compatible con la historia cristiana de Europa, como había intuido proféticamente el filósofo Jacques Maritain.(11) Esta intuición tuvo su continuación, por parte de la Iglesia, en el Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución Pastoral Gaudium et spes, que es el gran intento de reconciliar la Iglesia con la modernidad y la Ilustración. Habría que decir que, mientras que la Iglesia no ha dejado de buscar, en su reflexión y en su acción, el puesto que le corresponde en la sociedad moderna, no ha habido acaso un movimiento correspondiente por parte de la corriente laica del pensamiento europeo, que se mantiene aún en posiciones laicistas y excluyentes, como lo estamos viendo en el proceso de elaboración de la Constitución Europea.

Es así como los principios de la igualdad fundamental de las personas, la inalienable dignidad de todo ser humano por el sólo hecho de serlo, la libertad del individuo frente a su destino, la limitación del poder político, la defensa del débil, la protección y salvaguardia de la naturaleza y del medio ambiente, son valores que tienen su origen, en última instancia, en la predicación del hijo del carpintero de una aldea de Palestina, y que en Europa han hallado expresión cultural y política a través de los siglos.

Naturalmente, esta herencia cristiana que ha fecundado el Continente no es algo cristalizado, incapaz de admitir nuevas aportaciones. Europa, nos lo ha recordado Juan Pablo II en la reciente Exhortación Apostólica Ecclesia in Europa quiere decir apertura:

Decir “Europa” debe querer decir “apertura”. Lo exige su propia historia, a pesar de no estar exenta de experiencias y signos opuestos: En realidad, Europa no es un territorio cerrado o aislado; se ha construido yendo, más allá de los mares, al encuentro de otros pueblos, otras culturas y otras civilizaciones. Por eso debe ser un Continente abierto y acogedor, que siga realizando en la actual globalización no sólo formas de cooperación económica, sino también social y cultural.(12)

Europa no está hecha del todo. El proceso de purificación de la memoria, de nuevas síntesis, tiene que continuar. Así como en el ocaso del imperio romano la Iglesia, pasando a los bárbaros, –dicho con Federico Ozanam–, creó una nueva síntesis al integrar el elemento germánico, al que más tarde se unió el eslavo, también en esta época de cambio, Europa tendrá que integrar las nuevas oleadas migratorias que llegan a sus costas. El Cristianismo, por ser apertura a lo universal, ha configurado una Europa abierta y capaz por ello de integrar nuevos elementos. Pero esto no podrá hacerse sin un respeto a la identidad cultural europea. Algunos modelos de política multicultural, que se presentan como la solución para los problemas que plantea la convivencia de modelos culturales diferentes ocasionados por la llegada de nuevos inmigrantes, se asientan sobre un doble presupuesto falso: uno filosófico, el relativismo cultural absoluto que proclama la imposibilidad de establecer valores culturales universalmente válidos, y por tanto, la intercambiabilidad de las culturas; y uno histórico, cuando ignorando la historia precedente de Europa se pretende un nuevo reparto en el que los diversos modelos culturales actualmente presentes partan en igualdad de condiciones. Si el nacionalismo y la xenofobia llevan a la muerte por asfixia en Europa, el multiculturalismo a ultranza equivale a un suicido programado.

 

5. Las raíces cristianas en la futura Constitución Europea

Por eso importa tanto que la futura Constitución incluya una referencia explícita a estas raíces. Habría que añadir, a renglón seguido, que el hecho de que se plantee este mismo problema, ha sido posible históricamente gracias al cristianismo y a la separación de principio, no siempre respetada en la práctica, entre el orden temporal y el orden espiritual. En otros contextos culturales, un debate como el que estamos viviendo acerca de la relación entre la religión y el Estado, habría sido sencillamente impensable.

En este debate en torno a la mención del cristianismo en la futura constitución, es necesario distinguir diversos niveles, que no siempre son tenidos en cuenta. Por una parte está el reconocimiento de las raíces cristianas de Europa en cuanto expresión de la identidad de Europa, cuyo lugar es el preámbulo. En segundo lugar, está la exigencia de un adecuado reconocimiento del papel que desempeñan las Iglesias del Continente, y más en general, las confesiones religiosas, aspecto éste de nivel inferior que, aun tratándose de principios, corresponde a lo que podríamos llamar vagamente un derecho eclesiástico supranacional.

Cuando el Santo Padre recuerda incansablemente la importancia de las raíces cristianas de Europa, y sacando fuerzas de su fragilidad, moviliza a la Santa Sede para lograr que la futura Constitución de la Unión Europea incluya una referencia a ellas, es evidente que no busca lograr una posición de privilegio para la Iglesia católica. No se trata tampoco de una simple cuestión nominal, como si bastase incluir un nombre, el de Dios, para contentar a un sector de la población europea. La Iglesia católica no trata de intervenir en las cuestiones políticas que se refieren a la determinación de la sociedad política. La defensa llevada a cabo por el Papa tiene como objeto la identidad misma de Europa y no sólo una posición de ventaja para la Iglesia católica.

El actual preámbulo de la Constitución se limita a mencionar la «inspiración de las herencias culturales, religiosas y humanistas de Europa».(13) Sólo con buena voluntad puede reconocerse en esta aséptica declaración la savia cristiana que ha forjado Europa. No mencionar el cristianismo en la futura Constitución de Europa, creo que es una deficiencia grave. Citar, en cambio, como hacía el borrador del Tratado en sus primeras versiones, la herencia cultural de Grecia y de Roma, y la Ilustración, saltando olímpicamente los mil ochocientos años que separan ambas realidades sin mencionar el cristianismo, es un sarcasmo y una ofensa a la sensibilidad espiritual de millones de europeos.

En cuanto al reconocimiento de las Iglesias cristianas en Europa, artífices y custodias de la herencia común, la futura Constitución se limita a una simple mención en el artículo 51 del título VII, donde se dice que «la Unión respetará y no prejuzgará el estatuto reconocido, en virtud del Derecho nacional, a las iglesias y las asociaciones o comunidades religiosas en los Estados miembros». Sin embargo, se trata de un artículo que las Iglesias comparten con las llamadas «organizaciones filosóficas y no confesionales», con las que la Unión «mantendrá un diálogo abierto, transparente y regular».(14) Se trata de una solución poco afortunada, que plantea no pocos problemas de tipo jurídico: ¿Quiénes son estas organizaciones filosóficas y no confesionales? ¿Es posible, a la luz de este artículo, distinguir entre sectas, movimientos religiosos alternativos e Iglesias de arraigo en Europa?

La Santa Sede, que no es extraña a la construcción de Europa por su historia pasada y presente, con sus intervenciones trata de salvaguardar, en beneficio de todos los europeos, su propia identidad histórica. Una identidad perfectamente asumible tanto para quien es creyente como para quien no lo es, del mismo modo que el crucifijo en nuestras escuelas, además de signo cristiano, es expresión del amor de Dios hacia el hombre y del servicio último a los hombres realizado por amor. La omisión en la carta magna de Europa constituye una deficiencia peligrosa. La afasia, lo sabemos, conduce a la amnesia, y ésta a la parálisis.

 

6. Llamada a la Esperanza

Nos equivocaríamos sin embargo, si, como decía Juan XXIII en la convocatoria del Concilio, nos convirtiéramos en profetas de desgracias, que «creen ver sólo males y ruinas en la situación de la sociedad actual».(15) Como el Papa bueno, también nosotros opinamos de modo muy diferente y creemos ver en la hora actual de Europa la hora de la esperanza. La esperanza ha sido el hilo conductor de la Exhortación Apostólica post-sinodal Ecclesia en Europa, que recoge el fruto del Sínodo de los Obispos para Europa, del que el Cardenal Rouco Varela, arzobispo de Madrid, fue Relator, y yo, Presidente Delegado.

La esperanza cristiana no es un ingenuo optimismo basado en el cálculo de probabilidades ni en conjeturas acerca del futuro. Para nosotros, la esperanza es una virtud teologal, que tiene como objeto al Dios de las promesas, que es fiel y mantiene su alianza de generación en generación. Dios Padre, que ha enviado a su Hijo Jesucristo al mundo, para salvar al mundo, no para condenarlo, para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia. Nuestra esperanza está firmemente anclada en Jesucristo, que ha vencido a la muerte y es fuente de vida para todos los hombres.

En un mundo desencantado, cuya característica principal parece ser la falta de entusiasmo y de ilusión, que con la crisis de las ideologías parece replegarse en un cinismo cómodo, la Iglesia sigue anunciando a Jesucristo que ha vencido a la muerte. «El Resucitado está siempre con nosotros».(16) La realidad escatológica de la nueva creación, la Jerusalén celeste de la que habla el libro del Apocalipsis, es, sí, un don de Dios, mas no una utopía. Es una realidad presente en la historia, que toma forma en la comunidad cristiana, la morada de Dios entre los hombres (Ap 21,3).

Con esta confianza, la Iglesia afronta el reto de los tiempos serenamente, sin dejarse intimidar por quienes reiteradamente anuncian su próximo cierre por liquidación. Renunciando a toda pretensión de privilegio y de triunfo, como sierva paciente de la humanidad, se prepara para pasar a los bárbaros y acogerlos amorosamente en su seno, alumbrando una nueva síntesis para Europa, que conserve sus valores fundamentales y los abra al futuro.(17)

Al llegar al final de este recorrido, quisiera despedirme con las palabras de un gran humanista europeo de nuestro tiempo, que me honró con su amistad. Jean Guitton, frente a los catastrofistas y a los asimilacionistas, preveía una confrontación histórica, en la que al final, la victoria no podría ser sino cristiana. «No veo en la historia una crisis que sea comparable a la que conocerá el siglo XXI. Estamos avanzando hacia transformaciones mayores, hacia acontecimientos imprevisibles, de una importancia inaudita. Como Newman a fines del siglo XIX, pero en mayor medida, preveo una confrontación final entre las posiciones extremas de la afirmación y la negación. Veremos desaparecer las posiciones intermedias, prudentes, “burguesas” y presentarse cara a cara, dialéctica contra dialéctica, ateísmo y cristianismo, un “humanismo ateo”, un catolicismo auténtico... Por lo que a mi respecta, estoy convencido, no a través de la fe, sino a través de un examen racional de las convergencias, de que el futuro es favorable al catolicismo. Non veo en este planeta otra religión más universal, más adecuada a proponerse a las élites como a las masas, a recapitular el pasado y a conducir a los seres libres del tiempo a la eternidad».(18)

Eminencias, Excelencias, Señoras y Señores: un pueblo sin memoria es un pueblo sin esperanza. Yo no creo en el futuro de una Europa que abandone a Cristo para recorrer su camino en solitario. La memoria es la esperanza del futuro. 

 

 

 

*     *     *

A Symposium on the occasion of the 40th anniversary of Pacem in Terris organised by the Spanish Episcopal Conference was held in Madrid on the 20th of November 2003. Peace, human rights, and European identity were some of the main themes of the congress. Cardinal Paul Poupard spoke about the Christian Roots of Europe, and explained why the future European Constitution should make explicit reference to these roots. “I do not believe in the future of a Europe that abandons Christ and tries to go it alone”, he concluded.

Le 20 novembre 2003, le Symposium sur le XLème anniversaire de “Pacem in Terris”, s’est tenu à Madrid, organisé par la Conférence Épiscopale Espagnole. La paix, les droits de l’homme et l’identité européenne ont été parmi les thèmes centraux du congrès. Le Cardinal Paul Poupard est intervenu sur Les racines chrétiennes de l’Europe, et a souligné que la future Constitution européenne devrait logiquement faire une référence explicite à ces racines. « Je ne crois pas dans le futur d’une Europe qui abandonne le Christ pour avancer seule sur son chemin », a-t-il affirmé en conclusion de son intervention.

Il 20 novembre 2003 si è tenuto a Madrid un Simposio nel XL anniversario della Pacem in Terris, organizzato dalla Conferenza Episcopale Spagnola. La pace, i diritti umani e l’identità europea sono stati alcuni dei temi centrali del Congresso. Il Cardinale Paul Poupard è intervenuto all’incontro con una relazione su Le radici cristiane d’Europa, e ha sottolineato e ribadito che la futura Costituzione europea dovrebbe logicamente fare riferimento esplicito a queste radici. “Io non credo nel futuro di un’Europa che abbandona Cristo per fare il suo cammino da sola”, ha concluso il Porporato.

 

 

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THE LAITY AND THE CONTEMPORARY CULTURAL MILIEU

U.S. bishops’ spring meeting

St. Louis, June 20, 2003

Francis Card. GEORGE

Archbishop of Chicago, U.S.

 

 

Address on June 20 during the U.S. bishops’ spring meeting in St. Louis, published in: “Origins”, September 11, 2003, vol. 33, no. 14.

 

One year ago we made a number of promises in Dallas. A good number of them have already been kept and a number of others are in the process of being kept. If there is some kind of credible allegation against a brother priest, he is out of ministry and often out of the priesthood. The media says we are doing little or nothing. How is that possible when, from our perspective, we are moving along so quickly and so resolutely, even with so much difficulty, still involved in the trials and the audits and the procedural follow-up but nonetheless very active?

All of us, I think, have given a good deal of time and a great deal of prayer and concern to this matter, while the perception is that we have done very little. At least the accusation is there, and it seems credible to many people. This clash between the reality, because we have done a great deal and have kept our promises, and the perception, whether in the newspapers or in some groups or in the general culture, is the subtext or the context, perhaps, for my reflections.

When we speak about the church in society, we are speaking in institutional terms of a deeper relationship that we have gotten used to talking about as the dialogue between faith and culture. I have talked about it, and many of you have as well because the Holy Father has talked a lot about it for 25 years now. It is a necessary dialogue because both faith and culture tell us what to do. Both are normative systems. “Everybody’s doing it,” children say to their parents, especially when they are young teenagers; and the “everybody” is the culture. The culture tells you what to do. It is a normative system. So is the faith. If the faith and the culture clash or disagree, as they always do to some extent, it is because faith is a gift from God and culture is a human construct. There will be tension in us because the faith and the culture are both inside us.

At times there will be harassment outside of our immediate faith community, sometimes imprisonment and if the clash is deadly, martyrdom. We often think about clashes between faith and culture in terms of what we are called to do or expected to do, in other words, in ethical or moral terms, in terms of cases like abortion, fornication, homosexual activity, divorce and remarriage, contraception, corrupt business practice, unjust war and also, in other cultures, polygamy, ritual murder and female circumcision. We look at practices that the culture legitimates, or at least permits, and we look at the moral demands of the faith, and we see that two normative systems disagree.

But behind the moral issues there is also, more profoundly, a double way of seeing things, a double vision, if you like, a double way of thinking about things, certainly a double way of thinking about God. It may be that a particular culture does not have inner resources rich enough to understand the God who comes to us in divine self-revelation. Perhaps a culture cannot understand a merciful Father, or a self‑sacrificing Son or a self-effacing Spirit. These are faith issues much more directly than moral issues. They are issues that we do not often think about but which, in fact, do form the environment in which we think.

I think you could argue that the most controversial article of the creed is the one that says, “I believe in God, the Father almighty.” One of the more controversial statements in Holy Scripture is Jesus’ proclamation, “All power in heaven and on earth has been given to me.” The belief in a powerful God, an almighty God, an all-powerful God is, in a secularized culture, a threat to human freedom. Since freedom is our primary cultural value, claims that God has power over us are very problematic. Even without adverting to it very explicitly, the process of secularization of a culture and of an individual begins when the power of God is seen as a threat to the freedom of man. In the vision of faith, from divine self-revelation, the power of God creates us from nothing, and the power of God saves us from sin. God’s power constitutes us. There is no way in which the Father of our Lord Jesus Christ can be a threat to our freedom or our salvation or to anything else except sin. But in a secularized culture, God is implicitly, in some sense, seen as a rival, a competitor to human beings, a threat.

Some philosophers trace this development of seeing the power of God as something that is a threat to our human freedom and perhaps our existence to late scholasticism, to Dun Scotus and to nominalism, where God was recast as an arbitrary power and as a supreme being among other beings. Therefore, if he is being as we are beings, if being is a univocal category, then he can be a threat, a competitor.

Secularization in the form we call modernization began in the 16th century, when we started to clothe ourselves with the attributes of God in medieval scholastic theology. First of all, we took over control of nature through technology, where nature, instead of being a gift from God, is tortured in a global laboratory in order to bend nature through technology to our own purposes. We took over not only control of nature; we also took over control of history, replacing a provident God with the myth of human progress. Sometimes this has had good effect, as technology has had good effect. We have popular governments, but within the history of modern secularization we have also had the great totalitarian movements that simply took the place of God entirely. Since, for secularists, God is an arbitrary power in the lives of human beings, then in bringing the power of God into human control they have taken the arbitrary power as theirs and not the power of God as he lovingly reveals himself in history.

If God is a threat, he has to be done away with. So Nietzsche “kills” God, and God is denied in many ways. But there is a soft way of reducing the threat that God’s power might have for us, and that is to tame God. This is the kind of secularization that we live with in the United States. God is a name for everything that we cherish, whatever else he might be. God is like a pet brought out for our enjoyment at times, sometimes an object of fun as in Bruce Almighty but at any rate a construct. God certainly makes no demands, because he has no power. We cannot permit him to have power or we will lose our freedom. If God can make no demands, then religion is necessarily a hobby. It is what we do in our leisure time, particularly in the kind of leisure time we have invented with the weekend.

When both parents must work very hard for five days, they cherish the two days a week that they can be together with their children. It is leisure time. It is a time for self-expression. If religion is one form of self-expression and if you want to express yourself that way, then that’s fine. If it’s not, that’s fine too. In any event, neither religion nor church nor God can make demands on what you do with your free time, what you do in your leisure time. Religion is a leisure-time activity, not a way of life. At best, therefore, religion is a set of ideas, now accompanied with a certain amount of ideological warfare. It is useful for celebrating but not for changing anything because it can have no power. We even have theologies of sacramentality which say that a sacrament is just a name for what is already there. The sacraments do not cause something; they are not powerful. Religion can be at best a source of individual comfort, if you choose to find your comfort there.

What religion cannot do in this situation is to make truth claims. In fact, in a postmodern situation any objective truth claim is illegitimate. It is a threat to subjective freedom. Religious truth claims in particular and therefore the exercise of religious authority or power are themselves offensive. They are threats in themselves to subjective freedom. They must be controlled. If they cannot be controlled, they must be ridiculed. If they cannot be ridiculed, then they have to be contained.

If God has no power because otherwise we cannot be free, then bishops certainly can have no authority. Any exercise of religious authority is therefore a form of usurpation. The crisis of faith in this kind of culture is not limited. It is not a crisis of belief in a particular dogma or in the moral teaching of Christ. It is a crisis of belief in the all-powerful God. It is a loss of the conviction that spirit has power. Spirit is at best an epiphenomenon of matter. Only matter is powerful, and to make claims that spirit has power independently of matter is to indulge in superstition and to give oneself to a kind of religious enslavement.

There are a couple of consequences that we live with that I would trace to this phenomenon of “soft” secularization, of taming God by making him powerless and religion a hobby. The first is that nothing can be really new. If, in fact, the world is in our hands, both in our destiny and in the present, then anything that is unintended is an affront. We have to insulate ourselves against it. A primary example we have lived with for a generation now is that of an unwanted child. It is the wanting that makes a child valuable. An unwanted child is an affront and somehow must be done away with. There can be no unintended consequences. There can be no accidents that cannot be righted; so after every kind of incident or tragedy, the first thing that the authorities are expected to do is to reassure people not only that things will be all right but that everything will be restored to the way it was before. In this kind of economy a great percentage of our assets is exhausted in insurance, in litigation, in the upkeep of prisons and in the development of homeland security in all its forms until, finally, we end up living in prisons that we’ve constructed ourselves. This is to embrace despair. It is a form of what Nietzsche called “the eternal return of the same.”

There can be nothing that is truly new, and the present is made tolerable only by expensive distractions and frivolities which in fact change nothing. They are designed to change nothing, but to reinforce a sense of determinism. While it is no longer an angry God who is going to get us, it will be a wounded earth, or parents who have treated us badly and set our path of life by the time we were 4 or 5. Because of the particular kind of secularized Calvinism in which we live, our rhetoric is always full of eschatological warnings, but nothing changes. The eternal return of the same goes on. Every change that is not willed is considered wrong, and somebody has to pay.

But if there is nothing new, then nothing can be forgiven. For every genuine act of forgiveness means that a new beginning is possible, and there can be no truly new beginning. We see this in the tragedy of the current scandal, where healing cannot begin without an act of forgiveness on the part of one whose life has been so badly harmed, sometimes ruined, because of sexual abuse. Yet the one thing that cannot be done is to forgive. The culture is bizarre in its insistence that we should try everything, “just do it,” and that everything is possible, “you can be whatever you want to be,” while in fact nothing can be forgiven.

Faith, by contrast, says many things cannot be done. Jesus says, “If you love me, keep my commandments.” There is much activity that is forbidden. But in the end everything can be forgiven. Perhaps that is the crisis of the sacrament of reconciliation: not so much a loss of the sense of sin as a loss of the conviction that a new beginning is possible and that forgiveness is available through the power of our risen Lord.

One religious response to this kind of culture is to institutionalize schools and hospitals and works of mercy, charity and justice in such a way that we contribute to the culture, but on the culture’s own terms. It assumes that it is a good thing to be socialized according to the patterns of this culture. This response has exhausted many of the resources of the Catholic Church in this country. Our universities are American universities and our hospitals are American hospitals, for good or ill. Have our institutions, which have been our best response for taking the children of immigrants and keeping them Catholic while making them Americans, demanded too high a price? Have we formed very fine professionals, but not formed disciples?

The church in this kind of culture becomes one more voluntary association, a spiritual club. The emphasis is upon belonging. Even the theology of communion can emphasize only the relationships which unite us to Christ and to one another. Of course, if we are to be visibly in Christ, we must belong. But ecclesiology moves between two poles, that of belonging and that of converting. Catholics may not have spoken often enough about the need for conversion in order to belong. The evangelicals are very good at this, but without an adequate ecclesiology. For them, without a subjective experience of conversion, one cannot make a claim to belong to Christ. Catholics can belong to the church as we belong to a family before we have experience. But we have to be led, particularly through the sacraments and through good preaching and catechesis, to the experience of conversion, of turning ourselves inside out so that Christ is at the center of our life, not us.

The cry “we are church” is often a claim to say that if there is a clash between our personal culture and the Catholic faith, it is the faith that must change, not us. That is new. In earlier years, largely through parochial missions and in other ways, Catholics assumed that if they were in disagreement with the church, it was they who were wrong and who were sinful and eventually had to change, perhaps on their deathbed. The church had the right to call them to conversion. With the disappearance of Catholicism as a way of life, we have lost the regular common life of fasting and of prayer and of devotions that reminded people hour after hour throughout the day and the night that the church could make demands on them, that God could make demands on them, that Catholicism is a way of discipleship. That has disappeared, and with it, the automatic assumption that the church has the right to call anybody to conversion as a necessity for belonging. So if, in fact, we have focused too much on belonging and not enough on conversion, then to make the response to our situation today more adequate it is not enough to change the institutions and structures of the church. Rather, in all of our life and our ministries and in the way we think about things, we must focus again on real change, real novelty, on an alternative way of life that gives hope from conversion.

I would argue that the primary crisis at this moment, and always, is a crisis of discipleship, of conversion to Jesus Christ individually and socially within his body, the church. Second, there is a crisis of marriage for life and for the sake of family. Only third is there a crisis of special vocations. If we could solve the first two, we could easily solve the third. It is a mistake to begin with the third. We have to go back and ask again about Vatican II’s purpose as it was called by Blessed Pope John XXIII. The purpose of the council was to strengthen the mission of the church in order to change the world. Blessed Pope John XXIII was looking at a world in tatters and shreds because of racism, anti-Semitism, the Holocaust and two great wars in 50-some years. Looking also at the economic and class warfare that was institutionalized by communism, he said: “Who will tell the world that finally we are all brothers and sisters? Who except the universal church, the Catholic Church?”

The purpose of calling the council was to make vigorous the mission of the universal church in order to help the world come to the discovery that we are brothers and sisters in Christ, to bring all Christians together through the ecumenical movement, to heal the sins of racism, to engage in interfaith dialogue and to address the world in terms of social justice and of universal charity. This conciliar program, all of it rooted in the Gospel and Christ’s will for unity among his people, was brought forward precisely because the world was in need of change. The church was also in need of change, but only to the extent that she needed to look again at how she could most effectively change the world. We have allowed a missionary council to be domesticated.

The greatest failure, I would argue, of the post-Vatican II church, is the failure to have formed and to call forth a laity engaged in the world in order to change it, a laity engaged in the world politically, economically, culturally and socially, but on faith’s terms, not just on the world’s terms. If perhaps we paid less attention to ministries and to expertise and to functions, necessary though all of that is, and more to mission or purpose, then we might recapture the sense of what should be genuinely new as a result of the council. The novelty, the change sought was in the world and only secondarily in the church. Not that the church doesn’t have to change. Of course, the church must constantly change to be obedient to her Lord, who calls her, as a church, to constant conversion. But the purpose of the church herself is not just to comfort individuals, celebrate events or be a voluntary association for people who like to spend their leisure time in that way and to do good things through it. The purpose of the church is to tell the world with one united voice that an alternative way of life is possible, that we do not have to live in the despair that more and more contains us inside traps of our own making. The purpose of the church is to be Christ’s judgment on the world.

This means that we have to recognize what we are up against. The world is both friendly and unfriendly, both holy and demonic. The world will welcome some of our criticisms and will do everything it can to contest others. The problem of separating out the demands of the world, which we have to hear at the risk of not attending to the signs of the times, and the problem of discerning in that call of the world what truly does require us to adapt the church and what is a trap, is the great missionary challenge of our times. I think that in changing parochial missions for a while right after the council in order to explain the changes in the church we got off to a very bad start. The call to conversion was not heard with the same insistence in our parishes as it had been for generations. The call of Christ himself in the liturgy, in public devotion, in private prayer, has to be heard as a call to every Catholic. We cannot allow the laity’s and our fear of the mission Christ gave his church to distract us or paralyze us.

So what do we have to do now? We should pray for courage. There are good reasons to be afraid. The challenge of the context is very difficult. A couple of weeks ago I received a letter just at the time that we began to invade Iraq. The man was writing from the northwest side of Chicago, not far from where I was raised. He returned his baptismal certificate to me because he said that he was ashamed of the message of the Holy Father. The Holy Father did not understand why America had this mission to bring freedom to the Iraqi people. He wanted to return his baptismal certificate because he was ashamed of being Catholic. I wrote back to tell him what the Holy Father truly was about, how the pope must always plead for peace because war, even if it can be argued as justified, is a failure for the human race. The Holy Father went on to plead for peace even after the warfare began, without condemning the actions of those who were going to war. The pope’s message and the situation of Iraq were both far more complicated than he had been led to believe. At the end of the letter, I said, “No matter what you accept or don’t accept of what I’ve written, I see by your baptismal certificate that you are 65 years old. In a very few years, you will appear before the Lord Jesus Christ. He’s not going to ask for your U.S. passport, but he will be interested in knowing that you were baptized.” I returned the baptismal certificate, and I haven’t heard anything more for the moment.

The culture is strong and very able to fight. It has something to teach us as well. It isn’t a demonic culture versus a holy faith. It’s much more complicated than that. Nonetheless, within this situation Christ needs lay disciples who can take up the challenge of the council and transform the world. We have to pay attention to helping people understand the common good in a social system that is seen as a collection of interest groups and of interested individuals. We haven’t paid enough attention to the way in which our kind of culture is fundamentally based upon conflict, needs conflict. The legal system is based upon conflict. The political system is based upon conflict. The economic system is based upon conflict or competition. The media are based upon conflict. There must be a difference of opinion. There must be a clash of, personalities. The conflict that is part of our cultural formation makes it very difficult for us to think beyond a particular interest or individual interests of all sorts to the common good; but it is possible. There are a lot of good people who do think about the common good first. You know them in our presbyterates and in our parishes.

We have to form people with a genuine love of the city and love of our culture itself. Even with its demonic elements, the culture must be loved because you cannot evangelize what you do not love. We have to love the city, not to possess it, but to perfect it for Christ in order to finally surrender it to him when he comes again in glory. That is a particular kind of disinterested love far removed from the love of possession which is the object of interest in our culture.

We have to develop people who have a distinctive way of life. We had a Catholic subculture, but it could not last with the changes in the dominant culture. It is not a question of returning to the 1940s or 1950s. Even if somebody wanted to, that is impossible; and I do not believe it is desirable. But there is a way of life that is bound up with being a disciple of Christ in his church, a common way of life not constructed by individual choice. It has a common calendar. It has penitential practices. It has common prayer. It has common devotion. It has a common vocabulary. It is a way of life which tells me every moment of my life that the church can make demands upon me and must make demands because she is the body of Jesus Christ, to whom all authority has been given in heaven and on earth. We bishops have to take a great deal of responsibility for the dissolution of Catholic culture.

We have to form people who look to the poor not merely as objects of concern but rather as guides, as people who in a sense are closer to the necessities and basics of life than many wealthy or middle-class people are. In this country even our problems are luxuries most of the world cannot afford. At the time of the council, Yves Congar and others spoke about a church of the poor. We didn’t take it too seriously in this country. One can romanticize the poor. The poor are as sinful as anybody else. Catholics have remembered what it was to be poor in the Great Depression and in the first generations of immigrants. Who wants to be poor? Poverty is certainly not an ideal in the sociological sense; but it is an evangelical ideal. The proclamation that the poor are the ones who are favored in the kingdom and that it is likely that the rich will go to hell is a very real warning in the Gospels. Without conversion, we will collapse into the ways of those whom Jesus warned would lose eternal life.

There is nothing wrong with being wealthy or middle class. It is the way of responsibility, the way of doing many generous and good things. The middle class exists in order to set people free, including the poor; but if wealth is not dedicated to the well-being of the poor, then it becomes a road to condemnation.

We have to make the church more clearly the way of freedom. If God is not a threat but is someone who makes us free, then especially for the young the church can be the way of freedom, because they know the world is a trap. The openness to the world that was demanded rightly in Gaudium et Spes was at times, I believe, confused with self-secularization, seeing the world as the primary way of grace. The church had to “catch up” to the world, and the better she was conformed to the world, the more she would be truly renewed. That position is a dead end.

We have to speak about freedom. Freedom is a Gospel virtue. Freedom is what we’re all about. We should speak about freedom before we speak about anything else. Freedom is a gift, however, not something won by conquest. Discipleship means knowing how to wait in order to be set free by Almighty God.

A few weeks ago I was with some young people in Chicago in a tavern near Wrigley Field at something called YACHT (Young Adult Catholics Hanging Together). It is a kind of extension of “Theology on Tap”. There were about 300 young people there. Shortly after the conversation began, they asked, “Cardinal, why should I be Catholic?”

I said, “You should be Catholic because God wants you to be Catholic. God is active in the world. God is powerful. God sets us free, and God wants you to be Catholic”.

Then they asked, “What about my Buddhist roommate?” and other very good questions, but none of them contested the truth claim that God wants you to be Catholic. They were open to hearing that and had a sense of it, though they weren’t all convinced.

That is what we have to proclaim: “Dear brothers and sisters, in this culture, God wants us all to be Catholic. Here’s how you go about it. If you do so, God will set you free. God is doing wonderful things here. Why shouldn’t he? He is God, and we are not.” Then trust the laity to work it out in the world and, in the name of Christ and with his authority, hold them accountable in this world, as Christ will in the next.

 

 

 

*     *     *

Au cours de la réunion de la Conférence épiscopale des États-Unis d’Amérique, le 20 juin 2003, à St Louis, Missouri, le Cardinal Francis George, Archevêque de Chicago, a fait une intervention intitulée Les laïcs et le milieu culturel contemporain. Il affirme que dans la culture américaine sécularisée d’aujourd’hui, Dieu est considéré – même d’une manière implicite –, comme un rival de l’homme. Toutefois, cette crise ne consiste pas tant dans la contestation d’un dogme particulier ou de la doctrine morale de l’Église, mais elle est une crise de la foi dans le Dieu tout-puissant. L’évangélisation de la culture ne peut se faire que si les chrétiens l’aiment. C’est alors qu’elle montrera sa capacité à donner des réponses et des solutions efficaces.

Alla riunione della Conferenza Episcopale degli Stati Uniti d’America, tenutasi a St. Louis, Missouri, il 20 giugno 2003, il Cardinale Francis George, Arcivescovo di Chicago, ha fatto un intervento dal titolo I laici e l’ambiente culturale contemporaneo. Il Cardinale afferma che nella cultura secolarizzata americana di oggi Dio è visto, anche se in modo implicito, come rivale dell’uomo. Pertanto, la crisi che viene sperimentata non è tanto la contestazione di un dogma particolare o della dottrina morale della Chiesa, quanto la crisi della fede nel Dio onnipotente. La cultura può essere evangelizzata solo se è veramente amata dai cristiani, e così rileverà la sua capacità di fornire risposte e soluzioni efficaci.

El Cardenal Francis George, Arzobispo de Chicago, intervino en la reunión de la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos, celebrada el pasado 20 de junio de 2003 en St. Louis, Missouri, con una conferencia titulada Los laicos y el ambiente cultural contemporáneo. En ella, el Cardenal estadounidense afirma que en la cultura secularizada americana de hoy Dios es percibido, de modo inconsciente, como rival del hombre. Por tanto, la crisis cultura que padecemos no es tanto la negación de un dogma particular o de la doctrina moral de la Iglesia, cuanto una crisis de fe en el Dios todopoderoso. La cultura puede ser evangelizada sólo si los cristianos la aman verdaderamente, de modo que muestre su capacidad para proporcionar respuestas y soluciones eficaces.

 

 

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L’URGENCE DE L’INCULTURATION

Symposium des Conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar

XIIIème Assemblée Plénière, Dakar, Sénégal, 1er octobre 2003

Mgr Robert SARAH

Secrétaire de la Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples

 

 

Dans un monde globalisé et puissamment dominé, grâce aux techniques médiatiques, par une culture occidentale matérialiste et de plus en plus sécularisée – une culture qui affiche un athéisme pratique et projette de se couper de ses racines chrétiennes –, il est important que notre réflexion sur l’inculturation du message évangélique s’intensifie et s’approfondisse pour que l’Afrique devienne réellement la nouvelle patrie du Christ.

La réflexion théologique du Synode spécial pour l’Afrique, en 1994, avait déjà établi et précisé que l’inculturation est une irruption et une épiphanie du Seigneur dans une culture et une existence humaine données. Elle provoque la déstabilisation en vue d’un cheminement selon une référence nouvelle qui est créatrice d’une culture nouvelle porteuse de bonne nouvelle pour l’homme et sa dignité.

Et j’emprunte ici une pensée qui avait été très fortement exprimée par Mgr Laurent Monsengwo Pasinya. Quand l’Évangile entre dans une vie, il la déstabilise. Il lui donne une orientation nouvelle, des références morales et éthiques nouvelles. Il tourne le cœur de l’homme vers Dieu et vers le prochain pour les aimer et les servir absolument et sans calcul. De même que, par l’incarnation, le Verbe de Dieu s’est fait en tout semblable aux hommes, sauf dans le péché, ainsi l’Évangile assume toutes les valeurs humaines, mais refuse de prendre corps dans les structures de péché. C’est dire que plus le péché individuel et collectif abonde dans une communauté humaine et ecclésiale, moins il y a de place pour l’inculturation. Autrement dit, plus une communauté chrétienne resplendit de sainteté et de valeurs évangéliques, plus elle a des chances de réussir l’inculturation du message chrétien. L’inculturation de la foi est donc un défi de sainteté. Elle permet de vérifier le degré de sainteté, le niveau de défi de sainteté. Elle permet de vérifier le niveau de pénétration évangélique et de foi en Jésus-Christ d’une communauté chrétienne.

L’inculturation n’est donc pas du folklore religieux. Elle ne se réalise pas essentiellement dans l’utilisation des langues, des instruments de musique et des danses africaines dans la liturgie et les sacrements. Elle n’est pas un simple vernis africain sur le mystère chrétien. L’inculturation, c’est Dieu qui descend et entre dans la vie, les comportements moraux et la culture des hommes pour les libérer du péché et les introduire dans sa vie et sa sainteté. L’inculturation permet de vérifier ce que le Pape Jean-Paul II écrit dans Ecclesia in Africa : « “Vois, je t’ai gravé sur les paumes de mes mains” (Is 49,15-16). Oui, sur les paumes des mains du Christ percées par les clous de la crucifixion. Le nom de chacun d’entre vous, Africains, est gravé sur ces mains » (n. 143).

 

 

 

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In his speech at the XIII Plenary Assembly of the Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar, held at Dakar, Senegal, on the 1st of October 2003, the Most Reverend Robert Sarah, Secretary of the Congregation for the Evangelisation of Peoples, dedicated one part of his discourse to the inculturation of the faith. In today’s world, dominated by globalisation and western materialist culture, inculturation is of vital importance for Africa, but it is neither folklore nor a simple African varnish on the Christian mystery.

Nel suo intervento alla XIII Assemblea Plenaria del Simposio delle Conferenze Episcopali d’Africa e di Madagascar, tenutasi a Dakar, Senegal, il 1° ottobre 2003, S.E.R. Mons. Robert Sarah, Segretario della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, dedica una parte della sua relazione all’inculturazione della fede. In questo mondo, dominato dalla globalizzazione e dalla cultura occidentale materialistica, l’inculturazione ha un’importanza vitale per l’Africa, non essendo né folklore religioso, né una semplice vernice africana sul mistero cristiano.

En su intervención en la XIII Asamblea Plenaria del Simposio de las Conferencias Episcopales de África y Madagascar, celebrada en Dakar, Senegal, el 1 de octubre 2003, Mons. Robert Sarah, Secretario de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, dedica un capítulo de su relación a la inculturación de la fe. En este mundo, dominado por la globalización y la cultura occidental materialista, la inculturación tiene una importancia vital para África, a condición de que no se limite a mero folklore religioso, ni a un simple barniz africano sobre el misterio.

 

 

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«MUSICA SANTA» PER LA LITURGIA

Monografia pubblicata su

L’Osservatore Romano, 4 gennaio 2004, p. 8.

Mons. Giuseppe LIBERTO

Maestro Direttore della Cappella Musicale Pontificia

 

 

Siamo ancora in molti a custodire il ricordo degli anni straordinari del Concilio Vaticano II. Lo ricordiamo come evento profetico che si è impresso nella memoria e, più ancora, nella coscienza di tutta la Chiesa. Si è trattato di un’opera dello Spirito Santo o, per usare un’espressione cara a papa Giovanni XXIII e poi ripresa da Paolo VI, di una «nuova Pentecoste». I contenuti dottrinali dei documenti promulgati sono divenuti patrimonio fondamentale per la Chiesa protesa verso il terzo millennio.

Corpo e sposa di Cristo, la Chiesa, vivificata dalla presenza del suo Sposo e Signore e dall’effusione del suo Spirito, è proiettata, oltre la storia, nella sua indole escatologica. Custode e serva della Parola di Dio, la Chiesa la celebra. Custode e serva dell’opera di salvezza di Cristo, la Chiesa la vive nella sua dimensione sacramentale.

A distanza di quarant’anni dalla promulgazione della costituzione Sacrosanctum Concilium, ci accorgiamo che essa – assieme alla Lumen Gentium, alla Dei Verbum e alla Gaudium et Spes – ha fatto crescere il senso della comunità e ha liberato il culto sacramentale da ogni privatismo, rendendolo più luminoso e più accessibile. La riforma liturgica del Concilio è una realtà in atto, che occorre recepire vitalmente, promuovere coraggiosamente, attuare profeticamente.

In questa prospettiva, appare assai opportuno – stimolati dal centenario del Motu proprio «Tra le sollecitudini» di san Pio X (1903) e dal sapiente Chirografo con il quale il Santo Padre ha voluto accompagnare la ricorrenza – interrogarci, alla luce del progetto conciliare, sul cammino che la musica per la liturgia ha compiuto lungo il secolo appena concluso e che ancora è chiamata a compiere in futuro.

Non c’è dubbio che, dopo secoli di immobilismo rituale e di cristallizzazione di forme musicali, in quest’ultimo quarantennio abbiamo assistito al manifestarsi di mutamenti profondi e di nuovi fermenti, che hanno cercato di rispondere a cambiamenti ecclesiali ed extraecclesiali, sociali e culturali. Come accade in ogni epoca di passaggio, ciò ha provocato squilibri notevoli, confusioni inevitabili, perplessità reali sulla delicata interrelazione tra vetera et nova, ma, allo stesso tempo, tanti segni di vita nuova e di speranza.

 

Il primato della preghiera liturgica

Alla chiusura del primo periodo dei lavori conciliari, il 18 dicembre 1962, Giovanni XXIII affermò: «Non a caso si è cominciato discutendo lo schema sulla liturgia, trattando della relazione tra l’uomo e Dio». E Paolo VI, alla promulgazione della Sacrosanctum Concilium, l’anno successivo, metteva in mano alla Chiesa questo documento con parole altrettanto profetiche: «Il tema trattato prima d’ogni altro, l’argomento a suo modo più importante d’ogni altro, per la sua natura e per la dignità che ha nella Chiesa, la santa liturgia... il nostro animo ne esulta di profondo gaudio, così facendo abbiamo confermato la giusta gerarchia delle cose e dei doveri, con ciò abbiamo professato che il primo posto è di Dio e che il nostro primo dovere è la preghiera a Dio; la liturgia è la prima fonte di quel divino scambio per cui ci è comunicata la vita stessa di Dio, la prima scuola del nostro animo, il primo dono al popolo cristiano... il primo invito all’umanità che sciolga la sua lingua reciprocamente con noi» (4 dicembre 1963).

La Sacrosanctum Concilium supera definitivamente la concezione estetico-formale della liturgia, che era andata affermandosi nella Chiesa soprattutto negli ultimi due secoli, e insieme anche la sua visione giuridica, in base alla quale la liturgia era considerata come sacra funzione, come cerimonia, come spettacolo, discorso esterno al culto divino. Essa recupera la concezione della liturgia radicata nella Rivelazione e nella genuina tradizione ecclesiale. Ha messo quindi in evidenza la visione:

cristologico-ecclesiale: la liturgia come attuazione del mistero pasquale di Cristo nella Chiesa e attraverso la Chiesa;

sacramentale-salvifica: la liturgia come complesso di segni sensibili ed efficaci per la glorificazione di Dio e la salvezza dell’uomo;

antropologico-simbolica: la liturgia come luogo in cui si attuano i segni di Dio per l’uomo e i segni dell’uomo verso Dio. E non di un uomo astratto, ma dell’uomo che vive qui e oggi ed è chiamato a entrare nel progetto salvifico di Dio Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo (cfr Paolo VI, Omelia nella IX Sessione del Concilio, EV, 456-458).

E’ la stessa concezione della Chiesa dei primi secoli, quella Chiesa uscita dal cuore della Pentecoste e documentata soprattutto negli scritti dei Padri della Chiesa.

Nello stesso discorso del 4 dicembre 1963, Paolo VI auspicava che la riforma liturgica potesse essere un evento di rinnovamento spirituale e pastorale e un invito e stimolo al popolo cristiano «perché sciolga in preghiera beata e verace la muta sua lingua e senta l’ineffabile potenza rigeneratrice di cantare... le lodi divine e le speranze umane, per Cristo Signore e nello Spirito Santo».

La musica per la liturgia scaturisce dall’esperienza orante della Chiesa nel momento in cui il popolo santo di Dio celebra il Mistero. Canto e musica per la liturgia si pongono nella vita della Chiesa come esperienza di preghiera e di quel tipo specifico di preghiera, quella liturgica. Solo in questa prospettiva si possono comprendere sia la dimensione estetica sia il valore cultuale della musica per la liturgia.

Per Sacrosanctum Concilium, il punto di partenza non è mai la «musica sacra» vista in se stessa, ma il mistero celebrato dalla Chiesa come evento di salvezza proclamato e perciò cantato. L’arte musicale raggiunge la sua verità se esprime di fatto l’autenticità di quanto si celebra e favorisce la partecipazione di chi celebra. Canto e musica danno vita al ritus – ossia i gesti celebrativi – e alle preces – i testi rituali – in vista di una operatività ministeriale: il munus ministeriale è uno dei capisaldi dell’arte per la liturgia in genere e della musica in particolare (cfr SC 112).

Già Pio X, nel ricordato Motu proprio, parlava della musica come «umile ancella» della liturgia. Pio XI, nella Costituzione Apostolica Divini cultus sanctitatem del 1928, la definisce «serva nobilissima». Pio XII, nell’Istruzione Musicae Sacrae Disciplina del 1955, arriva a chiamarla sacrae liturgiae quasi administra, già prefigurando la nobilitazione ministeriale del Concilio Vaticano II che parla di munus ministeriale in dominico servitio (n. 112). Ma da Pio X alla Sacrosanctum Concilium c’è tutto un crescendo istruttivo che esalta progressivamente l’esplosione del tema in tutta la sua «sinfonicità».

Canto e musica sono realtà vive, e non un repertorio codificato da eseguire passivamente e autonomamente. Sono elementi simbolici di realtà essenziali e non puro ornamento esteriore di una gestualità coreografica. Canto e musica sono «incarnazione» della Parola rivelata o delle parole sostanziate dalla parola di Dio, del dialogo salvifico, e non ingredienti vagamente mistico-estetici di un culto religioso qualsiasi. Non sono privilegio o possesso di alcune competenze musicali specifiche, non sono solo diletto estetico di chi li fruisce, ma esperienza orante fatta dalla Chiesa che celebra il mistero pasquale di Cristo.

Il munus ministeriale della musica per la liturgia si concretizza in un molteplice servizio:

alla Parola di Dio: il segno sonoro diventa segno liturgico se si propone di comunicare e di fatto comunica i contenuti della Parola celebrata. Paolo VI afferma che «il culto del Signore, le sante parole che velano, in qualche modo, le tremende e affascinanti realtà soprannaturali, devono essere rivestite di forme musicali perfette, quanto è possibile ad ogni creatura umana»: penetrando l’arcano significato del testo santo, la musica lo esprime e lo esalta, lo potenzia e lo innalza.

ai Riti: «La Chiesa non esclude dalle azioni liturgiche nessun genere di musica sacra, purché corrisponda allo spirito dell’azione liturgica e alla natura delle singole parti e non impedisca una giusta partecipazione dei fedeli» (MS 9). Ogni rito ha un «testo» e un «gesto» caratterizzato da un fine nella trama dell’insieme celebrativo; canto e musica debbono essere espressivi e in funzione del testo e del gesto nel contesto celebrativo.

ai ministri della celebrazione liturgica: l’ordinamento autentico della Celebrazione Liturgica presuppone anzitutto la debita divisione e l’esecuzione degli uffici (cfr SC 28), e questa partecipazione articolata non deve essere pensata in termini di divisione tra esecutori e pubblico, ma come esercizio ministeriale di comunione e manifestazione della natura gerarchica e comunitaria della Chiesa. I musicisti che prestano il loro servizio per la liturgia compiono un vero e proprio ministero che ha le sue esigenze tecniche ben precise, che sono espressione di impegni spirituali:

  alla declinazione sonora nell’articolazione celebrativa dell’Anno Liturgico: «la Santa Madre Chiesa considera suo dovere celebrare con sacra memoria, in determinati giorni nel corso dell’anno, l’opera salvifica del suo Sposo divino» (SC 102). Celebrare nel canto l’Anno Liturgico diventa luogo teologico privilegiato nel quale la comunità credente incontra Cristo partecipando al suo Mistero nel canto che renda epifanico l’articolarsi dei vari e diversificati tempi.

 

Una musica «tanto più santa»

Dal momento che la tradizione musicale della Chiesa costituisce un patrimonio di inestimabile valore, che il canto sacro unito alle parole è parte necessaria e integrante della liturgia solenne, che esso è stato lodato dalla sacra Scrittura, dai Padri della Chiesa e dai Romani Pontefici ed ha un compito ministeriale nel culto divino, ne consegue che «la musica sacra sarà tanto più santa quanto più strettamente sarà unita all’azione liturgica» (SC 112). Si tratta di compiere quello che è stato chiamato un salto di qualità e che va dal sacro al santo. Rispetto alla vecchia concezione, generica e fuorviante, di musica sacra, è bene distinguere una musica di contenuto genericamente religioso da una musica di destinazione strettamente liturgica. Ecco, allora, l’importanza decisiva di ricorrere a un’espressione corretta e rispondente, ovvero canto e musica per la liturgia.

La santità di cui parla Sacrosanctum Concilium è propria di tutte le vere forme d’arte, come ancora si esprime il documento: «La Chiesa approva e ammette nel culto divino tutte le forme di vera arte dotate della debita qualità» (n. 112). E questo non può esser compreso che a partire dalla realtà del Verbo di Dio incarnato per lo Spirito Santo e celebrato dalla Chiesa e nella Chiesa.

L’identità della musica sacra intesa come santa sta dunque tutta nella sua «sacramentalità», nella dimensione del visibile e del sensibile, in cui il genio, la tecnica e l’esecuzione musicale si configurano come vera e propria rivelazione umana del divino ministero celebrato. Cristo è Immagine che si vede, Parola che si ascolta, Pane che si consuma, all’interno del tessuto ecclesiale.

E’ quello che afferma anche la Sacrosanctum Concilium in due passi decisivi: «Cristo, infatti, è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle azioni liturgiche» e la Liturgia è «l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo... Perciò, ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione santa per eccellenza» (n. 7). «Nella liturgia, infatti, Dio parla al suo popolo e Cristo annunzia il suo Vangelo; il popolo a sua volta risponde a Dio con il canto e con la preghiera» (n. 33).

Nella musica per la liturgia la bellezza sonora non è l’effetto di un’arte umana che si autocompiace e che perciò si autocelebra, ma è l’eco della gloria divina che si rivela. Il musicista deve prima percepire il ministero, per poi poterlo artisticamente comunicare in forma musicale. Senza queste due realtà, si cade inesorabilmente nell’idolatria: una musica che canta solo di sé, che venera se stessa e non diventa epifania della bellezza-gloria nel mistero celebrato. L’arte musicale per la liturgia non pretende di insegnare all’artista soltanto a svolgere il proprio compito, ma intende proporgli il mistero che è chiamato a comporre musicalmente. In questo modo, essa si attende, attraverso l’opera del musicista già esperto nella propria arte, nuove vibrazioni di armonie per la stessa teologia.

In definitiva, il fine della musica per la liturgia non è tanto quello di produrre e far ascoltate un opus musicale fine a se stesso, quanto quello di presentare in forma sonora il mistero rappresentandolo. Dio canta il suo Verbo e lo dona, l’artista incarna il Verbo e lo canta. Questa è vera arte spirituale per la liturgia: questa è musica «santa» come rivelazione antropo-teologica.

 

L’insegnamento di san Paolo alle prime comunità

L’apostolo Paolo fa sgorgare il canto spirituale da quel cuore dove si incarna abbondantemente la Parola di Dio: «La parola di Cristo dimori in voi abbondantemente in ogni sapienza, istruendovi e ammonendovi a vicenda con salmi, inni e cantici spirituali in grazia cantando nei vostri cuori a Dio. E tutto ciò che fate in parole o in opere tutto si compia nel nome del Signore Gesù rendendo grazie a Dio Padre per mezzo di lui» (Col 3,16-17). San Paolo inserisce il canto spirituale in un contesto di catechesi tipicamente battesimale e lo fa sgorgare da quel cuore dove «s’incarna la parola di Dio, abbondantemente». Questa parola accolta nella profondità del cuore porta i suoi frutti in tutti i membri della comunità, attraverso l’edificazione reciproca, raggiungendo una sua forma particolare nel canto comunitario.

Ammaestratevi, ammonitevi... cantate, sono conseguenze del fatto che nel cuore del battezzato dimori la parola di Cristo. Quella Parola che – in quanto mistero manifestato – è «Cristo in voi». Là dove la vita dell’uomo vecchio si era espressa nel «mentirsi a vicenda» (3,9), la vita dell’uomo nuovo in Cristo passa attraverso l’istruirsi e l’ammonirsi a vicenda «con salmi, inni e cantici spirituali, in grazia cantando nei vostri cuori a Dio». Il profondo dimorare della parola di Cristo fa prorompere l’ammonizione, il canto e il rendimento di grazie. La presenza della parola di Cristo raggiunge quindi una sua forma particolare nella preghiera in canto della comunità. C’è tutto un crescendo espressivo: dalla carità alla pace di Cristo che regna «nei vostri cuori»; alla parola di Cristo «cantando nei vostri cuori».

Il canto, quindi, è frutto della Parola risuonata nell’intimo del cuore dei fedeli. Non è un canto qualsiasi, ma un canto «spirituale», un canto che caratterizza sia la preghiera sia la stessa comunità orante.

Un insegnamento complementare si trova anche nella lettera agli Efesini: «Non inebriatevi di vino nel quale è dissolutezza, ma lasciatevi riempire di Spirito intrattenendovi tra voi con salmi e inni e cantici spirituali, cantando e salmeggiando nel vostro cuore al Signore rendendo perennemente grazie, per tutti, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo, colui che è Dio e Padre» (Ef 5,18-20).

In questo testo fortemente ecclesiologico, si innesta l’invito al canto spirituale: «E “non inebriatevi di vino”, ma lasciatevi riempire di Spirito Santo». Da questa pienezza di Spirito scaturisce il canto dei salmi, degli inni e dei cantici spirituali. «Spirituale» non equivale a una generica «sacralità», ma definisce la particolare esperienza dello Spirito che i battezzati hanno il dono di vivere. E prosegue: «Cantando e salmeggiando nel vostro cuore al Signore». Dove il cuore non va letto nel senso psicologico del sentimento, ma nel senso del centro profondo nel quale l’uomo si determina alla conoscenza e alla decisione. Il cuore, «l’uomo interiore», è il luogo dove lo Spirito Santo raggiunge l’uomo. E l’uomo, invaso dallo Spirito, canta e salmeggia. E’ lo Spirito che dà all’orante l’energia per poter cantare e pregare in una «sobria ebbrezza» (S. Ambrogio).

Il canto della liturgia sgorga dall’Assoluto, un Assoluto che, pur rimanendo trascendente si è fatto immanente. Il canto della liturgia è Parola che si fa canto, canto che sgorga dal cuore dove s’incarna il Verbo per opera dello Spirito Santo. Il canto della liturgia è canto in sinergia con l’azione liturgica ed esprime la soavità della preghiera, la solennità della celebrazio­ne, l’unanimità dell’assemblea (cfr SC 112). Il canto e la musica per la liturgia hanno come finalità l’aspetto latreutico – gloria di Dio – e l’aspetto soteriologico – santificazione dei fedeli –, dimensioni che la Sacrosanctum Concilium e l’istruzione Musicam Sacram mutuano integral­mente dal documento di Pio X.

 

Conservare e incrementare

Scrive sant’Ambrogio nel suo trattato sul Paradiso che haec duo ab nomine requiruntur: ut et operibus nova quaerat et parta custodiat, quod est generale: «due cose sono richieste all’uomo, che operando ricerchi cose nuove e custodisca ciò che ha conseguito. Cosa, questa, che vale in genere» (4,25). Cercare il nuovo e custodire le cose scoperte è il compito dell’uomo che obbedisce alla legge costitutiva del suo essere e, facendo la volontà di Dio, compie il disegno della creazione.

Nel nova quaerere et parta custodire si comprende tutto il mondo dell’uomo attento alle cose scoperte, ma anche ai doni di grazia precedente­mente elargiti da Dio: il principio di Ambrogio è, dunque, un sapiente intreccio di grande equilibrio e di illuminante lungimiranza, poiché rifiuta ogni rottura con il passato e nel contempo favorisce lo sviluppo verso il futuro.

Afferma Sacrosanctum Concilium: «si conservi e si incrementi con grande cura il patrimonio della musica sacra» (n. 114). I verbi usati sono due: conservare e incrementare. Il Thesaurus Musicae Sacrae, di altissima e svariatissima qualità, nato per liturgie di altre epoche, è un patrimonio prestigioso, da utilizzare con sapiente dosaggio e riadattare con intelligenza e competenza alle nuove esigenze celebrative. Conservare non significa conservatorismo che accumula tesori e ricchezze del passato per il piacere o il dovere di collezionare; conservare significa aprirsi ad accogliere il nuovo senza dimenticare il passato; conservare vuol dire discernere con sapienza senza fossilizzare e sclerotizzare.

In questo impegno, la tentazione di riciclare, cioè di operare trasposizione senza riprogettazione, è pericolosa: la profezia è ri-creare. Se conservare è il verbo relativo al patrimonio-tesoro del repertorio antico, incrementare è il verbo che si riferisce al nuovo patrimonio da scrivere. Sia l’antico che il nuovo devono rispondere alle nuove esigenze della celebrazione, alla concreta comunità celebrante, alla praticabilità esecutiva.

Riprendendo l’insegnamento del Motu proprio Tra le sollecitudini, l’istruzione Musicam Sacram ha definito «musica sacra quella che, composta per la celebrazione del culto divino, è dotata di santità e bontà di forme» (n. 4). Con il principio della santità, Pio X mirava specificatamente a purificare la musica sacra dalla contaminazione della musica profana teatrale. Giovanni Paolo II nell’enciclica Ecclesia de Eucharistia afferma che non tutte le composizioni musicali sono capaci «di esprimere adeguatamente il mistero colto nella pienezza di fede della Chiesa» (n. 50). E in effetti, come si esprime autorevolmente Giovanni Paolo II nel suo Chirografo sulla Musica Sacra «la stessa categoria di “musica sacra” oggi ha subito un allargamento di significato tale da includere repertori i quali non possono entrare nella celebrazione senza violare lo spirito e le norme della Liturgia stessa» (n. 4).

Il secondo principio esprime l’esigenza che non vi può essere musica destinata alla celebrazione dei sacri riti che non sia prima «vera musica», capace di avere quell’efficacia «che la Chiesa intende ottenere accogliendo nella sua liturgia l’arte dei suoni» (Tra le sollecitudini, 2). E tuttavia, la sola bellezza formale non è sufficiente: la musica destinata alla liturgia, infatti, come abbiamo detto e come afferma ancora Giovanni Paolo II, deve avere «la piena aderenza ai testi che presenta, la consonanza con il tempo e il momento liturgico a cui è destinata, l’adeguata corrispondenza ai gesti che il rito propone» (Chirografo sulla Musica Sacra, 5).

San Pio X aggiungeva un terzo principio che Musicam Sacram non ripropone, quello dell’universalità. E’ ben vero che, come ha auspicato Sacrosanctum Concilium, canto e musica devono rispondere anche alle legittime esigenze di adattamento e di inculturazione. Tuttavia, non può mai mancare il riferimento a criteri universali quali il coinvolgimento dell’intera assemblea nella celebrazione e la garanzia di non scadere nella leggerezza o nella superficialità. Inoltre, l’universalità mette in guardia anche da certe sperimentazioni di tipo elitario nelle quali si utilizzano opere musicali antiche o contemporanee che hanno in sé un indubbio valore artistico, ma che propongono un linguaggio lontano dalla sensibilità e dalla comprensione dell’assemblea celebrante (cfr Giovanni Paolo II, Chirografo sulla Musica Sacra, 6).

 

Formazione musicale e compiti dei musicisti

Oggi stiamo vivendo il grande momento della transizione da un’epoca ormai conclusa a un’epoca che ancora non ha pienamente la visione chiara di se stessa. La riforma liturgica, con il suo rinnovamento, si colloca in questo periodo drammatico e affascinante di sconvolgimenti epocali ed ecclesiali. E ancora difficile cogliere in modo globale i frutti di tanto lavoro operato all’interno della recente storia della Chiesa, ma è certo che si tratta di un processo irreversibile e dinamico, che deve essere favorito, accompagnato e amato per servire la Chiesa ed esserle fedeli, per essere attenti ai segni dei tempi e vivere nella realtà storica, per obbedire alla voce dello Spirito e costruire giorno per giorno la stessa Chiesa.

Il progetto del Concilio Vaticano II, essendo a tutti gli effetti il vero e unico progetto culturale della Chiesa al volgere del secondo millennio, ha bisogno di operatori che lo abbiano pienamente assimilato e, con umiltà e competenza, audacia ed entusiasmo, sappiano attuarlo conducendolo a perfezione. Da qui la necessità, anche in campo musicale, di una formazione che scaturisca dalle vere esigenze liturgiche. E’ necessario formare al canto liturgico tutti i ministri della celebrazione: i Vescovi, i presbiteri, i diaconi, i salmisti, gli animatori, le scholae cantorum e tutti i fedeli laici. La formazione musicale deve essere prima di tutto formazione alla bellezza sonora, per acquisire un’adeguata sensibilità musicale a tutti i livelli, ciascuno in rapporto al proprio ruolo.

In questo campo specifico, la Sacrosanctum Concilium sottolinea che quella dei musicisti chiamati a coltivare la musica per la liturgia è una vera e propria missione. Non basta, quindi, comporre o eseguire bene musica buona per la liturgia: occorre comprendere dall’interno e per esperienza la vera natura di quella che Sacrosanctum Concilium definisce l’attività per eccellenza della Chiesa. La celebrazione del Mistero Pasquale, infatti, non la si può esprimere attraverso l’arte musicale se non si raggiunge la profondità dell’uomo. E questa profondità passa attraverso il cammino di una seria esperienza artistica e la lunga gestazione di una preghiera intensa e di una partecipazione seria e cosciente alle celebrazioni liturgiche.

 

Conclusione

L’incipit parenetico di Musicam Sacram 4 sottolinea la speranza che i pastori d’anime, i musicisti e i fedeli accolgano volentieri e mettano in pratica le norme stabilite, unendo, in piena concordia, i loro sforzi e il loro lavoro per raggiungere la doppia finalità teologica della musica sacra, «la gloria di Dio e la santificazione dei fedeli» (SC 112). Il beato A. Ildefonso Cardinal Schuster soleva dire: «Non voglio mettere barriere all’azione dello Spirito Santo». I tempi della profezia sono i tempi dell’idea nuova che muove e rende giovane la storia. Come il nascituro nel grembo materno, così i momenti di novità nella vita della Chiesa significano trepidazione, speranza, lavoro, ricerca in cui la gioia e le lacrime si affrontano quasi in un prodigioso duello. Dunque, non ci dovrebbe essere contrasto tra antico e nuovo: è solo questione di mentalità e di cultura, di non-pregiudizio e di inventiva efficace.

Instaurare omnia in Christo fu il motto di san Pio X. Ogni opera di rinnovamento, se non ha Cristo come sorgente, come modello e come meta, non può portare autentici frutti di novità. E’ Cristo il fine, lo scopo, il soggetto e la materia della vera arte liturgica: Lui, Dei Verbum fatto carne per noi uomini e per la nostra salvezza, Lui, Lumen Gentium celebrato e cantato dalla Chiesa e nella Chiesa. Lui, Gaudium et Spes della storia e del mondo.

 

 

 

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Mgr Giuseppe Liberto, Directeur de la Chapelle Sixtine, écrit sur « Musique sainte » pour la liturgie. Le chant est fruit de la Parole qui résonne dans l’intime du cœur des fidèles. Il n’est pas un chant quelconque, mais un chant « spirituel », un chant qui caractérise soit la prière, soit la communauté priante elle-même. Il exige une double attitude : si ‘conserver’ est relatif au patrimoine du répertoire antique, ‘développer’ consiste à créer un nouveau patrimoine. Il conclut son opuscule par un chapitre dédié à la formation musicale et aux devoirs des musiciens dans le cadre de la liturgie.

Mgr. Giuseppe Liberto, Director of the Sistine Choir, writes on «Holy Music» for the liturgy. Song is the fruit of the Word singing in the hearts of the faithful. It is not an indifferent song, but a “spiritual” song, marked by prayer and by the praying community. Two tasks are confronted: “conservation” of the rich patrimony of ancient repertory, and “growth” of a new patrimony. He concludes his thoughts with reference to musical formation and the tasks of musicians in the liturgical sphere.

Mons. Giuseppe Liberto, Director de la Capilla Sixtina, escribe sobre «Música santa» para la liturgia. El canto es fruto de la Palabra que resuena en lo intimo del corazón de los fieles. No es un canto cualquiera, sino un canto «espiritual», un canto que caracteriza tanto la oración como la misma comunidad orante. Se requiere una doble actitud: si ‘conservar’ se refiere al tesoro del repertorio antiguo, ‘incrementar’ alude al nuevo patrimonio que se debe crear. Concluye su artículo con un capitulo dedicado a la formación musical y a las tareas de los músicos en la liturgia.

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(1) «Le bon Pape Jean XXIII, homme d’unité et de paix», Paul Card. Poupard, La sainteté au défi de l’histoire. Portrait de six témoins pour le IIIe millénaire, Presses de la Renaissance, Paris 2003, p. 207-244.

(2) He recogido estos recuerdos en un libro entrevista con Marie-Joëlle Guillaume, P. Poupard, Au Coeur du Vatican. De Jean XXIII à Jean Paul II, Perrin-Mame, Paris 2003, p. 104ss.

(3) Juan XXIII, Carta Encíclica Pacem in Terris. Cito la edición hecha por el Consejo Pontificio “Justicia y Paz” en 2003, con motivo del 40º aniversario de la misma. Texto latino original en AAS 55 (1963) 257-304. El texto español en El Magisterio Pontificio Contemporáneo II, BAC, Madrid 1992, p. 737-772.

(4) Cfr. A. Rouco Varela, Los fundamentos de los derechos humanos: una cuestión urgente, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid 2001.

(5) Pablo VI, Mensaje de Su Santidad para la Jornada Mundial de la Paz, 1 de enero de 1968.

(6) Cristianismo y Cultura en Europa: Memoria, Conciencia, Proyecto, Rialp, Madrid 1992.

(7) Cristo, fonte di una nuova cultura per l’Europa alle soglie del III Millennio, Il Nuovo Areopago, Forlì 1999. Trad. esp., Ediciones Encuentro-Universidad Católica San Antonio, Madrid-Murcia, 2000.

(8) Véase, entre otros, P. Poupard, El horizonte de la libertad, Ciudad Nueva-Fundación San Justino, Madrid 1994; Id. L’identità culturale dell’Europa, Piemme, Casale di Monferrato 1994. Pontificium Consilium de Cultura, L’Europe. Vers l’union politique et économique dans la pluralité des cultures. Bucarest, 15-16 mai 2001, Ciudad del Vaticano 2001.

(9) Juan Pablo II, Acto Europeísta en la Catedral de Santiago de Compostela, 9.11.1982, in Insegnamenti V,3, 1257-1263. Véanse también las actas de la peregrinación compostelana organizada bajo el patrocinio del Consejo Pontificio de la Cultura y del Parlamento Europeo, Actes du pèlerinage aux racines de l’Europe, St. Jacques-de-Compostelle, 1987.

(10) Cfr. P. Poupard, L’héritage chrétien de la culture européenne dans la conscience des contemporains, Fondation Jean Monnet pour l’Europe, Lausanne 1986. Sobre Robert Schuman, véase el citado La sainteté au défi de l’histoire, Presses de la Renaissance Paris 2003, p. 11-49.

(11) J. Maritain, Religione e cultura, Morcelliana, Brescia 41982.

(12) Juan Pablo II, Exhortacion Apostólica Ecclesia in Europa, n. 111.

(13) Cito la versión oficial del borrador del tratado, tal como aparece en el sitio web de la convención, http://european-convention.eu.int.

(14) Ibid., art. Título VII, art. 51.

(15Juan XXIII, Discurso de apertura del Concilio Vaticano II, 11/11/62, Enchiridion Vaticanum 1, nn. 40-43.

(16) Ecclesia in Europa, 106.

(17) Cfr. P. Poupard, Le Christianisme à l’aube du IIIè millénaire, Plon, Paris 1999, especialmente el capítulo III, «Quand l’Église passe aux barbares», p. 75-93.

(18) Jean Guitton, Silenzio sull’esenziale, Paoline, Milano 1991, p. 97-98.

Summarium

 


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