The Holy See
back up
Search
riga

 

SETTIMA SEDUTA PUBBLICA DELLE PONTIFICIE ACCADEMIE

Contributo delle Pontificie Accademie all'umanesimo cristiano

 

Maria, «aurora luminosa e guida sicura»
 della nuova evangelizzazione

29 novembre 2002

 

 

SUMMARIUM

S.E.R. Cardinale PAUL POUPARD,
Apertura della Settima Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie

 

Relazioni accademiche

S.E.R. Monsignor ANGELO COMASTRI
Maria, maestra di libertà vera in un'epoca di libertà ingannevole

Rev.do Padre STEFANO DE FIORES, S.M.M.
Maria paradigma antropologico per il terzo millennio

 

Indirizzo di saluto del Cardinale Paul Poupard

Discorso di Sua Santità Giovanni Paolo II

 

Premio delle Pontificie Accademie


 

top

APERTURA DELLA
SETTIMA SEDUTA PUBBLICA
DELLE PONTIFICIE ACCADEMIE

 

Discorso di Sua Eminenza Reverendissima
il Cardinale PAUL POUPARD
Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura
e del Consiglio di Coordinamento fra Accademie Pontificie
 

 

Eminenze ed Eccellenze Reverendissime,

Signori Ambasciatori,

Illustri Accademici,

Signore e Signori,

 

con grande gioia e con vivo piacere ho l'onore di accogliervi alla VII Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie, riunite nel Consiglio di Coordinamento fra Accademie Pontificie nell'intento di promuovere insieme, tertio millennio ineunte, un nuovo umanesimo, radicato in Cristo, Redentore dell'Uomo.

 

1. Quest'anno la Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie è dedicata, come già avvenne nel 1998, alla riflessione sulla Vergine Maria, ed è incentrata su Maria "Aurora luminosa e Guida sicura della Nuova Evangelizzazione", a cui costantemente ci chiama il Santo Padre Giovanni Paolo II. La Seduta è stata organizzata dalle due Accademie che hanno come centro delle loro riflessioni e delle loro attività la figura di Maria: la Pontificia Accademia Mariana Internazionale e la Pontificia Accademia dell'Immacolata.

Saluto cordialmente i Signori Cardinali, Arcivescovi e Vescovi presenti, i signori Ambasciatori che ci onorano con la loro presenza, i Presidenti e gli Accademici delle Pontificie Accademie, tutti gli amici che partecipano a questo solenne incontro. Un particolare ringraziamento va ai due Relatori che, a nome delle due Accademie organizzatrici, approfondiranno il tema di questa Seduta: Mons. Angelo Comastri, Arcivescovo Prelato della Basilica di Loreto e Vicepresidente della Pontificia Accademia dell'Immacolata, e il Rev.mo Padre Stefano De Fiores, illustre mariologo e consigliere della Pontificia Accademia Mariana Internazionale.

Saluto e ringrazio, infine, i membri della Schola Romana Ensemble che allietano questa manifestazione e la rendono ancor più significativa con i brani musicali prescelti, tutti di ispirazione mariana.

 

2. Esattamente un anno fa, il 29 novembre 2001, ho partecipato alla presentazione di un testo, elaborato dalla Pontificia Accademia Mariana Internazionale, avente come titolo La Madre del Signore. Memoria Presenza Speranza, in cui si trattano in maniera chiara e sintetica "alcune questioni attuali sulla figura della Beata Vergine Maria".

Attraverso un lavoro davvero encomiabile di consultazione tra gli istituti di ricerca, le società mariologiche e tutti i cultori della riflessione teologico-pastorale incentrata sulla Madre di Dio, si è giunti alla stesura di questo vero e proprio documento, quasi un trattato epistemologico sulla mariologia, in cui si traccia un quadro della situazione attuale relativa agli studi mariologici, se ne delinea il possibile ed auspicabile rinnovamento e si introduce lo studio vero e proprio delle diverse questioni.

In questa sede vorrei riprendere brevemente un punto dell'opera, che ritengo di fondamentale importanza per il futuro della mariologia e della comprensione della stessa figura della Madre di Dio. Parlo del capitolo dedicato alla "Inculturazione della figura della Vergine Maria" (N. 73).

In esso si afferma, giustamente, che "il problema dell'inculturazione della divina Rivelazione è antico e grave, è difficile ed urgente" e si ricordano le parole pronunciate da Sua Santità Giovanni Paolo II a Coimbra nel 1982: "Dio, rivelandosi al popolo eletto, si è servito di una particolare cultura; lo stesso ha fatto Gesù Cristo, Figlio di Dio: la sua incarnazione umana è stata anche un'incarnazione culturale".

Anche la dottrina sulla Madre di Dio ha bisogno di essere continuamente inculturata per evitare che si crei un "divario tra la figura di Maria, presentata secondo paradigmi culturali sorpassati, e gli orientamenti della cultura contemporanea, in molti luoghi profondamente mutata". E' pertanto necessaria una continua e rinnovata ricerca ermeneutica per poter "riesprimere in altri moduli culturali gli enunciati dogmatici¼ senza lasciar cadere nulla del loro contenuto e superando i condizionamenti storici e linguistici".

Grazie a questo impegno culturale sarà possibile annunciare, comunicare e trasmettere, nelle diverse culture, accanto alle verità fondamentali della fede cristiana, anche tutto ciò che riguarda la Madre di Dio, perché la sua figura continui ad essere veramente ed efficacemente significativa per l'esistenza cristiana, così come è stata nei due millenni trascorsi.

 

3. L'inculturazione della figura di Maria è, dunque, necessaria ed urgente. Vorrei, allora, evidenziare il fatto che tale opera di inculturazione non riguarda soltanto i popoli e le culture lontane dalla nostra, ma è urgente anche nei paesi di antica tradizione cristiana, che stanno vivendo una vera rivoluzione culturale senza pari, nel contesto di una globalizzazione non solo dei mercati e dei flussi commerciali, ma soprattutto delle tendenze culturali predominanti.

L'Europa e l'America del Nord, in particolare, all'avanguardia tanto nei progressi tecnologici quanto nella creazione delle nuove forme culturali che si impongono a livello mondiale, necessitano di un impegno straordinario nella trasmissione del Vangelo, e quindi della dottrina mariana, a causa dei continui e notevolissimi cambiamenti dei paradigmi culturali e dello stesso linguaggio. Non ci si può, pertanto, rinchiudere in formule stereotipate da ripetere pedissequamente né tanto meno in una devozione dai toni anacronistici, che ben poco riesce a comunicare, soprattutto alle giovani generazioni, della grandezza e bellezza di Maria. Quando, invece, si trova il tocco giusto, sia nell'arte che nella pietà popolare, i giovani sono felicissimi di trovare in Maria una Madre affascinante, che con amore spinge tutti ad amare il suo divin Figlio Gesù, e ad amare i fratelli, secondo il suo luminoso esempio.

Senza perdere nulla della straordinaria ricchezza della Tradizione dell'Occidente latino come pure dell'Oriente cristiano, i "due polmoni" con cui la Chiesa deve respirare anche oggi, bisogna saper riproporre con coraggio, intelligenza e competenza comunicativa, il nucleo del pensiero cristiano sulla straordinaria, singolare e sempre attuale figura di Maria, perché Ella continui ad essere, ancor più nei nostri giorni burrascosi e non certo sereni, "segno di sicura speranza e di consolazione per il popolo di Dio", come afferma il Concilio Ecumenico Vaticano II nella Costituzione Dogmatica sulla Chiesa, la Lumen Gentium, al n. 68.

A tal proposito, saranno di particolare interesse le due relazioni che ascolteremo: quella di Mons. Comastri, dedicata a "Maria, modello di libertà vera in un'epoca di libertà ingannevole", e quella di P. De Fiores su "Maria paradigma antropologico per il terzo millennio". Infatti queste due tematiche, della libertà e dell'antropologia o dell'umanesimo, sono cruciali nella nostra cultura, moderna e anche postmoderna. La Chiesa fa fatica, anzi non poca fatica, a comunicare la Buona Novella di Cristo, paradigma di ogni libertà e di ogni umanesimo, specialmente presso i giovani, pieni di grandi ideali umani per la loro vita, ma spesso ingannati dalla cultura mediatica dominante. E', perciò, davvero un grande ed urgente impegno, per noi, presentare loro Maria come donna pienamente e felicemente libera, come figura emblematica di umanesimo autentico e integrale.

Mi piace concludere questo mio breve intervento proprio riprendendo le parole conclusive del Documento conciliare appena ricordato, in questo particolare momento storico ancor più significative: "Tutti i fedeli effondano insistenti preghiere alla Madre di Dio e madre degli uomini, perché Ella anche ora interceda presso il Figlio suo, affinché tutte le famiglie dei popoli, sia quelle insignite del nome cristiano, sia quelle che ancora ignorano il loro Salvatore, nella pace e nella concordia siano felicemente riunite in un solo popolo di Dio, a gloria della santissima e indivisibile Trinità" (n. 69).

 


 

top

MARIA, MAESTRA DI LIBERTA VERA
IN UN'EPOCA DI LIBERTA INGANNEVOLE
 

Relazione di Sua Eccellenza Reverendissima
Mons. Angelo COMASTRI, Prelato di Loreto
Vicepresidente della Pontificia Accademia dell'Immacolata

  1. Lo smarrimento della libertà

  2. La radice dello smarrimento

  3. Dio va alla ricerca dell'uomo

  4. Maria: la libertà che dice "sì!"

  5. La scintilla del sì

 

1. Lo smarrimento della libertà

 

Così un giorno si espresse Martino Heidegger (1889‑1976): "Nessuna epoca ha saputo meno della nostra, che cosa sia l'uomo!".

Questa è la più insidiosa povertà del nostro tempo: viviamo in una società che ha smarrito il senso della vita al punto tale che neppure lo cerca più. E la libertà, di conseguenza, oggi si muove come una forza cieca che non vede un orizzonte e non ha una meta alta da raggiungere. È il dramma dell'attuale momento! Desidero offrirvi una veloce carrellata di significative testimonianze, che fotografano efficacemente il clima culturale, nel quale siamo chiamati a dare la testimonianza della nostra fede.

Già nel 1845 Sören Kierkegaard (1813‑1855), come un'antenna straordinariamente sensibile, colse un diffuso atteggiamento di banalizzazione della vita con tutte le conseguenze che ciò comporta per l'orientamento della libertà umana. Scrisse il filosofo danese: "La nave (che è un'immagine della società) ormai è in mano al cuoco di bordo; e le parole che trasmette il megafono del comandante non riguardano più la rotta (che non interessa più a nessuno), ma quel che si mangerà domani". Kierkegaard percepì che si stava diffondendo l'idolatria del banale.

Passarono pochi decenni e Federico Nietzsche (1844‑1900), nella "Gaia scienza", scrisse testualmente: "Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno, ancora per millenni, caverne nelle quali si additerà l'ombra di Dio. E noi dobbiamo vincere anche la sua ombra". Sono parole tristemente lucide, che testimoniano un orientamento presente nel moderno pensiero occidentale. A onor del vero, tuttavia, dobbiamo riconoscere che, nella stessa opera, Nietzsche al frammento 125 scrisse: "Avete sentito di quell'uomo folle che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: 'Cerco Dio! Cerco Dio!'. E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. 'Si è forse perduto?' disse uno. 'Si è perduto come un bambino?, fece un altro. 'Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? E' emigrato?', gridavano e ridevano in una grande confusione. L'uomo folle balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: 'Dove se n'è andato Dio? ‑ gridò ‑ Ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi ed io! Siamo noi tutti i suoi assassini. Ma come abbiamo potuto fare questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci diede la spugna per strusciare via l'intero orizzonte? Che cosa mai abbiamo fatto sciogliendo questa terra dalla catena del suo sole? Dov'è che si muove ora? Dov'è che ci muoviamo noi? Lontano da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all'indietro, di fianco, in avanti, a tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venir notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini. Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli! Chi detergerà per noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi questa azione?'". In questi interrogativi trasuda la nostalgia di Dio nel momento stesso in cui viene celebrata la Sua presunta eclissi definitiva.

Franz Kafka (1883‑1924), all'inizio del '900, dà voce alla stessa dolorosa percezione che il tempo sta diventando vuoto. Egli dichiara con impressionante lucidità: "Anch'io, come chiunque altro, ho in me, fin dalla nascita, un centro di gravità, che neanche la più pazza educazione è riuscita a spostare. Ce l'ho ancora questo centro di gravità, ma, in un certo qual modo, non c'è più il corpo relativo". Cioè: sono condannato a cercare ciò che non c'è, perché il tempo è vuoto! Situazione tragica dell'uomo contemporaneo!

E Thomas Eliot (1888‑1965) nel settimo dei Cori de "La Rocca" (opera scritta nel 1934) dà questa fotografia del nostro tempo: "Gli uomini hanno dimenticato tutti gli dèi, salvo l'usura, la lussuria e il potere". Il tempo, cioè, è diventato corrotto e pieno di idoli! A questo punto appare più che comprensibile l'amara conclusione di J. P. Sartre (1905‑1980): "L'uomo è una passione inutile", alla quale fanno eco le parole di Jean Rostand, che, nel 1962, nella sua opera "L'homme", dichiara: "L'uomo è un atomo ridicolo, sperduto nel cosmo inerte e smisurato; e la sua febbrile attività è soltanto un piccolo fenomeno locale, effimero, senza significato e senza scopo".

Ma ‑ fatto paradossale ed inquietante ‑ mentre l'uomo teorizza sull'inutilità della sua vita e del suo tempo, cresce il bagaglio del suo potere a motivo del veloce progresso scientifico e tecnico. Riflettendo su questa pericolosa situazione, nel 1952, alla consegna del Premio Nobel per la Pace, Albert Schweitzer coraggiosamente dichiarò: "Esorto il mondo ad osare di guardare in faccia la realtà. L'uomo è divenuto un superuomo riguardo al potere. Ma ‑ ecco il fatto incredibile! ‑ più cresce il potere dell'uomo e più l'uomo diventa un pover'uomo. Le nostre coscienze non possono non essere scosse da questa considerazione: più cresciamo e diventiamo superuomini, più siamo disumani".

In epoca ancora più vicina a noi Pier Paolo Pasolini, intervistato da Furio Colombo poco tempo prima della sua tragica morte nel 1975, diede questa fotografia dell'attuale società: "Oggi si riceve una educazione comune, obbligatoria e sbagliata che ci spinge tutti dentro l'arena dell'avere tutto a tutti i costi. In questa arena siamo spinti come una strana e cupa armata in cui qualcuno ha i cannoni e qualcuno le spranghe... Tutti sono pronti al gioco del massacro. Pur di avere. L'educazione avuta è stata: avere, possedere, distruggere" (Tuttolibri, 1975). E, con lucidità sanguinante, arrivò a dichiarare "Io scendo nell'inferno. Ma state attenti: l'inferno sta salendo da voi. Il bisogno di dare la stangata, di aggredire, di uccidere, è forte e generale. Non resterà per tanto tempo l'esperienza privata e rischiosa di chi ha (come dire?) toccato la 'vita violenta’ " (Tuttolibri, 1975).

Hans Jonas (1903‑1993), profondamente turbato dal vuoto spirituale dell'uomo contemporaneo, giustamente ammoniva: "Io tremo davanti a questa situazione: oggi il massimo potere si unisce al massimo vuoto; e il massimo di capacità va insieme al minino sapere intorno agli scopi ultimi della vita".

Intanto, nei nostri giorni possiamo raccogliere nuove affermazioni, che ritornano a teorizzare sul tempo vuoto.

Su "Repubblica" del 24 gennaio 1996, Eugenio Scalfari confida: "Personalmente non credo che il ruolo della specie alla quale io appartengo sia superiore a quello delle api o delle formiche o dei passeri". Ci pensate!?

Ma Indro Montanelli, nel "Corriere della Sera" del 23 gennaio, aveva candidamente confessato: "A me la mancanza di fede dà una profonda malinconia. Sento che mi manca la cosa più importante, quella che renderebbe secondarie tutte le altre, compresa la stessa vita".

E, sempre sul "Corriere della Sera", il 28 febbraio 1996 Montanelli onestamente dichiarava: "Se devo chiudere gli occhi senza aver saputo da dove vengo, dove vado e cosa sono venuto a fare qui, tanto valeva non aprirli".

Possiamo concludere questa rassegna di voci con alcune recentissime riflessioni di Marcello Veneziani (dal libro: L'Antinovecento):

"Il secolo XX può essere indicato come il secolo in cui crebbe e tramontò il mito dell'uomo nuovo. [...] Il pensiero di Nietzsche, di Marx e di Comte, ovvero il mito del Superuomo, della nuova umanità rigenerata dalla rivoluzione o dalla scienza attraverso la tecnica, sono come bombe a orologeria seminate nell'800 ed esplose poi nel nostro secolo. [...] Il Novecento ha prodotto e consumato storia e ideologie più di ogni altro secolo. Anzi, per dir meglio, il XX secolo ha consumato, demolito e perfino demonizzato, nella sua seconda metà, quel che ha prodotto, creduto e adorato nella sua prima metà. [ ... ] L'uomo nuovo uccise dunque l'uomo tradizionale, per dissolversi a sua volta nel disincanto nichilista di fine millennio [ ... I. A fine secolo sì può quindi osservare questo fenomeno: l'uomo del XX secolo si va definendo non per quel che è, ma per quel che è stato. Non è un caso che oggi trionfi il prefisso "post ": l'uomo di fine millennio si definisce infatti postmoderno e postcristiano. [ ... ] Quella promessa dell'uomo nuovo non è stata mantenuta, e adesso, alla fine del Ventesimo secolo, non viviamo nella città nuova sognata nella prima metà del secolo, ma nel repertorio dei suoi detriti, tra le rovine di una città che non fu mai fondata". Noi siamo chiamati a raccontare il Vangelo, cioè Gesù, a questa società.

 

 

2. La radice dello smarrimento

 

In questo scenario letteralmente occidentale (cioè da "tramonto", perché "occidente" vuole dire terra del tramonto del sole) brilla ancora più forte e affascinante la luce della fede: essa ci svela il senso della vita e, conseguentemente, accende una lampada davanti alla nostra libertà.

La fede, innanzi tutto, dando forza all'evidenza, dice che Dio ha creato l'uomo e la donna per puro amore (quale altro scopo poteva avere Dio?) e li ha collocati nella festa della creazione, la quale oggi, a motivo delle straordinarie scoperte scientifiche, ci appare sempre di più come uno scenario di divina sproporzione e di divina fantasia: la galassia ‑ soltanto per fare un esempio ‑ nella quale si trova il sistema solare con il nostro piccolo pianeta ha un diametro di 100.000 anni luce, pari a un miliardo di miliardi di miliardi di chilometri! E la nostra galassia è un angolo dell'universo!

Viene subito la domanda: perché Dio ha creato l'uomo? La risposta della fede è stupendamente semplice, ma anche meravigliosamente rispondente a ciò che la ragione umana cerca e intuisce: Dio ha creato l'uomo, affinché possa, con la sua libertà, firmare l'innata relazione con Dio e così possa aprirsi ad un abbraccio di amore con Lui, che è la sorgente della festa e di ogni festa. Un carcerato romano nel 1970 mi consegnò uno scritto, nel quale mi sembra che sia espresso in modo luminoso questo primo gradino di lettura della vita umana. Egli si esprime così:

 

"In un momento di verità,

in un coraggio di verità,

ho capito chi sono:

io sono il vuoto!

 

La mia vita è desiderio,

è ricerca,

è attesa,

è vuoto:

vuoto di felicità.

Ma quale felicità?

 

Il mosaico dei pezzetti di gioia

che la vita mi regala

è sempre incompleto:

manca sempre una tessera

al volto della felicità!

 

Intanto affannosamente io cerco,

aspetto ......,

mentre tutto il mio corpo ha i brividi

per la febbre di un amore eterno.

 

Io voglio una felicità

ma eterna,

senza fine,

senza noia:

il tutto io cerco.

 

I profeti della terra,

dell'uomo pornografico

mi insultano e mi deridono

in questa sete di verità.

 

Mi rispondono: 'Sciocco!

Godi il momento. Esiste Dio, ne sei sicuro?

In fin dei conti, può esistere Dio?

E' una sfida. Lo so.

L'accetto!

 

E rispondo:

Amico, scendi; scendi dal carrozzone dei rifiuti

e della cenere.

Guarda per un momento il mondo

con me:

il mondo in cui unicamente tu credi.

Guarda!

 

Se l'uccello ha le ali...,

deve esistere un cielo per lui.

Se l'anatra ha l'istinto di nuotare...,

come potrebbe avere questa scienza infusa del nuoto

se non ci fosse l'acqua per lei?

Se l'ape è meravigliosamente attrezzata

per produrre il miele,

debbono esistere i fiori

e deve esistere il polline nei fiori:

altrimenti tutto sarebbe una beffa!

 

Guarda!

 

Tu hai un occhio impressionabile alla luce...

come può non esistere la luce?

 

Deve esistere.

Deve.

 

Se non esistesse, tutto sarebbe assurdo.

Ma se esiste....,

allora, amico, accetta tutte le conseguenze.

 

Ebbene:

il cielo,

l'acqua,

i fiori,

la luce...

esistono! Esistono!

 

Possibile, amico mio, che solo a te e a me

mancherà ciò per cui sentiamo di esistere?

 

Possibile che solo a noi

mancherà la luce

per la caverna insaziabile

della nostra anima?

 

Solo per noi la

legge della vita si dovrebbe infrangere

in una delusione

tragica,

peccaminosa?

 

Sì, peccaminosa!

Perché sarebbe il più grande peccato

il peccato dell'assurdo –

l'esistenza di un uomo

fatto per l'infinito

se l'infinito non esistesse!

 

Amico ‑ ascoltami! - e il mio cuore

che mi parla di Dio!

E dal di dentro

che sento la voce potente:

Dio c'è!

 

Dio esiste, perché esisto io

che di Dio ho bisogno!

Sono io,

pozzo arido e

screpolato dalla delusione

delle acque vaporose della vita

che provo l'esistenza di Dio.

Il mio cuore Lo aspetta...,

dunque Dio esiste!

Esiste!

 

Non posso ora fratello mio,

fratello di ansia e di ricerca,

non posso tacere!

 

Permettimi che inondato

dall'ebbrezza di questa scoperta

io canti pazzo di gioia!

Canto e cammino.

 

Non riesco più a fermarmi

per le strade del mondo.

Non posso più fermarmi

tra queste cose pallide di gioia.

È il tramonto del mondo, lo capisco.

Ma io ringrazio il mondo perché mi delude.

Perché solo così io comprendo la verità

che mi libera il cuore:

terra tu non sei Dio!

 

Grazie! Cerco altrove!".

 

La Bibbia, però, ci riferisce che la libertà dell'uomo ha clamorosamente rinnegato la gravitazione verso Dio, introducendo nel mondo la novità deleteria del peccato, che ha scoperto l'uomo nella sua "nudità": "Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi" (Gen 3,7); e, da allora, l'uomo è continuamente costretto a riconoscere:

 

"Siamo diventati tutti come cosa impura

e come panno immondo sono tutti i nostri atti di giustizia:

tutti siamo avvizziti come foglie,

le nostre iniquità ci hanno portato via come il vento"

(Is 64,5).

 

Inesorabilmente il peccato dell'uomo si è ripercosso su tutto il creato. Infatti, il peccato, facendo saltare la relazione fondamentale con Dio, fa saltare l'armonia  di ogni altro rapporto: dell'uomo con se stesso, dell'uomo con i suoi fratelli, dell'uomo con il cosmo. Il mondo e la storia, ormai, portano non solo il segno luminoso del Creatore, ma anche il segno tenebroso della libertà umana diventata peccato: mondo e storia, dopo il peccato dell'uomo, non sono più come Dio li aveva pensati e creati.

Ma, allora, non c'è più speranza? Dobbiamo rassegnarci inermi al dilagare del peccato? No, la Bibbia ci dice che, se il peccato allontana l'uomo da Dio, non allontana Dio dall'uomo: dopo il peccato Dio continua ad amare l'uomo e Dio‑creatore diventa Dio‑redentore.

Poche ma sublimi parole fanno subito spuntare un inatteso raggio di luce, che illumina il mistero di Dio:

 

"Io porrò inimicizia tra te e la donna,

tra la tua discendenza

e la sua discendenza:

questa ti schiaccerà la testa

e tu le insidierai il calcagno" (Gen 3,15).

 

Siamo tutti desiderosi di sapere quale sarà il meriggio di questa timida aurora di speranza: Chi è la donna? Chi è la discendenza della donna?

 

 

3. Dio va alla ricerca dell'uomo

 

Intanto la Bibbia, dopo aver raccontato che il peccato, partendo dal cuore dell'uomo, ha invaso e devastato la storia e il cosmo (Gen 1 ‑ 11),  racconta che Dio va a bussare alla porta del cuore di un uomo: Abramo. E' sorprendente questo Dio. Avrebbe tutto il diritto di sentirsi amaramente e irreversibilmente deluso dall'uomo e, invece, va ancora a cercare l'uomo rinnovandogli affetto e fiducia. Dio è così. Ed è importantissimo sottolineare questo aspetto del comportamento di Dio nella storia, perché esso è rivelazione di Dio.

Anche nella chiamata di Mosè (Es 3,1‑12) riaffiora lo stesso inconfondibile stile di Dio. Egli dice a Mosè: "Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto, ho udito il suo grido...., conosco le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo" (Es 3,7‑8). A queste impegnative parole, Mosè avrebbe potuto rispondere: "Finalmente, Signore! È questo ciò che io aspettavo e desideravo fin dagli anni della mia giovinezza. Quanto sono felice, che tu, finalmente, scenda a liberare il mio popolo". Ma il Signore spiazza completamente il povero Mosè e dice: "Ora va'! Io ti mando dal faraone. Fa' uscire dall'Egitto il mio popolo, gli Israeliti!'' (Es 3, 10). Mosè, come avrebbe fatto ogni altra persona al suo posto, sussume e ragionevolmente osserva: "Chi sono io per andare dal faraone e per far uscire dall'Egitto gli Israeliti?" (Es 3,11). Ma la risposta di Dio è categorica: Io sarò con te. Eccoti il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dall'Egitto, servirete Dio su questo monte" (Es 31,12).

Perché Dio si comporta così? C'è una sola risposta: Dio si comporta così, perché Dio cerca la collaborazione dell'uomo per arrivare a far sbocciare, dentro la storia umana, la Donna dalla quale nascerà la Discendenza capace di schiacciare la testa del serpente.

Intanto, mentre Dio chiama l'uomo alla collaborazione, viene fuori un altro sorprendente aspetto del suo mistero: Dio può coinvolgere l'uomo nella misura in cui l'uomo si presenta nella verità della sua povertà, della sua piccolezza, della sua umiltà.

Infatti ‑ e questo appare chiaramente nella Bibbia ‑ solo gli umili sono capaci di aprirsi a Dio e di farsi condurre da Lui che, nel Salmo 68, significativamente arriva a definirsi: "padre degli orfani e difensore delle vedove".

Quando Dio chiama Abramo, promettendogli di far nascere da lui un grande popolo (Gen 12,2), egli è un "vecchio" e sua moglie Sara è "anziana e sterile". La situazione è paradossale. Ma Dio sceglie proprio questa situazione. Racconta la Bibbia, con un candore misto di semplicità e di ilarità: "Dopo tali fatti, questa parola del Signore fu rivolta ad Abramo in visione: 'Non temere, Abram. Io sono il tuo Scudo; la tua ricompensa sarà molto grande'. Rispose Abram: 'Mio Signore Dio, che mi darai? Io me ne vado senza figli e l'erede della mia casa è Eliezer di Damasco'. Soggiunse Abram: 'Ecco, a me non hai dato discendenza e un mio domestico sarà mio erede'. Ed ecco gli fu rivolta questa parola del Signore: 'Non costui sarà il tuo erede, ma uno nato da te sarà il tuo erede'. Poi lo condusse fuori e gli disse: 'Guarda il cielo e conta le stelle, se riesci a contarle' e soggiunse: 'Tale sarà la tua discendenza'. Egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia " (Gen 15,1‑6).

Abramo è davanti al cielo pieno di stelle, con una promessa più grande delle stelle. È questo il paradosso della fede, è questa la sfida del povero che si appoggia totalmente a Dio, è questa la via vincente di Dio in mezzo al fatiscente orgoglio degli uomini.

In Giacobbe si ripropone lo stesso stile di Dio: Giacobbe, infatti, incontra Dio proprio quando si trova solo, fuggiasco, senza difese e sicurezze, fuori della cerchia protettiva del clan, nel buio pericoloso della notte. La Bibbia puntualmente registra questo momento per consolare i poveri di tutti i momenti:

"Giacobbe partì da Bersabea e si diresse verso Carran. Capitò così in un luogo, dove passò la notte, perché il sole era tramontato; prese una pietra, se la pose come guanciale e si coricò in quel luogo. Fece un sogno: una scala poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco gli angeli di Dio salivano e scendevano su di essa. Ecco il Signore gli stava davanti e disse: 'Io sono il Signore, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco. La terra sulla quale tu sei coricato la darò a te e alla tua discendenza. La tua discendenza sarà come la polvere della terra e ti estenderai a occidente e ad oriente, a settentrione e a mezzogiorno. E saranno benedette per te e per la tua discendenza tutte le nazioni della terra. Ecco io sono con te e ti proteggerò dovunque tu andrai; poi ti farò ritornare in questo paese, perché non ti abbandonerò senza aver fatto tutto quello che t'ho detto'. Allora Giacobbe si svegliò dal sonno e disse: 'Certo il Signore è in questo luogo e io non lo sapevo'. Ebbe timore e disse: 'Quanto è terribile questo luogo! Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo!'. Alla mattina presto Giacobbe si alzò, prese la pietra che si era posta come guanciale, la eresse come una stele e versò olio sulla sua sommità" (Gen 28, 10‑18).

E una pagina sublime! Giacobbe è un povero e la sua povertà fiorisce in esperienza di Dio: così è stato e così sarà sempre.

Giacobbe ha sperimentato la "palude" della paura, ha sentito la desolazione dello sfinimento, ha provato l'amarezza della solitudine. Ma in questa situazione di "limite", il cuore di Giacobbe ha gioito davanti ad una impensabile sorpresa: la sorpresa di trovarsi Dio "accanto"!

E Giacobbe, giunto, al termine della sua lunga vita, mentre si trova in Egitto insieme ai suoi figli compie un gesto che profuma di Vangelo. Egli ormai ha capito lo stile di Dio, ha capito la preferenza di Dio e vuole farla diventare norma della sua vita. Racconta il libro della Genesi: "Poi Israele vide i figli di Giuseppe e disse: 'Chi sono questi?'. Giuseppe disse al padre: 'Sono i figli che Dio mi ha dati qui'. Riprese: 'Portameli perché io li benedica!'. Ora gli occhi di Israele erano offuscati dalla vecchiaia: non poteva più distinguere. Giuseppe li avvicinò a lui, che li baciò e li abbracciò. Israele disse a Giuseppe: 'Io non pensavo più di vedere la tua faccia ed ecco, Dio mi ha concesso di vedere anche la tua prole!'. Allora Giuseppe li ritirò dalle sue ginocchia e si prostrò con la faccia a terra. Poi li prese tutti e due, Efraim con la sua destra, alla sinistra di Israele, e Manasse con la sua sinistra, alla destra di Israele, e li avvicinò a lui. Ma Israele stese la mano destra e la pose sul capo di Efraim, che pure era il più giovane, e la sua sinistra sul capo di Manasse, incrociando le braccia, benché Manasse fosse il primogenito" (Gen 48, 8‑14). Giuseppe si meraviglia per il gesto imprevisto dell'anziano padre e gli fa notare che ha sbagliato la posizione delle mani e, con l'intenzione di aiutarlo, "prese la mano del padre per toglierla dal capo di Efraim e porla sul capo di Manasse" (Gen 48, 17). Ma Giacobbe rifiuta l'intervento di Giuseppe, perché egli ormai ha imparato la lezione: Giacobbe sa che Dio preferisce i piccoli, i secondi, coloro che non peccano d'orgoglio.

E così sarà sempre. In Isaia troviamo questa domanda di Dio: "Su chi volgerò lo sguardo?"; e questa nitida risposta di Dio: "Sull'umile!" (Is 66, 2). A questo punto possiamo leggere la pagina dell'Annunciazione e capire il criterio della scelta di Dio e l'humus nel quale è sbocciata la libera risposta di Maria.

 

 

4. Maria: la libertà che dice "sì!"

 

"Quando venne la pienezza del tempo (oτε δε ηλθεv τo πληρωμα τoυ χρovoυ) (ote de èlthen to pléroma tu kronu) scrive l'apostolo Paolo ai Galati — Dio mandò il Suo Figlio (εξαπεστειλαμεv o θεoσ τov υιov αυτoυ) (Gal 4,4).

È legittimo chiedersi: che cos'è la pienezza del tempo? Alcuni pensano che la pienezza del tempo sia il momento giusto, l'epoca più opportuna, il tempo più favorevole per la venuta del Figlio di Dio in mezzo a noi. Però, se andiamo a scrutare i tempi di Gesù, noi restiamo sconcertati: a Roma comandava Ottaviano Augusto, che aveva conquistato il potere attraverso una guerra civile crudelissima e attraverso l'eliminazione di tutti i suoi avversari; a Gerusalemme regnava Erode, che era un tiranno infame con le mani macchiate di sangue (anche del sangue di suo figlio!) e con la vita affogata in una stomachevole lussuria. Altro che pienezza del tempo!

Eppure la Scrittura afferma categoricamente: "Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il Suo Figlio" (Gal 4, 4). Cos'è, allora, la pienezza del tempo? Non è il tempo favorevole dalla parte degli uomini, ma è il tempo favorevole dalla parte di Dio: cioè è il momento nel quale Dio non ha potuto più resistere ed è esploso in un gesto d'amore che, ancora oggi, ci fa piangere di commozione.

Sì ‑ dichiara l'evangelista Giovanni "Dio ha tanto amato il mondo da dare il Suo Figlio"(Ουτoσ γαρ ηγαπησεv o θεoσ τov κoσμov, ωστε τov υιov αυτoυ τov μovoγεvη εδωκεv) (Utos gar egàpesen o theos ton kosmon, oste ton uion ton monoghenè èdoken), così Dio ha amato il mondo che ha dato il Suo Figlio unigenito)" (Gv 3, 16).

E nel momento in cui Dio matura la Sua paradossale decisione, Egli si incontra con la libertà di una donna: "Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il Suo Figlio, nato da donna" (Gal 4, 4).

Fermiamo il nostro sguardo su questa donna, già annunciata agli albori della storia della salvezza (Gen 3, 15), e impariamo da lei la vera libertà e la sapienza del cuore.

L'evangelista Luca, introducendo il racconto dell'Annunciazione, ci dà alcune coordinate che ci fanno capire il senso dell'evento e ci fanno cogliere lo stile dell'azione di Dio nella storia umana: stile di collaborazione, che abbiamo già fatto emergere attraverso la breve escursione nell'Antico Testamento.

Dice l'evangelista: "nel sesto mese". Perché Dio sceglie il "sesto" mese e non il "quinto" o il "settimo"? E se il fatto non ha alcuna rilevanza, perché l'evangelista l'ha ricordato proprio nell'ouverture dell'evento?

A me sembra che il "sesto" mese rimandi al "sesto" giorno, giorno della creazione dell'umanità: l'evangelista delicatamente ci dice che sta avvenendo una nuova creazione, cioè sta iniziando la salvezza; e ci invita ad aprire gli occhi e il cuore per non perdere nessuno dei segnali, che Dio ci offre.

Cosa accade nel "sesto" mese? L'angelo Gabriele fu mandato da Dio: απεσταλη o αγγελoς Γαβριηλ απo τoυ θεoυ. (apestàle o ànghelos gabriel apò tu theu) Da Dio: questo complemento d'agente è un macigno! È Dio che prende l'iniziativa (è fondamentale sottolinearlo e memorizzarlo!), è Dio che bussa alla porta della libertà di Maria, è Dio che cerca la collaborazione di Maria secondo lo stile divino ben rimarcato in tutte le chiamate dell'Antico Testamento.

Ma ora siamo giunti al momento decisivo e decisiva sarà anche la risposta di Maria.

Il Papa, nella "Tertio Millennio Adveniente", opportunamente sottolineava: "Mai nella storia dell'uomo, tanto dipese, come allora, dal consenso dell'umana creatura" (TMA, 2).

Anche la tradizione protestante resta pensosa davanti a questo dato biblico e Zwingli, il riformatore di Zurigo, non esita ad affermare che: "quanto più cresce la gloria e l'amore di Cristo Gesù fra gli uomini, tanto più cresce la valorizzazione e la gloria di Maria, perché Maria ci ha generato un Signore e Redentore così grande e ricco di grazia". E Karl Barth, che nella Kirchliche Dogmatik strenuamente difende il dogma della verginità di Maria, afferma: "Maria è semplicemente l'essere umano a cui accade il miracolo della rivelazione".

È vero! Ma come accade questo "miracolo" (per usare la parola di Barth), che fa di Maria un anello ineludibile e ineliminabile della storia della salvezza? L'evangelista Luca, che ha fatto "ricerche accurate su ogni  circostanza fin dagli inizi" (Lc 1, 3) e ha attinto al "racconto degli avvenimenti successi tra di noi così come ce li hanno trasmessi coloro che ne furono testimoni" (Lc 1, 1‑2), riferisce con precisione: ''L'angelo fu inviato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazareth, a una vergine, promessa sposa di un uomo della casa di Davide, chiamato Giuseppe. La vergine si chiamava Maria" (Lc 1, 26‑27).È importante notare subito che la Galilea era una regione talmente disprezzata da essere chiamata "Galilea delle genti", cioè una regione senza identità e, pertanto, senza titoli di primato o di privilegio. Del resto, Nicodemo, che tentava di difendere l'opera di Gesù agli occhi dei farisei, si sentì rispondere seccamente: "Sei forse anche tu della Galilea? Studia e vedrai che non sorge profeta dalla Galilea" (Gv 7, 5 2).

Questa era la reputazione della Galilea agli occhi degli uomini, dimentichi dei criteri di preferenza di Dio. Il popolo d'Israele, infatti, avrebbe dovuto ricordare le parole del Deuteronomio "Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli: siete infatti il più piccolo di tutti i popoli" (Dt 7, 7); e avrebbe dovuto ricordare anche le ripetute esclamazioni dei Salmi, che registrano così lo stile di Dio: "Il Signore sostiene gli umili, ma abbassa a terra gli empi" (Sal 147, 6); e Israele avrebbe dovuto riflettere sulle parole esplicite di Isaia:

"Io, il Signore, sono il primo

e io stesso sono con gli ultimi" (Is 41, 4).

Maria, memoria e coscienza di tutto il popolo d'Israele, sapeva tutto questo e lo viveva nella semplicità, e nel nascondimento della casa di Nazareth. E l'angelo va a Nazareth, che era un villaggio così insignificante da strappare a Natanaele questa colorita esclamazione: "Che cosa mai può venire di buono da Nazareth?" (Gv 1, 46).

Natanaele dovette subito ricredersi e, colto da un improvviso raggio di luce, disse a Gesù: "Rabbì, tu sei il Figlio di Dio, tu sei il re di Israele" (Gv 1, 49).

 

 

5. La scintilla del sì

 

Ma al centro dell'evento dell'incarnazione c'è il sì di Maria: nel Suo sì si fondono l'espressione più alta della libertà umana e l'espressione più paradossale della libertà divina.

Seguiamo il racconto del Vangelo di Luca. L'angelo Gabriele consegna a Maria il saluto, che Dio custodisce nel cuore da tutta l'eternità: "Gioisci, Maria, tu sei stata e sei piena della benevolenza di Dio. Il Signore è con te!" (Lc 1, 28).

Mi sembra non irriguardoso tentare di tradurre con linguaggio moderno l'annuncio dell'Angelo. Potremmo renderlo così: "Gioisci, Maria! Dio stravede per te e pensa di affidarti la più grande missione".

La notizia è gettata nell'anima di Maria come un seme di divina potenza. E le parole dell'Angelo colpiscono profondamente la giovane di Nazareth: ella percepisce chiaramente l'irruzione di Dio nella propria esistenza; avverte la grandezza vertiginosa del momento e si sente investita da una tempesta che la travolge e la fa tremare. L'evangelista puntualmente riferisce: "A queste parole ella rimase turbata e si domandava che senso avesse un tale saluto" (Lc 1, 29).

Perché Maria è turbata? Non ha forse ricevuto una bella notizia, anzi la più bella notizia di tutta la storia umana? Perché, allora, esita a rispondere? San Luca, per descrivere il turbamento interiore di Maria, usa il verbo δια-ταρασσo (dia-tarasso) e dice: "η δε επι τω λoγω διεταραχθη" (e dè epì to logo dietaràcte), essa fu tutta attraversata dal turbamento! Pensate che lo stesso verbo (εταραχθη) (etaracte) viene usato da Matteo per esprimere il grande turbamento di Erode e della città di Gerusalemme all'annuncio dell'arrivo dei Magi, che cercavano il neonato Re dei Giudei dopo che avevano visto sorgere la sua stella (Mt 2, 1‑3).

Il verbo ταρασσω denota un autentico terremoto interiore. Perché?

Certamente non è il turbamento della paura: mai Maria appare una donna paurosa. Tutt'altro!

Perché, allora, reagisce così all'annuncio dell'Angelo? La risposta possibile è una soltanto. Maria prova il turbamento dello stupore, che nasce da una profonda umiltà. Maria interiormente si chiede: "Perché Dio ha scelto me? lo sono l'ultima, io sono piccola, io non sono degna!".

E l'Angelo va incontro al turbamento di Maria e la soccorre con un esile raggio di luce: questo raggio di luce è sufficiente affinché Maria possa pronunciare un sì responsabile e libero, però è così esile da lasciare intatto tutto lo spazio della fede.

Seguiamo attentamente il racconto:

"L'angelo le disse: 'Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. Ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù. Sarà grande e chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per sempre nella casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine'" (Lc 1, 30‑33).

Le parole dell'Angelo a noi, che viviamo dopo il compimento degli eventi, appaiono chiare. Però quanti problemi potevano porre alla coscienza di Maria in quel particolare momento! Ella, giustamente, avrebbe potuto far notare la sua particolare condizione di 'promessa sposa'; ella avrebbe, legittimamente, potuto esigere garanzie per tutelare la sua onorabilità davanti a Giuseppe e alla gente di Nazareth; ella, per lo meno, avrebbe avuto il diritto di avere precise spiegazioni su come Dio pensava di portare avanti un progetto così ardito e unico.

Ma, ecco il prodigio! Ecco la bellezza e la grandezza del cuore di Maria! Ecco il salto meraviglioso della fede: Maria pone all'angelo una delicatissima domanda, che non nasce dal desiderio di difendersi, ma dal desiderio di consegnarsi al progetto di Dio in totale obbedienza: "Come è possibile? Non conosco uomo!" (Lc 1, 34).

E l'Angelo assicura Maria che la maternità avverrà per opera dello Spirito Santo, lasciando intatta la sua verginità.

L'Angelo stesso, a questo punto, si accorge di aver detto una cosa enorme, una cosa che non era mai accaduta e che non si sarebbe mai più ripetuta. E dice a Maria: "Vedi: anche Elisabetta, tua parente, nella sua vecchiaia ha concepito un figlio e questo è il sesto mese per lei che tutti dicevano sterile: nulla e impossibile a Dio" (Lc 1, 36‑37).

E Maria, in un atto di pura libertà, si apre a Dio, si consegna a Lui, si restituisce al Creatore che diventa Salvatore e dice: "Eccomi! Sono la serva del Signore. Avvenga di me secondo la tua parola" (Lc 1, 38).

Questo atto di libertà apre a Dio un varco dentro la storia umana, affinché Egli possa accendere, nel freddo del peccato, il fuoco dell'Amore. E Maria, nel momento in cui si dichiara serva del Signore, tocca il vertice più alto della libertà umana. La libertà, infatti, ci è stata donata come opportunità per aprirci a Dio, del quale portiamo dentro di noi un innato bisogno e verso il quale avvertiamo una oggettiva gravitazione. L'uomo può, se vuole, rinnegare la gravitazione verso Dio, ma, in questo modo, la libertà umana abortisce e diventa essa stessa la punizione dell'uomo.

Biagio Pascal (1623‑1662) nel pensiero 267 ha scritto acutamente: "L'ultimo passo della ragione sta nel riconoscere che c'è un'infinità di cose che la superano. Essa (=la ragione) è debole se non arriva a capire questo".

Maria l'ha capito e, davanti alla storia, brilla come la creatura più ragionevole e, nello stesso tempo, come la creatura più libera: anzi, la maestra di libertà!

E dal momento in cui ha pronunciato il Suo sì, Maria è coinvolta, per decisione dell'Altissimo, in un meraviglioso ruolo di collaborazione nell'opera della salvezza compiuta dal Suo Figlio. J. P. Sartre, mentre era prigioniero a Treviri nel 1941, ebbe una autentica illuminazione e si espresse così: "Sul volto di Maria è apparso uno stupore che non apparirà mai più sul volto di una creatura. Maria, infatti, è l'unica creatura che, stringendo al petto il Suo Figlio, può dirgli: 'Dio mio!'. Ed è l'unica creatura che, pregando il Suo Dio, può dirgli: 'Figlio mio!'.

È singolare il fatto che Sartre sia riuscito a darci questa perfetta sintesi di mariologia. Lo Spirito veramente soffia dove vuole!

 


 

top

MARIA PARADIGMA ANTROPOLOGICO
PER IL TERZO MILLENNIO
 

Relazione del Rev.do Padre Stefano DE FIORES, S.M.M.
della Pontificia Accademia Mariana Internazionale

 

 

1. Urgenza di un nuovo umanesimo all’inizio del terzo millennio

2. L’uomo nuovo in Cristo

3. Maria paradigma antropologico

4.  Conclusione

 

1. Urgenza di un nuovo umanesimo all’inizio del terzo millennio

 

All’inizio del terzo millennio, dopo la celebrazione del grande giubileo a 2000 anni dalla nascita di Cristo, viviamo un tempo di bilancio rispetto al passato e un tempo di previsioni e programmazione in prospettiva del futuro.

 

1.1. La lezione deterrente del passato

Uno sguardo al passato recente, in particolare al XX secolo, ci convince dell’urgenza di cambiare paradigma o concezione della persona umana e ci spinge a “rivitalizzare un progetto fortemente propositivo per l’uomo del terzo millennio”[1].

Lo storico C.S. Maier s’interroga se il Novecento sia stato il secolo più sanguinario della storia. Mettendo sulla bilancia il bene e il male egli pensa che l’attivo (progressi sanitari, nuova sensibilità per i diritti umani¼) superi il passivo e conclude: “Alla fin fine, non so dire se il XX secolo sia stato il peggiore di tutti”[2].

Al contrario di lui, la maggioranza degli studiosi reputano il Novecento il “secolo innominabile”[3], in rapporto alla barbarie morale in esso perpetrata, in particolare dai regimi totalitari bolscevico e nazista. I nomi tristemente famosi di Auschwitz (genocidio), arcipelago Gulag (grandi purghe sovietiche), Hiroshima (bomba atomica), richiamano alla mente pazze ideologie che hanno condotto a brutali atrocità, a terrore di massa ed all’eliminazione violenta di vittime innocenti. Senza possibilità di smentita il Novecento è il secolo più sanguinario della storia, in quanto in esso sono state uccise 187 milioni di persone (o almeno da 100 a 150 milioni), secondo il calcolo degli storici.

Dobbiamo aggiungere il danno ecologico apportato dal Novecento con la desertificazione del mondo mediante l’abbattimento e l’incendio delle foreste, con l’inquinamento delle acque, della terra e dell’aria per opera di materiali chimici e sostanze radioattive, e con l’effetto serra che surriscalda l’atmosfera. Allora comprendiamo di trovarci nell’era dell’insensatezza”, in quanto “se in passato abbiamo conosciuto suicidio, omicidio ed etnocidio, cominciamo ora a conoscere l’ecocidio[4]. In ultima analisi il Novecento appare ad alcuni come il “secolo del naufragio” (H. Blumenberg) o addirittura il “secolo della fine della storia ” (F. Fukuyama)[5].

Il secolo XX costituisce un deterrente efficace che spinge l’umanità a cambiare strada se non vuole ripetere gli sbagli, peggiorare la situazione e andare incontro alla fine ingloriosa della storia. Uomini e donne si trovano oggi di fronte a un bivio: devono decidere se continuare a vivere o abbandonarsi ai processi di morte globale già in atto. Constata lucidamente Giovanni Paolo II:

 

L’umanità possiede oggi strumenti d’inaudita potenza:

può fare di questo mondo un giardino,

o ridurlo a un ammasso di macerie[6].

 

Ora se andiamo alla radice di tutto il processo del XX secolo, troviamo che il principale responsabile di quanto è avvenuto è il tipo di uomo che esso possedeva ed esaltava. In realtà la persona umana venne definita da quasi tutta la storia del pensiero occidentale sotto l’angolazione del suo essere in sé, senza rapporto con gli altri.

Ma il problema è più generale ed ha radici metafisiche. La cultura greca risolve il rapporto “uno-molti” con la preminenza dell’“uno” che come trascendentale s’identifica con l’essere. Ne deriva che “l’esasperata unilateralità della prospettiva unitaria conduce infine a conseguire potere sulla realtà mediante la svalutazione del molteplice”[7].

Una prima tappa è costituita dalla conquista intellettuale di Severino Boezio che tra il 512-513 lega la persona alla categoria di sostanza: “Rationalis naturae individua substantia[8]. La scolastica lo segue anche se non manca di affermare con s. Tommaso che “le cose stesse si trovano in un mutuo orientamento e relazione reciproca”[9], giudicando però aristotelicamente la relazione come l’accidente infimo e più debole quanto all’essere.

Nell’età moderna le cose peggiorano con il cogito ergo sum cartesiano in cui non compare la relazione all’altro; anzi Fichte identifica l’essere con l’io al punto da chiamare non-io, quindi non-essere, tutto il resto. Ormai è il soggetto autocosciente a costituire l’uno, centro e punto di unità della realtà, tutto il resto diviene necessariamente oggetto da dominare perché l’altro si oppone e trama contro di me. E quando il mondo oggettivo e strutturale assume un palese strapotere, la prospettiva sarà quella della perdita dello stesso soggetto: “L’uomo scomparirà, come un volto disegnato sulla sabbia in riva al mare” (M. Foucault).

L’uomo post-moderno, consumista e dal pensiero debole, è l’uomo economico che vale quanto produce. Tuttavia se questo uomo egoista non si libera dalla rete inestricabile dell’avere avrà davanti a sé la noia di vivere e il vuoto spirituale. Diciamo meglio, la società non avrà futuro, perché il trionfo dell’egoismo scatenerà le forze aggressive e necrofile dell’uomo e la vita associata non potrà sussistere.

 

1.2. La lezione inascoltata della Trinità

Il mistero supremo della fede cristiana è la Trinità. Mistero vitale e necessario al punto da dovere ripetere con Ruperto: “Ora in tanto viviamo in quanto conosciamo la Trinità. Nunc in tantum vivimus, in quantum beatam Trinitatem cognoscimus[10]. La Trinità ci svela la verità del nostro essere di persone costituite dalla relazionalità.

Già la creazione della coppia umana a immagine (ºélem) e somiglianza (demût) del Creatore (Gen 1,26) la rende persone dotate d’intelligenza e libertà, ma anche relazionali l’uno all’altra[11]. Per K. Barth l’uomo è immagine di Dio perché può entrare in relazione con Dio stesso e con il proprio simile. Egli è costituito come Io in relazione al Tu, proprio come avviene in Dio, che il Nuovo Testamento presenterà non come solitario ma come comunione tra Padre, Figlio e Spirito Santo[12].

 Ciò significa che il compito dell’uomo e della donna, vera effigie di Dio, consiste nel vivere come immagine di Dio Trinità e giungere ogni giorno ad una più perfetta somiglianza con lui, come interpreta la tradizione orientale[13]. Essere imago Trinitatis non implica analogie a sfondo sessuale, ma piuttosto assume la comunione trinitaria come modello utopico e paradigma regolativo della struttura ternaria delle relazioni che si stabiliscono all’interno della famiglia umana: la reciprocità dei Due (Io­-Tu) si apre al Terzo trascendente (Noi), lo Spirito dell’Amore, che custodisce la distinzione e la suggella nella comunione[14].

 

Uomo e donna sono immagine di Dio in quanto esseri personali, dotati cioè di autonomia (capacità di essere-in-sé) e di relazione (capacità di aprirsi all’altro da sé), di autopossesso o potere d’introspezione e di autodonazione o relazionalità oblativa: grazie al carattere perso­nale dell’essere umano ambedue - l’uomo e la donna - sono simili a Dio. [...] Essere persona ad immagine e somiglianza di Dio comporta anche un esistere in relazione, in rapporto all’altro “io” (MD 7/1).

 

È chiaro che sia l’antropologia biblica della coppia umana, creata nella reci­procità a immagine di Dio, sia la teologia trinitaria che vede le persone divine come relazioni sussistenti, conducono alla concezione della persona come essere relazio­nale, costituito cioè dalla relazionalità. Per questo l’uomo sarà l’essere relazionale e in cammino verso Dio e i fratelli. E qui appare la novità del cristianesimo che trasforma radicalmente la categoria della relazione in rapporto alla filosofia aristotelica, rendendola evento costitutivo o parte dell’essere e non un accidente aggiunto e non necessario[15].

Come cristiani e come uomini dobbiamo vedere anche la Chiesa e la società quasi icone della Trinità, dove ogni persona divina è dall’altra (l’altro costituisce), con l’altra (comunione), nell’altra (pericoresi) e per l’altra (sussidiarietà) e dove esiste la massima distinzione nella massima unità[16].

La scoperta dell’altro come costitutivo della persona, secondo la filosofia del dialogo o il personalismo, conduce non solo all’accettazione del principio democratico e della tolleranza, ma a riconoscere la diversità “in quanto tale, in quanto diversità  del bambino, della donna, ma anche della religione, della lingua, della cultura”[17]. Si tratta dell’emergere dell’Altro come interpellanza alla responsabilità e addirittura costitutivo dell’identità. La vita si trasforma così in pro-esistenza e in allargamento ospitale della diversità.

Al paradigma moderno di un universo atomistico e individualista si deve sostituire un modello nuovo “a carattere olistico, sistemico, inclusivo, onnirelazionale e spirituale” che dà origine a una “solidarietà cosmica” e a un “progetto alternativo di civiltà”. Tale civiltà sarà “più in sintonia con la legge fondamentale dell’universo che è la onnirelazionalità, la sinergia e la complementarità[18].

 

 

2. L’uomo nuovo in Cristo

 

Una frase programmatica del Concilio Vaticano II afferma che soltanto in Cristo l’uomo scopre la propria identità e vocazione:

In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione (GS 22).

Ci troviamo di fronte a un principio antropologico basilare: l’uomo è rivelato compiutamente dalla persona di Cristo, di cui Adamo era un abbozzo. L’essere personale di Cristo, “archetipo” del primo Adamo, svela l’essere personale dell’uomo, creatura capace di dialogo con il Padre e chiamato a realizzarsi nel rapporto d’amore con gli altri[19].

In realtà Gesù in quanto Verbo di Dio è costituito dalla relazione sussistente[20] e appare quindi come un fascio di relazioni, per cui è aperto a Dio e conseguentemente agli altri uomini e al mon­do[21].

Gesù non è solo in perenne relazione con il Padre e con lo Spirito, ma è pure l’accoglienza fatta persona degli altri, anzi dei diversi, dei peccatori e degli emarginati, tra cui i bambini e le donne. Gli altri, in questo caso addirittura i peccatori, sono accolti in Gesù di Nazaret prima ancora di ogni loro decisione, per il fatto che sono stati amati mentre erano ancora peccatori (cf. Rm 5,8). I peccatori sono amati per sempre in Cristo, nella sua morte per loro, con un sì irrevocabile (cf. 2 Cor 1,19‑20[22].

L’orizzonte cristologico ci offre la possi­bilità di definire la persona come realtà centripeta e centrifuga di varie relazioni, mediante l’accoglienza di Cristo e l’inserimento in lui: “filii in Filio[23], secondo la parola di Giovanni: “A quanti lo accolsero diede il potere di divenire figli di Dio, a coloro che credono nel suo nome” (Gv 1,11)[24].

Come Gesù è il Figlio unigenito del Padre e il Fratello di tutti, l’essere-per-il-Padre e l’essere-per-gli-altri, così anche la persona  cristiana deve relazionarsi a Cristo e in lui al Padre e allo Spirito, nonché ai fratelli e sorelle uniti a lui mediante la fede e il battesimo[25], e allo stesso mondo, spazio concreto del resto delle creature, assimilata da Paolo a una donna che soffre i dolori del parto. Infatti per il principio di “solidarietà creazionale”, esiste una corrispondenza intima e profonda tra l’uomo e la natura, per cui questa partecipa dell’essere personale dell’uomo[26]. L’uomo, in conclusione, sarà tanto più uomo quanto più si conformerà a Cristo, l’uomo perfetto[27].

 

L’uomo nuovo è quindi impegnato in un processo di personalizzazione “in Cristo” che giungerà a compimento quando egli sarà “con Cristo”. Allora comprenderà pienamente che “l’esistenza umana è circondata e avvolta dalla Trinità[28].

 

 

3. Maria paradigma antropologico

 

Gesù è senza dubbio l’archetipo supremo per l’uomo perché costituito dalla relazionalità in seno alla Trinità che si manifesta in un fascio di relazioni con gli esseri umani. Egli tuttavia è una persona divina incarnata (è privo della persona umana che comprometterebbe l’unità del suo essere) e in quanto tale è paradigma trascendente

Maria invece è una persona umana, quindi in grado di costituire un modello categoriale per le altre persone umane. In lei emergono le caratteristiche della persona, in particolare la sua interiorità e la sua relazionalità. In particolare la Bibbia e la teologia cristiana hanno presentato Maria in relazione a Dio e ai membri della comunità, come pure in ordine alla sua funzione e missione a favore degli altri, infine è vista quale persona costituita essenzialmente dalla relazionalità.

Un  esimio rappresentante della mariologia del Novecento, Heinrich Köster (+ 1993), ha salutato nella risposta responsabile di Maria all’angelo “la data di nascita della personalità cristiana”[29]. Questa felice intuizione è in linea con la figura evangelica di Maria, che realizza in sé due caratteri fondamentali costitutivi della persona: la responsabilità e la relazionalità.

 

3.1. Maria, libertà che diviene centro di responsabilità

Lo schema di vocazione, che più di quello dell’annuncio di nascita meravigliosa conviene al racconto lucano dell’annunciazione (Lc 1,26-38)[30], fa emergere la persona della fanciulla nazaretana[31] chiamata a divenire Madre del Mes­sia Figlio dell’Altissimo mediante un consenso di fede. Sconfessando gli ingiusti pre­giudizi della cultura mediterranea, sia semitica che ellenistica, che ritenevano la donna incapace di decidere nelle grandi questioni, Dio chiede la libera decisione di Maria prima di procedere a “quell’opera dei secoli”, come è stata giustamente chiamata l’incarnazione del Verbo” (MC 37).

La pagina aurea dell’annuncio a Maria evidenzia il pieno coinvolgimento di lei al mistero della salvezza in tre precisi momenti.

Innanzitutto la Vergine, piuttosto che compiacersi, reagisce al solenne e messianico saluto dell’angelo con un silenzio riflessivo intenso e prolungato (reso dal greco dieloghízeto). Ella non è colta da spavento come Zaccaria di fronte all’apparizione dell’angelo, ma si turba udendo le parole angeliche che echeggiavano l’annuncio alla Figlia di Sion e le facevano capire che erano ormai giunti i tempi della venuta del Messia.

È questo uno dei tratti suggestivi del profilo spirituale della Vergine su cui l’evangelista Luca ritornerà due volte, annotando che dopo gli eventi della nascita di Gesù e del suo ritrovamento nel tempio,  sua Madre “serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore” (Lc 2,19; cf. anche Lc 2,51). Questo versetto è stato sviscerato in particolare da Aristide Serra, che legge in Maria l’atteggiamento del sapiente: nel silenzio[32] ella conserva il ricordo di quanto le accade e mette insieme i diversi aspetti dei fatti riguardanti Gesù per capirli e attualizzarli nella vita. Sulla scia del popolo d’Israele, cui Mosè aveva prescritto di non dimenticare quanto avevano visto[33], Maria custodisce (dieterei=riflette attivamente), con l’esercizio della memoria, nel cuore, cioè nel nucleo interiore e centrale della sua persona, le parole ed eventi (remata) riguardanti Cristo. Mediante l’attività riflessiva, ella trasforma la storia in coscienza. Dal punto di vista antropologico la figura spirituale di Maria è contrassegnata dall’esercizio della memoria, che costituisce “il fondamento della permanenza dell’io della propria identità, la durata interiore che supera l’effimero sfolgorio dell’esteriorità e lo converte in patrimonio della mente”[34]. Luca specifica pure il modo con cui Maria conservava quanto si diceva circa il bambino: “meditando” (symbállousa=mettendo insieme, confrontando), mettendo a confronto i diversi elementi per interpretarli. È l’atteggiamento del sapiente, che medita sugli insegnamenti della legge per entrare nella logica di Dio e per mettere in pratica la sua parola (cf. Sir 50,27-29). Attraverso la memoria e il confronto, Maria svolge quindi un’“attività ermeneutica” tendente a “individuare il giusto senso di un avvenimento o di una situazione che suscita meraviglia, mista a incomprensione”[35].

In secondo luogo, dopo il primo annuncio di una maternità nei riguardi del messia davidico, Maria formula una domanda con cui chiede un supplemento di luce e fa presente la sua scelta verginale: “Come avverrà questo: non conosco uomo” (Lc 1,34). L’interrogazione che sorge nella Vergine mostra che ella ha una coscienza critica e insieme pratica: non vuole impegnarsi in un’opera senza sapere la modalità della sua realizzazione. Vuole sapere come inserire la proposta divina nella sua vita dove preesiste una scelta che esclude dall’orizzonte una maternità: come questa si compone con la verginità? Una cosa umanamente impossibile, ma resa reale dall’intervento dello Spirito. Secondo l’antropologia culturale è proprio la domanda a determinare il passaggio dalla natura alla cultura. Maria vi compie l’ingresso con la sua lucida interrogazione.

Infine tutto il lavorio interiore di Maria termina con il dono incondizionato di sé al Dio altissimo, potente, misericordioso e fedele. Il fiat di Maria è espresso con il greco ghenóito, un ottativo di desiderio, che “non è una semplice accettazione, ancora di meno una rassegnazione. È, al contrario, un desiderio gioioso di collaborare a ciò che Dio prevede per lei. È la gioia dell’abbandono totale al buon volere di Dio”[36]. Maria si fa dono a Dio, dichiarandosi “serva del Signore” e mettendosi a sua disposizione (Lc 1,38). Con questo libero consenso alla proposta divina, Maria appare in continuità e perfezionamento del popolo dell’alleanza, poiché ne attualizza la risposta di servizio e piena disponibilità, ma allo stesso tempo travalica la storia d’Israele per rappresentare tutta l’umanità in dialogo con Dio: “Expetebatur consensus Virginis loco totius naturae humanae” (MD 4).

 

3.2. Relazionalità a Dio e agli uomini.

Maria è la prima persona cristiana della storia perché essenzialmente relazionale alle persone della Trinità che si rivelano a  lei ed agiscono in lei. Ella non si comprende senza la relazione al Padre, all’Altissimo che manda a lei il Verbo eterno, senza il rapporto costitutivo con il Figlio unigenito che diviene suo figlio, senza il riferimento allo Spirito che come dinamismo d’amore rende possibile la concezione di Cristo nel suo grembo verginale[37]. Questo riferimento trinitario è stato colto dalla tradizione cristiana che convergerà nel Vaticano II che chiama Maria “Madre del Figlio di Dio, e perciò figlia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo” (LG 53).

Questa totale relazionalità di Maria a Dio è colta in modo particolare da due autori della cosiddetta Scuola francese di spiritualità: il card. Pietro de Bérulle e il missionario Luigi Maria di Montfort.

Bérulle (+ 1629) giunge alla percezione di Maria quale puro riferimento a Dio dopo aver distinto tre situazioni in cui può trovarsi la relazione: in Dio, nel mondo, nella grazia. La relazione è sussistente in Dio, diviene nel mondo “tenuissimae entitatis”, cioè realtà minore e poco efficace, e ridiventa di nuovo importante nel mondo della grazia dove dobbiamo essere nient’altro che relazione. Ciò deriva dal fatto che la grazia è “immagine” della Trinità, nella quale “si trovano le relazioni, e sono costitutive e origine delle persone divine”. Bérulle ne scorge il riflesso in Maria in cui l’essere e la relazione coincidono, sicché ella è definita come relazione: Così la Vergine non era che una relazione verso l’eterno Padre che la rese madre di suo Figlio, verso l’unico Figlio in quanto sua Madre. Tutto l’essere e lo stato della Vergine era fondato e fuso in questa disposizione di relazione[38].

San Luigi Maria di Montfort (+1716) s’ispira a Bérulle quando definisce Maria mediante la categoria della relazione e afferma che Maria è “tutta relativa a Dio”[39]. Ma egli non ripete la sua fonte poiché si fonda sull’evento biblico della visitazione (Lc 1,42-56) e adotta un linguaggio più lineare e assimilabile dal popolo. Ecco il celebre testo monfortano: Ogni volta che tu pensi a Maria, Maria pensa per te a Dio. Ogni volta che tu dai lode e onore a Maria, Maria con te loda e onora Dio. Maria è tutta relativa a Dio, e io la chiamerei benissimo l’essere relazionale a Dio, che non esiste se non in relazione a Dio [testo originale: “Marie est toute relative à Dieu, et je l’appellerais fort bien la relation de Dieu, qui n’est que par rapport à Dieu”], o l’eco di Dio, che non dice e non ripete se non Dio. Se tu dici Maria, ella ripete Dio. Santa Elisabetta lodò Maria e la disse beata per aver creduto. Maria - l’eco fedele di Dio - intonò: “L’anima mia magnifica il Signore”.  Ciò che Maria fece in quella occasione, lo ripete ogni giorno. Quando è lodata, amata, onorata o riceve qualche cosa, Dio è lodato, Dio è amato, Dio è onorato, Dio riceve per le mani di Maria e in Maria (VD 225).

Montfort vuole mostrare che la fedeltà alla consacrazione mariana procura la maggior gloria di Gesù Cristo (VD 222), in quanto l’onore rivolto a Maria  non si ferma a lei ma sfocia nella lode di Dio da parte di lei. Il motivo di questo atteggiamento è la costitutiva relazionalità di Maria a Dio, sicché non esiste nessun rischio che ella rappresenti un ostacolo all’unione con Dio, come potrebbero pensare gli alumbrados[40]. A questo punto sembra che dal culto e dalla spiritualità si passi alla metafisica, in quanto Montfort procede verso una definizione dell’essere di Maria sotto il profilo esclusivo della relazionalità: ella “non esiste se non in relazione a Dio [= qui n’est que par rapport à Dieu]” (VD 225). Senza il rimando a Dio o la proiezione verso di lui, Maria non esiste, al contrario la relazionalità costituisce il suo essere[41].

L’interpretazione di Maria come essere in relazione, presentata da Montfort sulla scia di Bérulle, è fatta propria e consegnata alla Chiesa da Paolo VI a commento del capitolo mariano della Costituzione Lumen gentium del Concilio Vaticano II: Soprattutto desideriamo che sia posto chiaramente in luce come Maria, umile serva del Signore, è tutta relativa a Dio e a Cristo [ad Deum et ad Christum Iesum... totam spectare], unico Mediatore e Redentore nostro[42].

Maria non è solo relazionale a Dio Trinità, ma è solidale con il popolo di Dio fino a svolgere il ruolo di collaboratrice di Dio nella salvezza dell’uomo. L’intuizione perspicace di Ireneo (+ ca 200) scorge nel consenso di Maria una portata salvifica universale: Come Eva, dunque, disobbedendo, divenne causa di morte per sé e per tutto il genere umano, così Maria [...] obbedendo divenne causa di salvezza per sé e per tutto il genere umano[43].

 

Balza agli occhi dei commentatori la “portata sociale” e la “causalità effettiva” del comportamento sia di Eva che di Maria: ambedue sono strappate da un recinto individuale e privato e operano all’interno della storia religiosa del mondo per la rovina o per la salvezza degli uomini[44]. La letteratura cristiana dei vari secoli si è compiaciuta di sottolineare il ruolo mediatore e salvifico di Maria all’annunciazione. Celebre l’apostrofe di s. Bernardo che pone la Vergine al centro della storia della salvezza e la interpella a dare la rispo­sta  attesa dagli uomini iniziando da Adamo: Il mondo intero l’attende prostrato ai tuoi piedi; e con ragione, perché dalla tua parola dipende la consolazione dei miseri, la redenzione degli schiavi, la liberazione dei condannati, la salvezza infine di tutti i figli di Adamo, di tutta la tua stirpe.[45]

Il discorso sulla relazionalità dell’essere di Maria è quanto mai preziosa per la mariologia e qualche autore non ha mancato di farne tesoro[46]. Resta il compito di procedere ad una sintesi più organica della mariologia basata sulla relazionalità di Maria in tutte le sue dimensioni, valorizzando le indicazioni bibliche. 

Il Nuovo Testamento infatti presenta Maria innanzitutto nel contesto del popolo d’Israele, nella catena della genealogia di Cristo, preceduta da altre quattro madri che pur in strana situazione matrimoniale hanno un compito nel piano di Dio. Tutt’altro che chiusa in se stessa, ella è designata mediante i suoi rapporti con le persone del suo ambiente, del suo parentado e del suo popolo: i credenti ebrei e il clan familiare. Poi prevalgono i legami di fede che la rendono discepola del Figlio e membro della comunità primitiva di Gerusalemme (At 1,14). S’insiste in particolare sulla sua condizione di Madre di Gesù, una maternità accettata e vissuta con responsabilità e si scopre la sua identità teologica nella maternità in rapporto ai discepoli amati:

“Sposa di Giuseppe” (Mt 1,18.20.24)

“Madre di Gesù” o “sua madre” (Mt 12,46;13,55; Mc 3,31; Lc 8,20; Gv 2,1.3.5.12;6,42;19,25)

“Madre del mio Signore” (Lc 1,43)

“Serva del Signore” (Lc 1,38)

“Ecco tua Madre!” (cf. Gv 19,26)

Ciò significa che la persona di Maria non si comprende senza l’altro cui fanno riferimento le sue qualifiche: Giuseppe, Gesù, il discepolo amato, il Signore, lo Spirito, l’Altissimo¼

Tutta la vita di Maria, come appare dalla piena disponibilità alla parola dell’angelo, è un dono di sé nelle mani di Dio per i suoi piani di salvezza. La Vergine presenta in se stessa la vera icona dell’uomo secondo il piano di Dio e nel suo rapporto essenziale a Cristo: un essere dall’io interiore profondo e responsabile ed insieme come radicale relazionalità.

 

 

CONCLUSIONE

 

Eusebio di Emesa afferma che “alla fine del discorso c’è un religioso silenzio. Finis sermonis religiosa taciturnitas[47]. Il silenzio meditativo sull’esempio di Maria è necessario per assimilare e personalizzare i contenuti del nostro discorso. Alla ricerca del tipo antropologico per il terzo millennio ha risposto la teologia additando innanzitutto Cristo, l’uomo relazionale per eccellenza, e quindi Maria, la persona umana tutta relativa a Dio e agli esseri umani. Cristo è modello trascendentale a motivo del suo essere Dio e uomo, Maria rimane modello categoriale totalmente umano, in particolare per la Chiesa che si pone dinanzi a Cristo come la sposa dell’alleanza.

Ma per quanto prezioso, il silenzio non basta. Occorre un impegno per tradurre nella vita quotidiana la lezione che viene a noi dalla storia e più profondamente dal mistero della Trinità, che si riflette nella persona di Maria. Da lei impariamo a realizzare la nostra vita come libertà che diviene ed insieme come pro-esistenza in contesto di solidarietà e di relazionalità. Il rimando alla Trinità ci deve spronare a non rimanere uno accanto all’altro, ma a vivere con l’altro, per l’altro e nell’altro: ideale che suppone come base e come effetto la partecipazione all’essere stesso di Dio che è Amore.

Infine, quanto abbiamo assimilato dobbiamo comunicarlo al nostro ambiente divenendo apostoli della relazionalità. In pratica si tratta di cambiare radicalmente registro da quanto la cultura occidentale ha compiuto in duemila anni di storia: occorre passare dall’io al noi, dall’essere alla relazionalità, dall’individualismo/egoismo all’altruismo[48].In una parola, poiché gli umanesimi del XX secolo sono inaccettabili in quanto essi, come Saturno, hanno divorato i figli da essi generati, è improcrastinabile il progetto di un nuovo umanesimo, autentico e integrale, che ricuperi il valore perduto della persona: Risuona oggi di nuovo, in questo inizio di millennio, la potente voce del Creatore dell’uomo che invita tutti a questa primordiale realizzazione: “Facciamo l’uomo!” (Gen 1,26-28)[49].

Per realizzare una umanità a immagine di Dio Trinità, dove ci sia il massimo rispetto delle persone e la massima unità, esiste una via regale dalla quale è passato il Verbo di Dio per divenire figlio dell’uomo e offrire il suo corpo per la riconciliazione degli esseri umani con il Padre e tra loro. Questa via regale è Maria.

Giustamente Massimo il Confessore la chiama “icona spirituale ed eminentemente razionale, [¼] gradita e sottomessa al Padre, al Figlio e allo Spirito santo”[50]. La qualità particolare di Maria è di non essere immagine statica da contemplare, ma madre e sorella che ci precede e ci addita i sentieri della vera antropologia. Con lei, mistagoga di lunga esperienza, siamo condotti per mano all’incontro diretto con la Trinità.


 


[1] Giovanni Paolo II, Ai fratelli delle scuole cristiane, 18.05.2002.

[2] Ch. S. Maier, “Il ventesimo secolo è stato peggiore degli altri? Un bilancio storico alla fine del Novecento”, in Il Mulino 48 (1999) 1009.

[3] Aa.Vv., ‘900: un secolo innominabile. Idee e riflessioni, Venezia 1998.

[4] L. Boff, “Vita e morte sul pianeta Terra”, in Concilium, 35 (1999) 787.

[5] H. Blumenberg, Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Bologna 1985; F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo,  Milano 1996 (ed. or. americana 1992).

[6] Giovanni Paolo II, Atto di affidamento a Maria santissima, 8.10.2000. Il papa aggiunge un’altra chiave ermeneutica per interpretare il Novecento: “Osservando i segni dei tempi in questo XX secolo, quello di Fatima appare come uno dei più grandi, anche perché annuncia nel suo messaggio molti dei segni successivi ed invita a vivere i loro appelli” (in L’Osservatore romano, 15.12.1997). In realtà il secolo inizia con le apparizioni di Maria ai tre pastorelli e termina con la rivelazione dell’ultima parte del segreto di Fatima. Cf Congregazione per la dottrina della fede, Il messaggio di Fatima, Città del Vaticano [2000].

[7] G. Greshake, Il Dio unitrino. Teologia trinitaria, Brescia 2000, 508.

[8] S. Boëtius, Contra Eutychen et Nestorium (chiamato anche Liber de persona et duabus naturis), III, 1-6.

[9] S.T., p. I, q.13, a.7. Nicolò Cusano afferma: “Res omnis creata gerit imaginem [¼] Trinitatis” (De pace fidei, 9).

[10] Ruperto di Deutz, De Trinitate 9,24, P.L., 167, 1828.

[11] “Il termine concreto “immagine” implica una similitudine fisica, come tra Adamo e suo figlio (5,3). Questo rapporto con Dio separa l’uomo dagli animali. Suppone inoltre una similitudine generale di natura: intelligenza, volontà, potenza; l’uomo è persona” (Bibbia di Gerusalemme, 36-37).

[12] Cf. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, III/1, Zürich 1945, 204-231. “Se per natura l’essere di Dio è relazionale, e se questo essere può essere indicato con il termine di “sostanza”, allora occorre concludere quasi inevitabilmente che, essendo l’essere di Dio riferimento ultimo di ogni ontologia, la sostanza, in quanto indicativa del carattere ultimo dell’essere, non può essere concepita che come comunione” (J. Zizioulas, “Vérité et communion. Fondements et implications existentielles de l’ecclésiologie eucharistique”, in L’être ecclésial, Genève 1981, 73).

[13] “Origene, e dopo di lui una parte della tradizione orientale, utilizza il carattere dinamico dell’immagine: l’immagine non è che una divinizzazione incoativa; lo scopo è di assomigliare a Dio il più possibile” (T. Špidlík, La spiritualità dell’oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma 1985, 51). “I greci distinguono l’”immagine” che riceviamo durante il battesimo, che paragonano a uno “schizzo” iniziale, dalla “somiglianza” cui perveniamo con lo sforzo di tutta la vita di perfezionare l’immagine stessa” (T. Špidlík, Manuale fondamentale di spiritualità, Casale Monferrato 1993, 21).

[14] F. Lambiasi, “Maria, la donna e la Trinità. Una esplorazione in alcune mariologie contemporanee”, in Theotokos 1 (1993) 2, 140-141.

[15] In tale contesto non si possono trascurare le precisazioni di K. Lehmann circa l’ingresso della relazione nel concetto di Dio: “Non è più possibile, come tendeva a fare il pensiero greco, considerare  la relazione come la realtà più debole. Così facendo, si privilegia tutto ciò che è “in sé”, autarchico e non ha bisogno di nient’altro, è assoluto. Se si pensa in questo modo, si finisce ovviamente per ritenere che questa sia la realtà vera e propria. In base a questa concezione, l’essere vero e reale esclude la relazione. L’essere vero è essere-in‑sé ed essere‑per-sé. [¼] Ma ecco che in questa concezione dell’es­sere entra il movimento. Infatti, la rivelazione cristiana dimostra che Dio non è sostanza suprema chiusa in se stessa, una monade ermeticamente chiusa, bensì vita che si comunica, movimento, apertura reciproca, communio. [¼] Ma qui occorre prudenza anche nell’uso del termine “relazione”. Infatti, non si deve pensare a un’essenza che è in sé, che è per così dire completa e poi, successivamente o occasionalmente, ha anche una relazione. In questo caso la relazione sarebbe, in ultima analisi, una determinazione relazionale assunta e secondaria, di cui l’essenza assoluta, autosufficiente, non avrebbe propriamente bisogno. Per quanto possa sembrare difficile, bisogna pensare la “relazione” come puro evento, come incessante processo, comprendendo così il motivo per cui il pensiero cristiano ha trovato un concetto proprio per indicarla: relatio subsistens. [¼] I teologi del IV secolo hanno affermato che la vita di Dio è un “pulsare”, grazie al quale “dall’unità proviene la trinità e dalla trinità si ritorna all’unità” (Gregorio di Nazianzo). [¼] Padre, Figlio e Spirito non sono nient’altro che relazione e compenetrazione reciproca. Questa è la loro essenza specifica, inalienabile” (K. Lehmann, “Credo nella Trinità. Un percorso nella teologia trinitaria recente”, in Il Regno-attualità, 15.12.2000, 749-754, in particolare 753).

[16] Cf G. Ruggieri, “Per una cristologia relazionale. La fede in Gesù Cristo in una società multiculturale”, in Synaxis 17 (1999) 124.

[17] Ivi, 127.

[18] L. Boff, “Vita e morte sul pianeta Terra”, 781-795.

[19] Cf. G. Iammarrone, L’uomo immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Roma 1989, 47‑80.

[20] Nella linea della “relazione sussistente” si risolve il secolare problema del costitutivo della persona in Cristo: “Cristo possiede tutta intera la perfezione della natura umana. Invece dell’”essere relazionale umano”, in lui si dà solo l’”essere relazionale” del Verbo, che, assumendo la natura umana, la vivifica, la dirige, la guida” (A. Amato, Gesù il Signore. Saggio di cristologia, Bologna 19995, 463).

[21] “Gesù Cristo fu il primo uomo della storia che realmente, in forma integrale, realizzò una rela­zione pienamente filiale con Dio, fraterna con tutti gli uo­mini e di signoria di fronte al mondo che lo circondava, cosmico e sociale. Egli sciolse il nodo aggrovigliato di re­lazioni che ogni uomo è e ricollocò l’uomo nella sua situa­zione originaria di figlio, fratello e signore. Perciò egli è per eccellenza e in modo esclusivo l’ecce homo e il Figlio dell’uomo e di Dio” (L. Boff, Il destino dell’uomo e del mondo, Assisi 1975, 43).

[22] “Gesù non è concepibile teologicamente senza l’alterità del peccato umano. L’altro lo con-costituisce. Gesù è, come egli stesso si definisce a proposito del corpo eucaristico, un essere‑per. La relazione, l’esse-ad, non sopraggiunge in un secondo tempo al suo esse‑in, ma coincide con esso” (G. Ruggieri, “Per una cristologia relazionale”, 130).

[23] Cf. la documentazione apportata da E. Mersch, “Filii in Filio”, in NRTh 70 (1938) 681-702.

[24] Il verbo divenire non indica una realtà statica, ma un dinamismo orientato verso un traguardo. Similmente l’accoglienza (espresso con l’aoristo ingressivo) si riferisce a una fede iniziale che deve maturare. Attraverso l’amore concreto, dono dello Spirito, si realizzerà una reciproca inabitazione di Gesù nel credente e del credente in Gesù (Gv 17,26). È la meta mistica della pericoresi: dimorare di noi in Gesù (“intrare in Iesum” - dice il card. Cusano) e di Gesù in noi (1Gv 3,6.9) sull’esempio della mutua immanenza di Gesù nel Padre. Cf il grosso volume di P.-M. Jerumanis, Réaliser la communion avec Dieu. Croire, vivre et demeurer dans l’évangile selon S. Jean, Paris 1996.

[25] “A questo proposito conviene notare che la frase “amo il prossimo per amore di Dio” è pericolosamente ambigua. Dio non è un’istanza interposta fra me e il mio prossimo; è la realtà fondante che permette la percezione del prossimo come tu e la sua affermazione come valore assoluto. Secondo la fede cristiana, detta affermazione è sempre immediata, diretta, non passibile di mediazione o indiretta. Correlativamente, l’affermazione del tu divino è sempre mediata, deve passare attraverso il tu umano” (G.L. Ruiz de la Peña, Immagine di Dio. Antropologia teologica fonda­mentale, Roma 1992, 181).

[26] C. Sepe, Persona e storia, 110.

[27] G. Ancona, “Prospettiva teologica”, in M. Cozzoli (ed.), La soggettività tra individualismo e personalismo, Roma-Monopoli 1996, 73.

[28] M.G. Masciarelli, “Trinità in contesto”. La sfida dell’inculturazione al riannuncio del Dio cristiano”, in A. Amato (ed.), Trinità in contesto, Roma 1994, 103.

[29] Citato da C. Dillenschneider, Le mystère de Notre Dame et notre dévotion mariale, Paris 1962,  86.

[30] “Per quanto riguarda lo schema del racconto dell’annunciazione a Maria è stato rilevato da vari studiosi che esso corrisponde di più allo schema di vocazione che a quello dell’annuncio di una nascita prodigiosa” (B. Prete, Il genere letterario di Lc 1,26-38, in Ricerche storico-bibliche 4 (1992) 2, p. 59.

[31] J. A. Fitzmyer, Luca teologo. Aspetti del suo insegnamento, Queriniana, Brescia 1991, p. 49, riconosce che se si considera il racconto dell’annunciazione secondo il “modello veterotestamentario dell’incarico o commissione” allora “l’accento viene posto piuttosto sulla persona interpellata”, cioè su Maria “che riceve da Dio un incarico, una missione che la chiama a ricoprire un ruolo specifico all’interno del piano salvifico”. L’autore però, pur ritenendo valida una simile analisi, si allinea con R. Brown, per il quale è evidente che “l’obiettivo primario di questa scena non è mariologico”.

[32] Cf. le pagine sui 5 silenzi di Maria in S. Muños Iglesias, El evangelio de María, Ed. Palabra, Madrid 1973;  I. Larrañaga, El silencio de María, Ediciones Paulinas-Cefepal, Santiago del Cile, 1977.

[33] “...guardati dal dimenticare le cose che i tuoi occhi hanno visto e non ti escano dal cuore per tutti i giorni della tua vita” (Dt 4,9).

[34] B. Forte, L’eternità nel tempo, 57.

[35] A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2,19.52a, Edizioni Marianum, Roma 1982, 302.

[36] I. de la Potterie, Maria nel mistero dell’alleanza, Genova, 1988, 64.

[37] Cf. S. De Fiores, Trinità mistero di vita. Esperienza trinitaria in comunione con Maria, Cinisello Balsamo, 2001.

[38] P. de Bérulle, Oeuvres de piété, CXIX De la grâce chrétienne, in Oeuvres complètes, 1144.

[39] Ho attirato l’attenzione sul testo monfortano nell’articolo “La pro-esistenza di Maria di Nazareth nel contesto della relazionalità”, in Ricerche teologiche  6 (1995)  213-227.

[40] Montfort ribadisce la sua convinzione contro i “faux illuminés” (SM 21) che Maria non  rappresenta un ostacolo per l’unione divina, appunto perché ella “est faite pour Dieu” (SM 21) e spiritualmente è “si unie et transformée en Dieu” (VD 164; cf VD 75). Perciò, “bien loin que la divine Marie, toute perdue en Dieu, devienne obstacle aux parfaits pour arriver à l’union avec Dieu, il n’y a point eu jusqu’ici, et il n’y aura jamais de créature qui nous aide efficacement à ce grand ouvrage” (VD 165).

[41] Comprendiamo meglio l’affermazione monfortana se ricordiamo che Montfort sul piano dell’essere definisce Maria “meno di un atomo; meglio è proprio un niente” perché soltanto Dio “è colui che è” (VD 14). Conseguentemente tutta la consistenza della persona di Maria è sul piano relazionale: “non esiste se non in relazione a Dio” (VD 225). Solo il rapporto la fa esistere. Per spiegare la relazionalità di Maria, Montfort ricorre a un altro paragone: l’eco, per cui ella “è l’eco di Dio, che non dice e non ripete se non Dio. Se tu dici Maria, ella ripete Dio” (VD 225). Il paragone è meno indovinato, ma in compenso è più comprensibile dal popolo: Maria non ripete il suo nome (come fa l’eco naturale), ma sempre quello di Dio. Ella cioè non rimane chiusa e compiaciuta nella propria lode, ma è sempre e costitutivamente aperta alla lode di Dio.

[42] Paolo VI, Discorso a chiusura del terzo periodo del Concilio, 21.11.1964, EV 315*. R. Laurentin ha notato che la frase del papa è tributaria di s. Luigi Maria Grignion de Montfort, il quale nel suo celebre Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge afferma: “Marie est toute relative à Dieu, et je l'appellerais fort bien la relation de Dieu, qui n'est que par rapport à Dieu” (VD 225). R. Laurentin, La Vergine Maria. Mariologia post-conciliare, Edizioni Paoline, Roma 19835, p. 157, nota 7. L’autore osserva che la formula di Montfort si trova nel testo italiano originale. L’espressione ricorre nella Marialis cultus: “Nella Vergine Maria tutto è relativo a Cristo e tutto dipende da lui” (MC 25).

[43] Ireneo, Contro le eresie, III, 22,4, in TMPM 1, 171.

[44] Cf. J. A. de Aldama, María en la Patrística de los siglos I y II, BAC, Madrid 1970, 281.

[45] S. Bernardo, In lode della Vergine Madre, omelia quarta, n. 8, in  Gli scritti mariani, Centro volontari della sofferenza, Roma 1980, p. 127.

[46] Tra questi autori ricordiamo: X. Pikaza, La madre de Jesús. Introducción a la mariología, Ediciones Sígueme, Salamanca 1989, dedica un capitolo a María, la primera persona de la historia (339-406), come persona in relazione; la stessa impostazione ritorna nella seconda parte della voce “Persona”, in S. De Fiores-S. Meo (ed.), Nuevo diccionario de mariología, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 1595-1602;  B. Forte, Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa, Cinisello Balsamo 1989, 37, afferma: “Come la Madre del Signore è tutta relativa al Figlio, tutta proiettata ed invitante a Lui, così la riflessione su di lei è tutta relativa al centro e alla totalità del mistero della salvezza e trova la sua consistenza propria e originale esattamente nella sua totale relazionalità”.

[47] Eusebio di Emesa, Oratio V, 32.

[48] “Carissimi giovani di ogni lingua e cultura, vi aspetta un compito alto ed esaltante: essere uomini e donne capaci di solidarietà, di pace e di amore alla vita, nel rispetto di tutti. Siate artefici d’una nuova umanità, dove fratelli e sorelle, membri tutti d’una medesima famiglia, possano vivere finalmente nella pace!” (Giovanni Paolo II, Messaggio per la giornata della pace (2001), 8 dicembre 2000).

[49] A. Lobato, “Sentieri aperti verso il nuovo umanesimo”, in Rivista Teologica di Lugano 5  (2000) 444.

[50] Massimo il Confessore  (+662), Vita di Maria, 12, TMPM II, 193.

 


 

top

INDIRIZZO DI SALUTO
DEL CARDINALE PAUL POUPARD
 

Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura

e del Consiglio di Coordinamento fra Accademie Pontificie

 

 

 Beatissimo Padre,

 

sono veramente lieto ed onorato di accoglierLa, come Presidente del Consiglio di Coordinamento tra Accademie Pontificie, in questa Settima Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie, organizzata quest'anno dalla Pontificia Accademia Mariana Internazionale e dalla Pontificia Accademia dell'Immacolata ed avente come tema: «Maria, "aurora luminosa e guida sicura" della nuova evangelizzazione".

Conosciamo bene, Santità, ed ammiriamo il Suo filiale affetto e la Sua profonda devozione per la Madre di Dio, a cui ha voluto affidare tutto il Suo Ministero, confidando nella Sua materna protezione: "Totus Tuus".

A Maria, "aurora luminosa e guida sicura" della nuova evangelizzazione ha poi affidato tutta la Chiesa all'indomani del Grande Giubileo del 2000, perché ogni discepolo del Signore trovasse in Maria un esempio, un modello, un incoraggiamento a proseguire il pellegrinaggio della vita e della fede verso la mèta di tutto il nostro cammino, il volto luminoso di Cristo, splendore del Padre, che Ella, Padre Santo, ci invita a contemplare ed amare, per poterlo poi, con amore sincero e profondo fervore, proporre ed annunciare a tutti gli uomini di buona volontà.

Per vivere tutto ciò in maniera sempre più autentica e consapevole è importante che ci sia un attento lavoro di ricerca, di riflessione e di inculturazione della figura di Maria sia a livello teologico sia a livello di religiosità e di pietà popolare, dove la figura di Maria ha un ruolo preminente in tutte le culture del mondo.

Per questo è importante e significativa l'attività delle due Pontificie Accademie mariane che, ciascuna nel proprio àmbito e con le diverse attività proposte, non cessano di riproporre in maniera sempre suggestiva e profonda la figura di Maria, Madre di Dio e Madre della Chiesa.

La Pontificia Accademia Mariana Internazionale e la Pontificia Accademia dell'Immacolata, perciò, insieme alle altre Pontificie Accademie qui rappresentate, accogliendo l'appello della Novo Millennio Ineunte, si sentono oggi ancor più chiamate ad offrire alla Santità Vostra, e a tutta la Chiesa, il proprio contributo di ricerca e di riflessione teologica, di spiritualità e di azione pastorale perché la figura di Maria, riproposta fedelmente e nella sua straordinaria attualità al popolo cristiano, continui ad ispirare sempre più la vita di tutti i fedeli e a guidare la loro azione evangelizzatrice.

Beatissimo Padre, voglia rivolgerci, ora, le Sue illuminanti parole, ed impartirci la Sua Apostolica Benedizione, per essere incoraggiati nell'impegno e proseguire con sempre maggiore slancio ed entusiasmo la missione affidataci nel suo Motu Proprio "Inde a Pontificatus".

 


 

top

DISCORSO DI SUA SANTITA'
GIOVANNI PAOLO II
AI PARTECIPANTI ALLA SESTA SEDUTA PUBBLICA
DELLE PONTIFICIE ACCADEMIE

 

 

Signori Cardinali,

Signori Ambasciatori,

Illustri Accademici Pontifici,

Carissimi Fratelli e Sorelle,

 

1. Sono particolarmente lieto di porgere il mio cordiale saluto a tutti voi che prendete parte alla settima Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie, impegnate con grande generosità, ciascuna nel proprio ambito di ricerca e di iniziativa, a promuovere efficacemente un nuovo umanesimo cristiano per il terzo millennio.

Rivolgo un affettuoso pensiero al Signor Cardinale Paul Poupard, Presidente del Consiglio di Coordinamento fra Accademie Pontificie, e lo ringrazio per le gentili parole che ha voluto indirizzarmi a nome dei presenti. Con lui saluto i Signori Cardinali e gli Ambasciatori presenti, i Vescovi ed i sacerdoti, come pure tutti i presenti.

 

2. Questa assemblea delle Pontificie Accademie è dedicata alla riflessione mariologica ed è stata preparata dalla Pontificia Accademia Mariana Internazionale e dalla Pontificia Accademia dell'Immacolata. Rivolgo un particolare saluto ai due Presidenti, ai valenti relatori, nonché agli Accademici presenti.

Nel tema di questa Seduta, Maria "aurora luminosa e guida sicura" della nuova evangelizzazione, avete voluto riprendere le espressioni con le quali concludevo la mia Lettera apostolica Novo millennio ineunte, affidando a Maria, Madre di Dio e Madre di tutti i credenti, le sorti del nuovo millennio ed il cammino della Chiesa. Ancora una volta l'ho voluta additare come "Stella della nuova evangelizzazione", perché sia davvero, nel cuore e nella mente di ogni discepolo del Signore, la stella che illumina e guida il cammino verso Cristo.

"Ripartire da Cristo", è l'appello che ho rivolto a tutta la Chiesa al termine del Grande Giubileo dell'Anno 2000. Ripartire da Cristo, imparando a contemplare e ad amare il suo volto, su cui risplende la gloria del Padre.

 

3. Chi più di Maria, della Vergine Madre, può aiutarci ed incoraggiarci in questo impegno? Chi più di Lei può insegnarci a contemplare e ad amare quel Volto che Lei ha fissato con immenso amore e con totale dedizione durante tutta la sua vita, dal momento della nascita fino all'ora della Croce, e poi all'alba della Resurrezione? Il Vangelo di Luca ci dice, per ben due volte, che Maria "serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore" (2, 19.51). Il cuore di Maria è uno scrigno prezioso in cui sono custodite anche per noi le ricchezze di Cristo.

Se è vero, come afferma il Concilio Vaticano II nella Costituzione Gaudium et spes, che solo nel mistero di Cristo si chiarisce pienamente il mistero dell'uomo (cfr. n. 22) e quindi anche il mistero di quella eccezionale figlia della stirpe umana che fu Maria (cfr. Lett. en. «Redemptoris Mater», 4), non è meno vero che sul volto di Cristo e nei tratti della sua umanità si riflettono le caratteristiche della madre, il suo stile educativo, il suo modo di essere e di sentire. Per questo, volendo contemplare in profondità il volto di Cristo, dobbiamo ricorrere a Maria che, accogliendo pienamente il progetto di Dio, ha "plasmato" in modo singolarissimo il Figlio, accompagnandone passo passo la crescita.

Possiamo, perciò, accogliere anche noi l'invito che san Bernardo rivolge al sommo poeta Dante Alighieri: "Riguarda omai nella faccia che a Cristo / più si somiglia, ché la sua chiarezza / sola ti può disporre a veder Cristo" (Par. XXXII, 85-87). Maria è davvero l'aurora luminosa della nuova evangelizzazione, la guida sicura del cammino della Chiesa nel terzo millennio.

 

4. Riveste, dunque, una grande importanza l'impegno teologico, culturale e spirituale di quanti, a cominciare da voi, cari Accademici della Pontificia Accademia Mariana Internazionale e della Pontificia Accademia dell'Immacolata, riflettono sulla figura di Maria Santissima, per conoscerla in maniera sempre più approfondita. Ciò suppone anche una ricerca interdisciplinare che sviluppi la riflessione mariologica, indagando nuove fonti, oltre quelle più tradizionali, per trarne ulteriori spunti di indagine teologica. Penso, ad esempio, ai Santi e alla loro esperienza personale, come pure all'arte cristiana che ha sempre avuto in Maria uno dei soggetti preferiti ed alla pietà popolare che, privilegiando la dimensione "affettiva", ci ha lasciato grandi testimonianze sulla missione di Maria nella vita della Chiesa.

Occasione propizia per intensificare tale impegno sarà il centocinquantesimo anniversario della proclamazione dogmatica dell'Immacolata Concezione di Maria. Le due Pontificie Accademie Mariane, ciascuna nel proprio ambito di attività e con le proprie specifiche competenze, sono chiamate ad offrire tutto il loro contributo, affinché tale ricorrenza sia occasione di rinnovato sforzo teologico, culturale e spirituale per comunicare agli uomini e alle donne del nostro tempo il senso ed il messaggio più autentico di questa verità di fede.

 

5. Carissimi Fratelli e Sorelle, è ormai noto a tutti voi che ho voluto istituire il Premio delle Pontificie Accademie per incoraggiare l'impegno di giovani studiosi e di istituzioni che dedicano la loro attività alla promozione dell'umanesimo cristiano. Accogliendo, dunque, la proposta del Consiglio di Coordinamento fra Accademie Pontificie, in questa solenne occasione sono lieto di consegnare tale Premio alla Dottoressa Rosa Calì per la tesi dottorale dal titolo I testi anti-mariologici nell'esegesi dei Padri da Nicea a Calcedonia. Desidero, inoltre, offrire, quale segno di apprezzamento e di incoraggiamento, una medaglia del Pontificato al Padre Stanislaw Bogusz Matula e a Suor Philomena D'Souza, per i pregevoli studi da essi elaborati.

Concludendo questa solenne Seduta, vorrei, infine, manifestare a tutti gli Accademici vivo apprezzamento per l'attività svolta, ed esprimere l'auspicio di un rinnovato e generoso impegno in campo teologico, spirituale e pastorale tertio millennio ineunte. Con tali sentimenti, affido ciascuno di voi alla materna protezione della Vergine Maria, e di cuore imparto a tutti una speciale Benedizione Apostolica.

 


 

top

IL SANTO PADRE

GIOVANNI PAOLO II CONSEGNA

IL PREMIO DELLE PONTIFICIE ACCADEMIE

 

 

Nel corso della VII Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie, tenutasi nella Sala Clementina del Palazzo Apostolico, il Santo Padre Giovanni Paolo II ha consegnato per la sesta volta il Premio delle Pontificie Accademie.

 

Presentata dal Consiglio di Coordinamento fra Accademie Pontificie, la Dottoressa Rosa Calì è stata premiata per la tesi dottorale dal titolo I testi anti-mariologici nell'esegesi dei Padri da Nicea a Calcedonia.

I testi in questione sono in realtà «pro-mariani»: mostrano la Madre del Signore che, già piena di Spirito Santo, procede sulla strada dell'assimilazione della Parola, del discepolato perfetto, dell'itinerario di fede sempre luminoso, seppur non esente dalla fatica, dalla «notte della Fede», inserito nel dinamismo kenotico dell'Incarnazione del Verbo.

Ognuno dei testi biblici in questione viene esaminato in tre congrue parti corrispondenti ai tre passi neotestamentari prescelti. Ciascuna parte è costitutita da due capitoli, ruguardanti sia la tradizione orientale che la tradizione occidentale, da una breve sintesi teologica volta ad evidenziare gli apporti più suggestivi e, in un certo qual modo, nuovi emersi dall'analisi dei testi patristici, con una conclusione «aperta». La scelta del periodo, compreso tra i due concili di Nicea (325) e di Calcedonia (451) è più che giustificata, considerando che, a parte la letteratura apocrifa, l'interesse per la Vergine Maria fa registrare proprio nel quarto secolo il formarsi di una riflessione mariologica più sistematica e considerando, inoltre, che i secoli quarto e quinto rappresentano il cosiddetto periodo aureo della patristica. Ma consapevole che l'esegesi del periodo aureo doveva moltissimo alla riflessione precedente anche nell'ambito mariologico, l'autrice ha scelto giustamente di includere due autori di primo piano come Tertulliano e Origene, per permettere di comprendere meglio l'esegesi dei testi mariani fatta nei secoli quarto e quinto.

Quindi, il Santo Padre ha consegnato alla Dott.ssa Rosa Calì un assegno di 30.000 euro e una pergamena con la seguente scritta in latino:

 

Summus Pontifex Ioannes Paulus II

proponente Consilio pro Academiarum Pontificiarum coordinatione

Reverendae Sorori

Rosae Calì

e « Compagnia di Maria Santissima Assunta »

Praemium Academiarum Pontificiarum

benevole tribuit.

Ex aedibus Vaticanis, die 29 mensis Octobris A.D. MMII.

 

Il Pontefice, inoltre, ha voluto offrire, quale segno di apprezzamento e di incoraggiamento, una medaglia del Pontificato al Padre Stanislaw Bogusz Matula per la sua Dissertazione di Laurea presso il Pontificio Ateneo Antonianum, dal titolo: La dottrina mariologica nei commentari ai Vangeli e ai sermoni di San Bonaventura da Bagnoregio, e una medaglia alla Dott.ssa Philomena D'Souza, FMA, proveniente dall'India, per la sua opera di carattere catechetico destinata soprattutto al mondo giovanile, dal titolo: Behold the Woman. A handbook of 33 sessions on Mary for youth animation, retreats, recollections, classroom and campus discussions.


top