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Assemblea Plenaria
La Chiesa e la sfida della secolarizzazione

6-8 marzo 2008

Contributi dei relatori

 

 

 

Construire la Cité de Dieu au coeur de la société séculière,
S.Ecc. Mons. Joseph Doré, Arcivescovo emerito di Strasburgo

Facing the Challenge of a Crisis of Faith towards the Church,
S.Ecc. Mons. Donal Brendan Murray, Vescovo di Limerick

What kind of Democracy leads to Secularism?,
S. Em. il Card. Francis George, Arcivescovo di Chicago

Peuple de missionnaires aux prises avec la sécularisation,
S.Em. il Card. José da Cruz Policarpo, Patriarca di Lisbona

Les cultures de l’Afrique au défi des migrations: un enjeu pour l’Église,
S.Ecc. Mons. Anselme Titianma Sanon, Arcivescovo di Bobo-Dioulasso

What Pastoral Priorities for the Church in Traditional Asia?,
S.Em, il Card. Ivan Dias, Prefetto della Congregazione per l'Evangelizzazione dei popoli

El desafío de las sectas y de las religiones de inspiración indígena: urgencia de un anuncio renovado del Evangelio,
S.Em. il Card. Rodolfo Quezada Toruño, Arcivescovo di Guatemala

Il riaffiorare dell’irrazionale nella cultura occidentale: una sfida per la nuova evangelizzazione,
S.Ecc. Mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto

Are the new forms of religiosity an indication of post-secularisation?,
S.Ecc. Mons. Mark Benedict Coleridge, Arcivescovo di Canberra

L’impegno per un umanesimo cristiano in una società priva di trascendenza,
S.Em. le Card. Lubomyr Husar, Arcivescovo Maggiore di Kyiv-Halyč

Nuove vie per il dialogo tra la Chiesa e il mondo delle scienze,
S.Ecc. Mons. Józef Mirosław Życiński, Arcivescovo di Lublino

Quale linguaggio deve adottare la Chiesa per parlare al cuore degli uomini privi di riferimenti religiosi?,
S.Em. il Card. Cormac Murphy-O'Connor, Arcivescovo di Westminster

The Church in Africa at the service of reconciliation, justice and peace, in the perspective of the IInd Special Assembly of the  Synod of Bishops for Africa,
S.Em. il Card. Polycarp Pengo, Arcivescovo di Dar-es-Salaam

Which pastoral perspectives for the evangelization of culture in Europe?,
Rev. Mons. Peter Fleetwood, Consultore del Pontificio Consiglio della Cultura

La formation des prêtres et des personnes consacrées entre athéisme et sécularisation,
S.Ecc. Mons. Joseph Vu Duy Thong, Vescovo ausiliare di Thành-Phô Hô Chí Minh

A Church witnessing faith and charity in a Muslim country,
Rev. P. John M. Prior SVD, Consultore del Pontificio Consiglio della Cultura

L’Évangélisation de la culture au service de la réconciliation et de la paix,
S. Ecc. Mons. Guy-Paul Noujaim, Vicario Patriarcale maronita di Sarba

Religious experience and dimension in the  process of reconciliation and peace in Africa,
S.E. il Card. Wilfrid Fox Napier O.F.M., Arcivescovo di Durban

 








 

Construire la Cité de Dieu au coeur de la société séculière,
S.Ecc. Mons. Joseph Doré, Arcivescovo emerito di Strasburgo

 

 

Le thème de mon intervention, qui est aussi celui de notre Instrumentum laboris −« L’Église et le défi de la sécularisation »−, nous invite à examiner comment se rapportent l’un à l’autre d’une part l’Église et tout l’ensemble de croyances, de pratiques, de rites et d’institutions qui lui donnent forme et corps, et d’autre part le phénomène appelé sécularisation qui, « comportant une autonomie croissante du profane, est un fait marquant de nos civilisations occidentales » (Paul VI).

Nous savons bien qu’il y a eu une époque où, même dans notre civilisation occidentale, s’exerçait une prévalence, pour ne pas dire une prédominance, du religieux et du sacré. Mais nous savons tout aussi bien qu’aujourd’hui, et cette fois y compris en-dehors de l’Occident, il n’en va plus de même. Et c’est bien pourquoi c’est précisément en terme de défi qu’on nous convie à réfléchir présentement sur la manière dont se rapportent, et peuvent mieux se rapporter les uns aux autres, Église et croyances d’un côté, société profane et sécularisation de l’autre.

Si cet exposé liminaire ne vise certes pas à traiter exhaustivement l’important sujet qu’énonce son titre, il se propose en somme de le "mettre en perspective" en l’abordant sous l’angle précis du défi que la sécularisation est susceptible de représenter pour la foi chrétienne et pour l’Église – défi tout à la fois aux plans socioculturel, théologique et pastoral.

Je procéderai en trois ou plutôt quatre étapes :

–  J’inviterai d’abord à jeter un regard sur le premier versant, celui de la sécularisation, celui du monde sécularisé.

–  Suivra un second regard portant, lui, sur l’autre versant, celui de la religiosité ou de la croyance, celui de la foi, qui est bien entendu également celui de l’Église elle-même.

–  Reconnaître ainsi les positions en présence, essayer de les caractériser avec une suffisante précision, ouvrira réalistement la voie à une troisième partie, à laquelle il incombera alors de présenter les considérants théologiques, les éléments doctrinaux, les propositions de foi qui pourraient nous permettre, ayant analysé la situation, de réduire la conflictualité qui la marque, en nous donnant de meilleures chances de mieux positionner l’un par rapport à l’autre les partenaires qui s’y affrontent.

–  Il reviendra pour finir à une quatrième partie, qui se présentera plutôt simplement à vrai dire comme une conclusion et une ouverture, d’esquisser quelques jalons destinés à nous acheminer vers les propositions pastorales que nous aurons à formuler (et dont nous aurons donc à débattre) dans la suite de cette Plenaria.

I. Regard sur le phénomène complexe et contrasté

     de la sécularisation aujourd’hui

Nous nous intéressons d’abord à la sécularisation, c’est-à-dire à ce phénomène qui se présente comme un amincissement, un effacement, voire une disparition plus ou moins marquée, plus ou moins progressive, du divin, du sacré, de la religion, de la foi, de l’Église… au sein du monde, de la société et de la culture de notre époque. De ce point de vue, la situation présente apparaît à la fois d’une grande variété et en évolution constante.

1.  Une situation assez nette, mais complexe

Il n’est pas nécessaire de s’exercer longtemps à l’analyse du champ où s’exerce la sécularisation, à savoir « le monde » comme tel, la société civile et politique –disons : l’espace de « la profanité »−, pour remarquer à quel point il apparaît caractérisé non seulement par un certain nombre de facteurs divers, mais encore par une évolution assez complexe de chacun d’eux et de leurs rapports entre eux.

a. Croissance du nombre des « sans-religion »

Une première donnée caractéristique de notre situation et de son évolution est frappante : le nombre de ceux qui se déclarent sans religion va croissant dans nos sociétés. Nous avons certes depuis longtemps constaté un certain fléchissement de la pratique chrétienne et, plus précisément, de la régularité de la fréquentation liturgique. Nous avons enregistré aussi la crise des vocations sacerdotales et religieuses, la moindre participation des enfants à l’enseignement catéchétique et, d’une manière générale, le recul spectaculaire des connaissances religieuses chez nos contemporains. Nous savons par ailleurs la fréquence d’une déclaration du type : "Je suis croyant mais non pratiquant", et le poids d’indifférence grandissante qu’elle traduit.

Mais tout autre chose est désormais en cause: il ne s’agit plus de « sans-religion » qui ont eu un rapport avec la religion, qui ont donc malgré tout gardé des connaissances à son sujet… mais qui, par la suite et avec le temps, s’en sont plus ou moins totalement et plus ou moins définitivement écartés. Il s’agit de gens, et de plus en plus nombreux parmi les jeunes semble-t-il, qui n’ont jamais eu de comportements religieux – identifiés en tout cas –, jamais eu d’attaches directes avec des institutions ni catholiques, ni protestantes, ni juives, ni autre chose encore, et qui n’ont donc de fait aucune réelle connaissance en matière de foi ou de doctrine religieuse. Et cela fait, bien entendu, une différence considérable avec ce que j’ai enregistré tout à l’heure comme un constat patent, largement partagé. Nous n’en sommes pas toujours suffisamment conscients. Tout se passe là, et c’est la première chose qu’il nous faut enregistrer, comme si le religieux, le sacral, le sacré avait pratiquement disparu, était comme inexistant, paraissait absolument sans signification en tout cas, pour un nombre croissant de nos contemporains, dont un certain nombre figurent même éventuellement parmi nos proches.

b. Évidence répandue de la non-évidence du « religieux »

Ce premier trait –croissance du nombre des « sans-religion » au sens que j’ai précisé– s’accompagne d’un autre, qui en aggrave encore la portée. Il me semble qu’on peut le caractériser comme l’évidence, qui se répand de plus en plus,  de la non-évidence du religieux.

De l’ignorance du religieux ou, plutôt, de la non-évidence de l’existence du religieux, on glisse facilement à l’évidence de sa non-existence. On s’interroge alors ainsi face aux propositions de « la religion » : "Mais où va-t-on nous chercher tout cela ? Qu’avons-nous à faire, à vrai dire, de tout cela ?" Et non seulement ce genre de réaction devant l’univers des croyances paraît croître aujourd’hui, mais il entraîne au moins deux attitudes elles-mêmes de plus en plus courantes : l’extension du pseudo-savoir anti-religieux et la dérision.

D’une part, on voit, face au religieux, s’afficher une prétention péremptoire au nom de laquelle on estime en avoir toujours-déjà une interprétation déconstructrice, dissolvante, quelle que soit la forme sous laquelle il se présente. Les « maîtres du soupçon » (Marx, Freud, Nietzsche, etc.) sont passés par là, bien sûr. Leur discours déconstructeur, démythificateur, désacralisant, constitue comme la "rumeur de fond", le bruit de fond de toute notre époque, dans notre société et notre culture – bref la "toile de fond" à partir de laquelle, tout spontanément, beaucoup abordent désormais ce qui, de près ou de loin, a trait au "religieux". Les multiformes relativismes qui se sont multipliés à partir de là ont pour effet qu’on dénonce a priori toute transcendance. Et il arrive fréquemment qu’on ne la dénonce même plus : on en a, tout simplement, perdu le sens ; elle paraît n’avoir plus aucune place possible dans la configuration contemporaine du "pensable disponible". Impensée, elle est alors de soi tenue pour impensable.

Dans le même ordre de choses, à partir de diverses informations plus ou moins fondées dans l’ordre des sciences humaines, et spécialement en histoire ou en psychanalyse par exemple, n’importe qui peut se prétendre autorisé à dénier toute consistance réelle, et donc toute spécificité effective, au religieux, y compris bien sûr au religieux chrétien. Ce qui s’est passé autour du Da Vinci code est à cet égard fort révélateur : pour un très large public, l’évidence était que c’était le roman qui avait raison contre ce qu’auraient, bien entendu, caché les chrétiens ! En somme, chez un certain nombre de gens, et bien au-delà −ou plutôt bien en-deçà− de quelque discipline scientifique que ce soit, tout se passe comme s’il semblait admis qu’on ne peut pas être à la fois moderne, savant, honnête … et croyant.

D’autre part, on doit bien enregistrer une montée de la dérision. Dans les journaux, les livres, bandes dessinées comprises, à la radio, à la télévision, sur Internet, les ricaneurs se déchaînent et font feu de tout bois pour ridiculiser tout dogme, et finalement pour disqualifier non seulement les doctrines chrétiennes, mais également ceux qui les professent ou s’en réclament, et à plus forte raison ceux qui s’en présentent comme les gardiens et les garants. On le sait bien, une bonne manière de désamorcer voire d’évacuer ce qui vous dépasse et pourrait vous gêner, est de le tourner en ridicule. Dans certains milieux la caricature est, en ces matières, le dernier mot. Cela se vérifie probablement plus encore vis-à-vis du christianisme (principalement sans doute sous sa forme catholique) qu'à propos du judaïsme et de l’islam.

c. Déclenchement d’une forte hostilité

Troisième trait de l’évolution assez complexe que je suis en train d’épingler : on a vu aussi se déclencher une hostilité plus forte que jamais sans doute à l’égard du religieux et, plus largement, du sacré ou du sacral. La source non pas unique mais principale de cette hostilité à laquelle nous assistons paraît être la suivante. De plus en plus de nos contemporains estiment que les religions –certains disent même : la religion comme telle– sont de fait, et probablement de plus en plus, source d’intolérance et de violence entre les individus, et même à l’échelle de l’ensemble d’une société. "Comment voulez-vous, estime-t-on de ce côté, que quelqu’un qui croit que sa religion le met en rapport direct avec ce qu’il considère comme l’Absolu, ne tienne pas tout le reste, suivant le cas, pour totalement aléatoire, pour parfaitement négligeable, pour intrinsèquement perverti, voire pour radicalement à exclure ?"

Une telle hostilité se manifeste cependant particulièrement là où apparaissent de fortes connivences entre le domaine politique et le domaine religieux. Parfois, mais assez rarement dans notre société française il faut le reconnaître, il s’agit encore de connivences où le religieux prétend expressément régir toute la société, et mettre la main sur le champ politique en général. Mais le plus souvent à vrai dire, il s’agit, tout au contraire, de connivences où c’est le politique lui-même qui prétend inclure des éléments de religion, voire se donner à lui-même des prérogatives religieuses, ainsi qu’on le voit chez beaucoup de ceux qui se réclament des régimes islamistes, et ainsi que plusieurs courants évangélistes américains (non sans écho chez nous) tendent à le faire valoir.

Les réactions qui surgissent devant les tentatives de ce type d’envahissement par le religieux vont parfois si loin que, pour les caractériser, il ne suffit plus de parler de sécularisation, ni de sécularisme, ni d’anticléricalisme, ni même de laïcisme ou d’attitude antireligieuse : il faut bel et bien faire état, alors, d’un intégrisme renversé, d’un intégrisme laïque, d’une véritable contre-religion, qu’on aurait pourtant crus d’un autre temps. D’une religion qui entend se contre-proposer, se mettre à la place de la religion qui avait prétendu tout confisquer. Bref, il s’agit alors d’une attitude qui apparaît finalement elle-même tout aussi assurée de soi, tout aussi convaincue de son bon droit absolu, que peut l’être l’intégrisme proprement religieux. Comment expliquer autrement les déferlements de haine, les effroyables menaces et les guerres quasiment inextinguibles qui ensanglantent des régions entières du globe, et trouvent des répercussions jusque dans nos propres contrées ?

2.  Quelques effets qui portent déjà à se réinterroger

Il n’est pas nécessaire de prolonger ce regard sur l’évolution des attitudes du monde de la sécularisation face au champ du religieux. De la simple prise de distance factuelle enregistrée dès le départ (a) à la forte hostilité déclarée sur laquelle on vient de s’arrêter (c), en passant par une dénonciation ou une remise en cause plus ou moins large et/ou profonde évoquée entre-temps (b), je viens, en somme, de dresser quelque chose comme une "typologie" qui suffit à nous éclairer, pour l’instant du moins. Il nous faut maintenant enregistrer soigneusement quelques effets qui portent, cependant, à pousser plus loin l’observation et la réflexion.

a. Surgissement d’un problème considérable

Parmi les effets préoccupants de cette complexe évolution, il nous faut remarquer en tout premier lieu que les personnes qu’elle affecte vraiment se voient désormais affrontées à un problème qu’il faut bien reconnaître considérable. C’est très joli de contester tout absolu et toute transcendance. Mais on se retrouve alors placé face à cette interrogation énorme : au nom de quoi, s’il en va ainsi, proposer aux autres, à d’autres, des orientations de vie et des choix de société ? Et puis, bien en-deçà encore, comment alors s’engager, soi-même déjà, sur des valeurs capables de donner un vrai sens à sa propre vie, quand bien même on aurait totalement renoncé à les proposer à l’acquiescement d’autrui ?

On ne peut tout de même pas, toujours et partout, pour tous les domaines de l’existence et pour toutes les situations et tous les âges de la vie, suspendre indéfiniment son jugement, différer le moment du choix, se mettre tout le temps entre parenthèses ! Il faut bien de temps en temps, quand même, s’expliquer avec soi-même sur les considérants et les raisons de certains choix qui exigent une évaluation non évidente à formuler, qui demandent un engagement pour des objectifs parfois bien incertains, qui supposent une espérance dont rien n’assure ici et maintenant qu’elle puisse être effectivement fondée.

En fait, la dénonciation de tout sacré, de tout religieux, de tout transcendant, finit toujours par acculer, à un moment ou à l’autre, à la nécessité de chercher des équivalents ou des substituts. Ainsi voit-on se développer des propositions de « transcendance(s) non transcendante(s) », de « transcendance sans Transcendant », de « transcendance(s) immanente(s) ». De telles désignations ne sont-elles pas à elles seules très significatives ? Elles montrent en tout cas qu’on ne sait plus du tout quelles étoiles peuvent vraiment encore briller au firmament quand on a déclaré le ciel vide. À défaut de Lumières (elles-mêmes estimées alternativement ou plus ou moins aveuglantes ou en voie d’extinction), ne resterait-il alors plus qu’à s’inventer des lumignons, si l’on veut continuer à marcher sans risquer de se voir englouti par la nuit ?

b. Perte du sens de l’intériorité et de la profondeur

Une autre conséquence fréquente de l’évolution de la situation que nous avons examinée est que l’existence se trouve alors en passe de perdre beaucoup de son intériorité et de sa profondeur. La tentation devient en effet grande de se replier sur le seul immédiat, de privilégier la consommation de ce que l’on a sous la main, et donc la satisfaction à bon compte, avec, toujours, la tentation de s’étourdir dans ce que Pascal appelait le « divertissement », ou dans la simple et multiforme distraction. Ainsi la vie finit-elle par se désenchanter elle-même, et règnent à la fois la superficialité et l’encombrement. Menacent gravement, en tout cas, le manque total d’intérêt réel pour ce que l’on vit pourtant, et l’ennui profond dans l’existence.

À titre d’exemple spécialement révélateur, je peux ici évoquer l’école. Les enfants d’aujourd’hui ont d’un côté des programmes scolaires et des emplois du temps extrascolaires – y compris de loisirs – tels, et de l’autre des conditions familiales telles aussi, qu’ils risquent toujours d’être comme arrachés à eux-mêmes. Plus exactement : de n’advenir jamais véritablement à eux-mêmes, à leurs vraies questions et à leurs vrais désirs, de n’avoir plus ni le temps ni le goût d’accéder à une intériorité personnelle véritable, et aux moyens d'y réfléchir et de la cultiver.

c. Apparition, pourtant, d’une certaine réinterrogation

Malgré ce recul assez général de la profondeur et de l’intériorité, il arrive cependant que dans diverses circonstances –décision importante ou épreuve grave–, on opère quand même un certain retour sur soi. Je l’ai laissé entendre déjà : on ne peut pas toujours éviter complètement de "revenir à soi". Or il est assez frappant que ceux qui s’arrêtent alors un moment pour se réinterroger, pour faire le point, et qui, tout le reste étant dit, examinent alors quelque peu ce qui, malgré tout, compte vraiment pour eux, en viennent de plus en plus souvent désormais, semble-t-il, à reconnaître assez honnêtement qu’au fond ils ne sont pas si assurés qu’ils le disent, de refuser vraiment tout "surnaturel", tout "religieux", toute "transcendance". Certains prétendent même qu’il n’y a pas beaucoup d’athées vrais, car ceux qui se donnaient naguère pour tels en viennent parfois, dans des circonstances très particulières, à ce genre d’aveu : "Au fond, je ne suis pas si assuré que cela de mon incroyance !" Un certain nombre reconnaîtront ainsi que se déclarer eux-mêmes sans religion ne signifie pas qu’ils s’estiment et se veulent sans croyance, ni même sans spiritualité. Plusieurs peuvent même alors avouer très clairement qu’ils en sont arrivés à douter expressément de leur propre incroyance.

En somme, de même que dans un monde où la croyance régnait largement, on pouvait être conduit à douter de sa propre croyance, de même, dans une société où tout s’est inversé et où tant de choses, au contraire, sont ou apparaissent sécularisées, il n’est pas rare qu’on en vienne à problématiser sa propre incroyance … quand bien même on continue pourtant, à l’occasion, de la déclarer.

d. Déploiement d’une religiosité plus ou moins sauvage

Une fois la porte ouverte, la "machine" peut se relancer ! Chez un certain nombre de ceux qui en sont ainsi venus à douter de leur incroyance, on peut assister à une sorte de reprise à nouveaux frais de la question de la croyance. Si rien ne l’impose plus, ni contrainte sociale plus ou moins généralisée, ni pouvoir plus ou moins occulte, la croyance peut retrouver un attrait. Elle peut même en arriver à se débrider, et se mettre à déferler. Ainsi, dans ce monde pourtant à l’évidence sécularisé, totalement désenchanté, voit-on se développer une religiosité sauvage, incontrôlable, étrangère à toute régulation.

Je n’insiste pas sur ce point, tellement il est devenu évident aujourd’hui. J’en souligne seulement un aspect particulier. Ne voulant pas renoncer à la croyance alors que pourtant ils prennent de fait distance par rapport à ce qui les insatisfait dans leur propre confession religieuse, certains pratiquent alors l’amalgame. Restant intéressés par le religieux et relancés dans leur intérêt par la sécularisation générale, ils prennent le parti de faire leur choix, de trier au sein de la palette désormais si diversifiée qui s’offre à eux en matière religieuse. Un peu de zen japonais par-ci, un peu de réincarnation bouddhiste par-là et puis, dans le même temps, par exemple, toujours la référence à Jésus, un bout de prière à Marie ou à tel ou tel saint ou sainte, et même peut-être, pourquoi pas, la référence à un "divin" un peu paternel !

3.  Ouvertures nouvelles sur le front de la sécularité

Notre point d’aboutissement présent est, reconnaissons-le, assez paradoxal : alors que nous avons, au départ, très honnêtement diagnostiqué un rétrécissement du champ de la/des croyance(s) dans notre monde, voici que nous sommes bien obligés d’en enregistrer au point d’arrivée une certaine relance, et tellement effervescente même le cas échéant, qu’elle peut aller jusqu’à récuser tout contrôle à son endroit. Ce n’est pas tout pourtant car, à côté et au-delà des effets, dont certains fort préoccupants, que je viens d’enregistrer, il nous faut bien constater, en parallèle, ce qu’on pourrait considérer –toujours dans ce monde par ailleurs tellement, et de plus en plus, distancié du religieux– comme des ouvertures nouvelles. J’en retiens trois.

a. Au plan global, une attente déclarée vis-à-vis des instances religieuses

En France en tout cas, on ne peut pas manquer d’être frappé par la fréquence et par l’insistance de demandes de prise de position adressées aux représentants des Églises et des cultes sur tout ce qui concerne les grands "débats de société". En d’autres espaces politiques – Italie ou Espagne, par exemple – la situation est sans doute différente, mais chez nous c’est assez net. Des responsables politiques ou sociaux souhaitent notre prise de parole dès qu’un problème se pose, où des valeurs humaines fondamentales entrent en jeu. Ainsi en va-t-il, par exemple, pour les recherches en bioéthique, les interrogations soulevées par le commencement et par la fin de la vie humaine, les questions de guerre et de paix, de justice et de violence, ou bien pour celles qui concernent l’attitude à tenir vis-à-vis des sans-papiers, des sans-abris, des criminels récidivistes ou des malades mentaux.

Cela ne veut certes pas dire que beaucoup de ceux, politiques ou non, qui réclament de telles interventions dans le débat en cours, les mettront en œuvre par après ! Mais tout se passe souvent comme si, aussi indépendants et sécularisés qu’ils se veuillent, nombre de décideurs sociaux et politiques avaient besoin de se voir indiquer des repères de la part de telles instances… quitte, le cas échéant du reste, à en prendre le contre-pied : "Qu’est-ce que dit là-dessus le « magistère » catholique ?" Tout se passe souvent comme si l’on avait, malgré tout, besoin que ces instances se soient d’abord exprimées, pour pouvoir ensuite prendre les décisions qu’on estimera fondées au titre de la responsabilité politique qu’on a conscience d’avoir à exercer, et − l’on ne se prive pas éventuellement de le faire savoir − dans une optique tout à fait séculière.

b.  Au plan des individus, une montée de l’écoute voire de l’admiration

     pour des personnalités marquantes

 

Deuxième trait significatif d’ouvertures nouvelles de la profanité dans son évolution d’aujourd’hui : des admirations déclarées pour de grandes figures religieuses. Citons seulement ici, pour notre pays, l’abbé Pierre, longtemps présenté comme la personnalité la plus estimée et la plus aimée des Français, et Sœur Emmanuelle ; et, à l’échelle mondiale, Mère Teresa et Jean-Paul II. Inutile d’épiloguer tant c’est clair, n’est-ce pas ?

Toujours au titre de ces signes d’une attention portée à des personnalités religieuses ou liées à la religion, mais en débordant beaucoup à nouveau l’espace français, on peut signaler l’attention récemment portée à deux personnalités de grande dimension internationale : Ingrid Bettancourt d’un côté, Tony Blair de l’autre. Concernant la première tout d’abord, il est frappant que tous les médias ont fait écho : d’abord aux remerciements qu’elle a directement adressés à Dieu (en même temps qu’aux hommes) lors de sa libération, ensuite à ses propos sur le soutien qu’elle a trouvé dans la force de la prière tout au long de sa détention en Colombie, enfin à l’ « expérience extraordinaire » qu’a représentée pour elle, quelque temps après son retour, sa rencontre avec Benoît XVI, cet « homme de Dieu [qui l’a écoutée] de telle manière qu’il a élevé vers le haut [son] histoire ». Propos d’autant plus suggestifs sans doute, qu’interrogée sur le fait qu'elle est par ailleurs divorcée remariée, elle n’a pas cru devoir taire complètement son interrogation en cette matière sur l’attitude d'une Église catholique à l'égard de laquelle elle déclarait pourtant son attachement résolu (La Croix, 10 août 2008).

Quant au second, Tony Blair, tels sont les propos que, dans sa série « I have a dream », Le Monde lui attribuait en son numéro du 22 juillet 2008 :

       « Pour un leader politique britannique, parler de sa foi est toujours suspect, et même très mal vu. Dans mon cas personnel en tout cas, j’ai trouvé cela difficile. Et cela me révolte. Ce n’est tout de même pas quelque chose dont on devrait avoir honte ! C’est un pôle essentiel de notre vie, et l’on devrait pouvoir en parler simplement, sans que cela soit jugé ridicule ou réactionnaire, et sans donner l’impression de remettre en question les fondements d’un État laïque. Cela fournirait d’ailleurs aux électeurs des clés pour mieux comprendre le caractère et la motivation de leurs leaders.

       Comment imaginer en effet que leur foi n’affecte pas leur action politique ? C’est impossible ! Ma foi est le point d’ancrage de mes convictions, elle fonde les valeurs auxquelles je me réfère, elle forge ma vision de l’humanité. Mon engagement pour l’Afrique ou mes positions sur le problème du changement de climat en sont clairement le reflet. En revanche, qu’on n’essaie pas de décrypter l’ensemble de nos décisions quotidiennes par la présence de la religion ! Ce serait absurde. Je n’interrogeais pas Dieu en permanence ! »

Et l’ancien Premier Ministre de préciser : « On ne peut pas prétendre gouverner le monde sans comprendre ce qui touche les peuples, et correspond à leur irrésistible aspiration à une spiritualité. »

Entendons-nous bien ! Je ne suis pas en train de vouloir prouver une thèse : par exemple que l’incroyance ou l’indifférence seraient décidément en recul dans le monde d’aujourd’hui puisque de tels propos, émanant de telles personnalités, recueillent un tel écho. Je me contente d’enregistrer que, dans le monde qui est le nôtre –nous sommes bien, en effet, "dans le monde" avec les figures évoquées : actions humanitaires, grandes responsabilités politiques, engagements médiatiques marqués–, à côté d’avatars nombreux et inquiétants de la religion ou du religieux en général, et bien au-delà du fameux et suspect "retour du religieux", on ne peut pas ne pas enregistrer toujours et encore, et fût-ce de manière assez inédite, quelques indicateurs nouveaux d’une réelle présence, et peut-être même d’une certaine relance, du religieux et de la religion.

c. Au plan officiel, une  forme de "reconnaissance" inédite

Au titre toujours des "ouvertures nouvelles", et après celles qui viennent d’être relevées successivement au plan "global" puis au plan des individus, il convient de relever un troisième type, qui nous situe carrément, lui, à un plan tout à fait officiel et même, à vrai dire, au plan du gouvernement français lui-même.

On le voit bien avec le "fait islamique", mais cela a produit des conséquences pour l’ensemble de la religion et plus précisément pour la place reconnue et faite à l’ensemble des religions dans la société. C’est tout à fait clair : l’arrivée, l’installation et la présence massive de musulmans dans notre pays, a contraint un certain nombre de politiciens et de sociologues à sortir de la thèse séculariste selon laquelle, le religieux et la religion représentant toujours très évidemment une menace pour les libertés publiques, il faudrait désormais décréter que, s’ils devaient ou pouvaient néanmoins subsister un temps encore, ce ne pourrait être qu’à l’impérative condition de rester strictement cantonnés dans le sanctuaire intime de la conscience individuelle. Et si de la sorte cette position tranchée s’est trouvée ébranlée avec l’arrivée et l’implantation de l’islam, elle l’a été aussi avec l’apparition et la diffusion des sectes et, plus généralement, avec la multiplication des petits groupes religieux. Avec ces nouveaux phénomènes et courants en effet, il a bien fallu admettre, contre la théorie laïciste donc, que la religion non seulement gardait et garde encore une place importante chez un certain nombre d’individus, non seulement pourrait et peut ici ou là se recruter assez bien et constituer de petits groupes bien vivants, mais avait et a bel et bien une dimension sociale, et qui s’impose même désormais avec une certaine massivité.

Faut-il s’étonner, alors, qu’une telle évolution ait fini par conduire à l'idée que, gardant bel et bien toujours, de fait et qu’on le veuille ou non, une forme d’existence et une dimension sociales, "la religion" méritait bel et bien un certain type de "reconnaissance", quitte bien sûr à assortir cette dernière d'un certain type de "contrôle" ? C’est ainsi, en tout cas, qu’on en est venu, en France, à souhaiter et favoriser la constitution d’un groupe représentatif des citoyens de religion musulmane (les « Musulmans de France »), et à reconnaître et recevoir comme partenaire qualifié, au niveau proprement gouvernemental, une délégation musulmane constituée en bonne et due forme.

Or, cela ne s’était jamais produit dans notre pays pour la religion catholique ! Le contexte ayant changé, vint pourtant finalement à se produire ce qui n’avait jamais été pensable jusque là, à savoir que les autorités de notre Église purent obtenir d’être très officiellement et régulièrement reçues par le chef du Gouvernement français le socialiste Lionel Jospin à l’époque, avec à leur tête le Président de la Conférence épiscopale et le Nonce apostolique. Moyennant quoi, du reste, les protestants eux-mêmes, qui avaient cru bon de reprocher aux catholiques cette espèce de cléricalisme, cette sorte de connivence suspecte avec le pouvoir politique, en sont vite venus à réclamer le même traitement pour eux aussi, et l’ont obtenu  à leur grande satisfaction, bien entendu …

II. Regard sur le champ de la religiosité / de la croyance

Il est temps de passer maintenant sur notre second versant, le champ de la religiosité et de la croyance. Là aussi, s'impose le constat d’une grande diversité de facteurs contrastés, dans une situation en grande mutation.

1.  Une situation en évolution constante

a. Maintien mais diversification grandissante du religieux

Un premier trait majeur à enregistrer ici est non seulement − malgré tout ce qui paraît le mettre en péril aujourd’hui −,  le maintien du religieux dans notre société mais bel et bien sa diffusion et sa diversification grandissante, pouvant aller même jusqu’à l’éclatement. Dans un pays comme la France, où le catholicisme a été si amplement majoritaire à travers les siècles, il ne faut plus seulement reconnaître leur place au protestantisme classique et au judaïsme (actuellement 500.000 représentants pour ces derniers, qui représentent d’ailleurs la communauté juive la plus importante d’Europe). Il faut désormais enregistrer aussi l’importance considérable du fait musulman : ceux qui se réclament de l’islam seraient chez nous plus de quatre millions ; ils représenteraient donc entre 4% et 5% de la population française. Plus précisément point très important que je n’avais pas repéré jusqu’à la préparation de cet exposé : ils constitueraient à peu près 14% de la tranche d’âge des 18 à 24 ans dans notre pays.

Par ailleurs, au-delà encore du protestantisme classique, luthéro-calviniste, on doit aussi enregistrer la nébuleuse assez éclatée des groupes évangéliques ou évangélistes. Les témoins de Jéhovah, par exemple, ne seraient pas moins de 120.000. Quand j’étais en Alsace, nous avions constitué un "Conseil des Églises chrétiennes" dans lequel nous avions invité à siéger –en même temps que les catholiques, les luthériens, les réformés et les orthodoxes (grecs, russes et roumains–, aussi les représentants des Églises évangéliques libres, au moins celles qui étaient fédérées : elles étaient douze.

Je ne fais que mentionner, enfin, les religions orientales, spécialement le bouddhisme, qui serait en montée constante, particulièrement dans sa variante tibétaine : il y aurait en France au moins 600.000 bouddhistes, dont 100.000 environ d’origine "française autochtone".

b. Une sécularisation croissante à l’intérieur même du religieux

L’analyse ne s’arrête pas là dans le champ de la croyance ! Ce n’est pas pour rien −on va le vérifier plus nettement encore− que, d’emblée, j’ai cru devoir faire état d’une « grande complexité » dans la situation globale que nous examinons. Cette situation est à vrai dire si diverse et si contrastée qu’elle en est même devenue tout à fait étonnante. Si, dans la société civile sécularisée, on tient désormais davantage compte du religieux, si même on ne peut pas ne pas faire à ce religieux comme tel une certaine place ainsi que nous avons pu le vérifier à l’instant, si les formes et les institutions religieuses apparaissent plus diversifiées que jamais, au sein même de certaines religions en revanche, la nôtre comprise, on assiste au contraire à une sécularisation croissante du champ qui est proprement celui de la croyance elle-même et de ses expressions.

On peut sans doute dire qu’on est face au développement d’un processus "sécularisationnel" qui affecte les institutions religieuses et ecclésiales les plus essentielles, et qui va jusqu’à concerner les consciences mêmes des croyants.

Ainsi, des gens qui peuvent continuer à se déclarer croyants et croyants catholiques, et à se laisser enregistrer sans problème comme de confession catholique, en sont arrivés : à laisser totalement de côté, parfois de propos tout à fait délibéré, des pans entiers de la doctrine catholique, à négliger totalement les prescriptions ou recommandations de la hiérarchie de leur Église en matière de morale (économique ou sexuelle), à ne plus faire ni baptiser ni catéchiser leurs enfants, à ne plus se marier ou à différer très longtemps le temps de leur mariage, voire à s’accommoder d’obsèques civiles pour de proches défunts, etc. Ainsi  encore a-t-on vu certains célébrants en prendre à leur aise avec le rituel liturgique au point que les lectures sont trafiquées, la présidence plus ou moins escamotée, etc., avec pour résultat que tout caractère de "sacré", voire toute dignité du "culte", quelle que soit la désignation qu’on retienne ici, paraissent bel et bien négligés, sinon quelquefois purement et simplement évacués. Ainsi a-t-on également vu naguère des clercs, des religieux, des religieuses, adopter en paroles et en actes des positions par lesquelles ils donnent l’impression de s’aligner (quasi-)totalement sur les mentalités ambiantes, sur les comportements généralement admis autour d’eux et sur les opinions couramment reçues dans leur environnement ...  Il n’est pas besoin d’être "intégriste" ou "réac" pour devoir en convenir.

c. Des réactions d’auto-défense caractérisées

Devant une évolution pareillement complexe, on ne peut guère s’étonner de voir prendre de l’importance, toujours du côté de la croyance, un type de réaction adopté comme moyen de résister à cette vague de fond du sécularisme qui a ses répercussions jusque dans l’Église. Dans le souci d’arrêter la débâcle que l’on ressent et de maintenir la croyance religieuse envers et contre tout ce qui la menace de l’extérieur ou la mine de l’intérieur, on assiste à une montée des purismes, des exclusivismes, des traditionalismes, des conservatismes, des intégrismes, des fondamentalismes, des extrémismes. Intransigeance accrue et large condamnation dans l’ordre moral, crispation sur "la tradition" (ou sur ce qu’on tient pour tel) et anathémisations faites dans le domaine doctrinal, tentatives de re-sacralisation à outrance au plan liturgique, etc. Une telle montée "réactionnaire", voulue comme une auto-défense tous azimuts, se vérifie dans quasiment toutes les religions et confessions religieuses, y compris la nôtre bien entendu, avec des risques d'intolérance, de violences de tous ordres, et une montée croissante des peurs des uns vis-à-vis des autres.

Si donc le tableau était contrasté du côté du monde de la sécularité, il ne l’est pas moins du côté de la croyance, de la religion et, bien entendu, du côté de l’Église dans la société. Cela va d’un déferlement sans précédent du religieux à des réactions crispées voire à des violences intégristes, en passant à la fois par une valorisation assez inattendue par le partenaire extérieur, mais aussi par une dégradation interne plus ou moins marquée. On le voit clairement : ici, sur le plan de la croyance comme auparavant sur celui de la profanité, il est possible, au bout du compte, d’établir une "typologie" assez rigoureuse, et tout aussi contrastée que la précédente. Faut-il dès lors tellement s’étonner que puissent apparaître, également, de nouvelles chances ?

2.  De nouvelles chances du côté de la foi

a. La chance redonnée d’un véritable choix

Dans un tel contexte, une première chance se profile. Lorsque la religion ne paraît plus s’imposer, lorsqu’au contraire c’est l’irréligion et le sécularisme qui prétendent faire la loi, et que pourtant le besoin religieux se remet à surgir ici ou là de temps en temps, fût-ce selon une bien grande diversité et avec de nombreuses ambiguïtés, puis à se diffuser assez largement, la religion finit par apparaître comme relevant d’un choix véritable. Elle peut même alors prendre les traits d’un juste mouvement de protestation contre un ordre établi, comme une audace nouvelle par laquelle on peut se démarquer, faire preuve d’originalité, introduire du nouveau… Or, tout cela ne manque pas d’attrait, auprès des jeunes en particulier.

Et, notons-le bien, dans une évolution de ce genre de l’interrogation religieuse, beaucoup de gens qui l’expérimentent, et surtout sans doute parmi les jeunes, ne font plus guère de complexes vis-à-vis des préventions et des interdits que d’autres continuent de manifester mordicus à l’égard du religieux. Ils se refusent totalement à céder à l’intimidation : "Vos convictions soi-disant définitivement établies par les Lumières, vos belles théories contestataires, gauchistes ou libertaires, vos grands idéaux révolutionnaires (marxistes-léninistes, maoïstes, trotskystes ou autres), que sont-ils maintenant devenus ? Qu’est-ce que tout cela, additionné, nous a finalement apporté comme résultats, tant au plan personnel qu’au plan collectif,  et tant au niveau international qu’au niveau planétaire ? Qu’en a-t-il réellement résulté comme fruits de liberté personnelle profonde, de bonheur partagé, de justice sociale, de paix mondiale et de sauvegarde de la planète ?"

b. Un processus de reconfessionnalisation

Dans certains cas, on va plus loin. On s’engage en quelque sorte dans ce qu’on peut appeler un processus de reconfessionnalisation positive qui peut représenter une deuxième "chance nouvelle". On s’aperçoit bien que, dans le désert spirituel qu’entraînent la sécularisation et le sécularisme qui menace toujours, on ne peut pas s’en sortir tout seul. On se retourne alors vers ce qui pourrait demeurer, au-delà de toutes les débâcles et de toutes les remises en cause qu’il a bien fallu traverser. On revient vers l’oublié, le rejeté, le refoulé pourtant toujours ressurgissant, de la croyance et des religions.

"Maman –interroge la petite fille–, Deborah dit qu’elle est juive, Fatima dit qu’elle portera le voile quand elle sera grande parce qu’elle est musulmane. Maman, ma religion à moi, c’est quoi ? " Ainsi voit-on des jeunes revenir à la prière, participer à des pèlerinages, s’agréger à des groupes de réflexion, de méditation, de célébration, redécouvrir le sacrement de la réconciliation, pratiquer pendant des heures l’adoration eucharistique silencieuse  toutes choses que, bien entendu, on aurait crues totalement inenvisageables il y a encore bien moins de vingt ans, n’est-ce pas ? Et ainsi voit-on des laïcs, des chrétiennes et des chrétiens, s’engager à nouveau dans la société civile et dans le champ politique au nom même des valeurs religieuses qu’ils professent, et non plus d’une manière totalement indépendante d’elles, et à plus forte raison pas contre elles. On voit, qui plus est, nombre d’entre eux s’inscrire pour des formations doctrinales et même préparer des diplômes en théologie, et/ou se mettre à la disposition de leur paroisse ou de leur mouvement pour accomplir de vrais services d’Église  des services éventuellement reconnus par lettre de mission officielle de leur évêque ; et cela aussi bien dans la catéchèse et dans l’action caritative que dans l’animation liturgique.

c. Des facteurs de crédibilité

Tout le reste étant dit, trois facteurs paraissent de plus en plus favoriser et soutenir ce qu’on peut appeler un processus non pas seulement de retour à la croyance, à la religion, à la confession de la foi, mais bel et bien un processus de « reconfessionnalisation ». Il suffira pour l’heure de les signaler brièvement.

− Plaide tout d’abord en faveur du christianisme ou, plus précisément, de l’Église, sa grande histoire, sa permanence à travers les âges. Même là où "la tradition" continue de faire l’objet de procès et de contestations, il n’en reste pas moins qu’en ce temps de toutes les débâcles, on n’est plus porté comme on le fut à tenir pour rien, et donc à négliger, des doctrines, des comportements et des institutions qui ont traversé vingt siècles. La stabilité, la permanence, la vitalité maintenues et sans cesse relancées à travers tant de crises et d’écroulements paraissent comporter, malgré tout, une certaine crédibilité. Avant de brader ce que nous avons reçu de nos pères, retournons-nous vers l’héritage, réinterrogeons-le, et demandons-nous si, tout compte fait et après tout, il ne recélerait pas pour nous des possibilités, des réserves de "sens" comme cela a été le cas pour ceux qui nous ont précédés, lorsqu’ils ont eux-mêmes eu à affronter des crises, à traverser toutes sortes de mises en cause. "Je ne suis pas toujours très assuré dans ma foi et je ne pratique ma religion que par intermittences, dit cet intellectuel père de famille. Mais je tiens à donner une formation chrétienne à mes enfants, car je ne voudrais pas porter la responsabilité d’avoir, par ma faute ou par mon inconscience, interrompu le fil d’une transmission restée vivante jusqu’à moi à travers deux millénaires."

 Ensuite, il faut mettre au crédit de la religion, de la croyance, de la foi chrétienne, son souci et sa culture de la rationalité. Beaucoup d’intellectuels, en particulier, enregistrent avec faveur l’insistance mise par les derniers papes sur le lien nécessaire et réciproque de la foi et de la raison (fides et ratio) : Jean-Paul II, déjà, Paul VI ensuite et, bien entendu, Benoît XVI maintenant, y insistent à plaisir. Si l’intervention de ce dernier à Ratisbonne a, de fait, prêté à équivoque en certains esprits ou dans certains courants, beaucoup se sont au contraire indignés de ce qu’il ait été ensuite comme interdit de parole à La Sapienza « par crainte de le voir conforter l’obscurantisme » ! Et le récent voyage en France, en particulier le discours aux « représentants de la culture » au collège des Bernardins, a bien manifesté, en tout cas, que ce n’est pas en se donnant pour tâche de négliger, à plus forte raison d’humilier, l’intelligence ou la raison des hommes, que ce Pape entend souligner, et valoriser si possible, les chances de la foi dans notre monde.

− Compte enfin, du côté de l’Église catholique plus particulièrement, l’aspect institutionnel et, plus précisément même, l’aspect régulateur. On vient de le dire, on fait effectivement fonctionner la raison, et donc on n’est pas livré au seul fameux et suspect "retour du religieux" déjà évoqué, ainsi qu’à toutes les violences qui peuvent en découler. Mais on n’est pas non plus livré aux aléas de la solitude, et de l’éclatement social qui risque toujours de s’ensuivre. Apparaît lui aussi comme un facteur de crédibilisation majeure le fait qu’existent, dans le catholicisme, des instances à la compétence reconnue pour discerner le vrai, et pour ne l’énoncer jamais qu’en s’efforçant toujours de respecter la liberté de ceux auxquels elles s’adressent, puisqu’il leur revient d’en appeler toujours à leur compréhension, c’est-à-dire à leur intelligence, et donc à leur liberté.

3.  À certaines conditions

Naturellement, pour n’être pas trop incomplet, il convient de ne pas manquer de préciser les conditions auxquelles tout cela apparaît aujourd'hui susceptible d’offrir, dans la durée, de nouvelles chances à la religion et à la foi. Je relève brièvement quelques-unes de ces conditions indispensables, avant de poursuivre la réflexion sur un plan proprement théologique.

a. Nécessité d’un discernement

Dans une situation aussi complexe et contrastée, il n’y a véritablement de chances pour une foi authentique que là où un certain discernement a pu être opéré. Un vague sentiment religieux ou, et à plus forte raison, une exaltation souvent tentée par l’extrémisme, ne sont aucunement à mettre en équivalence avec la foi. Ils risquent même toujours, au contraire, de la compliquer, de la dénaturer, et finalement de la mettre en péril.

Inversement, des positions à première vue fort éloignées de la foi peuvent ne pas exclure une réelle disponibilité voire peuvent, avec le temps, creuser une attente qui pourra découvrir son possible exaucement, et finalement peut-être conduire à une démarche d’adhésion. Cela pourra se produire lorsque d’anciennes préventions viendront à tomber parce que, enfin, l’on aura été mis en situation de découvrir ce qu’il en est de l’authenticité de la démarche de foi.

b. Caractère décisif de la dimension personnelle

Un point est, en lien avec le nécessaire discernement, spécialement important en matière de démarche croyante : cette dernière relève proprement et directement d’une décision personnelle. Autant un certain environnement peut s’avérer porteur, autant il revient à chaque personne, en son âme et conscience et en sa souveraine liberté, de trancher. Ni la généralisation de l’indifférence ou de l’hostilité ni, non plus, la relance, le retour ou le succès de la religion dans un contexte donné, n’exemptent quiconque d’avoir à prendre position par soi-même et à trancher… On a vu des croyants et des saints fleurir sur des terrains quasiment déchristianisés (ou non-christianisés). Et puis, on l’a dit, le fait que la croyance ne soit plus ni imposée par quelque pression que ce soit, ni impulsée par l’environnement, peut tout à fait lui conférer un nouvel attrait : celui, justement, de la nouveauté par et dans la liberté.

Corrélativement, bien entendu, toute entreprise se proposant d’attirer à la foi, ne pourra retenir l'attention que si elle s’impose de respecter scrupuleusement la liberté du partenaire. Aucune évangélisation ne peut se concevoir aujourd’hui, qui ne se préoccuperait pas de remplir une telle condition. Et il ne faut pas manquer de préciser qu'une telle nécessité ne résulte pas seulement des dispositions de nos contemporains et de leurs exigences expresses en matière de respect de leur liberté ; elle représente d’abord et tant mieux si la situation présente nous le rappelle une condition sine qua non de la pure et simple authenticité de la démarche de foi comme telle.

c. Importance d’un contexte communautaire

Troisième condition que l’on retiendra, déjà pour la possibilité et surtout pour la durabilité d’une démarche proprement croyante dans le contexte actuel de la sécularité et de la croyance : si, par sa décision, la personne est essentielle dans l’accès à la foi, elle n’a de chances de venir à cette foi, puis de tenir en elle, qu’à la condition d’être effectivement accompagnée.

Déjà la sollicitation première ne peut venir que d’un groupe de croyants dont les membres apprennent à témoigner de leur foi au dehors. Ensuite, une fois effectuée, une démarche croyante ne pourra se maintenir et croître que si elle reste portée par une communauté qui, la professant expressément, puisse la soutenir dans la durée en chacun de ses membres. Le cas des catéchumènes, dont le nombre est en croissance constante ces dernières années dans notre Église, est sur ces deux points tout à fait instructif. On peut d’ailleurs ajouter que dans le contexte d’une sécularisation assez générale, c’est bien la dimension communautaire qui permettra à la foi de se donner une véritable visibilité, lui méritera une réelle reconnaissance dans le corps social, et lui vaudra, en son sein, une effective crédibilité.

III. Considérants théologiques

Comment se comporter devant une situation si contrastée, si évolutive : d’un côté un domaine de la sécularité qui, même s’il développe aussi une hostilité redoublée, refait tant bien que mal une place à la religion et à la croyance – qu’on croyait définitivement condamnées –, et de l’autre côté un champ de la croyance et de la religion qui se repositionne tout autrement par rapport au monde et à la profanité, avec certes des risques de se laisser contaminer par la sécularité, mais avec aussi de nouvelles chances par rapport à elle.

Quelles lignes d’action définir ? Quelles orientations pastorales se donner ? C’est bien notre question. Pour y répondre, et cela est naturellement de la plus grande importance aujourd’hui, il faut marquer le temps de la réflexion. Nous nous arrêterons dans ce but à trois éléments essentiels de notre foi : la création ex nihilo, l’Incarnation rédemptrice, l’accomplissement eschatologique.

1.  La création ex nihilo

Le premier élément doctrinal, le premier considérant théologique à faire valoir quand on se propose de réfléchir à la gestion possible et souhaitable des rapports entre profanité du monde ou société séculière d’un côté, et foi chrétienne ou Église Cité de Dieu de l’autre, est la foi en la création. Notre credo ne commence-t-il pas ainsi : Je crois en Dieu le Père Tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible ? Ce premier article de notre foi nous donne déjà une série d’indications et d’orientations précieuses.

a. Tout ce qui existe a un caractère positif

Puisque création il y a, et création ex nihilo, il faut bien considérer que « tout ce qui existe a été fait par Dieu et que rien de ce qui existe n’a été fait sans Lui » ! Or il découle de là une conséquence immédiate : tout ce qui est a un caractère positif, et donc doit être radicalement et constitutivement tenu pour bon. La première page du Livre de la Genèse tient à l’affirmer et à le répéter : Dieu vit que cela était bon. Et dès ses débuts comme à travers les siècles, la tradition chrétienne et catholique a résolument exclu, anathèmisé même, toute forme de manichéisme. Il est à partir de là clair que la première chose que nous avons et aurons toujours à penser au sujet du monde, c’est-à-dire concernant ce qui n’est pas Dieu, est qu’il s’agit d’une réalité fondamentalement positive et bonne, qui mérite radicalement reconnaissance et valorisation.

Ce n’est donc ni par concession, ni par capitulation, ni en cédant indûment à une revendication de ce partenaire qu’est le monde, que nous sommes invités à l’estimer et à l’honorer, mais bel et bien au nom même de notre foi et de ce qu’elle a de plus originaire. Ne nous laissons pas ravir cela par notre partenaire ! Ce qui est ainsi reconnu au monde n’est pas retiré à Dieu. Nous aimons le monde : c’est Dieu qui nous l’a donné. Et, nous devons bien le noter, cela signifie une reconnaissance de la consistance propre et d’une réelle autonomie du monde. Car ce que Dieu crée, il ne peut le créer que différent de lui et, dans le même temps, que le "poser" face à lui dans une vraie consistance, dans une réalité effective propre. Sinon, disons-le, c’est son acte créateur qui, à la lettre, n’aurait pas son effet.

b. Rien ne peut avoir le caractère d’absolu

Une précision s’impose cependant tout de suite : par définition, par essence, par principe, cette réalité, et finalement ce monde tout entier que la doctrine de la création nous convie donc à regarder avec estime et à valoriser, n’a et ne peut jamais avoir quoi que ce soit d’absolu. Tout ce qui n’est pas Dieu n’existe qu’en dépendance du Dieu qui l’a fait surgir et qui ne cesse de le maintenir en dehors du néant ; et donc tout ce qui n’est pas Dieu, ne peut être que relatif, non-transcendant, non-absolu. Quelles que soient sa dignité et sa grandeur, ces dernières ne peuvent être et ne sont effectivement, toujours, que reçues.

c. Le monde a été remis à l’homme

Seconde précision qu’impose la doctrine de la création par Dieu : par la volonté du Créateur lui-même, toute la réalité de ce qui est "notre monde" a été remise à l’homme, confiée à l’homme, pour qu’il assure sa gestion et conduise son destin. Il suffit pour s’en convaincre d’évoquer une nouvelle fois les premières pages du Livre de la Genèse. Bien entendu, autant il est vrai que l’homme se voit confier la gestion et la conduite de tout le créé, c'est-à-dire de "tout le monde" qui l'entoure, et autant il est certain d’autre part que, si Dieu a résolu d’instaurer et de conduire une alliance avec ce monde, il a fait de l’homme son partenaire décisif … autant il est, ou il devrait être, clair, aussi, que la dignité et la maîtrise qui en résultent pour l’homme ne le retirent pas au monde et à la condition créée. Si maître de la création puisse-t-il être, il ne l’est qu’à titre de gestionnaire appelé à rendre des comptes à Celui qui, étant son Créateur, est l’unique Seigneur et le seul Dieu, devant qui il doit se reconnaître responsable.

2.  L’Incarnation rédemptrice

Le deuxième élément doctrinal auquel la foi nous invite à nous référer pour évaluer les rapports du monde séculier et sécularisé avec le domaine de la foi et de l’Église, est le dogme de l’Incarnation rédemptrice.

a. La gratuité redoublée du don de Dieu

Confesser en Jésus la révélation du Fils et Verbe de Dieu venu sur terre pour nous les hommes et pour notre salut – comme nous invite à le faire cette fois le deuxième article de notre credo – est du même coup redoubler la conscience que le destin de l’homme et du monde dont la gestion a été confiée à l’homme, ne saurait aucunement dépendre seulement de l’homme.

Déjà, se produisant ex nihilo, la création représente pour l’homme et pour tout ce qui existe un premier gratuit. Mais il y a bien plus car, de par la volonté de Dieu,  le destin de ce gratuit premier ne pourra de fait se jouer que par l’intervention d’un autre gratuit, d’un gratuit redoublé : par cette gratuité qui se signale précisément dans l’envoi par Dieu de son propre Fils en notre monde. Telle est bien la Bonne Nouvelle qu’apporte l’apparition de Jésus le Christ, puisqu'en lui se révèle ni plus ni moins que ceci : Dieu veut faire de nous ses fils en nous rendant « participants de sa propre nature divine ». Cette donnée est évidemment à prendre en compte elle aussi dans l’évaluation des rapports entre le monde et l’Église. Ou bien, se fermant sur lui-même, le monde et l’homme voudront s’affirmer dans une autonomie totale et refuseront de considérer qu’en Jésus Christ Dieu leur propose sa grâce et son salut ; dans ce cas leur destin se trouvera de fait amputé ou compromis, puisqu’ils ne reconnaîtront pas les perspectives pourtant ouvertes par Dieu dans son plan à la fois créateur et sauveur, et alors l’Église ne pourra que le leur signifier en les alertant sur les risques par là-même encourus. Ou bien le monde et l’homme accepteront de s’ouvrir à la Bonne Nouvelle de Jésus que leur annonce l’Église, et ils devront bien, d’une manière ou d’une autre, se reconnaître dans la position d’avoir à accepter de recevoir de l’Église, au nom de Dieu, quelque chose d’essentiel pour eux, quelles que soient leur propre dignité et leur propre grandeur.

b. En régime d’humanité

Pour autant, le don gratuit de Dieu à l’homme en Jésus-Christ se fait par et dans l’Incarnation du Fils. En conséquence, pour recevoir ce don, l’homme n’aura pas tant d’abord à s’abaisser lui-même pour se conformer aux perspectives que Dieu lui a ouvertes en Jésus ; il aura bien plutôt d’abord à reconnaître que Dieu lui-même s’est abaissé jusqu’à venir à sa rencontre, jusqu’à prendre une véritable chair d’homme, jusqu’à se faire frère de ceux qu’il vient gratifier, devenant « en tout semblable à eux ». Ce que Dieu offre, Il vient l’apporter dans le monde, en se faisant lui-même "mondain".

Là encore, il faudra bien sûr retenir la leçon : Dieu est, certes, totalement transcendant et ses dons sont totalement gratuits par rapport à ceux auxquels Il les destine ; mais en Jésus-Christ, Il a voulu, restant Dieu, n’être pas ailleurs que avec nous, chez nous, parmi nous, afin de nous les donner. Il est, certes, infini, mais Il a justement voulu être infiniment avec nous. Et s’il pourra arriver à l’homme de vouloir entrer en concurrence avec Lui, lui-même a tout fait pour ne pas concurrencer l’homme. Il n'offre à l'humanité de la combler qu’en la respectant pourtant totalement, puisqu’il ne la gratifie qu’en venant à sa rencontre et qu’en se plaçant à son niveau.

On sait bien qu’à travers toute l’histoire et depuis les origines, les chrétiens ont eu peine à admettre vraiment l’humanité réelle de Jésus. Il y a du reste toujours parmi nous des relents sinon de docétisme, du moins de monophysisme. Et si nous nous efforçons assurément de tenir la pleine unité personnelle du Verbe fait chair, nous ne parvenons pas toujours à tenir, en même temps que la permanence de sa divinité, la vérité plénière de son humanité … Or telle est, ni plus ni moins, la foi christologique de l’Église ! Il n’est donc pas exclu que certains mépris du monde, certaines dévaluations du "temporel" et de l’humain aient en réalité leur racine dans une déviance doctrinale purement christologique. Le risque existe toujours, aujourd’hui, qu’on veuille ré-instaurer un sacré séparé, et qui sépare, au nom d’un divin qui n’est justement pas celui qui s’est révélé en Jésus-Christ, à savoir un pleinement Divin qui s’est voulu et s’est fait, précisément en Jésus-Christ, pleinement humain. Il en a résulté des conséquences graves sur la prise en compte qu’ils ont faite de la valeur de l’homme et de la réalité du monde. 

c. Sous le signe de la Croix, donc sous la marque du péché

Il faut cependant ajouter un point encore à notre considérant christologique : s’il place l’humain, le mondain, le profane, le séculier sous le signe d’une grâce de Dieu qui se fait elle-même pleinement humaine, l’article central de notre credo l’inscrit du même coup sous le signe de la Croix.

Cela ajoute nécessairement un aspect qu’il importe absolument de prendre en compte dans notre évaluation du défi adressé à la foi ecclésiale par le monde et sa sécularisation. Il apparaît en effet par là que l’homme et le monde sont assez radicalement marqués par le péché ! Non pas, certes, au point d’avoir perdu toute "bonté ontologique", comme si le péché avait totalement corrompu la nature humaine (et mondaine) selon ce que prétend par exemple le luthéranisme classique, mais véritablement tout de même, avec la conséquence que, plus ou moins mais réellement, les réalités humaines de ce monde sont toujours à convertir, à redresser, à purifier, et donc toujours, pour une part, à interpeller et à dénoncer.

3.  L’accomplissement eschatologique

Troisième et dernier considérant dogmatique, indispensable lui aussi à notre évaluation : notre credo se termine, à la fin de son troisième article, en reconnaissant la nécessité d’une rémission des péchés (que nous venons du reste déjà d’évoquer) ; mais bien au-delà de cela, il professe de surcroît l’attente de la résurrection de la chair et de la vie éternelle. Une nouvelle fois, il y aura là un éclairage précieux pour notre problématique.

a. Elle passe la figure de ce monde

S’il y aura, un jour, un accomplissement et même une consommation de toutes choses en Dieu, cela veut dire que toutes choses sont, en ce monde, relatives et provisoires. Elles n’existent toujours que selon le régime d’une inéluctable caducité, que sous le signe d’une essentielle fragilité. Elles sont, à la lettre, condamnées à mort à plus ou moins long terme, car « elle passe la figure de ce monde ».

Il n’y a pas à voir là une raison de mépriser ou de déprécier la vie qu’il s’agit de mener en ce monde ; d’ailleurs, pour l’heure en tout cas, nous n’en avons pas d’autre ! Il y a plutôt là, tout au contraire, une belle et bonne raison d’apprécier l’existence temporelle, de la chérir même, justement parce qu’elle ne durera pas toujours. La conscience de la non-éternité de ce monde que Dieu a voulu créer, qu’il nous a donné et où son Fils nous a rejoints, ne peut que nous porter à un juste attachement et même, disons-le, à un vrai amour à son égard.

Ce qui vient d’être dit à propos du monde vaut aussi, mutatis muntandis, à propos de l’Église. Elle n’existerait pas pour nous si elle n’était pas, elle aussi, temporelle, charnelle, mondaine : si elle n’était pas, elle aussi, logée à l’enseigne du temps et du monde … Mais alors il faut bien considérer qu’elle non plus n’a pas sa figure définitive. En elle aussi, autrement dit, le « pas encore » l’emporte sur le « déjà-là ». Elle n’a donc pas à se positionner par rapport au monde comme si elle seule, elle était déjà pleinement dans le définitif, tandis que le "pauvre" monde resterait, lui, logé à la simple enseigne du provisoire. La figure de la Jérusalem glorieuse et définitive n’est pas encore descendue du ciel. Pour l’instant, elle est toujours, elle aussi, pérégrinante in terris. Ce qui n’empêche que d’elle aussi on peut estimer que ses fragilités mêmes nous la rendent précieuse, et lui valent notre attachement, notre engagement, notre dévouement, et tout notre amour.

b. Une dynamique d’espérance

Nous rendant donc attentifs à la fragilité et à toutes les limites du présent de ce monde, la foi chrétienne en la consommation, un jour, de toutes choses, peut nous éveiller à l’espérance. Elle peut même nous relancer sans cesse dans l’espérance. Chaque fois que nous envahissent les tristesses et les angoisses de ce monde, chaque fois que nous accablent les misères et les souffrances de ce temps, nous pouvons trouver réconfort dans la Bonne Nouvelle eschatologique de notre foi : « L’œil de l’homme n’a pas vu, son oreille n’a pas entendu, et n’est pas encore monté à son cœur, ce que Dieu a préparé pour ceux qu’il aime. »

À la condition de ne pas céder, à partir de là, à l’angélisme, à l’exaltation ou à l’ "enthousiasme", à la condition de "bien garder les pieds sur terre", une telle annonce peut être pour le monde, et elle est déjà pour les chrétiens qui vivent dans le monde et pour l’Église qu’ils y forment, un solide soutien, un puissant secours.

c. Dans le temps de ce monde

Reste alors à dire un mot de ce qui peut résulter pour notre vie, dans le temps de ce monde, de cette double dimension de notre foi eschatologique. Oui, elle passe, la figure de ce monde, ne le voit-on pas tous les jours ? Mais nous sommes déjà, et déjà définitivement, en route vers la consommation que Dieu nous a préparée en son Christ et dont, par son Esprit, il réalise chaque jour l’anticipation même en nos vies mortelles : je viens de le rappeler.

Nous pouvons déduire de là une première consigne d’existence en ce temps de l’entre-deux : il nous revient de nous mettre nous-mêmes, et d’aider les autres à se mettre, toujours et partout, à la recherche, en ce monde tel qu'il est, des signes qui invitent et amènent  sans cesse le présent à se dépasser lui-même, à se projeter en avant, à exister vers ce qui vient.

Nous pouvons aussi comprendre, deuxième consigne, qu’il nous faut toujours nous abstenir de juger et, à plus forte raison, de condamner. S’impose ici la leçon de la parabole du bon grain et de l’ivraie : tant que l’heure de la moisson n’a pas sonné, il ne faut pas tenter d’extraire prématurément le bon grain, et de le dissocier de l’ivraie. Qui sait, en effet, si en prétendant se débarrasser définitivement de l’ivraie, on n’arrachera pas en même temps le bon grain qui y est parfois si étroitement mêlé ? La "réserve eschatologique" qui s’impose ainsi interdit de jeter des anathèmes qui seraient bien précipités. Elle permet de traiter avec le monde de sorte qu’on soit toujours à même, ainsi, de réserver les "possibles" de Dieu.

Du reste, réserver les possibles de Dieu peut être entendu en un autre sens, beaucoup plus radical encore, selon l’eschatologie chrétienne telle que la comprend, par exemple, un Hans Urs von Balthasar. À vues humaines, nous pouvons avoir l’impression que tant d’hommes, dans le monde, sont tellement éloignés de Dieu voire tellement étrangers ou hostiles à lui, que, peut-être, cela pourrait bien leur valoir d’être voués à la perdition éternelle … Or dans ce cas aussi, notre foi, et plus précisément notre foi eschatologique et l’espérance qu’elle nourrit en nous, sont susceptibles de nous fournir une clé précieuse : nous pouvons cette fois réserver les "possibles" de Dieu au sens où un Balthasar nous invite à ne pas craindre d’ « espérer pour tous ». Selon notre foi à nous, avec les limites terrestres des croyants que nous sommes, nous pourrions sans doute/peut-être désespérer du salut et de l’accomplissement de la Promesse pour un nombre assez important de nos frères en humanité, pour une grande part de ce monde, qui nous paraît si écartée de Dieu. Mais selon notre espérance en revanche, nous pouvons aussi envisager de les confier à la toute-puissante bonté et miséricorde d’un Dieu qui dispose peut-être, par devers lui, de moyens qui nous échappent totalement à nous-mêmes, pour décider du sort éternel de ceux qui auront vécu dans le temps, avec toutes les limites que cela entraîne ?

IV. Pour des orientations pastorales

Nos deux premières parties nous ont permis d’examiner la situation telle qu’elle apparaît sur les deux "fronts" en présence : le monde et sa sécularisation d’un côté, la religion, la foi et donc l’Église de l’autre. Nous venons, en une troisième étape, de nous donner les moyens d’éclairer du point de vue de la foi les rapports de ces deux partenaires. Si nous avons pu d’abord (I et II) constater à quel point et sous quelles formes la sécularisation du monde peut représenter un véritable défi pour la foi ecclésiale des chrétiens, après nos considérants théologiques (III), nous sommes en mesure de voir quel défi-en-retour la foi chrétienne, considérée en tout cas dans son essentiel, peut représenter pour un monde sécularisé. Il s’agit maintenant (IV) de tirer de là quelques éléments susceptibles de nous éclairer pour la définition d'orientations pastorales et pratiques.

Pour ne pas prolonger trop, on donnera plutôt à cette quatrième partie la forme et la portée d’une conclusion. Cela permettra du reste de mieux marquer les accents en fonction des "acteurs" concernés. Il y en aura trois, avec un mot marquant pour chacun d’eux :

- le mot "grâce", qui renverra à Dieu ;

- le mot " acquiescement", qui concerne l’homme et l’humanité ;

- le mot "responsabilité", qui vaudra pour l’Église.

1.  Le primat de la grâce divine

Compte tenu de ce que nous ont enseigné nos considérants théologiques, il nous faut d’abord ne jamais sortir de l’idée que ce qui prime tout dans la gestion que nous avons à faire du rapport entre le monde sécularisé et le domaine de la foi, c’est la grâce divine. Dans toutes nos entreprises pastorales, nous devons mettre en premier ceci :

-  Dieu a créé ce monde liberrimo consilio, c’est-à-dire par pur amour ;

-  Dieu a tellement aimé ce monde qu’Il y a envoyé son propre Fils ;

-  Dieu est si positif à l’égard du monde, qu’Il veut sceller avec lui une Alliance qui débouche dans l’éternité.

Face au monde, nos attitudes, nos actions doivent en premier lieu se référer à cela. Nous n’avons donc pas d’abord à chercher à le concurrencer, pas d’abord à le mépriser –même s’il le mérite quelquefois–, pas d’abord à le dénoncer dans ses certes nombreuses misères et turpitudes. Nous ne pouvons pas nous lancer au nom de notre foi dans quelque entreprise de rapport au monde que ce soit, si nous ne mettons pas en avant que, par pure grâce, Dieu a aimé notre monde, continue de l’aimer, et l’aimera toujours : « Sache bien que tu as du prix à mes yeux et que, moi, je t’aime » : voilà ce qui, en l’occurrence, doit fournir leur base à toutes nos décisions pastorales.

2.  L’indispensable acquiescement humain

Le deuxième mot, après la grâce, est l’acquiescement − l’acquiescement de l’homme. Ce que nous avons à présenter au monde, et qui est donc finalement la grâce de Dieu, il faut absolument nous arranger pour faire comprendre à l’homme que nous le présentons, que nous l’adressons, à sa libre décision : à sa liberté.

Il nous faut renoncer, si jamais nous en étions tentés, à toute prétention à la contrainte. Nous ne voulons "propagander" personne. Nous proposons de grand cœur à d’autres ce que nous estimons par-dessus tout, parce que cela nous fait vivre nous-mêmes. Mais nous savons bien que nous ne convaincrons pas tout le monde, et nous déclarons d’emblée que nous ne condamnerons définitivement personne de ne pas nous rejoindre. Nous renonçons de propos délibéré à tout moyen de pression. Nous rejoignons ici Péguy quand il fait dire à Dieu : « Quand on a connu ce que c’est que d’être aimé par des hommes libres, les prosternements d’esclaves ne vous disent plus rien. » Nous annonçons une Bonne Nouvelle, en fonction de laquelle nous adressons des appels ; nous attendons des réponses libres, nous n'en rajoutons pas dans la culpabilisation.

 3.  La multiforme responsabilité ecclésiale

Le troisième mot est responsabilité : il permet, lui, de présenter le rôle de l’Église. La responsabilité propre de l’Église est appelée, en notre situation, à jouer de deux manières.

– D’abord, l’Église doit répondre de ce qu’elle dit. Et ce qu’elle dit, c’est Dieu et la grâce de Dieu, c’est le Dieu de la grâce. Elle doit donc s’arranger pour disparaître devant Lui, devant sa proposition à Lui. Elle doit n’être et n’apparaître qu’au service du Dieu dont il lui revient d’annoncer et de communiquer la grâce salvifique et pardonnante. Qu’aurait-elle à dire, qu’aurait-elle à donner, qu’elle n’ait elle-même reçu ?

– Ensuite, elle doit répondre à ceux auxquels elle prétend s’adresser. Et elle a deux grands moyens de le faire : premièrement, la réflexion de la théologie, secondement, les effectuations de la charité. C’est bien à la fois en donnant au monde quelque chose à comprendre (et donc en s’efforçant de prendre en compte ses questions à lui), et en même temps en l’aimant en actes et en vérité (et donc en se portant généreusement au secours des plus démunis de ses habitants), qu’on sera en mesure de lui faire pressentir puis, peut-être, découvrir et reconnaître à son tour, que Dieu l’aime et qu’il n’est donc pas condamné à la mort. Il n’y a pas d’autre manière responsable de répondre de ce qu’on annonce, quand ce qu’on annonce est une grâce, un amour totalement gratuit.

 *    *    *

Je ne suis pas loin de penser qu'il n'y a sans doute pas l'imcompatibilité que l'on pourrait craindre entre :

–   d'une part notre monde de fait de plus en plus largement sécularisé,

–   et, de l'autre, un Dieu que non seulement l'évolution du monde mais la réinterrogation à laquelle elle convie notre foi nous invitent de plus en plus à reconnaître comme Celui qui, en Jésus-Christ, s'est précisément voulu et s'est définitivement révélé comme le Dieu de la Grâce du monde.

 

 

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Facing the Challenge of a Crisis of Faith towards the Church,
S.Ecc. Mons. Donal Brendan Murray, Vescovo di Limerick

 

 

“The institutional Church”

       The topic of the Plenary Assembly has a strong resonance in Ireland, where the advance of secularism came very rapidly and changed dramatically both individual and social attitudes.

       A recent book by John Waters, a journalist who was swept along by those changes but who now believes that they were full of ambiguities, describes how the dominant culture was overturned: “(Power) was transferred to a generation suffering from a profound anger... arising from perceptions of the abuses of power... and from a sense of the failure to deliver on the promises of the 1916 Proclamation (Irish Proclamation of Independence, Easter 1916) and, indeed the essential content of Christianity. For this generation, Catholicism had nothing to offer except accusation, proscription and oppression. There was a sense that Ireland... had lost pace with the world and an even stronger sense that the Catholic Church had ceased to be a conduit for Christian and spiritual values, and was reduced to a power base, obsessed with controls” (Waters, J., Lapsed Agnostic, [LA] Continuum, London and New York, 2008, p. 40.).

       That is a description of “a crisis of faith towards the Church”. He suggests that strong disillusionment arose because “the Catholic Church had ceased to be a conduit for Christian and spiritual values”.

The perception of the Church as ‘a power base, obsessed with control’ is summed up in the phrase ‘the institutional Church’. That terminology separates the Church from its spirit. Without the soul that gives it life what was once a living body, would be only a corpse.

This phenomenon is not primarily a reaction to failures of the Church and its leaders – though there have been serious failures. Nor is it the product of influences unique to Ireland. It is the reaction of a secularised world in which “God has, as it were, disappeared from (our) existential horizon” (John Paul II, to Pontifical Council for Culture, 5 March 1988.)

If the divine Spirit who gives life to the Church is not recognised; all that can be seen is the dry bones of Ezekiel’s vision (Ez 37:1-14). Many Catholics see the Church, not as a community to which they belong but as an institution, external to them, to which they turn for social and religious services but which involves the depth of their being only occasionally, if at all. John Waters says: “nobody ever told me... that religion was anything to do with the taste of reality and the awe I felt at being alive in a world full of wonder" (LA, p. 27).

 

Schools of Prayer

Secularism has its roots in a culture which finds it increasingly difficult to believe in a personal God who is love. A crisis of faith towards the Church follows inevitably from the crisis of faith in God.

If we fail to recognise the scale of the challenge of secularism, we will find ourselves mistaking symptoms and less important details for the real problem. We may then be tempted to think in terms of the approaches that are characteristic of this secularised culture, such as marketing strategies and restructuring programmes and techniques of communication. These have their place, but the challenge lies deeper.

The challenge requires what Pope John Paul described as a “further step of awareness, concerning as it does the deeper level of his being, which (Jesus) expects from those who are close to him: ‘But who do you say that I am?” ( John Paul II, Novo Millennio Ineunte [NMI], 19).

This encounter with Jesus will not be the result of a plan or a structure or a lofty idea (Cf. DCE, 1). We can only arrive at this awareness “by allowing grace to take us by the hand. Only the experience of silence and prayer offers the proper setting” (NMI, 20) for growth in knowledge of the mystery of God and of ourselves. In the face of Christ, we recognise our own true selves (Cf. NMI 23, Gaudium et Spes, 22; Redemptor Hominis, 10).

In the search for plans and reforms and renewed structures, we may miss the essential. We have to find space for contemplation and prayer. Without the contemplative outlook which sees life in its deeper meaning and accepts it as a gift (John Paul II, Evangelium Vitae, 83), how can we have a vibrant faith in God, or in his Church?

We should reflect on how strange it is that Pope John Paul felt it necessary to say that Christian communities, at all levels, “must become genuine schools of prayer” through which “the heart truly ‘falls in love’ ” (NMI, 33). If Christian communities are not genuine schools of prayer, should we be surprised by the advance of secularism?

The surrounding culture where God has disappeared below the horizon makes it essential for believers to find a space in which they can learn and experience prayer. This can be done, and is being done, in many ways, through well prepared liturgical celebrations, through adoration of the Eucharistic Presence, through various forms of lectio divina, through movements, through prayer groups and so on. These are not just extras. Learning to pray is the only effective response to the challenge of secularism.

While providing these opportunities is vital, it is not enough. The Church is not simply an institution which does things for people. We must seriously challenge individual Christians to put time and effort into opening themselves to the truth of God. “It would be wrong to think that ordinary Christians can be content with a shallow prayer that is unable to fill their whole life” (NMI, 34). In answer to those who challenge us, saying ‘What are the bishops and clergy doing about the growth of secularism?’ part of our response has to be, ‘What are you prepared to do yourself?’

 

Not merely prohibitions

John Waters referred a generation which sees the Church as a source of prohibitions and condemnations. This is a symptom of the same lack of appreciation of the depth of the mystery. If one does not understand something of the love of God which has given life a new horizon, then moral living will no longer be love freely chosen and freely lived out (Cf. John Paul II, Veritatis Splendor, 18). St Thomas Aquinas pointed out that "even the letter of the Gospel could kill unless the saving grace of faith is present within" (Summa Theologiae, 1-II q106, a2c). The Catechism of the Catholic Church says that “the Commandments properly so-called come in the second place” (Catechism of the Catholic Church, 2062); they express the implications of belonging to God through the covenant of love.

The moral crisis of our day has many dimensions – philosophical and cultural. But the essential element is that morality is losing its foundation in an adequate anthropology. When we recognise ourselves in the face of Christ and see our lives in the light of his promise, morality is no longer just a matter of rules. It is about relationships, choices and attitudes that recognise the dignity and worth of every human being in the light of the love God shows us.

Pope Benedict said to the Irish Bishops during our ad limina visit in 2006: “It is important to emphasize the Good News, the life-giving and life-enhancing message of the Gospel (cf. Jn 10:10)... we must correct the idea that Catholicism is merely ‘a collection of prohibitions’... Superficial presentations of Catholic teaching must be avoided, because only the fullness of the faith can communicate the liberating power of the Gospel”.

In relation to the Church and to moral teaching, the basic need is that identified by St Augustine and referred to in Spe Salvi: our hearts need to be enlarged and cleansed (Benedict XVI, Spe Salvi, 33, cf. Augustine, Homily 4 on 1John, par 6). We must learn to be a people with a contemplative outlook. That is the challenge for every Christian.

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What kind of Democracy leads to Secularism?

Francis Cardinal George, O.M.I., Archbishop of Chicago

 

       Thank you for the invitation to speak to you this evening. The topic is of great personal interest and also of great importance for our life together in this democratic republic. I am grateful, as well, for the invitation to address the topic here, in the Library of Congress. The last time I was invited to speak at an event sponsored by Dr. Billington was shortly before the celebration of the millennium. As you know, the Library of Congress sponsors every hundred years a review of the advance of knowledge in the many fields of human learning; and I was invited to speak to the topic of religion in the world. My presentation was heavily influenced by St. Augustine’s theology of history in The City of God. It was perhaps too heavily apologetic in looking at the influence of religion in the development of human affairs throughout the twentieth century. In looking ahead to the next century, this century, I welcomed the phenomenon of cultural globalization because it would make clear that the great faiths remain the dominant shapers of cultures, as nation states are relativized in a new global order. I said, if I recall, that it is more provincial to be French or Chinese or American than to be Christian or Hindu, Muslim or Buddhist and that personal identity would again become more religious and less nationalistic. Perhaps the most prescient remark, however, appeared toward the end of my talk when I said that the dialogue between Christianity and Islam will be the most important conversation of the coming century. It had been for a thousand years a relationship that often led to violence. We had to do better in the twenty first century.

       Immediately after the attacks on our country in the name of the God of Abraham on Sept, 11, 2001, the op-ed pieces in some of the major newspapers made it clear that all doctrinal or dogmatic religion is a threat to peace. Every religion must therefore give up every claim to truth and base its right to existence only on its offering private consolation and public charity. That religion can be used to excite violence was recognized by Pope John Paul II when he called the leaders of all world religions to Assisi in 1986 and again during the millennium celebrations in order to pray for peace not together, for that would violate conscience, but respectfully in one another’s presence. Religion in the new millennium must never be an excuse for violence but must, instead, play the role of peacemaker.

       Karol Wojtyla’s successor as Bishop of Rome, Joseph Ratzinger, has chosen the name Benedict because of his expressed desire to be a peacemaker. At his election, he recalled St. Benedict and the role of the monasteries in pacifying Europe and preserving classical culture and education after the collapse of the Western Roman Empire. He likewise recalled the memory and purpose of Pope Benedict XV during the First World War. Prevented from arbitrating a cease­fire early on in the war and then denied a voice in the creation of the peace treaty, Benedict XV created the Vatican Refugee Service to help reunite families separated by war.

       Our question this evening touches indirectly the relation between religion and peace but asks, more specifically, about the relation between religion and forms of government, for every form of government justifies its own existence through its protection of the people governed and the creation of a public order in which they can be secure and live in peace. More specifically yet, we are raising the question of the relation between religion and a particular form of government, democracy. Democracy justifies its existence not only because it can keep the peace but also because it can do so while respecting and preserving freedoms of all sorts.

       Tonight’s question cannot be answered, even tentatively, without clarifying a few presuppositions about the meaning of religion and its manifestations, of modernity and its expressions since the French Revolution, about secularity and its proper realm, and about democracy and its varieties. Basic to my distinctions will be the loosely Augustinian distinction between the sacred, the profane and the secular. After clarifying terms, I will argue three propositions that expose some difficulties and help us to address some of the reasons for the movement now to secularize our democratic society.

       First, a word about religion: almost all historical religions are founded on the belief that God has taken an initiative in the affairs of humanity. They make truth claims about the nature of God, the nature of the human family and the destiny of the world and the human race. They and their truth claims are universal, although the major religions are each dominant in particular parts of the world. In these places, they have shaped cultures and public life, along with informing the lives of individual believers. Because religion begins with a divine initiative, it is not entirely malleable; our experience is not definitive in establishing religious truth. Nor can faith be reduced to personal spirituality. Historical religions have afforded a window to a transcendent order not of our making. They become institutionally visible in a church or religious association, in monasteries and mosques and synagogues, in organizations of all sorts, especially in the fields of education, of health care, of charitable works. In the explicitly religious realm. God or something like a divine presence permeates every dimension of experience, although always through mediators, whether popes or creeds, sacred texts or personal conscience.

       Historical religions, because they make truth claims, have been able to create or at least contribute to public discourse. It is of great importance to distinguish between religion and a personal philosophy of life, a view of things created by human thinkers and actors with no claim to a source transcendent to experience. It is also important, if religion is to be a public voice, that it be able to critically examine its own claims and teachings. Of singular importance in this examination is the question of who God is, for if God is a competitor to human initiative, a type of cosmic dictator, then religion will sit uneasily in a public conversation about freedom. To make these and other distinctions, religions that are not a simply arbitrary enterprise have used and continue to use reason to clarify, to better understand divine self-revelation in human history. Religion, as opposed to a personal philosophy, is ineluctably communitarian. It depends on texts only if those texts have been recognized as sacred by the community which wrote them. God, and therefore religion, demands a total response, a complete personal commitment; but neither God nor religion provides all the answers to worldly life. If everything is sacred, then the faith community swallows up the world, and society becomes a convent.

       Secondly, a clarification about modernity: modernity, as it has come to characterize the largely Western and now global project of the past three centuries, means the pursuit of this - worldly fulfillment, an enterprise that often puts man at the center of at least human affairs if not of the universe. It proclaims the autonomy of the human race in pursuing science, the autonomy of the nations in pursuing sovereignty and the autonomy of individuals in pursuing rights. In order to reduce the impediments or strictures interfering with autonomy, modernity conquers nature itself through scientific understanding and technological change, which is the manipulation of nature for human purposes. Progress in this field has enabled us to control disease on the one hand and to create weapons of mass destruction on the other. For many people, however, it is not only nature they still fail to understand; it is also the modern machines that create our environment. Likewise, in order to reduce the impediments to autonomy that come from other persons or from the state, modernity has developed forms of liberal democracy, protecting rights to worship, think, speak, associate, own and exchange goods of all sorts. But the protection of rights has not purged from human memory the idea of the state as protector of the common good, a staple term in Western political theory throughout the Middle Ages. Modern times have therefore been marked by numerous attempts to create a perfect society by social engineering, always justified by one political ideology or another, many careless of or destructive of human freedoms.

       There is at the heart of the liberal democratic project, a tension recognized by Locke and Madison in our own political tradition and by Aristotle and others in classic thought. How can society purposefully and safely use the state to effect the fulfillment of its citizens, when power tends to corrupt its holders? Containment of and limitations to harmful forms of possible state coercion have created constitutions with bills of rights, systems of mixed regimes, separation of powers and checks and balances. Democracy, considered as the participation of all in politics at least through the device of election of rulers, is the form of government most consistent with liberalism. But because even democracy carries with it the risk of majority tyranny, democratic states most concerned with freedom have evolved systems of federalism, of indirect rule through representatives and judicial review of legislation, Alexis de Tocqueville wondered whether democracy’s protection of human rights might be lost through democracy’s gradual undermining of the sources that gave secure basis to these rights in society: the discipline of virtue and of religious convictions. Tocqueville linked democracy and secularization because democracy will, over time, he felt, encourage citizens to “deny anything that they cannot understand” and propel people toward “an almost invincible distaste for the supernatural.” By contrast, Pope John Paul II, acknowledging the Catholic Church’s slow recognition of the positive possibilities in democratic order, came, from his own experience of Nazi and Communist regimes in Poland, to believe that the orderly selection and replacement of rulers by the citizens both protects the many from “narrow ruling groups” and enhances human dignity through participation in political choices. John Paul II, however, echoed elements of Tocqueville’s arguments in pointing to the corrosive effect upon democratic ideals through the passing of bad laws. These form people in ways of thought inimical to even constitutionally protected rights. If a democratic society comes to believe, for example, that agnosticism and moral relativism are necessary to preserve social peace, truth becomes the enemy of freedom and freedom itself is reduced to individual autonomy. The common life, which participatory liberalism was designed to protect, can then be lost to dominant interests divorced from the common good but capable of influencing politics and public life. Democracy is based on more than legal procedures; it needs a shared vision. Pope John Paul built his defense of liberalism on its positive ability to protect freedoms, including the freedom of the Church to pursue her mission in the world and freedom for all to foster the good of the poor and the working classes through freedom of association and speech and the right to private property with a social mortgage. The Pope was cautiously confident of liberalism’s care for the dignity of each person, a normative precept with religious foundation.

       Thirdly, a clarification about secularity and secularism: secularism as a total philosophy of public life captures the world for the profane. It is not neutral toward any claims to truth or rights to act, if it is religion that sets the terms for the claims or the actions. Public life must be constructed on the assumption that God does not exist or, if he does, that it makes no difference. Secularism’s espousal of public atheism in this country is based not on racial superiority, as was the case with Nazi Germany, nor the supposedly scientific history of class warfare, as was the case with Leninist states, but on the myth of human progress carried exclusively by a scientific method limited to the study of material reality. This project occupies the entire ground of public human action and public discourse in the pursuit of truth.

       By contrast, an understanding of the secular as the ground between the sacred and the profane displays it as the world of the contingent, with its own penultimate ends and purposes. This understanding does not divorce the world from God; but it recognizes, in Christ’s words, that God’s Kingdom is not of this world. It is reflected in the formula of Pope Gelasius I (492-496), reminding the Emperor Anastasius: “Two swords there are,” not one. While the profane excludes God, the sacred and the secular are both authorized by God who therefore governs a human race defined by pluralism and institutional diversity. The realm of morality is independent of political decisions but influences them, much as a Constitution regulates particular legislation. If religion provides a legitimate ground for secular concern with penultimate things, then the secular must provide legitimate ground for religion to address ultimate things on their own terms.

       Freedom of religion in the saeculum extends beyond freedom of personal conscience and beyond freedom to worship. It includes freedom for religious institutions to have a public voice, to be public actors. To illustrate this point, compare freedom of the press to freedom of religion. If newspaper publishers and editors were free to believe what they like and to organize their companies and employees according to good business practices but were forbidden to speak to issues of public policy, unable to criticize public officials or institutions, restricted to printing for general consumption only what the law or dominant public opinion permits, there would be no freedom of the press. Yet this is exactly the straight jacket in which religion is placed today by secularists who espouse a seemingly democratic public morality and insist that any public religious critique is illegitimate. Religious institutions are by their own communal nature public actors. When the saeculum is constituted without respect for religious freedom, it becomes profane and persecution of religion becomes inevitable. There is no guarantee that even democratic institutions will prevent this. Independent courts, a free press, an elected legislature can all be manipulated, and have been in our own history, to subvert various freedoms and reflect the prejudices of the ruling class as well as those of ordinary citizens.

       Does this mean that a sane understanding of the world, the saeculum, demands there be no restrictions on religious institutions? Of course not, and some will be examined below. But the nature of a well-ordered saeculum places restrictions on governments as well, even on democratic governments. Let me add only that restrictions on democratic polity in a well-ordered saeculum would extend not only to governmental institutions but also to the range of human concerns these can address. A government that determines what is a religious ministry and what is not, what is the nature of an institution such as marriage, which predates both Church and state and is the creature of neither, when human life begins and when it can be taken without a penal trial, has exceeded the boundaries of limited governance and is already on the road to totalitarianism. While democratic in form, it has betrayed human freedom.

       A final word to define the secular: the saeculum is the place where two key conversations take place, the conversation between faith and culture and that between faith and reason. The dialogue between faith and culture is necessary because both faith and culture are normative systems; both tell us what to do, what is important, what should be our hierarchy of values. If the norms of one’s faith and the norms of one’s culture are totally antithetical, the believer lives a schizophrenic life and cannot act in good conscience and without constraint. The dialogue between faith and reason is also necessary because both faith and reason search for and espouse truth. If what one professes as a believer and what one thinks as a philosopher or scientist or ordinary citizen cannot be reconciled, skepticism becomes the intellectual order and doubt paralyzes the possibility of common action. A saeculum where faith cannot be a public dialogue partner is by definition totalitarian or at least non-pluralist; such a secularist society is cut off from dialogue with most of the human race, with consequent misunderstanding tragically inevitable.

       Lastly, fourthly, a further clarification about democracy, that political arrangement most protective of human freedom: a theory of democratic governance presupposes, against Hobbes and his disciples, that government is more than a form of legal coercion. It brings together individual freedom and the common good, space for individual initiative and united action for common purposes. It exercises a form of authority in which sovereignty is never completely transmitted and where equality before the law does not destroy natural communities such as marriage and the family, religious associations, business enterprises and voluntary groupings of all kinds with their leaders and officers. Its own political institutions presuppose, sustain and encourage those associations that create a morality of responsibility for the whole, especially religious institutions that train people in the virtues necessary for self-sacrifice. Democracy depends on a vision of what it means to be human that it itself cannot provide.

       Permit me now to move to the three propositions or arguments that build on these definitions. I presume that everyone in this room is a small-d democrat. It’s not that we believe the world has arrived at some end of history in which everything else has been tried, has failed, and democracy is the only form of government left standing. As we have known since September 11, 2001, there are abroad in the world some very potent challengers to our sense of democracy. Yet those of us who appreciate what modem democracy has meant in the past must also be among the most concerned about what may be happening to it in the present and future. Our recognition that democracy has no serious rival at the moment as a philosophy and form for human government does not prevent us from reflecting critically on it both in theory and practice. In this, we follow an American tradition, beginning with the Declaration of Independence, of seeking a more perfect union, present perfection evidently being regarded by our Founders as less than we should hope for.

       My first argument is that, here in the United States, the primary danger to democratic freedoms comes not from religion but from philosophical secularism. Even before embarking on this line of reasoning, however, I believe we must acknowledge that religions themselves have been agents in secularizing public life in America. Jews often led the way in secularizing our society because they felt it was the best way to guarantee that one did not have to be Christian to be American. Analogously, Catholics contributed to secularization in various ways in order to be sure one did not have to be Protestant to be American. But because all of us have been basically united in our regard for democracy in America, we have for most of our history until quite recently cultivated a moderate pluralism in public life. Now, however, it seems a battle has arisen between our older notion of a civic pluralism accommodating the religious beliefs of the vast majority of Americans on the one hand and, on the other hand, an aggressive secularism that seems quite intent on eliminating any religiously motivated idea, speech or action in civic and intellectual life.

       Some have recently argued that pluralism of its very nature demands secularism. There seems to be no logical reason why respect for the beliefs of more than a quarter billion Americans, 90 percent of whom declare themselves to be religious, should require us now to eschew the public expression of religion, even in discussing political affairs that have moral foundations or implications. It is, of course, true that politics is not a sacral activity. Very often, however, political issues do not even admit of full evaluation by unaided reason. We can easily think of any number of political or economic questions - state vs. federal jurisdiction, the minimum wage, treaty agreements - that are so complex that they depend on fallible human judgments, even if they have some general religious or moral dimension. We believe, for example, that all human beings are made in the image of God, but that does not give us an automatic answer about the nation’s health-care system. And we may think that God has made us free and rational, without being sure about how much the law may legitimately curtail freedom. Our religious traditions must recognize certain things as beyond their competence. But at the same time, the properly secular society has to be sober in its recognition that it exists under God, firm in its understanding that fundamental truths, many of them religious in nature, under-gird its very existence and prudent in determining the good that can and cannot be achieved under given circumstances.

       The danger to freedom today arises when this saeculum, this public world that Christians, Jews, Muslims, agnostics, atheists, and others inhabit during our transitory life on earth is administered by a strict secularism. We cannot agree about our beliefs or doubts, it is often said, so we leave them aside in our deliberations about how we are to live our public lives together. This seeming neutrality is not at all neutral. Its contemporary claim to be the unique public philosophy of America was probably the central factor in the rise of what is sometimes referred to as the Religious Right, in reaction not to neutrality but to a perceived anti-religious bias heading in the general direction of seeking to eliminate religion from public discourse. Such an outcome is very unlikely in America; even 70 years of official atheism backed by the Gulag did not eliminate all belief in the former Soviet Union. As Leszek Kolakowski, the first Kluge Award recipient from the Library of Congress, has said: “Religious need cannot be excommunicated from culture by rationalist incantation. Man does not live by reason alone.” Far from being the uncontroversial neutral space that it might once have been thought to be, secularism itself has fostered some of our most heated debates by pushing issues like gay marriage and abortion in a society that would not have come to them by democratic choice. We often talk about divisiveness in the culture and some like to trace it to religious views. But secularism has been as divisive – and perhaps more so – than any other current viewpoint. In sum, as befits a movement that espouses as many controversial views as any other ideology, secularism today cannot be thought of as a healing, neutral, reconciling space in a divided culture.

       Cardinal Ratzinger, now Pope Benedict XVI, once said that we can see that human reason, in a fallen world, has a tendency to go dangerously awry, and it is because of this truth that one of the benefits of the dialogue of faith and reason is “the convalescence of reason.” In questions about the nature of human sexuality and the protection of human life, we all sense a bewildering shift in the use of reason to think through the common good and an imposition of sharp limitations on the kinds of reason that are admissible. Narrow views are presented as humane and rational; broader ones are judged “sectarian.” I would add that it is this larger historical context that gives us a deep sense of the importance of believers for the protection of the properly secular. A skeptical secularism fails to provide a foundation for human rights and undermines the foundation that historically has existed. Secular republics need inspiration about the nature of the person and of liberty that they cannot find within themselves, and they depend on religious and moral traditions to provide it. Most ordinary citizens in a country like America understand that intuitively.

       John Paul II, the great pope of the modern struggle with totalitarianism, warned in his 1993 encyclical Veriiatis splendor:

Today, when many countries have seen the fall of ideologies which bound politics to a totalitarian conception of the world — Marxism being the foremost of these — there is no less grave a danger that the fundamental rights of the human person will be denied and that the religious yearnings which arise in the heart of every human being will be absorbed once again into politics. This is the risk of an alliance between democracy and ethical relativism, which would remove any sure moral reference point from political and social life, and on a deeper level make the acknowledgement of truth impossible. Indeed, if there is no ultimate truth to guide and direct political activity, then ideas and convictions can easily be manipulated for reasons of power. As history demonstrates, a democracy without values easily turns into open or thinly disguised totalitarianism.

       Pluralism must mean that all individuals and groups are welcome to participate in the public debate, religious and not. What protects the foundation of this legitimate pluralism? Three candidates are evident today: religion itself; secular philosophy; scientific theory.

       The Founders of the American constitutional experiment in well ordered democratic government thought that religion played a crucial role in protecting legitimate pluralism. George Washington’s Farewell Address explains that, “Of all the dispositions and habits which lead to political prosperity, religion and morality are indispensable supports… And let us with caution indulge the supposition that morality can be maintained without religion. Whatever may be conceded to the influence of refined education on minds of peculiar structure, reason and experience both forbid us to expect that national morality can prevail in exclusion of religious principle,” Washington evidently distrusted mere speculation in politics, believing that religion was a spring of “popular virtue” and that without “national morality” a free system could not survive. Thomas Jefferson, considered less friendly to religious belief than Washington, certainly argued for the constitutional separation of Church and state; but he also wrote in his Notes on Virginia: “Can the liberties of a nation be thought secure when we have removed their only firm basis, a conviction in the minds of the people that these liberties are the gift of God? That they are not violated but with his wrath?”

       At the very least, the historically religious insistence on both the freedom and the responsibility of the human person helps us to understand what a properly secular and pluralist society should be. I would go even further and say that human life and public order cannot flourish without the strong presence of some religious features. In that sense, a modern state should not and cannot be neutral between belief and non-belief. The purpose of religion, of course, is not first of all to protect democracy or any other civil order, but faith does supply ultimate perspectives and human virtues that a merely secular order cannot generate from within itself. To say this is to advocate neither theocracy nor the removal of atheists from public life. It is to stand in the original and realistic American vision of democracy.

       There have been powerful and well-intentioned efforts to address the lack of civil foundations without religion by grounding our respect for one another and our practice of liberty in purely secular philosophy and procedural arrangements. The most prominent of these arguments is found in John Rawls’ Theory of Justice. In that seminal work, foundations are simply banished and we all act as from behind “a veil of ignorance” in deciding what public rules we want to adhere to, knowing they may be applied to us as to our loved ones. Rawls himself realized that his book presumed that people behind the veil would be acting according to ideologically liberal principles, which is to say that they would follow mostly progressive social assumptions and would elevate things like tolerance for diverse lifestyles over more substantive commitments. In 1993, he published Political Liberalism, which acknowledged the problems with his earlier formulation, not least that Americans are not philosophically liberal and became markedly less so in the last quarter of the twentieth century. Political Liberalism tried to encourage Americans to see that, in a pluralistic society, all have an interest in not making comprehensive, ultimate commitments the norms for political life. Instead, what Rawls calls “public reason” must guide public deliberations. At the end of the day, Rawls and many a lesser theorist seem to be searching for ways for the secular order to maintain newly discovered rights to abortion and homosexual activity without seeming to contradict their own openness to all forms of rationality and thereby falling back into asserting a comprehensive liberalism under the guise of neutrality.

       The strictly secular pluralist who seeks to exclude religion from public life bumps up against that fact that, once you really allow the voices of various people to be heard, they will be overwhelmingly religious because the human race is overwhelmingly religious. Not only would Abraham, Moses, David, Judas Maccabaeus, Jesus, Peter, Paul, Augustine, Aquinas, Maimonides, Dante, Luther. Erasmus, Calvin, Thomas More, Ignatius of Loyola, Pascal, Coleridge, Chateaubriand, Mauriac, Pasteur, Schweitzer, Graham Greene, Einstein, Martin Luther King, Jr., and many many other great intellectual figures in the Judeo-Christian tradition now be excluded from the public conversation, but so would Thales, Heraclitus, Plato, Aristotle, Virgil, Mohammed, and a host of non-Biblical and non-Western figures as well. Any intellectual tradition that did not allow such voices into the discussion would be narrow, and any political regime that excludes them can hardly be called pluralist. It would be a secularism seeking to swallow up everything or ignore everyone outside its own narrow purview.

       Today, a third foundation for a sane secular order is sought in materialistic theories that appeal to science for support. The British neo-Darwinian biologist Richard Dawkins has publicly admitted: “I believe, but I cannot prove, that all life, all intelligence, all creativity and all ‘design’ anywhere in the universe, is the direct or indirect product of Darwinian natural selection.” This profession of faith makes admirably clear that scientific rationalism is not as watertight as some people once thought and puts Dawkins and other like him among the believers, albeit of a peculiar kind. Such sectarians think they should be able to impose their views on us all through schools and other state instruments. He has asserted that raising children in a religious household is a form of child abuse, that Moses was like Hitler, and that the New Testament espouses sadomasochism.

       Yet Dawkins is not wholly ready to accept even his own arguments. He seems quite pointlessly enraged at religious people who, in his system, are only the necessary products of blind natural forces. But why do human beings show a near universal disposition to believe something that neo-Darwinism claims is unreal? Why does a false picture of the world aid our chances of survival? Some scientists have simply asserted that there must be some adaptive, evolutionary value in belief, which is “hard-wired” into our brains and may even stem from a “God gene.” Perhaps so, but like the genes that enable us to do science and mathematics, the God gene alone cannot tell us whether or not its products are true, a question that amidst the countless entities in a vast cosmos is asked only by human beings. Maybe Dawkins’ anger and our failure to conform to strict scientific categories are both symptoms of something that needs attention from a more neutral science.

       Although secularism is not logically entailed by pluralism, might there be something in human nature that inexorably leads individuals and masses in conditions of modern freedom to embrace secularism and radical individualism? For an answer, it might be better to look to history and the social sciences rather than to physics and biology. We can at least observe that pluralism in modern conditions seems to exert a gravitational force on a significant sector of the population, especially those in highly sensitive institutions like the media, the universities, and other shapers of contemporary public culture, to espouse the view that secularism is the only legitimate foundation of democracy in our circumstances. But cultures, like individuals, change over time. At the end of the day, at least for the believer, human beings are free and open to graces and energies that, as history repeatedly shows, were not and cannot be anticipated. The prospects for religion in postmodern societies may seem unfavorable. Still, there is no reason why the religious impulses that seem, even to the neuroscientists, to be hardwired into us may not find new ways of public expression. For pluralism and secularism to stop that, they would have to produce something like a change in human nature, a new man. Scientific socialism was not up to the task with quite powerful methods at its disposal, and I do not believe scientific secularism will be either.

       My second argument is that secularism and its attendant danger to freedoms protected by democratic political institutions can arise from those institutions themselves. I would like to take as a case in point the jurisprudence of the U.S. Supreme Court on religious liberty since the days of Justice Felix Frankfurter. The history of law in this country exposes our cultural history, for law is the most important unifying factor in a country as diverse as ours. Law exercises a pedagogical function along with its coercive power. It is primarily from the law that we learn how to live as Americans. What does constitutional law now teach us about religious freedom in our country? To put it simply, it seems to me that the Court has not yet denied that religious freedom is a human right, a more than civil right, but it has tended to regard the public expression of religion as divisive and something the social order has to regard with some suspicion. For example, in the case of Lemon v. Kurtzman, the Court declared that financial aid that includes parochial schools violates the Establishment Clause because the potential for ‘political divisiveness’ along religious lines “is a threat to the normal political process,” and, to quote the court again, is “one of the principal evils against which the First Amendment was intended to protect” society. That our society is so fragile that it needs such protection would be surprising to the citizens of other countries. Great Britain and Australia, New Zealand and most of the Canadian Provinces, France, Italy and most of the European democracies, the State of Israel and even Iraq under the Baathist regime of Sadam Hussein have given financial aid to the parents of Catholic school children. With the exception of Sadam’s Iraq, all were and are functioning democracies whose internal unity is not weakened by families seeking a fair pluralism in order to educate youngsters in ways that their parents desire. Does the existence of such families itself contribute to divisiveness? The obvious danger here is that, if every difference is evidence of divisiveness or even discrimination, then eliminating divisiveness and discrimination will be the reason for eliminating all differences, including religious differences, cultural differences, gender differences, racial differences, everything, perhaps, except economic differences in a commercial republic.

       A good number of other decisions could be cited as cases in point. In McCullom v. Board of Education, the court spoke of “religious indoctrination” occurring in secular government buildings and remarked on the similarity of this program to that of the Vichy government in France, quoting with approval from the anti-Catholic campaigns in the 19th century at the time of the Blaine Amendments in the various state constitutions. More decisions could be called upon to illustrate the point that the court understands religious liberty as a means to avoid irrational coercion and civil conflicts rather than as a means to advance an important foundation of human dignity.

       The court has rightly refused to be drawn into questions of religious truth claims, but its reluctance to distinguish between historical religion and any personal philosophy of life demonstrates only a concern to protect the rights of autonomous individuals and clashes with a more traditional understanding of a religious believer as someone owing duties and loyalties to two distinct but sovereign powers. A doctrine that rests on the premise that anything counts as religion will also find it very difficult to afford strong protection to the free exercise of religion, for fear that every individual will eventually be a law unto himself or herself. The consequence of this incoherence is twofold: freedom of religion is de-institutionalized and assimilated to the right of each person to self-expression, even if that expression happens to be religious; and, secondly, such a thin rights claim puts religion in the position of every other competing societal claim, despite freedom of religion’s being the first of our constitutionally guaranteed liberties. The anti-establishment clause has been interpreted at times to require that only laws with a “secular purpose,” with primarily secular effects and with no entanglements with religion will be constitutionally allowable. In the well-known Lemon test, the assertion that any and all government involvement with religion is necessarily corrosive of religion itself is unproven. Many examples of cooperation between religious institutions and governmental agencies have demonstrated the contrary conclusion.

       Government institutions, under the pressure of incoherent and unpredictable case law, have predictably engaged in self-censorship. Sacred music in concerts, a drawing of a saint, Valentine’s Day cards have all been banned from public schools in recent times. What is taught in such prohibitions is not state neutrality but state disdain for religion. Disdain seems quite evident, to me at least, in the 1990 decision to absolve the State from imposing even a substantial burden on a believer’s religious observance so long as the legal coercion on religious beliefs is a general law without discriminatory purpose and the obligation it imposes makes policy for everyone and every institution. The consequences of this interpretation of the First Amendment for Catholic Health Care and Social Services will mean the withdrawal of the Church from many public ministries. For the first time in our history, the Catholic Church and other Christian communities will be forbidden to respond to the Lord’s command to serve the poor, the sick and the abandoned in his name. It’s more than a little ironic that we are reducing freedom of religion in the United States to freedom of private conscience and worship, the position freedom of religion held in the constitution of the former Soviet Union.

       I have chosen egregious examples, for the Court has also protected religious freedoms; but the trends point, I believe, to a First Amendment doctrine that permits government to limit the ability of religious believers to live out their commitments fully in public life and opens up further threats that the state may burden and discriminate against religious practices and even eliminate the existence of religiously governed organizations if they are engaged in public activities, and all this will be done in the name of civil rights for individuals. Should these trends be taken up and placed into concrete policy, religious believers would be forced to decide upon their primary loyalties, whether to God or to Caesar. It is supremely unhealthy for a country to create such dilemmas and thereby provide grounds for the alienation of its citizens who are religious believers. The fact, moreover, that the First Amendment is now interpreted to permit such developments does not necessarily mean that governments will choose to use their constitutional powers to further dilute religious liberty and secularize society. We still have a largely religious population in many parts of our nation; but to the extent that religious believers become a minority, they will have few constitutional protections to fall back on. Democratic institutions, like the Supreme Court, can and have become agents of an oppressive secularization.

       My third argument about secularization and democracy arises with particular force in the United States. It can happen that democracy does not control or eradicate religion but simply replaces it. American civil religion has been discussed broadly and well. The line between a religious duty of patriotism and the replacing of religion by the State is thin and negotiated with difficulty. But as historical religion can be and has been co-opted by a state for its own purposes, so also can it be replaced by devotion to the nation itself when national purpose takes on the character of a religious mission. National symbols can easily pass from demanding our respect and even affection to commanding our ultimate loyalties; but a nation is never a Church, much less an object of worship. No more than the profane should take over the domain of the secular should the secular replace the domain of the sacred.

       It could be argued that the man who, in saving the union as a sacred duty, did very much to found American civil religion is also the one who gave us civil religion’s antidote. In his second Inaugural address, inscribed on the walls of the Lincoln Memorial here in Washington, Abraham Lincoln wrestled with the intentions of a God of history. Lincoln’s God was not a deistic principle, limited to giving us rights and duties, the God of nature, the God of some of the Founders. Lincoln’s God, at least by the end of the Civil War, was clearly a provident God, and our duty was to read his intentions in human history without co-opting him to our purposes. After reviewing the tragedy of the blood that had been shed on both sides in the fraternal slaughter that was the Civil War, Lincoln said; “The prayers of both could not be answered; that of neither has been answered fully. The Almighty has his own purpose... Fondly do we hope, fervently do we pray, that this mighty scourge of war may speedily pass away. Yet, if God wills that it continue, until all the wealth piled by the bondman’s 250 years of unrequited toil shall be sunk, and until every drop of blood drawn with the lash, shall be paid by another drawn with the sword, as was said three thousand years ago, so still it must be said ‘the judgments of the Lord are true and righteous altogether.’“

       On another occasion, Lincoln called Americans “an almost chosen people,” but there is no room in his final understanding of American loyalties for self-righteousness or for self-vaunting. Even as he wrestled with the horrors of war, Lincoln trusted that God had his own will for the world, often not understood and sometimes antithetical to our own. The problem of evil remains unresolved, and this very conundrum warns us against secular Utopian schemes. This is perhaps the ultimate protection against a purely civil religion as a form of secularization: that God cannot be co-opted and yet remains the primary actor in our history and our endeavors. Since God’s will is complex, so must be our affairs. In the long run, any attempt to reduce the complexity of the relations between the sacred, the properly secular and the profane is doomed to failure, although each such effort can cause great human hardship in the short run. But in both the short and the long run, the Church, or the synagogue, or the mosque or the temple is where you go when you want to be connected to the One who relates to everyone and every people. The Church is where you go when you want to be free.

       What kind of democracy leads to secularism? Ours, if it reduces the realm of human freedom in the name of individual civil rights. What kind of democracy protects freedom? Ours, if it limits itself to its properly secular purposes.s.s.

 

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Peuple de missionnaires aux prises avec sécularisation,
S.Em. il Card. José da Cruz Policarpo, Patriarca di Lisbona

1. Il est clair que le phénomène de la sécularisation, comme il est décrit dans l’Instrumentum laboris, et sa dérive dans le sécularisme, sont aussi ressentis dans notre pays et dans notre culture, malgré son histoire très marquée par le catholicisme, la fidélité au Pape, l’ardeur missionnaire, et l’amour de Notre-Dame, couronnée Reine du Portugal.

Toutes ces valeurs souffrent l’érosion du changement culturel : courent-elles le risque de disparaitre ?

Le sécularisme imprégné l’ambiance culturelle et influence la vie de ceux qui n’ont pas de convictions profondes, ni non plus d’habitudes de l’exercice de la liberté. Ce sécularisme, c’est l’eau où doivent nager tous les poissons, mais qui n’empêche pas que quelques uns suivent leur chemin.

Faire face à une culture hostile à sa mission et à sa perspective de vie, n’est pas une nouveauté pour l’Église. C’était ainsi dans l’Empire romain, et sur tous les continents où l’Église a apporté le message de Jésus. En Occident, nous étions habitués à un cadre culturel profondément marqué par le christianisme, car, malgré toutes les erreurs passées, la foi chrétienne a transformé la culture, est devenue culture. Ce changement est trop brusque pour qu’on s’y habitue facilement ; il est semblable au désarroi ressenti par l’Église au moment de la chute de l’Empire romain et de l’ébranlement du cadre culturel qui le soutenait. Seulement, la hardiesse de l’Esprit nous permettra de recommencer pour aller vers un nouvel âge, qui n’est pas un retour au Moyen-âge, mais un âge nouveau. C’est la hardiesse de l’espérance. Dans la première partie de l’Instrumentum laboris, j’ai senti le manque de signes d’espérance. En toutes ces circonstances de l’histoire, l’Église doit pouvoir discerner des « signes », « signes des temps », les nouvelles chances du Royaume.

Pour faire face aux nouveaux défis de la mission, l’Église se heurte à des difficultés à l’intérieur d’elle-même : son langage, sa façon d’entrer en rapport avec la société, ses structures et ses lois, et surtout une religiosité vécue sans la force transformatrice de la foi. Une Église qui défend le statu quo, acquis au long des siècles, mais faible dans l’ardeur de la foi et dans la fidélité à Jésus-Christ, est vulnérable à ces changements culturels.


 

2. Comme dans tous les milieux culturels où l’Église annonce Jésus-Christ, face à une culture sécularisée, l’Église est confrontée à deux attitudes, apparemment irréconciliables : la rupture ou l’identification avec beaucoup de valeurs qui, dans leur inspiration foncière, sont communes à celles qu’elle propose. Le dilemme s’est déjà présenté à Jésus devant les pharisiens et les docteurs de la loi : rien de la Thora ne passera, mais le Royaume des Cieux exige une rupture qui permet de semer l’avenir.

 

3. Mais parlons de l’esprit de mission, une des lignes de force de l’identité spirituelle des catholiques portugais. Comment résistent-ils dans une culture séculariste ? Je suis convaincu qu’un vrai esprit de mission, enraciné dans l’expérience de la foi, est le dynamisme qui peut pénétrer le mieux dans cette culture sécularisée.

3.1. Tout d’abord, il faut le reconnaître, on assiste à une sécularisation de l’esprit de mission qui s’exprime dans la solidarité de personnes et d’institutions. Au niveau de l’État laïque, on s’efforce de démontrer que l’État peut résoudre les problèmes sociaux et favoriser l’entraide entre personnes, sans faire appel à l’Église. Celle-ci n’a pas l’exclusivité du service social. Les prophètes de la laïcisation de la société parlent d’une « éthique républicaine » qui montre la capacité de la République à construire une société solidaire. D’un autre côté, de puissantes organisations non gouvernementales (ONG) mobilisent la société civile dans cet esprit de mission humanitaire à portée internationale. Beaucoup de chrétiens sont engagés dans ces missions.

3.2. À l’intérieur de l’Église, surgissent de nouvelles expressions de la mission « ad gentes ».

Le nombre du personnel missionnaire, prêtres, religieuses et laïcs, qui part en mission pour de longues durées est encore impressionnant. Surtout parmi les jeunes universitaires, beaucoup font l’expérience de partir en mission pour des durées plus courtes, d’un an ou de quelques mois, en accord avec les Églises locales, surtout en Afrique de langue portugaise. Uniquement pour Lisbonne, des centaines de jeunes universitaires s’engagent chaque année. Des structures permanentes de type ONG ont vu le jour, comme « Les laïcs pour le développement ». Ces expériences missionnaires de courte durée sont, parfois, le chantier où mûrissent des vocations missionnaires, sacerdotales, religieuses et laïques.

3.3. Mais le grand défi pastoral pour l’Église, c’est de susciter un sens de la mission, la joie et l’urgence de témoigner de la foi dans la société que les croyants partagent avec tous les autres. Il s’agit de découvrir la simplicité de la mission. C’était le défi du Congrès International pour la Nouvelle Évangélisation. Le peuple de Lisbonne a montré qu’il est prêt à accepter des expressions publiques de la mission de l’Église dans les espaces profanes. Dans le grand rassemblement de clôture, autour de l’image de Notre-Dame de Fatima, un million de personnes environ a cheminé ensemble dans une procession de lumière.

Un aspect très important de la mission dans le climat culturel de la sécularisation, est l’action des chrétiens laïcs au cœur des réalités terrestres. Avec la crise de l’Action Catholique et le surgissement des mouvements charismatiques, cette dimension de la mission est tombée dans l’oubli ; dans les structures pastorales, presque rien n’est orienté vers une aide spécifique à ces chrétiens et à leur mission. À Lisbonne, nous nous efforçons de valoriser cette mission, en proposant aux chrétiens de faire, en groupe, une lecture des réalités de la société, à la lumière de la Doctrine Sociale de l’Église. La Parole de Dieu et l’enseignement de l’Église sont les phares qui illuminent cette lecture croyante des réalités actuelles.

 

Je continue à croire que, en termes culturels, même en des eaux insalubres, il est possible de nager en direction de justes choix de vie et de liberté.

 

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Les cultures de l’Afrique au défi des migrations: un enjeu pour l’Église,
S.Ecc. Mons. Anselme Titianma Sanon, Arcivescovo di Bobo-Dioulasso

 

1. Des situations

Le pays d’où nous venons, mon compatriote et moi, le Burkina Faso, est un pays sahélien et désertifié, enclavé entre cinq autres frontières, et à 800 kms de la Mer. Il est en même temps un carrefour permettant à ceux du Nord ( Sahel) de rejoindre la Côte Sud et, de l’Est, de gagner la Côte Ouest. C’est dire que les voyages, déplacements, une certaine transhumance des personnes, des familles et même de groupes humains étaient un facteur social habituel, soit saisonnier, soit temporaire ou même définitif pour des êtres humains en quête de bonheur, de sécurité, de justice, de paix sociale et religieuse, face à la sécheresse, la famine, une épidémie, la guerre, les stratégies de la Traite Négrière et de l’esclavagisme.

Ces drames étalés au cours de l’histoire sur des périodes plus ou moins courtes ont énormément façonné les traits culturels des Peuples noirs quant à la personnalité, l’humanisme, les langues, le domaine des arts, la vision du monde et de l’humanité, les religions et les mystiques ; ce qui fait qu’au regard des autres peuples, les habitants du continent africain ont supporté d’être en état de domination, chez eux, et de soumission, chez les autres, et ce malgré eux.

 

2. Drames

Malgré des moments tragiques nés de la rencontre entre l’Afrique et le monde, notamment l’Europe, l’humanité a pu gagner sur l’échelle de l’évolution, notamment dans le domaine de l’agriculture, la culture, le culte, donnant suite aux échanges commerciaux au lieu de conflits, confortant le génie artistique de l’imaginaire, les loisirs, etc. Ces mouvements s’inscrivaient habituellement dans le cadre d’ affrontements collectifs.

Le drame des migrations contemporaines vient du fait qu’elles sont rarement collectives, même si le courant est général, s’inscrivant dans un contexte global de mondialisation. Ici déjà, l’anthropologie culturelle peut se demander si elles sont irréversibles ou pas. Ce ne sont plus des hordes barbares ou des envahisseurs armés, des trafiquants ou des explorateurs, ce sont des individus devenus groupes ou en équipes, par fortune ou infortune, qui tendent de braver tout pour gagner d’autres rives.

Si du côté de ces rives tant rêvées, des barrières et murailles se dressent au nom des frontières politiques, économiques, sociales et culturelles, du côté des arrivants rien de tout cela. Ils trompent la vigilance des garde-frontières d’ici, espérant en faire autant partout ailleurs.

 

3. Défis et enjeux pour l’Église des migrants et personnes en déplacement

1.         La chronique quotidienne dans les communications, à tous les niveaux, nous relate ces drames humains à la face des Nations.

Le processus de globalisation dans le monde entraîne une exigence de mobilité : chacun hors de chez lui veut être partout chez lui, chacun chez soi chez les autres. Les catégories « migrant-refugié » se diversifient en : Migrants forcés ; réfugiés, exilés ; victimes du trafic d’êtres humains ; jeunesse intellectuelle, laborieuse, vigoureuse, audacieuse.

Les enjeux et leur répercussions se vérifient dans les familles et à l’Ecole. Dans les familles, avec la disparition des rôles traditionnels, on observe une perte de repères et une acculturation. L’école propose de nouveaux parcours éducatifs et des systèmes d’itinéraires d’intégration. Il faut dès lors développer le dialogue inter-humain, inter-religieux et inter-culturel, et pour cela créer un climat propice.

Des défis apparaissent : quelles sont les valeurs communes à toutes les cultures qui permettent la multi-culturalité ? quelles formations humaines, culturelles et professionnelles donner en régime de sécularité ?

2.         Nous sommes dans un nouveau monde social, culturel et professionnel, multi linguistique, multi-religieux et pluri-confessionnel, et multi-culturel.

 

4. Analyse

La migration a pour effet le déracinement par rapport à la culture d’origine, d’où le sentiment de double appartenance aggravé par la méfiance par rapport au milieu social d’accueil où est souhaitée une insertion organique, c'est-à-dire : ni assimilation complète, ni perte des traditions ancestrales, des valeurs morales, éthiques et religieuses, et une résistance à l’exploitation, aux chantages et aux abus.

L’alerte est de mise au point de départ le long du parcours et au terme d’arrivée. Comment les migrants arrivent-ils à destination ? Il s’agit de personnes seules, de familles, de groupes en déplacement : fugitifs, réfugiés, exilés. Mais… quand on ne sait plus d’où on vient, on se sait pas ou on est, et encore moins où l’on va.

 

5. Pédagogie en situations migratoires

Le changement étant devenu la mesure de tout, quand il prend une dimension globale et même mondiale, les régions et les couches pauvres et fragiles en sont les plus perturbées. Né pour être heureux autant que d’autres, chez soi et ailleurs, pour acquérir ou conquérir le bonheur à la sueur de son front avec d’autres, dans des conditions de sérénité et de sécurité promises pour tout le monde, d’une façon mondiale, les migrants dénoncent les paradoxes d’une société de libéralisation sélective, de mondialisation à vitesses inégalitaires.

Le Document du Saint Père, en février 2008, pour la Journée du jeune migrant, nous a servi de base pour la réflexion pastorale et pour fixer le cadre d’une action pédagogique et andragogique.

« Le vaste processus actuel de globalisation dans le monde porte avec lui une exigence de mobilité qui pousse notamment de nombreux jeunes à émigrer et à vivre loin de leurs familles -et de leurs pays ». (Benoît XVI)

« Comment ne pas penser que ces petits êtres sont venus au monde avec les mêmes attentes légitimes de bonheur que les autres ? Et, en même temps, comment ne pas rappeler l’importance fondamentale que revêtent les phases de l’enfance et de l’adolescence pour le développement de l’homme et de la femme, et qu’elles requièrent stabilité, sérénité et sécurité » ? (Benoît XVI)

En fait, notre vision se résume en une pastorale ecclésiale qui pourrait entraîner les Eglises dans la géopolitique de la mondialisation. Comme le furent des Documents tel Rerum Novarum en 1991, une voix concertée entre les Eglises pourrait être anticipatrice de la mondialisation en ses conséquences humanistes, positives ou néfastes. Pour l’instant, notre approche fait appel à la pastorale de prévention, d’accompagnement, d’ouverture et d’accueil de l’autre, en mobilité voulue ou forcée de chaque côté des rives de la mondialisation.

 

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What Pastoral Priorities for the Church in Traditional Asia?,
S.Em. il Card. Ivan Dias,
Prefetto della Congregazione per l’Evangelizzazione dei popoli

 

 

Introduction

Asia is the largest continent of the world and it holds almost two-thirds of the human population. It is the cradle of many ancient civilizations, religious traditions and cultures. For example: Hinduism, Buddhism, Jainism, Sikhism sprung up in the Indian sub-continent alone. The Jewish, Zoroastrian, and Islamic religions had their origins in the Middle East, while the socio-philosophical teachings of Confucius and the rites of Shintoism have held sway in China, Japan and the Far East. Many of these have a plurimillennial history. Today these religious and cultural traditions are firmly rooted in the Asian soil, have their own scriptures and sages, prayers and symbols, places of worship and ascetical practices (yoga, vypassana, zen meditation, etc.) and exert a deep influence in the thoughts and life-styles of their followers. This mosaic of religious and cultural -isms which flood the Asian scenario is now complicated by the appearance of pseudo-religious doctrines like the New Age, Reiki, Fengshui and other esoteric practices, which ignore the transcendental and tend to make God irrelevant. The inroads which secularist globalization are making in Asia are producing hybrid cultures and are threatening to sweep away traditional ethical and moral values of yesteryears. Even the Church in Asia is vulnerable in this sense.

In the face of such a challenge, we ask: “What could be the pastoral priorities for the Church in Asia?” There is a Chinese proverb which says: “instead of cursing the darkness, light a candle”. Against the dark and grim background of modem secularism, there are two candles which have been lit, especially after the Second Vatican Council. They are inculturation and inter-religious dialogue. They could well be considered pastoral priorities for the Church in Asia today.

 

Inculturation

Inculturation is the process by which the Gospel message is incarnated into the Asian cultures and local contexts. It must be meaningful to those within the Church and easily understood by those outside it. This poses a special challenge for the peoples in Asia, which is a mosaic of cultures differing from place to place. in Ecclesia in Asia Pope John Paul Il dedicates much space to this topic (nn.21- 22) and affirms its vital role in the proclamation of the Good News of Jesus Christ. “As persons and societies change, so too does the culture change with them. As a culture Is transformed, so too are persons and societies transformed by it. From this perspective, it becomes clearer why evangelization and inculturation are naturally and intimately related to each other” (n.21). Inculturation, in fact, should be the cultural expression of one’s faith and the faith expression of one’s culture. Faith and culture must blend together harmoniously to become something beautiful before God and men. Unfortunately, the Gospel and cultures are often in conflict with each other. Pope Paul VI calls this split between Gospel and culture the drama of our time, which has a profound impact upon both evangelization and culture (Evangelii Nuntiandi, n.20).

Many attempts are presently being made in the Catholic Church in Asia to inculturate art, music and dance, Liturgy and theology. These initiatives must indeed be applauded and encouraged. In Ecclesia in Asia the Holy Father gives a golden rule by which to gauge the success of all attempts at inculturation: “The test of true inculturation is whether people become more committed to their Christian faith because they perceive it more clearly with the eyes of their own culture” (n.22).

 

Inter-Religious Dialogue

The Second Vatican Council affirms that the Holy Spirit works also outside the visible confines of the Church (Lumen Gentium, n. 16; Gaudium et Spes, n.22; Ad Gentes, n. 15), and that there exist in other religious and cultural traditions “elements which are true and good”, “precious things, both religious and human”, “elements of truth and grace”, “seeds of the Word” and “rays of the truth which illumine all mankind”. “The Catholic Church rejects nothing that is true and holy in them. She regards with sincere reverence those ways of conduct and of life, those precepts and teachings which, though differing in many aspects from the ones she holds and sets forth, nonetheless often reflect a ray of that Truth which enlightens all men. Indeed, she proclaims, and ever must proclaim Christ “the way, the truth, and the life” (John 14:6), in whom men may find the fullness of religious life, and in whom God has reconciled all things to Himself.” (cf Nostra Aetate, n.2).
These values merit the attention and esteem of all Christians. Their spiritual patrimony is a genuine invitation to dialogue, not only in those things which they have in common with Christian culture, but also in their differences. On the occasion of his meeting with representatives of non Christian religions at Vigyan Bhawan in New Delhi on 7 November 1999, Pope John Paul Il explained how we should expose and propose our beliefs, but never impose them on anyone: “Dialogue is never an attempt to impose our own views upon others, since such dialogue would become a form of spiritual and cultural domination. This does not mean that we abandon our own convictions. What it means is that, holding firmly to what we believe, we listen respectfully to others, seeking to discern all that is good and holy, all that favours peace and co-operation”.

For a Christian then, a dialogue of cultures is the discovery of the relationship between the working of the Holy Spirit in the Christian faith and culture and His persevering action in other cultures, be they religious or otherwise. It forms a part of the mission of proclamation entrusted to the Church by Christ Himself. It is the work of the Holy Spirit which has hovered over God’s creation ever since the beginning of the universe and which is at work in every culture, viz. in every “humus” which lies enshrined deep within the nature of all human beings and which conditions their world vision and their personal and communitarian behaviour.

All inter-religious dialogue - be it dialogue of life or of action, of ideas or of experience - should bear in mind Christ Our Lord’s teaching that He did not come to abolish, but to fulfill (Mt 5:17), as also St. Paul’s advice to appreciate “whatever is pure, just, noble and honourable” in the cultural and religious traditions around us (PhiIem.4:8). In the various Asian traditions there are values which have their equivalent in Christian thought and behaviour: for instance, a search for union with the Absolute, the importance of silence and contemplation, honesty and simplicity, the spirit of asceticism and discipline, frugal living, the thirst for learning and philosophical enquiry, love of nature, as also compassion for all beings, filial piety towards parents, elders and ancestors, love for the family and solidarity within the community. All these elements can be starting points for an inter-religious dialogue and serve as a basis to explain the message of salvation enshrined in the divine person of Our Lord Jesus Christ (cf Ecclesia in Asia, n.6).

 

Conclusion

In the post-synodal document Ecclesia in Asia, Pope John Paul Il saw the third Christian millennium as the age of the evangelization of Asia. The time has now come to proclaim the Good News of Jesus Christ to all the Asian nations. The two important means to achieve this end are inculturation and inter-religious dialogue. For this we need persons who are deeply rooted in their Christian faith and who are also well conversant with Asian cultures and religions, and are able to detect the “seeds of divine Wisdom already present in the lives, religions and peoples” of Asia (Ecclesia in Asia, nn.20, 23) and to use them as pointers to the person and Good News of Jesus Christ.

Evangelization is primarily the work of the Holy Spirit, who has been at work in all cultures since the beginning of the universe. It was He who prepared the Incarnation of the Son of God and His redemptive sacrifice two thousand years ago on Asian soil. He has left pointers all along the history of world cultures which would lead honest seekers towards the fullness of the truth in Christ Jesus. The Holy Spirit started the work of evangelization with direct and indirect proclamation at the very moment that Christ Jesus was born in Bethlehem (Lk 2:8-20; Mt 2:1-12). Direct proclamation: when the Angels announced the glad tiding of Jesus’ birth to shepherds who watched their flock that night. Indirect proclamation: when a star rose in the East and led some Wise Men laden with precious gifts to Jesus, the new-born King and Savior of the world. Applying this to the Asian peoples, we must acknowledge and respect the precious treasures of their cultural and religious heritage which they carry in their bosom, as also the efforts they are making to discover Truth by following their respective scriptures as guiding stars. Just as the Wise Men were restless until they found Jesus and placed their treasures before Him and adored Him, so also the peoples of Asia, with their varied cultures and religions traditions, will be restless until they find and adore Him who alone is the Way, the Truth and the Life. You have made us for yourself, O Lord, and our hearts are restless until they rest in You” (St. Augustine).

 

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El desafío de las sectas y de las religiones de inspiración indígena: urgencia de un anuncio renovado del Evangelio,
S.Em. il Card. Rodolfo Quezada Toruño, Arcivescovo di Guatemala

 

Texto integral en: CF XVI (2) 2008

 

 

       Las sectas son grupos confesionales, reducidos en el número de sus adeptos,  marcados por un fuerte movimiento exclusivista y elitista. En ellas, la actitud excluyente se basa en la certeza que tienen de poseer la salvación cristiana. Van hacia los otros no en actitud de diálogo, sino por intereses proselitistas: las sectas excluyen por principio el ecumenismo.  Por ésta actitud y por los contenidos reduccionistas de sus doctrinas, constituyen un grave obstáculo para la verdadera Evangelización. La tarea de clasificación de las sectas se plantea como inmensa y al mismo tiempo urgente.

 

       Las religiones de inspiración indígena, en la coyuntura cultural y religiosa de América Latina, no tienen menos importancia. Ellas surgen de diversos impulsos ideológicos recientísimos.  A partir de la celebración del quinto centenario del descubrimiento y de la Evangelización de América (1492-1992) se ha despertado multitud de corrientes que tratan de “revisar” dichos acontecimientos desde diversas perspectivas. Asistimos a una emergencia de varias interpretaciones de la identidad indígena, sobre todo como Naciones dentro de las Naciones. Esa emergencia está produciendo la toma de conciencia de los derechos de los pueblos indígenas y sus culturas, que involucra propuestas para un renacimiento de las religiones precolombinas. La mayoría de estos movimientos de reflexión sobre la identidad religiosa pre-colombina, tienen fuertes acentos de reivindicación histórica, ante las dramáticas condiciones en medio de las cuales se dio la primera Evangelización del continente.

 

1.      Las sectas y el secularismo en la cultura: una influencia mutua

       Las sectas nacen de la cultura secularista y el secularismo es, en buena parte, el efecto que las sectas causan en el individuo y la comunidad. Es decir, ambos fenómenos expresan una crisis de la modernidad, y por ello son inseparables. Ante la crisis de la cosmovisión anterior, la ruptura con los valores, creencias de los antepasados  y  el sentido de pertenencia a las instituciones, el florecimiento de las sectas y nuevos movimientos religiosos obedece a la necesidad de llenar un vacío en la Weltanschauung  que todo ser humano necesita para regirse. Se trata por tanto de “reintegrar una visión de la realidad”. Se trata también de “reinventarse” religiosamente.

 

1. Las notas predominantes de la “época de las sectas” fundamentalistas:

1.      Nuevo sentido de la Historia, universal y personal,  y de la presencia de Dios en ella. 

2.      Nuevo sentido de la relación causa-efecto, promesa-realidad, en la vida y relaciones sociales y mundo religioso personal.

3.      Nuevo sentido de la relación individuo-comunidad, creyente-Iglesia, Fe y comunión de los santos.

4.      Sentido de la existencia como camino de realización personal en todo aspecto. La teología de la prosperidad

5.      Nuevo sentido  fragmentado de las “verdades de Fe” y su relación con la integralidad de la existencia.

6.      Sentido creciente del “laicismo estatal radical” y su influencia en la cultura y práctica de la fe personal.

 

2. Algunas acciones oportunas en Evangelización y Pastoral en general.

       Como se ha señalado en las propuestas  para esta Asamblea, se trata de discernir los elementos de una acción pastoral que, por una parte, identifique los elementos del secularismo en la vida de la Iglesia, en la cultura donde ella crece y vive, a la vez que de impulsar un programa adecuado de educación y de formación cristiana. En orden contribuir a ese momento conclusivo, quisiera presentar algunas acciones que pueden ser oportunas en Evangelización y en Pastoral en general.

 

1.      El rescate del proceso existencial del “discipulado y misión” en la Iglesia de Cristo. En 1998 el Siervo de Dios Juan Pablo II señalaba: “la pregunta de algunos Padres Sinodales de si una pastoral orientada en modo casi exclusivo a las necesidades materiales de los destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen esos pueblos, dejándolos así en una situación vulnerable ante cualquier  oferta supuestamente espiritual. Por eso, es indispensable que todos tengan contacto con Cristo mediante el anuncio kerigmático gozoso y transformante, especialmente mediante la predicación en la liturgia. Rescatar el momento kerigmático que pueda enriquecer a los católicos y reorientar aquel sentido de la trascendencia, de la Escatología, de la pertenencia al Pueblo de la Nueva Alianza y de la ética cristiana.

2.      Fortalecimiento de la “vida en Cristo” dentro de las comunidades católicas, afectadas ellas también por una cultura de secularismo. Comenzando por la revitalización de los lugares de encuentro con Jesucristo vivo  y también apreciar la expresión de indudable religiosidad de nuestros pueblos presente en su piedad popular. Impulso pastoral de las comunidades parroquiales o centros menores como verdaderos centros de acogida, de orientación, de santificación y de misionalidad. Ir especialmente a los católicos que han dejado la Iglesia para unirse a otros grupos.  Privilegiar la auténtica aproximación de los fieles a la Sagrada Escritura.

3.      La vigorización de la Catequesis de la “vida en Cristo” que sigue al anuncio misionero y tiene su lugar en el seno de la Comunidad Eclesial. No se puede competir con la metodología de las sectas, al punto de olvidar la esencia del mandato misionero: no solo ir y hacer discípulos sino también enseñarles a fondo lo que significa la vida en. Rescatar por tanto la Hagiografía que coloque ante los ojos de los hombres y mujeres de nuestro tiempo la concretes, la posibilidad y los modelos cercanos de la vivencia en Cristo de la felicidad, la realización y el compromiso con el bien.

4.      La animación en la participación de los fieles en la Liturgia y su mejor atención pastoral. Es necesario contar con Leccionarios o traducciones del Misal Romano adecuadas. Ofrecer más abundantemente el Sacramento de la Reconciliación “pastoral de la escucha”, como momento de encuentro con Jesucristo.

5.      El estudio y discernimiento constantes del fenómeno de las sectas, tan variable y degenerativo. Los avances proselitistas de las sectas y de los nuevos grupos religiosos en América no pueden contemplarse con indiferencia. Exigen de la Iglesia en este continente un profundo estudio, que se ha de realizar en cada nación y también a nivel internacional, para descubrir los motivos por los que no pocos católicos abandonan la Iglesia. A la luz de sus conclusiones será oportuno hacer una revisión de los métodos pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles una atención espiritual personalizada, consolide las estructuras de comunión y misión, y use las posibilidades evangelizadoras que brinda la religiosidad popular purificada, a fin de hacer más viva la fe de todos los católicos en Jesucristo, por la oración y la meditación de la Palabra de Dios”.

 

2.     Religiones de inspiración indígena en una sociedad latinoamericana que vive en forma particular el secularismo

       Asistimos en nuestros días al renacer de religiones de inspiración indígena, que en cierto modo son el paralelo de aquellos otros movimientos de ubicación europea. Todos ellos son parte de la Nueva Era, que no deja de esconder profundos nacionalismos y  racismos reaccionarios a la pan-cultura de los siglos XIX y XX. En el caso de la América Latina se conjuga el reclamo histórico de situaciones concebidas como agresión cultural de la Conquista y Evangelización de América. No se trata simplemente de que vuelvan los dioses y se reivindica su culto. Se trata de reivindicar a sus adoradores, a los hombres de aquellas culturas cuyos valores religiosos hay que revivir para que ellos tengan vida.

 

1. Una relectura de la identidad religiosa pre-colombina

       A partir de la celebración de los 500 años de la Evangelización de América (1492-1992) surgió una serie muy variada de movimientos ideológicos: junto a la celebración eclesial del encuentro con Jesucristo con las culturas americanas, se suscitaron igualmente interpretaciones tendientes sobre todo a revisar los acontecimientos de los siglos XVI y siguientes, desde una perspectiva reivindicadora de los derechos de los pueblos americanos que, en aquellas circunstancias, sufrieron innegablemente.

          

2. El centro del reclamo religioso indígena

       En el campo específico de los derechos de los pueblos indígenas,  destaca la cuestión religiosa, con el argumento de que la identidad de dichos pueblos se refuerza con el rescate de sus creencias originarias, previas a la Evangelización. Al centro de dicho reclamo se encuentra una innegable revisión de lo que significa la Fe cristiana católica para la cosmovisión y el ejercicio de la identidad de esos pueblos. No faltan quienes, en base a una “leyenda negra” de la Conquista-Evangelización, propongan volver a las creencias pre-cristianas como parte de la reivindicación de la dignidad de los pueblos indígenas. No puede dejarse de lado el ambiente cultural de la Nueva Era, especialmente en su aspecto chamanista y neo naturalista en general.

 

3. El surgimiento de una religiosidad de inspiración indígena al interno de la misma Iglesia Católica.

       Actualmente es urgente discernir hasta dónde la tarea de inculturación es genuina, es oportuna, posee la identidad cristiana como fundamento sólido, o bien puede servir al alejamiento de las culturas indígenas de la Fe cristiana. No es lícito ni adecuado para la  auténtica tarea de inculturación, asumir aceleradamente procesos que, en apoyo de la emergencia indígena continental, comprometan la autenticidad de la Revelación.

 

4. Algunas acciones oportunas para la Evangelización y misión hacia las culturas indígenas.

1.   Discernir la tarea pastoral frente a la emergencia de nuevos movimientos espirituales de inspiración indígena en América Latina implica una variedad de acciones que van, desde el acompañamiento de las personas que viven dentro del fenómeno mismo (los indígenas, sus familias, sus condiciones socio-históricas, su juventud), hasta la renovación de actitudes frente a esta realidad.

2.      Observar constantemente la evolución e institucionalización progresiva de estos movimientos espirituales-culturales y socio-políticos, sobre todo en los momentos actuales, donde se urge la implementación legal de los “derechos de los pueblos indígenas” en las legislaciones nacionales.

3.      Compete especialmente a los Obispos y a las instancias del quehacer teológico-pastoral profundizar y divulgar los resultados de una reflexión constante entre revelación cristiana e inculturación, especialmente en el campo de la llamada “teología india”.

4.      Examinar las orientaciones teológicas y pastorales del Clero y de la Vida Consagrada, de modo que su acción sea en verdad oportuna y plenificadora de la vida que Jesucristo ha venida dar a los pueblos.

 

Conclusiones

Aún cuando se ha querido relacionar de modo lo más directamente posible sectas y religiones de inspiración indígena con el tema de fondo del “secularismo”, en el camino preparatorio a esta Ponencia han surgido algunas constataciones sin duda ya insinuadas en las líneas anteriores:

1.      En América Latina el significado de las sectas no es exactamente la expresión del secularismo como “construcción de un mundo sin Dios”. Más bien, dada la profunda identidad religiosa de nuestros pueblos, es la cultura cambiante la que se refleja en la “fe de las sectas” y su visión de Dios, del hombre y de la historia, así como en sus prácticas religiosas.

2.      Las sectas son producto de la cultura moderna y post-moderna al mismo tiempo que contribuyen a la progresiva configuración de la misma: el elegir, construir y hasta prescindir a gusto y conveniencia personal de la adhesión a Dios, de su convergencia o no al mundo personal va a continuar influyendo en la disociación de las grandes Iglesias (Católica y Evangélica) tal y como las mismas Naciones tienden a disolver la globalidad de su significado en los regionalismos, minorías, grupos con derechos especiales, emergencia de los marginados, etc.

3.      La Nueva Evangelización tiene en la dinámica del discipulado-misión una fuente maravillosa de respuestas ante la fragmentación de la cosmovisión global, la identidad religiosa grupal y sobre todo el creciente secularismo: si el hombre y la mujer de todos los tiempos tiene la vocación divina a “crecer y tender hacia la plenitud” que les de da su naturaleza íntima como “imagen y semejanza de Dios” (cfr. Gen 1, 27) el esfuerzo pastora adecuado consistirá en replantear el tema del “seguimiento-configuración con Cristo, Hombre Nuevo, creado según Dios para llevar una vida verdaderamente recta y santa” (Ef 4, 24).

4.      De cara a la compleja situación de la emergencia de las culturas y religiones de tipo indígena es importante plantearse a fondo el significado auténtico de la misión hacia tales culturas al mismo tiempo que el significado de lo que es un auténtico apoyo cristiano a sus anhelos: ello sin olvidar el carácter “pastoral y evangelizador” de la Iglesia en tales ámbitos y evitando perder la integridad e impacto de la Revelación en Cristo.

5.      Para ello habrá que profundizar y re proponer el papel profundamente humanizador del Evangelio, y la misma historia de la evangelización; elementos que no pueden dejarse a la interpretación parcial de ciertas “escuelas de historia” parciales y definitivamente anticatólicas en sus formulaciones.

6.      Para todo ello, aún desde los particulares énfasis de los ambientes culturales donde vive la Iglesia habrá que unir esfuerzos: considerar en serio la enorme influencia del momento “transcultural” que operan la Informática y descubrir en ella un aliado para globalizar la propuesta del Jesucristo a quien en el fondo anhelan todos los pueblos y todas las personas aún en su búsqueda errada por diversos caminos, según ha afirmado la Iglesia en los últimos veintiún siglos: Para ti nos hiciste, Señor, y nuestro corazón no estará tranquilo mientras no vuelva a ti.

 

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Il riaffiorare dell’irrazionale nella cultura occidentale: una sfida per la nuova evangelizzazione,
 S.Ecc. Mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto

 

 

a) Dall’ebbrezza della razionalità alla sua crisi

       Il passaggio dal “secolo lungo”, l’Ottocento liberale borghese, iniziato con la rivoluzione francese e conclusosi con la prima guerra mondiale, al cosiddetto “secolo breve” (Cf. E. Hobsbawn, Il secolo breve, Milano 1995), segnato dall’affermarsi dei frutti estremi dell’ottimismo totalitario dei modelli ideologici e dalla loro crisi, può essere come una sorta di traumatica deriva che va dall’ebbrezza moderna della razionalità alla sua crisi. Così lo rappresentano Max Horkheimer e Theodor W. Adorno all’inizio della loro Dialettica dell’illuminismo: “L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata risplende all’insegna di trionfale sventura” (M- Horkheimer, - Th. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Torino 1966, 11). “La terra interamente illuminata” è metafora della modernità, plasmata dal sogno di una ragione adulta ed emancipata, capace di spiegare tutto, illuminando il mondo e la vita con la potenza del concetto. L’”emancipazione”, che Karl Marx aveva inteso precisamente come “la riconduzione del mondo e di tutti i rapporti umani all’uomo stesso” (Zur judenfrage, in K. Marx, Die Frühschriften, hrsg. Von s. Landshut, Stuttgart 1971, 199), vuol rendere l’uomo finalmente padrone del proprio destino, custode e protagonista del domani nella forza del proprio presente. Questo sogno ispira i grandi processi emancipatori dell’epoca moderna - da quelli dei popoli del cosiddetto terzo mondo, a quelli delle classi sfruttate e delle razze oppresse, a quelli della donna nella varietà dei contesti culturali e sociali -, fino al punto da riconoscere nella “emancipazione” la buona novella di un mondo finalmente liberato dalle dipendenze, che farebbero dell’uomo una “coscienza infelice”, non padrona di sé. Il progetto di emancipare il mondo e la vita a partire dall’idea spinge l’uomo “moderno” a volere una realtà totalmente illuminata dal concetto, in cui si esprima compiutamente la potenza della ragione. Il tempo della modernità è un tempo di luce, in cui la ragione finalmente adulta si riconosce chiamata a spiegare ogni cosa. E questa convinzione che produce l’ebbrezza della razionalità moderna, una sorta di pretesa di giustificare e abbracciare col pensiero la totalità del reale.

       L’altro nome di una tale ebbrezza della razionalità è quello di “ideologia”. La modernità, tempo del sogno emancipatorio, è anche e inseparabilmente il tempo delle visioni totali del mondo, caratteristiche dell’uomo emancipato. L’ideologia presume di poter spiegare e dare senso a ogni cosa. Ed è così che essa diventa necessariamente violenta. La realtà deve essere piegata alla potenza del concetto. Friedrich Nietzsche denuncerà questo germe violento chiamandolo “volontà di potenza”: è questa ad ispirare il sogno esaltante dell’emancipazione totale; è la volontà dell’uomo di dominare la vita e la storia, ma alla fine anche di dominare gli altri per piegarli al protagonismo della propria soggettività. Perciò il sogno di totalità diventa inesorabilmente totalitario: il tutto compreso dalla ragione si converte in totalitarismo. Non a caso, né per un semplice incidente di percorso, tutte le avventure dell’ideologia moderna, di destra come di sinistra, dall’ideologia borghese all’ideologia rivoluzionaria, sfociano in forme totalitarie e violente. Ed è precisamente l’esperienza storica dei totalitarismi ideologici a produrre la crisi della ragione moderna. Il pensiero totalmente illuminato si risolve in causa di trionfale sventura: lungi dal produrre emancipazione, genera dolore, alienazione e morte. L’ebbrezza della razionalità cede il posto alla sua inesorabile crisi in una parabola drammatica, così descritta da Dietrich Bonhoeffer in un passo della sua Etica incompiuta: “Il padrone della macchina ne diventa lo schiavo e la macchina diventa nemica dell’uomo. La creatura si rivolta contro chi l’ha creata: singolare replica del peccato di Adamo! L’emancipazione delle masse sfocia nel terrore della ghigliottina. Il nazionalismo porta inevitabilmente alla guerra. L’ideale assoluto della liberazione conduce l’uomo all’autodistruzione. Alla fine della via per la quale ci si è incamminati con la rivoluzione francese si trova il nichilismo” (D. Bonhoeffer, Etica, a cura di E. Bethge, Milano 19692, 86s).

 

b) Il tempo della crisi e il riaffiorare dell’irrazionale

       Se la ragione illuminata pretende di spiegare tutto e tutto, illuminando, risolvere, la post-modernità si offre anzitutto come tempo che sta al di là della totalità luminosa dell’ideologia, tempo post-ideologico o del lungo addio dalle certezze assolute. In questa reazione alla violenza totalizzante dell’idea, nel declino rispetto alle presunzioni di fondamento e di motivazione ultima, si profila un riaffiorare dell’irrazionale. Se per la ragione adulta tutto aveva senso, per il pensiero debole della condizione post-moderna nulla sembra avere più senso: dove la razionalità intendeva garantire ogni passo, si fa strada il senso del naufragio e della caduta. La crisi delle pretese della razionalità moderna diventa la caratteristica peculiare dell’inquietudine postmoderna. In questo tempo di penuria di orizzonti di senso, la malattia mortale diventa l’indifferenza, la sfiducia nella capacità della ragione a spiegare il mondo e la vita, la rinuncia a porsi la domanda sul senso, la perdita del gusto a cercare le ragioni ultime del vivere e del morire umano. Si verifica la terribile verità della parola dei Chassidim, i pii ebrei della diaspora: “L’esilio di Israele è cominciato il giorno in cui Israele non ha più sofferto del fatto di essere in esilio”. L’esilio non è la lontananza dalla patria: l’esilio vero è l’assenza di nostalgia della patria. L’esilio è il non soffrire più della separazione dal senso, è l’estraniarsi dalla possibilità di fondazione del comportamento in rapporto a un ultimo orizzonte e a un’ultima patria.

       Si profila così l’estremo volto della crisi epocale della razionalità trionfante: il volto della décadence. Così la descrive Bonhoeffer: “Non essendovi nulla di durevole, vien meno il fondamento della vita storica, cioè la fiducia, in tutte le sue forme. E poiché non si ha fiducia nella verità, la si sostituisce con i sofismi della propaganda. Mancando la fiducia nella giustizia, si dichiara giusto ciò che conviene... Tale è la situazione del nostro tempo, che è un tempo di vera e propria decadenza” (D. Bonhoeffer, op. cit., p. 91). La decadenza non è l’abbandono dei valori, la rinuncia a vivere qualcosa per cui comunque si pensa che valga la pena di vivere. La decadenza è un processo ben più sottile: essa priva l’uomo della passione per la verità, gli toglie il gusto di combattere per una ragione più alta, lo spoglia di quelle motivazioni forti che l’ideologia ancora sembrava offrirgli. La decadenza vorrebbe persuadere ad un ottimismo ingenuo, universale, che non ha bisogno di tenere ferma la negatività dell’avversario, perché tende solo a piegarlo al proprio calcolo e al proprio interesse, senza curarsi della verità. Il decadente è pronto ad accordarsi su tutto, con tutti, pur di affermare se stesso: la décadence svuota di forza il valore, perché non ha interesse a misurarsi con esso; in essa è l’irrazionale dell’enfatizzazione dell’io a sostituirsi alla visione d’insieme di una ragione totalizzante, ideologica.

       Ciò di cui si è più malati oggi è allora la mancanza di passione per la verità: è questo il volto tragico della “mancanza di patria” del tempo presente (Martin Heidegger). Nel clima della decadenza tutto cospira a portare gli uomini a non pensare più, a fuggire la fatica e la passione del vero, per abbandonarsi all’immediatamente fruibile, calcolabile col solo interesse della consumazione immediata. E il trionfo della maschera a scapito della verità: è il nichilismo della rinuncia ad amare, dove gli uomini sfuggono al dolore irr6nito dell’evidenza del nulla, fabbricandosi maschere di perbenismo, dietro cui celare la tragicità del vuoto. Nel clima della decadenza, perfino l’amore diventa maschera e i valori si riducono a coperture da sbandierare per nascondere l’assenza di significato e di passioni vere: l’uomo si risolve in una “passione inutile” (J.-P. Sartre, L’Essere e il Nulla (1943), tr. It. G. Del Bo, Milano 19703, 738). Fra le culture delle società segnate dalla parabola della modernità questo processo si esprime in una condizione che può descriversi al tempo stesso come esperienza della contaminazione, della fruizione e della frustrazione, tre volti del medesimo trionfo dell’irrazionale su ciò che la ragione presentava come logico e progettuale.

       Il postmoderno è tempo della contaminazione, perché se per i figli dell’ideologia tutto aveva valore, e poteva perciò essere oggetto di passioni e di amori, nel tempo della crisi della ragione ideologica tutto appare contaminato, sporco, infondato. “L’essere non è, ma accade”, dirà il “pensiero debole”. Non c’è più un fondamento su cui si regga la consistenza d’esistere: tutto è “insostenibile leggerezza dell’essere” (Milan Kundera), irrefrenabile caduta nel nulla. Perciò il postmoderno è anche tempo della fruizione, della sete di bruciare l’istante, di assolutizzare l’adesso, consumando l’intensità dell’attimo, perché dove nulla è ancorato, dove nulla ha fondamento o senso, tanto vale bruciare la vita nella consumazione immediata. Ed è questo aggrapparsi all’evanescenza della fruizione fugace che condanna inesorabilmente il postmoderno ad essere il tempo della frustrazione, dell’abbandono nichilista e disperato, perché comunque la fruizione non riesce a dare durevolmente senso alla vita. E questa la crisi di fronte a cui ci troviamo, l’orizzonte del nostro attuale agire e pensare da cristiani: la “cultura forte”, espressione dell’ideologia, si è frantumata nei tanti rivoli delle “culture deboli”, in quella “folla delle solitudini”, in cui è soprattutto rilevante la mancanza di orizzonti comuni, quella penuria di speranze “in grande”, che piega ciascuno nel corto orizzonte del suo “particulare”. Dove muoiono le speranze vere, trionfa il calcolo di bassa lega: alle ragioni del vivere e del vivere insieme, si sostituisce la rivendicazione dell’immediatamente utile e conveniente, la protesta fondata nell’interesse dall’ottica breve, spesso ottusa e velleitaria sulla lunga portata. La fine delle ideologie appare così veramente come la pallida avanguardia dell’avvento dell’idolo, che è il relativismo totale di chi non ha più alcuna fiducia nella forza della verità. Siamo malati di assenza, poveri di speranza e di grandi ragioni: dove manca la passione per la verità, tutto è possibile, e perfino l’esperienza della solidarietà può coniugarsi a calcoli volgari, declinandosi in progettazioni di piccolo cabotaggio...

 

e) Alla ricerca del senso perduto?

Sfide per un annuncio rinnovato della “buona novella”

       La critica all’universo ideologico mostra facilmente come questo salti sulla concretezza del singolo, sacrificandola alla tragica, anche se tranquillizzante legge dell’adeguamento alla norma universale, esibita dalla stessa ideologia (si pensi ai meccanismi di giustificazione della violenza sull’avversario dell’idea). Scriveva con impressionante perspicacia Rudolf Bultmann: “Ben si comprende perché le ideologie siano tanto care all’uomo: . ..gli rendono il solito gran servizio: lo mettono in grado di liberarsi di se stesso, lo dispensano dai problemi che gli pone la sua esistenza concreta, dalla preoccupazione e dalle responsabilità che vi sono connesse... per cui, proprio nel momento in cui la sua esistenza è scossa e si fa problematica, egli trova di che liberarsene e invece di prenderla sul serio, preferisce intenderla come un caso da ridurre alla comune generalità, da integrare in un contesto, da obiettivare per evadere dalla sua personale esistenza” (R. Bultmann, Che senso ha parlare di Dio? (1924), in Id., Credere e comprendere, Brescia 1977, 40). Il superamento del chiuso mondo dell’idea totalitaria e violenta non avviene allora che nella riscoperta dell’altro, nella percezione della concretissima interruzione che il prossimo rappresenta nei confronti di ogni volontà di potenza e di ogni meccanismo di autogiustificazione della ragione. Rispetto al rifugio nell’irrazionale come reazione alla violenza della razionalità ideologica, emerge una “nostalgia di perfetta e consumata giustizia” (Max Horkheimer), una sorta di ricerca del senso perduto. Non si tratta d”une recherche du temps perdu”, di un’operazione della nostalgia, ma di uno sforzo diffuso di ritrovare il senso al di là del naufragio, di riconoscere un orizzonte ultimo su cui misurare il cammino di tutto ciò che è penultimo. La metafora del “naufragio con spettatore”, scelta da Hans Blumenberg per designare il moderno e i suoi esiti (H. Blumenberg, Naufragio con spettatore, Bologna 1985), mostra al tempo stesso come tutti i protagonisti dell’attuale complessità siano figli del moderno, naufraghi e spettatori del naufragio al tempo stesso, e - proprio perciò - come in essi ci sia insieme con la deriva una possibile resistenza ad essa.

       È possibile segnalare alcune espressioni di questa ricerca del senso perduto: in primo luogo, la riscoperta dell’altro. Con Emmanuel Lévinas si può riconoscere che il volto d’altri, nella sua nudità e concretezza, nel semplice porsi del suo sguardo è la misura dell’infondatezza di tutte le pretese totalizzanti dell’io. 11 prossimo, col solo fatto d’esistere, è ragione del vivere e del vivere insieme, perché è sfida a uscire da sé, a vivere l’esodo senza ritorno dell’impegno per altri, dell’amore. Accanto alla “felicità di consumo” del decadente, che vuol solo raggiungere lo scopo e goderne in un vuoto sempre maggiore di senso e di durata, c’è la “felicità di produzione” di chi capisce che le ragioni del vivere sono in altri, che si ha un motivo per vivere quando si ha qualcuno da amare, che si è felici quando ci si impegna a rendere felici gli altri. Il volontariato, con tutta la complessità e perfino ambiguità delle sue forme, capaci di ospitare al tempo stesso la gratuità come la gratificazione, il nuovo interesse al prossimo più debole, la crescente coscienza delle esigenze della mondialità, possono profilarsi come altrettante espressioni di questa ricerca del senso perduto. Qui si presenta una nuova opportunità per l’annuncio del vangelo della carità, oltre i naufragi della razionalità assoluta e il rifugio nell’irrazionale.

       In secondo luogo, va segnalata una ritrovata “nostalgia del Totalmente Altro” (Max Horkheimer), una sorta di riscoperta dell’Ultimo: è ancora Lévinas che nel volto d’altri riconosce la traccia dell’Altro, e stabilisce così il primato dell’appello etico rispetto ad ogni astrazione metafisica e ad ogni rinuncia nichilista. Si risveglia un bisogno, che genericamente potremmo definire religioso: bisogno di fondazione e di senso, di ultimi orizzonti, di un’ultima patria che non sia quella seducente, manipolante e violenta dell’ideologia. Si riaccende la sete di una speranza, capace di fondare il rapporto etico come un rapporto d’amore. E come “una nuova scoperta di Dio nella sua trascendente realtà di Spirito infinito... il bisogno di adorarlo ‘in spirito e verità’ (Gv 4,24); la speranza di trovare in lui il segreto dell’amore e la forza di una ‘nuova creazione’ (Rm 8,22; Gai 6,15): sì, proprio Colui che dà la vita” (Giovanni Paolo II, Dominum et vivificantem, Lettera enciclica sullo Spirito Santo nella vita della Chiesa e del mondo, n. 2). A questo bisogno profondo corrisponde il Vangelo di Gesù. Osserva Benedetto XVI nella Enciclica Spe salvi: “La fede non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, e questa realtà presente costituisce per noi una ‘prova’ delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro”. Proprio perciò, “la vera, grande speranza dell’uomo, quella che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio - il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora ‘sino alla fine” (Benedetto XVI, Spe salvi, nn. 7 e 27). “Ripartire da Dio” è sfida e urgenza per tutti. L’appello della buona novella alla conversione del cuore e alla resa della fede trova qui una singolare opportunità, al di là delle cadute irrazionalistiche della cultura “post-moderna”.

       Infine, è possibile rilevare un’esigenza diffusa di un nuovo consenso intorno alle evidenze etiche: essa nasce dal bisogno di definire con chiarezza le cose come sono e di fare il bene non per il risultato che se ne può trarre, ma per la forza del bene in se stesso. Si profila il desiderio di ritrovare la passione per la verità, l’amore a ciò per cui valga veramente la pena di vivere al di là di ogni calcolo o di ogni progetto misurato soltanto sull’orizzonte penultimo. “L’uomo viene redento mediante l’amore. Ciò vale già nell’ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa l’esperienza di un grande amore, quello è un momento di redenzione che dà un senso nuovo alla sua vita”. Tuttavia, un amore solo umano “non risolve, da solo, il problema della vita. E un amore che resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L’essere umano ha bisogno dell’amore incondizionato” (Ib., n. 26). Anche così si delinea il vero conflitto in gioco, quello fra la verità e la maschera: nonostante l’apparente trionfo della décadence, emergono i segni di un’attesa. In questo tempo di penuria il soffio dello Spirito si lascia percepire come inquietudine, risveglio, interesse e coinvolgimento per gli altri, per l’Altro. Proprio così, l’annuncio della speranza evangelica trova in questo contesto una nuova opportunità, come proposta di un orizzonte unificante di senso non ideologico al di là della rinuncia e della capitolazione nell’irrazionale.

 

***

       Sulle frontiere della crisi della razionalità moderna e della sfida rappresentata dal riaffiorare dell’irrazionale non si gioca allora solo una battaglia dell’uomo con se stesso, ma una vera e propria lotta di Giacobbe, in cui la posta in gioco è la dignità stessa dell’essere umano, il suo destino trascendente e la qualità della vita per tutti. In questa lotta vince chi si lascia vincere: solo dove l’esistenza della persona è riconosciuta come dono da accogliere e rispettare, inviolabile nella sua sacralità, fondata eteronomamente nella Trascendenza, l’attività umana conosce dei limiti e delle misure di ordine deontologico e sfugge ai frutti dell’alienazione. La qualità etica dell’agire umano non sta nelle possibilità della ragione e nelle sue pretese di assolutezza, ma nel suo essere consapevole dei propri rischi e delle proprie capacità in campo etico e sociale, per inserirsi ordinatamente in un progetto di umanità solidale e di responsabilità morale nei confronti di ogni essere umano, specialmente del debole e dell’indifeso. Contro ogni deresponsabilizzazione motivata dalla rinuncia irrazionalistica, il Dio della fede cristiana si offre non come concorrente dell’uomo, ma come il suo ultimo garante e salvatore, nell’annuncio liberante che l’uomo è stato donato a se stesso dal Creatore e deve, perciò, rispettare la struttura naturale e morale, di cui è stato dotato, sul piano personale come su quello della collettività. La sfida, che qui si profila oltre il tramonto delle ideologie e i rigurgiti irrazionalistici, è quella a riconoscersi e volersi pienamente umani, non nella solitudine di uno spirito sazio e prigioniero di sé, ma nella comunione di un patto di solidarietà e di alleanza fra gli abitatori del tempo e della grande casa del mondo e il Dio vivente, Mistero santo che tutto avvolge e di tutto è misura piena e definitiva. E che questo vada proposto con chiarezza e convinzione agli uomini e alle donne di questo tempo post-moderno è impegno assolutamente urgente per tutti, credenti e non credenti. Lo aveva intuito in maniera penetrante il Concilio Vaticano II, la cui parola resta una sfida ancora attuale e urgente alla coscienza di tutti: “Legittimamente si può pensare che il futuro della umanità sia riposto nelle mani di coloro che saranno capaci di trasmettere alle generazioni di domani ragioni di vita e di speranza” (Guadium et Spes, n. 31).

 

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Are the new forms of religiosity an indication of post-secularisation?,
S.Ecc. Mons. Mark Benedict Coleridge, Arcivescovo di Canberra

 

 

       In parts of the world like Australia, secularist ideology - or secularism as it is called in the Instrumentum Laboris - has surged with a vengeance in recent times. One reason for this is that secularist ideology has been caught off guard and is rattled by the way religion has made a comeback. Suddenly, it seems, secularist ideology feels under threat in a way it did not expect, and its reaction is to strike back with a certain virulence. A battle which some had thought over - the battle between, shall we say, religion and irreligion - has resumed, with religion doing surprisingly well against an opponent that had perhaps grown complacent. Just when religion looked down and out, it has found a new lease of life. This does not necessarily mean that secularism is at an end, but it does mean that it has been unsettled in cultures like my own.

       Even in the public domain the forces of religion and the realm of the supernatural are making their presence felt in new ways. In a country like Australia, there are powerful pressures seeking to drive religion into a strictly private domain, since, it is claimed, religion has no place in the public domain. This is often justified as a corollary of the separation of Church and state. Any intrusion of religion into the public domain, it is claimed, would be a violation of that hard-won principle. Yet religion, it seems, refuses to be quarantined in a purely private world.

       Beyond the public domain, new forms of popular religiosity have emerged as well, especially perhaps among the young. This is scarcely less perplexing, given that the power of reason had seemed close to victory over what some would see as the forces of unreason, that is the forces of religion.

       In my own Diocese, we have recently had the Journey of the World Youth Day Cross and Icon, and it proved to be quite an experience. People of all kinds turned out in great number just to see and touch the Cross and Icon. This was greeted by a certain perplexity; some could not understand why all the fuss and why so many people, young and old, seemed to be so moved. We even took the Cross and Icon into the Federal Parliament and to the Legislative Assembly of the Australian Capital Territory where Canberra lies. Some politicians turned out to greet the symbols, but many were simply puzzled. They struggled to understand why the Cross and Icon were here at all and why someone like myself had invited politicians to be part of the event. If ever there was a need to demonstrate the power of popular religiosity - understood so deeply and powerfully by Pope John Paul when he gave the Cross and Icon to the youth of the world - it was celebrations such as these.

       The Cross and Icon are very simple, but that is part of their power. They go to deep places of the human heart - and not just among Catholic people, as the experience in my own Diocese showed. At each place we visited, the celebration was a combination of a party and a prayer-meeting. The mood was festive, as it usually is with popular religiosity; people enjoyed themselves. But there was also a deep spirit of prayer, and people were clearly moved by symbols which spoke to them of God's love. This combination of party and prayer has always been central to the religious experience of pilgrimage, which is one of the most enduring forms of popular religiosity.

       As I speak, my own Auxiliary Bishop is one of many people on the pilgrim way towards Compostela; and one of the lay members of my Archdiocesan executive team, having once made the journey to Compostela, has recently completed a doctoral thesis on the spirituality of pilgrimage. But El Camino is only the best known of many forms of pilgrimage which have made a comeback in recent years.

       Beyond the resurgence of interest in pilgrimage, other fouls of popular religiosity are having their effect. The Catholic Charismatic Renewal, for instance, has become deeply influential in ways both obvious and less obvious. After the erosion of Catholic devotional life that followed the Second Vatican Council, many Catholic people were left in a kind of desert where, whatever about the needs of the head, the needs of the heart were left unsatisfied. Into this vacuum there came charismatic spirituality to provide an immediate and all­-encompassing experience of the presence and power of the supernatural which popular devotions had always sought to convey.

       Some older devotions have emerged in new forms. One example of this is the devotion of the Divine Mercy which traces its origins to the mystical experience of Saint Faustina Kowalska. It has always seemed to me a latter-day version of the devotion of the Sacred Heart, which traced its origins to the mystical experience of the Saint Margaret Mary Alacoque. The way it has struck such a deep chord in the Catholic heart is mysterious but unmistakable, and it has surely opened people in a way both new and old to the infinite treasures of the merciful love of Christ.

       Another sign of the resurgence of popular religiosity has been the appearance of new forms of Marian devotion associated with places like Medjugorje. These new forms of Marian devotion are often tied to experiences of private revelation which need to be carefully discerned; but they take their place in a deep stream of Catholic devotion which looks back at least to the visionary experience of Saint Bernadette Soubirous at Lourdes one hundred and fifty years ago.

       There is also the phenomenon of renewed interest in and practice of Eucharistic adoration. This is in part because secularism will always deny the Incarnation. Early in the last century, Charles Péguy described the pervasive denial of the Incarnation, even at times among the devout, as "un désastre mystique". He meant by this that people felt they had to escape or deny their humanity in order to attain the divinity and that they had to escape or deny the divinity in order to attain their true humanity. Eucharist adoration is a powerful affirmation of the Incarnation and a celebration of the fact that to find true humanity is to find the divinity and vice versa. It is a mysticism of the flesh which has always been central to popular religiosity in the Catholic Church.

       All of these newer forms of popular religiosity are in one way or other a reaction against an excessively cerebral and one-dimensional account of human experience which has had its effect in both the Church and Western culture more generally. Some of what emerged in the aftermath of the Second Vatican Council has been too cerebral to satisfy Catholic sensibility. More broadly too there is a reaction against the somewhat joyless and reductive account of human experience found in secularist ideology. There is a desire for re-enchantment after the dis-enchantment produced by secularism. There is a desire for something which can speak to the whole person and to all persons rather than something which speaks only to one part of the human person and only to some people, usually the elites of one kind or another.

       The Catholic experience of Christianity is always suspicious of elitism, which is why its forms of religiosity are essentially popular. It is always suspicious of what is prim and prohibitive (dare I say puritanical?), which is why its forms of religiosity tend to have a certain exuberance about them. It is always suspicious of the ways in which contemporary culture can make people feel isolated and impotent, which is why it is essentially communal and why it seeks to make people feel that they are vastly connected and that there is a hope which empowers.

       Yet there can be a darker side to the resurgence of popular religiosity, with various forms of New Age spirituality and neo-paganism making their presence felt. These provide pseudo-religious experiences with a frisson of the transcendent without any demands being made on the individual. It is religion soft and superficial, ideally suited to a consumerist culture. The Cross is of course the first thing to go, as it can also be in the case of popular religiosity.

       The phenomenon of resurgent popular religiosity needs to be carefully discerned and properly formed if it is not to succumb to its darker side. If they are to prove a genuine indication of post-secularisation, newer forms of popular religiosity need to be purified and strengthened by the Scripture and the teachings of the Church without losing any of their popular appeal. They need to be imbued more and more deeply with an ecclesial spirit which ensures that the sense of vast connectedness proper to popular religiosity finds its true home in the Church. They need in one way or another to announce the kerygma, so that they lead to conversion to Christ not just to a personal solace which passes quickly, so that people can find in them not a false hope but the true hope of Easter.

       In the end, popular religiosity will prove a genuine indication of post-secularisation insofar as it becomes an experience of encounter with the Risen Christ. Anything less than that may discomfort secularist ideology but will not dislodge it in a way that has to happen if cultures are to do justice to the many dimensions of the human person and the many desires of the human heart.

 

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L’impegno per un umanesimo cristiano in una società priva di trascendenza,
S.Em. le Card. Lubomyr Husar, Arcivescovo Maggiore di Kyiv-Halyč

 

 

Noi stiamo uscendo da un grande tentativo di creare una società nuova e dobbiamo fare un passo indietro, per comprendere la situazione. Anche se ci sono stati molti tentativi nella storia di creare dells società “nuove”, il comunismo nella sua concretizzazione bolscevica voleva prima di tutto creare un “uomo nuovo”, l’homo sovieticus, per arrivare ad una società nuova.

Osservazioni:

       1 - Si è cercato di effettuare questo tentativo in modo scientifico. Esistevano istituti di alta specializzazione che dovevano studiare e provvedere i metodi per questa nuova “creazione” e, conseguentemente, per questo uomo nuovo e nuova società. Un esempio concreto, molto semplice, ma di singolare raffinatezza: c’era la proibizione di curare i cimiteri locale come mezzo per distruggere la memoria del passato sia per l’individuo come per la società.

 

       2 - Si tratta non di un semplice cambiamento, ma di un cambiamento radicale. Una nuova “creazione” tesa a staccare l’uomo da Dio, a rendere l’uomo estraneo a Dio e totalmente dipendente dallo stato e dal partito. Basti far riferimento alle fotografie dei gerarchi carichi di medaglie, ma anche a quelle di semplici proletari con qualche medaglia. Forse avete sorriso, ma qui si tratta di una cosa profondamente importante: tu entri nella vita senza alcun valore, lo stato di valorizza, ti dà una medaglia, una distinzione e tu diventi qualcuno. Più medaglie, più valore. Fino ad oggi nell’ex URSS c’è una caccia vera e propria alle medaglie, alle distinzioni.

       Per questo si insisteva così fortemente sul materialismo come fondamento per cancellare ogni forma di spiritualità. Un esempio concreto: avevo il progetto di istituire un servizio di consulenza psicologica per i religiosi. Non sono riuscito a trovare personale specialistico adatto perché, sebbene i candidati fossero uomini credenti che pregavano e frequentavano la chiesa, la loro formazione professionale era così materialista da non consentir loro di cogliere il problema dello spirito religioso.

       3 - Il grande progetto della nuova “creazione” viene concepito ed eseguito in termini strettamente religiosi. Sembra stranissimo, quasi irreale, ma il grande artefice di tutta questa progettualità, un certo Josyh Guigashvilli, conosciuto nei circoli rivoluzionari come Stalin, uomo d’acciaio, aveva come unica formazione sistematica quella dei corsi seminaristici. Il suo modo di pensare era determinato da questa esperienza da lui avuta nel periodo più formativo della sua vita. Una esemplificazione di questa mentalità, alla quale era assai pericoloso non aderire, era costituita dalle grandi sfilate delle feste nazionali che avevano un carattere quasi liturgico. Un approfondimento è attingibile dalle riflessioni degli anni trenta di autori quali Nicolai Berdiaiev. Inoltre, i momenti importanti della vita come la nascita (dare il nome), l’inizio della maturità, il matrimonio, l’iscrizione al partito, i funerali stessi, sembravano riti quasi sacramentali.

       Negli anni ‘70-’80 del XX secolo, assai dopo la morte di Stalin, il sistema concettuale cominciò a mostrare serie crepe in quella che sembrava essere una fortezza incrollabile, degna di una superpotenza. Con il crollo dell’URSS è crollata anche questa pseudoreligione. Fino ad oggi alle statue di Lenin, che sono abbastanza diffuse nelle città ucraine (Kiev ne ha ancora 18!) si trovano ogni giorno fiori freschi e nei giorni festivi secondo il vecchio calendario sovietico si raduna un certo numero di persone per sentire discorsi e “piangere” sul passato. Ma quasi tutti sono ultra sessantenni. Lenin era il loro dio.

 

Ma ci dobbiamo chiedere, adesso, dove sono gli altri, specialmente la gioventù?

       Secondo inchieste sociologiche i giovani fino ai 13 anni circa non sanno più chi era Lenin. Il che non significa che sanno molto d’altro. Questo è il grande problema: non conoscono Dio, non conoscono principi di moralità, non conoscono la Chiesa, non conoscono cosa significhi vivere in uno stato di diritto, ma cercano — come in tutte le parti del mondo — un fondamento per sentirsi sicuri. Situazione, questa, ben evidenziata in alcuni passaggi dell’Instrumentum Laboris. Spesso si ha la sensazione che una vita senza regole sia il loro ideale, che spesso vivano in modo sfrenato e consumistico, ma anche che questo non sia necessariamente il loro ideale.

       Da una inchiesta commissionata dalla nostra Chiesa in ogni provincia dell’Ucraina, abbiamo acquisito due risultati molto interessanti.

  • i giovani vogliono essere ricchi, ma non necessariamente per permettersi tutto. Dai loro genitori e dalla propria esperienza hanno imparato che in un sistema post-sovietico i soldi sono la sola garanzia di sicurezza. Né Dio, né Stato, né legge, ma soldi.

  • quelli che vanno in Chiesa spesso lo fanno in modo formale, senza una vera e propria soddisfazione dei loro bisogni spirituali. La maggioranza della gioventù non conosce la Chiesa perché le Chiese non sono andate a cercarli. Se entrano in chiesa lo fanno per aver incontrato una o più persone veramente credenti. Nella Chiesa cercano una viva ed autentica comunità di credenti.

       Questi risultati ci fanno riflettere. Il cosiddetto secolarismo interpretato in cento vari modi — giudicato, condannato, maledetto — si combatte solo con una vera e propria religiosità, una testimonianza profonda, credibile di adesione a Cristo.

 

Ci sono tre priorità quale risposta alle concrete deficienze che abbiamo rilevato.

       1 - Educazione del clero. Sacerdoti veramente a livello della loro vocazione, capaci e desiderosi di essere vicini alla gente, specialmente alla gioventù.

       2 - Formazione di una intellighenzia cristiana, cioè di persone che vivono la loro vita professionale e religiosa in piena coerenza.

       3 - Sostenere con tutte le forze l’Università cattolica Ucraina, l’unica esistente su tutto il territorio dell’ex URSS, Università che vediamo a medio e lungo termine come sorgente di cittadini, di persone colte di vero stampo cristiano, la futura élite del popolo.

       Che il comunismo bolscevico non sia riuscito dopo 70 anni di persecuzione fisica, morale, intellettuale molto raffinata e politica a distruggere la nostra società l’attribuiamo, oltre ovviamente alla grazia di Dio, anche ad una millenaria cultura cristiana confermata nei momenti più tragici da una numerosa testimonianza fino mallo spargimento del sangue. Il popolo ha sopportato ferite, ma si sta riprendendo sempre sulla base di questa cultura nel senso largo della parola. Da qui la lezione per il futuro: siamo sicuri che abbiamo nelle nostre comunità ecclesiali dei mezzi efficaci di resistenza contro i mali e anche di promozione nonostante i mali.

 

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Nuove vie per il dialogo tra la Chiesa e il mondo delle scienze,
S.Ecc. Mons. Józef Mirosław Życiński, Arcivescovo di Lublino

 

 

Una difficoltà seria per il dialogo tra la Chiesa e la Scienza è costituita dai lavori di autori quali Richard Dawkins, Daniel Denett e Carl Sagan. Essi in genere, introducono nei loro elaborati, che trattano di scienze naturali, argomenti filosofici permeati di riluttanza verso la religione. Come risultato, nelle pubblicazioni scientifiche riguardanti la teoria sull’evoluzione appare per es. la tesi di Dawkins che paragona il ruolo della religione ad un virus che semina distruzione nella cultura umana ed è di impedimento allo studio scientifico della natura.

       Come reazione a tali abusi interpretativi sorgono, in casi estremi, il rigetto della teoria evolutiva o perfino, il rigetto delle scienze in generale. Una reazione di tal genere è troppo semplicistica; sono noti ed apprezzati i lavori di certi autori come Francesco Ayala, John Haught e S. J. Gould, che collegano l’evoluzione antropologica con la tradizione giudeo-cristiana.

       Effettivamente rimane la domanda: quanto la critica della fede religiosa, che appare in alcuni elaborati di scienze naturali, sia espressione scientifica o esprima piuttosto ed esclusivamente le simpatie filosofiche degli autori?

       Le relazioni epistemologiche tra scienza e fede, escludono in modo definitivo la prima delle possibilità suggerite. Dopo la caduta dello scientismo è universalmente riconosciuto che nelle scienze naturali non bisogna ricercare la soluzione ai problemi teologici. Di conseguenza la responsabilità della generalizzazione, piena di semplificazioni, che Dawkins compie non è imputabile alla teoria evolutiva bensì alla filosofia dell’autore.

       Il generare conflitti artificiali tra scienza e fede non solo è infondato dal punto di vista del merito, ma risulta anche dannoso per la Chiesa. Osservando il processo evolutivo della conoscenza dobbiamo asserire che la condanna di Galileo ha danneggiato maggiormente la Chiesa, che non tutta la critica della religione elaborata dagli enciclopedisti dell’illuminismo francese. In prospettiva temporale, gli argomenti degli enciclopedisti appaiono naïv, al contrario, il processo a Galileo è continuamente presentato come prova del tentativo di delimitazione da parte della Chiesa, della autonomia scientifica. È questa un’accusa molto forte, infatti in tempi recenti un tentativo di limitare l’autonomia della scienza fu intrapresa dal comunismo che riteneva incompatibili con la visione marxista della realtà, sia i principi della cibernetica come pure l’interpretazione di Copenhagen della meccanica quantistica.  

       Attualmente i tentativi che pongono in questione la teoria evolutiva, come pure il propagarsi dell’intelligent design a livello di spiegazioni scientifiche, sono completamente estranei alla tradizione intellettuale del cattolicesimo. Il primo ditali tentativi è popolare nelle varie versioni dell’integrismo la cui genesi è da ricondurre prima di tutto all’ambiente protestante di Princeton, il secondo - è la conseguenza delle argomentazioni di William Paley da lui presentate agli inizi del XIX secolo nell’ambiente anglicano dell’Inghilterra. L’appoggio a queste tesi e la conflittualità con la scienza contemporanea, sono forieri di danni inimmaginabili alla Chiesa cattolica, ancor più gravi nel contesto della cultura contemporanea nella quale i pericoli principali restano il nichilismo etico, il relativismo e l’antintellettualismo. Il loro superamento richiede una collaborazione solidale del cristianesimo con le scienze naturali.

 

Aspetti etici delle scoperte scientifiche

       Lo sviluppo della scienza porta con sé molte problematiche particolari che richiedono un giudizio etico. Il prevalere della tecnologia sull’etica può portare ad una situazione definibile come “high-tech-cannibalism”. Essa è legata ad un giudizio etico liberale di fenomeni quali: la donazione, la fecondazione in vitto, le ricerche sul genoma umano e l’ingegneria genetica.

       Fino a 30 anni fa si riteneva la bioetica come una pseudoscienza e la si paragonava ad “un’erba infestante...con funzione decorativa pseudoscientifica”. Attualmente simili argomenti sono scomparsi, i temi bioetici sono accolti con interesse durante le conferenze scientifiche specialistiche, che affrontano ampiamente gli aspetti etici delle applicazioni tecnologiche.

       Nella ricerca di soluzioni a problemi così vari e importanti, bisogna quindi distinguere tra: scoperte scientifiche, applicazioni tecnologiche e giudizi etici, che sono il risultato dell’accoglienza di una particolare antropologia e assiologia. Una chiara definizione delle competenze conoscitive delle particolari discipline può facilitare questo compito. Al tempo stesso infatti, tale chiarezza crea la possibilità di far fronte alle sfide culturali della nostra epoca, che recano in sé il pericolo di facili fughe nell’antintellettualismo e nel pessimismo postmoderno.

 

Vincere la dittatura del relativismo

       Mentre Marshall McLuhan rifletteva sui fenomeni culturali che accadevano nel villaggio globale della modernità, molti autori contemporanei esprimono il timore, che ciò che caratterizza i cambiamenti culturali sia “l’asilo infantile globale” nel quale l’infantilismo, appunto, è stato portato agli estremi. Il bambino di per sé immaturo è, fra i consumatori, il più entusiasta, accontentandosi di gadgets! Ed è anche per questo motivo che il rifiuto dei modelli classici della razionalità sia diventato l’espressione più popolare dell’antiintellettualismo, del quale il relativismo e il nichilismo, appaiono essere i pericoli principali per la cultura moderna.

       Tutto ciò conduce a profondi cambiamenti sia di carattere antropologico come pure, in particolare, nella comprensione della missione culturale dell’uomo, nel suo rapporto con i valori elementari quali la verità e la responsabilità morale. Non di rado la rinuncia alla conoscenza della verità è trattata come una necessità culturale. Per questo anche, Emil Cioran postula di introdurre la finzione al posto della verità quando scrive: “ Viviamo finché vivono le nostre finzioni. Dobbiamo coltivare le illusioni o perire? André Glucksmann con amarezza presenta le conseguenze nichiliste di un tale atteggiamento, chiedendosi: ,,Violentare, perché no? L’epurazioni etniche, perché no? Il genocidio, perché no? Uccidere padre e madre, fratello e sorella, why not? Il suicidio della ragione socratica genera mostri”.

 

Le espressioni culturali di tale pratica come “eutanasia della ragione”

       Il rifiuto della verità cambia in modo essenziale l’orizzonte assiologico dell’uomo. La conseguenza della fuga nel mondo delle illusioni è la cosiddetta morte del senso, la morte della razionalità, la deframmentazione del soggetto umano.

       Fryderyk Schorlemmer esprime la nuova situazione dell’uomo postmoderno, quando scrive: “Non sappiamo le vie. Non conosciamo la meta. Di sicuro vi è solo, che nulla vi è di sicuro; tutto è indefinito e fallibile”. La conseguenza di una tale situazione è l’antintellettualismo, nel quale domina il pessimismo, la disperazione e l’impotenza. Questi fattori, secondo John Gray, sono sintomatici della cultura occidentale dopo l’11 settembre 2001.

       Il fattore principale, che reca in sé la speranza di un rimedio, rimane l’eredità culturale della tradizione giudeo-cristiana. Non è un caso che nei circoli culturali influenti che si richiamano a tale eredita,’ si sia sviluppata la scienza moderna il cui inizio simbolico è espresso dalla pubblicazione dei Principi di Newton. Bisogna ricercare i mezzi della vittoria sulla dittatura relativista, che è il pericolo culturale della modernità, nell’unità della riflessione cristiana e delle nuove scoperte scientifiche.

  

Il dialogo interdisciplinare

     Opponendosi alle facili fughe nell’irrazionalismo, Giovanni Paolo TI ha mostrato una visione della verità integrale sia nella Fides et ratio, come pure nella lettera a George Coyne, direttore dell’Osservatorio Astronomico Vaticano. Attualmente tale visione è fatta propria da molti scienziati, che riconoscono la complementarietà delle verità scientifiche e di fede. Fra i più famosi naturalisti troviamo John Barrow, Paul Davies, Michael Hodgson, John Polkinghorne, Francesco Ayala. Nei loro lavori troviamo l’armonizzazione unitaria di nuove teorie di scienze naturali con i commenti integrativi di carattere teologico e metafisico.

       I problemi affrontati riguardano la creazione ex nihilo, l’evoluzione del cosmo, i principi antropici, l’influsso delle scoperte della meccanica quantistica sui concetti classici di razionalità etc.

       Un’importante riposta all’appello di Giovanni Paolo TI ad intraprendere ricerche interdisciplinari nell’ambito fede-scienza da parte delle istituzioni cattoliche, è stato il ciclo editoriale ispirato dalla Specola Vaticana e dal Centro di Teologia e di Scienze Naturali di Berkeley. Grazie alla collaborazione di scienziati rappresentanti di prestigiosi centri di ricerca da Oxford a Berkeley, hanno visto la luce in questa serie, 5 tomi monumentali riguardanti gli aspetti filosofici delle nuove scoperte scientifiche. Tali opere racchiudono lavori di valore negli ambiti della cosmologia quantistica e della fisica del caos, della biologia evolutiva e molecolare, della neurofisiologia e della teoria quantistica dei campi.

       Un’altra forma di dialogo interdisciplinare degna di nota è rappresentata dal progetto STOQ. Il nome deriva dall’espressione: Science, Theology and the Ontological Quest. Grazie al sostegno economico della Fondazione Templeton e agli sforzi organizzativi del cardinal Poupard, il progetto coinvolge 6 università pontificie romane - la Gregoriana, il Laterano, l’universita’ di S. Croce, Regina Apostolorum, l’Università Salesiana e 1’ Università S. Tommaso. Nei loro programmi di studio, con un forte accento, si tiene conto delle ultime scoperte delle scienze naturali e delle ricerche interdisciplinari, che rendano possibile il sorgere di una visione del mondo unitaria, in cui le verità scientifiche e quelle di fede si completino a vicenda. In questa prospettiva i programmi di ricerca intrapresi facilitano il dialogo scambievole tra filosofia e scienza5 e contribuiscono a formare una mentalità nuova, nella quale al posto degli antichi conflitti si fa strada il bisogno di lavori scientifici complementari. Accanto a questo, le conferenze scientifiche a livello internazionale che si organizzano e la pubblicazione dei loro materiali, rappresentano un’importante forma di dialogo, in cui la visione prospettata dalla Fides et ratio trova una concreta realizzazione.

       Il dialogo così condotto tra scienza e fede, mostra come le nuove scoperte scientifiche cambino la portata delle domande poste sia dai naturalisti come pure dai filosofi. Renato Ricci, fisico dell’Università di Padova, riassume l’evoluzione intellettuale della sua generazione, scrivendo: “Quando conobbi tutte le risposte che mi interessavano, ci cambiarono le domande”. Aggrappati sulle spalle di giganti dell’intelletto, scopriamo nuove domande e nuovi indizi della razionalità del mondo. Scopriamo l’affascinante mondo del senso, impossibile da esprimere attraverso la prospettiva conoscitiva di una sola disciplina, e lo conosciamo grazie alle analisi filosofiche, alla riflessione teologica e nell’atto contemplativo-meditativo sulla vita.

       Un contributo importante alla nostra conoscenza del mondo è stato dato da Newton e da Einstein. Lo sviluppo di un tale sapere avrebbe potuto essere arricchito esclusivamente, grazie ai lavori matematici di Euclide, Cantor o di Gödl. In tal caso però, se lo si privasse del patrimonio filosofico di Platone e di Tommaso d’Acquino, della riflessione teologica di Agostino d’Ippona e di Romano Guardini, delle esperienze mistiche di Giovanni della Croce e di Tomas Merton, ne risulterebbe impoverito e incompleto. La cultura umana, privata di tali componenti, risulterebbe una cultura unidimensionale, deformata nei suoi contenuti essenziali.

       L’ambiente naturale della specie Homo sapiens infatti è costituito dal mondo polifonico del senso. Al suo livello, l’uomo affronta domande, che non gli portano direttamente vantaggi biologici nella lotta per l’esistenza. Plus ratio quam vis.

 

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Quale linguaggio deve adottare la Chiesa per parlare al cuore degli uomini privi di riferimenti religiosi?,
S.Em. il Card. Cormac Murphy-O'Connor, Arcivescovo di Westminster

 

 

Mi è stato Chiesto di rivolgervi alcune parole riguardo al linguaggio dell’evangelizzazione in una società che ha perso la capacità di prestare attenzione alle semplici parole. Ciò che vorrei fare in questi pochi minuti è di parlare dei cinque linguaggi e potremmo usare, e che di fatto usiamo, per trasmettere la Buona Novella del Vangelo agli uomini e alle donne di oggi. Essi sono: il linguaggio della testimonianza, il linguaggio dell’amore o solidarietà, il linguaggio del genitore amorevole, il linguaggio simbolico dei sacramenti, il linguaggio silenzioso della contemplazione.

Innanzitutto il linguaggio della testimonianza: non c’è dubbio che la testimonianza di un singolo cristiano o di un gruppo di cristiani sia il modo più forte di comunicare la Buona Novella dell’amore e del perdono di Dio e del Suo regno. Nei miei trent’anni da Vescovo ho sempre consigliato ai cattolici di rendere testimonianza non soltanto come individui, ma anche in piccole comunità. Dove due o più sono uniti nel mio nome, io sono lì in mezzo a loro, ci dice Gesù. Queste piccole “cellule” della presenza di Cristo rappresentano una testimonianza potente e danno forza a coloro che si rivolgono al nostro mondo incredulo. È essenziale pertanto rendere testimonianza di fede e solidità accompagnata ad un senso di appartenenza alla Chiesa.

Il secondo linguaggio è quello dell’amore o solidarietà. Sono recentemente tornato da un viaggio nello Zimbabwe, dove esiste una situazione di profonda miseria e povertà. Ho visitato persone affette da HIV/AIDS; persone soggette a depressione e vittime del malgovemo, tra le quali serpeggia una sensazione di disperazione. Ma è proprio lì che ho visto l’espressione più forte della comunità cattolica, nella cura dei malati, dei poveri e dei diseredati. Uno dei religiosi, impegnato nella cura di persone affette da HIVIAIDS, mi ha detto: “La situazione è disperata. L’unica risposta è l’amore. Ed è ciò che noi cerchiamo di trasmettere”. Questo è il più forte dei linguaggi, ha commosso me ed altri, e risuona come autentico laddove si manifesta l’amore cristiano. Non a caso il Santo Padre ha espresso questi sentimenti in modo così commovente nella sua enciclica Deus Caritas est, perché laddove ci sono amore e cure amorevoli, lì c’è Dio. Questo è il più grande dei linguaggi.

Il terzo linguaggio è quello del genitore paziente e amorevole le cui braccia sono sempre aperte ed accoglienti, non solo per i poveri e i diseredati, ma anche per i figli che hanno smarrito la retta via, per i peccatori. Mi piace molto la tradizione in vigore in alcuni monasteri ortodossi dove, dopo la preghiera notturna, ogni monaco va a inginocchiarsi di fronte all’Abate e questi bacia il capo di ciascuno come segno di perdono, accettazione e amore. Mi sembra che questo sia ciò di cui hanno più bisogno gli uomini e le donne dei nostri paesi, particolarmente in Europa. Sembra di vivere in un mondo senza un padre, dove tutti cercano accettazione, perdono e amore. Questo è anche da associarsi al linguaggio di una forte famiglia cristiana. Ricordo di essere stato intervistato anni fa per un programma riguardante la Chiesa cattolica diretto da due persone né particolarmente cristiane, né cattoliche. Ma quando andò in onda il programma notai con interesse che ciò che loro trovarono di maggiore rilevanza della Chiesa cattolica erano la testimonianza di una forte famiglia cattolica con tutti i valori che incarnava nella testimonianza delle comunità, in particolare quella dei Piccoli Fratelli di Charles de Foucauld. Si trattava del linguaggio della famiglia, quello della piccola comunità discreta, che è molto pregnante.

Poi c’è il linguaggio dei sacramenti, che si rivolgono simbolicamente alle genti di ogni cultura, di ogni epoca e di ogni estrazione sociale. È il motivo per cui la liturgia è il linguaggio fondamentale della nostra fede. Il modo in cui celebriamo, per esempio, il sacramento del battesimo, come accoglienza di una nuova persona, bambino o adulto, nella famiglia della Chiesa può essere di forte impatto emotivo. Recentemente, al rito dell’Elezione, che rappresenta parte dell’itinerario di iniziazione cristiana per gli adulti, nella prima domenica di quaresima, ho accolto circa 700 persone incamminate lungo il cammino verso la piena comunione con la Chiesa nel tempo di Pasqua. In quel contesto, i segni di accettazione e gioia espressi non solo da coloro che venivano ricevuti ma dall’intera congregazione erano palesi. Credo che fosse Karl Rahner che una volta disse che era meglio accogliere un nuovo convertito che conservarne dieci. Ritengo che ciò che volesse dire fosse che l’ammissione di nuovi convertiti alla fede rappresenta una forte sfida in questo mondo scettico. Nel mio paese è stato interessante notare che l’ingresso di Tony Blair nella piena comunione con la Chiesa ha fornito a molti l’occasione di domandarsi perché lo facesse. Perché un uomo così immerso nel mondo della politica sente il bisogno di essere in piena comunione con la Chiesa di Cristo? È stata a suo modo una testimonianza interessante e abbastanza profonda. Ogni sacramento pertanto, e particolarmente la Santa Eucaristia, se celebrata con fede, riverenza e coscienza del suo valore simbolico, può essere il linguaggio più potente della Chiesa.

L’ultimo linguaggio che vorrei evocare è quello della contemplazione silenziosa. A me pare che dovremmo fare molto di più nella Chiesa per quanto riguarda l’insegnamento della preghiera. Molti trovano le nostre comunità parrocchiali poco stimolanti, e sentono che non contribuiscono a “l’elevazione nella mente e del cuore a Dio”. C’è un grande tesoro di spiritualità cristiana che dovremmo mettere a disposizione del nostro popolo cattolico in modo che non debbano cercarlo altrove in forme di pseudo spiritualità esoterica di scarsa utilità.

In conclusione, parlando particolarmente della cultura occidentale, ritengo che dobbiamo accettare il fatto che la società secolarizzata in cui viviamo non è da condannarsi ma, come Paolo nell’Areopago, va vista come un luogo dove si può essere presenti come lievito, come la luce che risplende nel buio. Non dobbiamo lamentarci troppo riguardo alla società secolarizzata, ma invece acquistare coscienza del fatto che si tratta di una sfida per ciascuno di noi. Una sfida nel cercare nuovi linguaggi attraverso i quali rendere testimonianza alla Buona Novella del Vangelo. Questa non è l’epoca sbagliata per essere cristiani o cattolici. È l’epoca in cui Dio ci chiama a compiere nuovi sforzi e a trovare nuove opportunità per mostrare agli uomini e alle donne del nostro tempo che essi sono amati, perdonati, accettati da Dio, Padre del nostro Signore Gesù Cristo.

 

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The Church in Africa at the service of reconciliation, justice and peace, in the perspective of the IInd Special Assembly of the  Synod of Bishops for Africa,

S.Em. il Card. Polycarp Pengo, Arcivescovo di Dar-es-Salaam

 

 

Introduction: Why the Topic for the 2nd Assembly of the Synod!
       The existing political and social situation in Africa is what prompted the theme for the 2’ Special Assembly of the Synod of Bishops for Africa “Reconciliation, Justice and Peace.”

       In convoking the Second Special Assembly for Africa the Holy Father Pope John Paul II said: “Responding to the wish of the Post- Synodal Council and the desire of the bishops in Africa, I take this occasion to announce my intention to convoke a Second Assembly of the Synod of Bishops for Africa” (13 November 2004). The wish and desire of both the Post Synodal Council and that of the bishops in Africa are prompted by the lack of harmony on the continent, the perpetual! civil wars in the various parts of the continent and unsatisfactory political and social conditions in most of the countries of Africa (cfr. For example, Pope John Paul II’s address to participants in the Post-Synodal Council of the Special Assembly for Africa on 15 June 2004 and The SECAM Plenary Assembly which took place in Dar es Salaam (Tanzania) in January 2007. See also Pope Benedict’s Apostolic intention for January 2008)

       Therefore, the Second Special Assembly of the Bishops for Africa is intended to reflect on what the Church both Universal and on the Continent can do to realize Reconciliation where conflicts have taken peace, Justice for all people to result in more lasting peace and harmony in African societies.


I.
The Role of the Church in Pre-Independent Africa:

       People like to present pre-colonial Africa in glorious colours characterized by tribal and societal harmonious relations. Yet, that picture does not seem to be supported by actual facts of history. Tribal! wars were spread all over the continent. Internal conflicts and domination were such that chiefs and even kinsmen sold their own subjects into slavery for personal gain. Fear of witches, unjust evil spirits etc. was rampant in traditional Africa. In many cases the very concept of reconciliation was almost impossible since asking for pardon was considered a sign of weakness.

       I believe that one can safely say that during the colonial! period the situation seemed much better. This was not so much due to the brutal show of force that went with colonialism, but mainly depended on the Christian message of evangelization concomitant with the spread of colonial! power in Africa.
Pre-evangelization Africa lacked peace, justice and even a sense of true reconciliation because the supreme God was considered too distant to be involved with petty affairs of human societies. In the absence of the supreme divine power, lesser powers often very malignant filled in the vacuum for their own interests and arbitrary vanting of authority not to be questioned but, at best, only placated by means of unreasonable costs such as human sacrifices.

       Thus, the main role of the Church in Traditional Africa was to preach that the supreme God with his infinite powers was not far removed from human society. The Church, in other words, preached the God who is with His people (Emmanuel) thus denying lesser powers of supreme authority over human beings. The Church preached of peace dependent on the just God who has supreme authority over everything. Catechizing young people especially in her schools was one of the most effective means for the Church to realize that goal.

 
II. Why Today’s Situation?

Soon after independence from colonial powers most of the young African nations took the following two steps with varying intensity:

a) Many prominent future leaders of the nations were sent to study in atheistic communistic regimes Russia and China in particular.

b) Church schools were nationalized leaving very little or no chance for proper catechesis for young people in state-run schools.

These two factors, in my opinion, account to a great extent for the actual absence of concern for God and religious values in many African countries. Hence, the prevalent desire in Africa for freedom from religious and moral obligations which is doing such damage to peace and justice in Africa.


Conclusion.

What to expect From the Second Assembly of the Synod of Bishops for Africa?

It is my ardent hope that the Second Assembly of the Synod of Bishops for Africa will awaken in all the pastoral agents of evangelization in Africa the need to make God and religious values present in societies re-establishment of church run schools wherever permitted should be availed promptly. It is from such schools that one can expect to produce both good politicians and committed religious leaders for African’s future.

 

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Which pastoral perspectives for the evangelization of culture in Europe?,
Rev. Mons. Peter Fleetwood, Consultore del Pontificio Consiglio della Cultura

 

       A few months ago, my life changed dramatically. After twelve years I returned to my home diocese and my native land to become a parish priest again. I am very happy to be back exercising priestly ministry where I grew up. On the surface, the biggest change is that I speak English nearly all the time, whereas here in the Pontifical Council and at the office of the Council of European Bishops’ Conferences in Switzerland, I had to work in five languages every day. Anyone who does an international job in Europe more or less has to be linguistically flexible. But this is a peculiarly European thing, especially in the Catholic Church. The Latin American bishops conduct business in Spanish; it would be different if Brazilian bishops insisted on Portuguese. Likewise in Africa, the use of two languages simplifies things enormously. In Asia and Oceania English tends to be the lingua franca, if I may put it that way. But here in Europe one of the biggest budget items is the cost of translation. Why do I mention this? I simply want to stress that there is no such thing as “European culture”. Luckily, whoever gave me the title for my talk did not fall into that trap. This is about “the evangelisation of culture in Europe”. But, culturally speaking, this is a complex continent!

       One thing that concerns me and many others is how to help people, especially younger people, even children, discover or develop a sense of the presence of God. To achieve this, the Church needs to discover multiple strategies rather than one simple recipe to suit everyone. The first thing that strikes me is that we cannot rely purely on the power of words, even the most eloquent words, or a primarily intellectual approach. We need to focus on religious experience.

       If we want to understand how people experience God we need to concentrate on the realm of the senses. For example, what do children see when they enter our churches? What we see at an early age tends to set a subconscious standard in the way we later judge how “holy” a church is, as each of us can surely testify. Post-Reformation and post-Enlightenment Europe has been blighted by an iconoclastic Puritan streak, above all in the North and North West of the continent. This has inevitably had an effect on all forms of art, including ecclesiastical architecture. Socialist-inspired utilitarian trends in art and architecture for decades also left a ghastly mark on cities in the old Soviet Empire, but the Eastern Churches, both Orthodox and Catholic, seem successfully to have stood their ground, with an amazing talent for beautifying the insides of unutterably drab buildings. I like much modern architecture, but the challenge of finding architects who can make a building speak of God tells us what one of the strategies for evangelising or re-evangelising Europe has to be. I suspect it has never been more important, and so an idea once put forward in this Dicastery’s document Towards a Pastoral Approach to Culture remains particularly relevant – the idea that the Church could encourage or, if necessary, found associations of artists and architects (Pontifical Council for Culture, Towards a Pastoral Approach to Culture, Vatican City, 23rd May 1999, no. 36). It also means finding money to patronise the arts.

       Another dimension of experience is sound. I have spent most of my life in cities, where I often feel bombarded by a cacophony of noise. But this is often only an outward sign of an inward disturbance which, over years, can threaten people’s serenity and sense of stability. One of the most valuable initiatives in the centre of some of Europe’s cities in recent years has been the establishment of contemplative centres where communities of lay people or religious, or a mixture of both, work to create a peaceful, tranquil space to meet God. But I suspect contemplative silence and stillness needs to be a feature of every liturgical celebration, so the formation of priests and other ministers in liturgical style is extremely important. What do Catholic schools do to foster contemplative and creative silence? Are children aware that there is anything special in a church building? Making this happen ought to be an integral goal of all Catholic education programmes. My own experience as a parish priest has already been quite revealing. I have two church buildings: in the older, more traditional, one there is an atmosphere of calm – except when groups from the local Catholic school arrive. In the other building, it is almost a lost cause even with the adults. There I think we need remedial measures because, unless I specifically ask for quiet, people treat the building as they would a restaurant or market. We have tried with quiet music to create a calm atmosphere, but it is extremely difficult to bring practising Catholics who are much older than I am to realise they are in a sacred place, in the presence of God. It will probably be a slow process, but we must achieve an atmosphere of calm and quiet to help people open their hearts and minds to the God whose presence can be so elusive in our daily routine.

       On the broader religious scene in Europe, Buddhism has gained ground amazingly quickly. In Great Britain the number of Buddhist centres and groups grew from 74 in 1979 to 400 in the year 2000. In the Federal Republic of Germany, in the same period, the number rose from 38 to 520. Similar rises have been recorded in other Western European countries, but since 1989 “numerous Buddhist groups have come into existence in Poland, the Czech Republic, Hungary and the western states of the Russian Federation. Both visits from European and North American teachers of Buddhism... and the search for alternatives to the perceived state of inertia in what the Roman Catholic and Orthodox Churches had to offer awakened a continuing interest in Buddhism in Eastern Europe” (Martin Baumann, Geschichte und Implikationen östlicher Religionen in Europa, a talk given at the CCEE conference “Alternative Religions and Human Rights“, held at Baar (Switzerland) in March 2004). Buddhism is the fastest-growing religion in Europe, not in terms of official conversions, but in a broad acceptance of its spiritual practices, which Europeans often adopt not for religious reasons but as part of what has become known in the German-speaking world as “wellness”. The fact that many Catholics are among those turning to oriental spiritual practices suggests that they feel the Church is not responding to their needs. Yoga and Tai Chi are just two examples that show how much people want to have a spiritual experience which also affects them physically, offering them calm and stability. Today’s Europeans feel free to blend elements of different religious traditions, because a superficial understanding of tolerance and pluralism has dulled their grasp of conceptual differences. The fact that they may be buying into another religion does not matter to them. In this context, “the most urgent measure to be taken, which might also be the most effective, would be to make the most of the riches of the Christian spiritual heritage. The great religious orders have strong traditions of meditation and spirituality, which could be made more available through courses or periods in which their houses might welcome genuine seekers.... Helping people in their spiritual search by offering them proven techniques and experiences of real prayer could open a dialogue with them which would reveal the riches of Christian tradition”( Pontifical Council for Culture and Pontifical Council for Inter-religious Dialogue, Jesus Christ The Bearer of the Water of Life. A Christian reflection on the “New Age”, Vatican City 2003, section 6.2).

       Finally, I want to mention a really imaginative European approach to evangelisation. It comes from Bishop Adriaan van Luyn of Rotterdam, in whose place I am speaking today, and was inspired by the Gospel account of the two disciples on the road to Emmaus. Cardinal Poupard said this about it some years ago:

       “Jesus did not correct the two distraught, confused disciples... or bombard them with information, but established a rapport of trust by asking them why they were so downcast as they walked along the road.... What Bishop van Luyn points out is that Jesus went along the road with these two men who were actually going in the wrong direction. He did not abandon them, but kept them company. They turned back of their own accord. It may often appear easier to tell people where they are going wrong, but this wise psychology of Christ is probably far more effective in the long run. It is an example of dialogue that is patient and yet bold enough to tell the truth at the appropriate moment. I have no doubt that a Church known for patience and wisdom in equal doses would have great success in establishing occasions for dialogue” (Cf. Cardinal Paul Poupard’s Opening Address at the ICFC Weekend Symposium, 22-23 June 2001, available on the website of the Irish Bishops’ Conference:
 www.catholiccommunications.ie/pressrel/22-june-2001.html
).

 

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La formation des prêtres et des personnes consacrées entre athéisme et sécularisation,
 S.Ecc. Mons. Joseph Vu Duy Thong,
Vescovo ausiliare di Thành-Phô Hô Chí Minh

 

Normalement, les années de préparation au ministère presbytéral doivent assurer aux futures prêtres diocésains une formation intégrale qui comprend plusieurs dimensions. Mais face au processus de sécularisation qui se répand partout dans le monde, ces années doivent spécifiquement leur fournir des instruments nécessaires pour qu’ils ne se laissent pas contaminer par la mentalité sécularisée, d’une part, et pour qu’ils soient, d’autre part, disponibles à témoigner fidèlement de leur foi chrétienne.

Le champ de ce sujet est plus vaste. Je me contente donc de vous partager tout simplement quelques expériences dans la formation des candidats au sacerdoce, à l’archidiocèse de Hô-Chi-Minh-Ville. J’espère que ces expériences, si subjectives soient-elles, vont vous donner à penser.

Dans un pays communiste comme le Vietnam, l’athéisme est politiquement choisi par le gouvernement pour tout le pays. Aussi, réagir contre ce choix est depuis longtemps une action primordiale de l’Eglise catholique, et lutter contre ce mouvement est systématiquement inséré dans la formation catéchétique. Etre catholique, c’est se garder de tout ce qui mène à l’athéisme.

La sécularisation est un peu différente. Même si elle va de pair avec l’athéisme dans la vie, la sécularisation pénètre dans la mentalité d’une personne et a son ampleur dans toutes les dimensions de la vie. C’est pourquoi la formation des candidats au sacerdoce doit proposer des piliers solides et fournir des instruments culturels nécessaires pour que ces candidats puissent suivre le Christ avec joie, dans la fidélité.

 

1. Quelques piliers

L’ensemble de la formation presbytérale, telle qu’elle se déroule dans les séminaires, compte quatre composantes ou dimensions indissociables : il s’agit de la formation humaine, spirituelle, intellectuelle et pastorale. A chaque dimension, on peut choisir une qualité comme l’objet d’une attention spécifique, et c’est autour de cette qualité que l’on va développer les autres qualités.

A la formation humaine, on cultivera un ensemble de qualités au développement de personnalités équilibrées, mais il est indispensable de centrer sur la qualité d’une crédibilité témoignée dans une vie cohérente. A la formation spirituelle, la qualité d’une disponibilité à l’Esprit Saint se montre plus importante. Dans la dimension intellectuelle qui forme des hommes à la foi solide et éclairée, la qualité d’une fidélité au Christ et à son Eglise est mise en haute attention. Et dans la dimension pastorale qui forme des hommes apostoliques, ministres de leur peuple, la qualité d’une responsabilité est essentielle.

Chaque qualité particulière mentionnée ci-dessus, ou l’ensemble de ces qualités réunies, sont des piliers sur lesquels va s’appuyer une formation satisfaisante, me semble-t-il, pour aider les futurs prêtres à ne pas se laisser contaminer par la mentalité sécularisée et être disponible à une confrontation avec la sécularisation. Autrement dit, centré sur le Christ, attentif à sa suite et en vue de participer à sa mission de Salut, un candidat au sacerdoce peut vivre avec une joie spirituelle et avec une audace évangélique.

 

2. Quelques instruments

Parmi les instruments qui peuvent aider les futurs prêtres à maîtriser la situation et à vaincre la mentalité sécularisée, je pense d’emblée au moyen efficace de la piété populaire.

Au cœur des formes multiples de la foi imprégnée dans la culture ou la culture vivifiée par la foi, la prière du chapelet se montre plus attractive, pour la raison pratique que ce moyen de prière peut s’utiliser à n’importe moment et dans n’importe quel lieu. A l’occasion de l’Assemblée annuelle des évêques Vietnamiens qui s’est tienue à Hanoï l’année dernière, un jeune conducteur a parlé avec fierté à ses confrères de ce qu’il qualifiait comme l’évènement de sa vie : il eut la chance de se trouver au milieu des évêques pour dire ouvertement le rosaire dans un bus de l’aéroport à la salle de réunion. Garder les pratiques dévotionnelles, c’est se garder de toute forme de déchristianisation.

A cet instrument vient s’ajouter un autre moyen qui se montre plus attractif encore : c’est l’adoration eucharistique. Ceci est témoigné dans les paroisses où se trouvent les chapelles réservées pour cette célébration. A Hô-Chi-Minh-Ville, un personnel gouvernemental a dit au Cardinal Jean Baptiste, lors de sa visite à l’archevêché, le jour de l’an, que « s’il existe dans un quartier un lieu pour l’adoration eucharistique, tout son environnement, non seulement catholique mais encore civil, se trouvera dans la paix ». Cela veut dire que, dans ce quartier, les œuvres caritatives se multiplient et les crimes diminuent.

Si la mentalité sécularisée manifeste comme l’obscurité, la présence d’une forme de piété populaire est alors comme une lampe allumée qui brille et éclaire. Si les candidats au sacerdoce aiment pratiquer la piété populaire, ils pourront être aidés abondamment par la force spirituelle dans leur combat contre la sécularisation.

 

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A Church witnessing faith and charity in a Muslim country,
Rev. P. John M. Prior SVD, Consultore del Pontificio Consiglio della Cultura

 

       Islam in Indonesia

      Indonesia, with a population of some 241 million, has the largest Muslim community in the world. With a significant Christian minority of almost 9% and with over 350 distinct cultural domains, Indonesia is among the more pluralistic of societies, both religiously and culturally.

       Islam carne to Southeast Asia peacefully in the 12th century via traders and pilgrim saints who carne from Persia and South Asia rather than directly from the Arabian peninsular. Both the peaceful origin of Islam and the absorbent nature of Southeast Asian cultures have led to open, wide-ranging Muslim cultures, in particular on the island of Java. Some of the smaller Muslim societies on other islands are more rigid; however periodic attempts at Arabisation have met with little success.

 

       Islam and Christianity

      The ongoing dialogue over the centuries between the Islamic faith and Indonesian cultures parallels the similar dialogue that has been taking place since the 19th century between the Catholic faith and Indonesian cultures. Similarity of experience encourages dialogue in life, action and faith.

    While mainstream Christianity, both Protestant and Catholic, studiously ignored Islam until the past half-century, relations were marked by neighbourly tolerance. The impact of rapid social change with the globalisation of the economy and of communications has weakened this tolerant stance.

     When the global market economy was welcomed by the local elite, which for thirty years was controlled by the Suharto military regime (1966-1 998), so social disruption, mass displacement and rapid urbanisation led to communal violence. The most common initial cause of social clashes was economic and political, yet ethnic and religious issues easily took over. During the 1990s prior to the collapse of the 30-year corrupt Suharto regime, a few hundred places of worship in Java were burnt down. These incidents were usually instigated by elements in the army. Evangelicals and Pentecostals suffered most. Unlike the mainstream Churches, these denominations proselytise aggressively. For Catholics and ecumenical Protestants, mission is not a question of proselytism but of witness.

 

       Two divergent tendencies

      Two cultural trends are mutating our traditionally tolerant religious culture. The first is a creeping secularist tendency driven by modernity and postmodernity, particularly among those who wield power. The second trend Is the more exclusivist ethno-religious sub-culture arising among those threatened by rapid change. These tendencies are present among both Muslims and Christians.
 

       Creeping Secularism

       While Islam and Christianity maintain a public role in each sphere of Indonesian life, it is also true that religion is decreasingly present in an increasing number of sectors. Secular values such as competition, social standing and consumerism are making inroads. The urban elite find that they can fully function in a modem environment without reference to God. Religion is relegated to cultural expression.

 

       Brittle Boundaries

       Meanwhile, those battered, and thus threatened, by rapid social change, the vulnerable poor and the marginalised who feel unable to build up solidarity across religious and cultural boundaries, these tend to pull up the drawbridge and batten down the hatchers. This leads to a ghetto mentality, where religion is reduced to ritual and community identity, and when provoked, leads to militancy and violence.

       As a minority, Indonesian Christians have little possibility of pressuring either the government or the wider society. Those Christians who feel threatened by the majority tend to retreat into our churches, into warm charismatic, insular communities, and so reduced to a socially irrelevant ghetto.

 

       Witnessing Faith and Charity

       Our response to both the practical agnostic sub-culture among the elite and the exclusivist ethno-religious sub-cultures of the vulnerable is similar, namely to nurture within family networks (base communities) and inter-faith networks (human rights NGOs etc.) and also in our parishes and dioceses, a culture of dialogue, a witnessing to Christ in the daily dialogue of life, action and faith.

       Our witness to charity and faith flow into each other forming but a single whole. Our faith motivates, directs and informs our life commitment: compassionate justice inspires prayer, Liturgy is imbued with life. We witness always and everywhere in dialogue.

 

       Witnessing Charity

       The dialogue of life and action is witnessed first and foremost in the family. With some success our families form a contrast culture of transparent honesty in the face of systemic corruption, a culture of forgiveness where retaliation is the norm, and a culture of quiet courage where fear and suspicion have been sown. This witness can be costly, depriving the honest of advancement in their careers, on occasion severely limiting the family income which impacts upon the education of children. In this constant, persevering witness to charity in the face of enormous social pressure we encounter the face of Christ. Only a living faith can sustain such long term fidelity. Base communities and evangelical movements are a vital support.

       Inter-faith networks are integral to this witnessing, for the dialogue of faith and charity belong together. When we work with Muslims, both communities opening up to issues of social justice, forgiveness, goodness, honesty and compassion, we witness to the Jesus of the Gospels.

       Consequently actively witnessing to charity while working for social justice is our answer to both the secularising cultural trend of the urban elite and the encapsulating cultural trend of the poor.

 

       Witnessing Faith

       The quiet courage and transparent honesty of Christians in a society invaded by the consumerist values of the rapacious, inevitably leads others to ask: how Is this constancy possible and why do our Christians not simply “go with the flow”? Such questions open up an opportunity to speak of Christ and be heard. Perhaps this is the most important occasion for articulating our faith, that is, when we know each other, work together and trust each other sufficiently to probe the faith of the other.

 

       Two Mass Islamic Movements

       In the past the Muslim majority carne face to face with Christ through cultural osmosis, through simply living as good neighbours. Many Javanese Catholics from the villages and among the urban lower middle-class feel closer culturally to Muslims of the traditionalist and village-based Nadlatul Ulama (NU) movement (which is over 50 million strong!) than with Catholics from among the elite or with many Protestant Christians. A common cultural heritage and a common struggle for compassionate justice bring us together. As religion has become politicised, so this no longer works automatically. Today we have consciously and systematically to intensify communication with Muslims at all levels of society and together create a culture of compassionate justice, inspired by each of our living faith traditions. Bringing out what is most noble in the Islamic and Christian traditions is often called “mutual conversion”.

       Aside from Nadlatul Ulama, the other large mainstream movement in Indonesian Islam is the modernist, more scripturalistic Muhammadiah (with a mere 20 million members!). Muhammadiah has a nationwide network of educational institutions from kindergarten to university. While Muhammadiah has a reputation among some of being more hard-line than Nadlatul Ulama, in fact an ongoing dialogue between its leaders and Catholìc intellectuals has long been taking place. The two largest Muslim State Universities (UIN) in Jakarta and Yogyakarta are ecumenical in character. More hard-line Muslims are found in the secular universities rather than in the more open-minded Muslim State universities.

       We have a small, but strong Catholic intellectual community which has been and remains very influential in all spheres of the media, in academic circles, in literature and the arts. To my mind this is the heart of inculturation, where gospel values cross-fertilise with contemporary mainstream culture way beyond the narrow confines of our minority ecclesial community.

 

       A Fundamental Stance

       In witnessing faith and charity in a Muslim society, Indonesians do not use terms like “reciprocity”. “Reciprocity” derives from the language of diplomatic and trade negotiations. “Reciprocity” is not a gospel value, for human dignity and identity are not negotiable. We witness transparently and unashamedly to human dignity in the light of our biblical faith. The greater the social pressure and harassment, the more we are able to witness to the power of the cross. The greater the pressure we have to bear, the greater the need for Muslims to see that we do not count the cost, that the Gospel demands all that we have, all that we are. In words borrowed from Wilfred Owen, “with truths that lie too deep for taint ... (we) pour our spirit without stint.”

 

       By way of conclusion

       Our answer to both practical agnosticism and fanatical ethno-religious movements is not proselytism which only exacerbates social tension, but authentic witness in faith and charity in order that Muslims see Christ’s love and justice, goodness and beauty in our persons and within our communities.

 

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L’Évangélisation de la culture au service de la réconciliation et de la paix,
S. Ecc. Mons. Guy-Paul Noujaim, Vicario Patriarcale maronita di Sarba

 

L’Église du Christ se trouve, dans mon pays et dans la région où il est situé,  comme à l’épicentre du choc des civilisations entre l’Occident et le monde musulman, choc que certains jugent décisif pour le proche avenir du monde. Je commence par rappeler quelques faits. Vous savez ce qui se passe en Irak et en Palestine. Au Liban, le parlement ne se réunit plus depuis plus d’un an ; le gouvernement est paralysé par la présence, en face de lui, d’une milice mieux armée que l’armée légale ; une partie de ses ministres a démissionné ; depuis près de cinq mois nous sommes sans Président de la République. Or, nous sommes le seul pays arabe ayant un président chrétien. En trois ans, nous avons eu 15 attentats, dont 8 réussis contre des personnalités politiques...   

J’aborderai donc le sujet, le moins théoriquement possible, et suivrai le plan suivant :

1. Les concepts de paix et de réconciliation

2. Culture, paix et réconciliation

3. Evangélisation de la culture

 

  1. Les concepts de paix et de réconciliation

        Les cultures ne prêtent pas toutes le même sens et la même importance à ces concepts. Ainsi, pour nous chrétiens, la principale référence, c’est le Christ, le « Prince de la paix » (Is 9,6), « par qui et pour qui Dieu a voulu tout réconcilier, sur la terre et dans les cieux, en faisant la paix par le sang de Sa Croix » (Col 1, 20). Cette référence est, naturellement, absente des autres cultures. Pour certaines d’entre elles, spécialement pour les tendances radicales, la réconciliation et la paix ne sont admises qu’avec les leurs. Par exemple, la position du Hezbollah, au Liban : il ne peut accepter ni la paix, ni la réconciliation avec Israël, sans se renier lui-même. Pour des raisons passagères, il pourrait faire quelques concessions momentanées, mais, comme l’un de ses plus influents pères spirituels le note : « Rien ne peut remplacer la libération, quels que soit le temps et les obstacles qu’elle exige. L’important est d’avoir confiance en Dieu et en soi, d’être dans son droit, de s’armer d’esprit de sacrifice et de patience dans les difficultés, et de ne pas se hâter pour les résultats »[1].

Mais pour nous aussi, dans la pratique, le sens des concepts de « réconciliation » et de « paix » est loin d’être clair. Le Christ Lui-même nous met dans l’embarras. S’Il a détruit entre les hommes le mur de la haine (Ep 2, 14), béatifié les artisans de paix, promis la terre aux doux (cf. Mt 5,4 et 5,9), demandé d’aimer l’ennemi, et, finalement, si « comme une brebis Il a été conduit à la boucherie ; comme un agneau muet devant celui qui le tond » (cf. Ac 8,32), Il a aussi averti : « Croyez-vous que je sois venu établir la paix sur terre ? Non, je vous le dis, mais la division. Désormais, dans une maison de cinq personnes, on sera divisé, trois contre deux et deux contre trois » (Lc 12, 51-53). D’ailleurs, dans la société de son temps, Jésus a été grand provocateur. Il traite les sadducéens (cf. Mt 16, 6 et 12), les pharisiens et les scribes, d’« hypocrites », de « sépulcres blanchis », de « race de vipères » (cf. Mt 23), et le roi Hérode de « renard » (cf. Lc 13,32).

Pour sa part, saint Paul cite la douceur parmi les dons de l’Esprit Saint (Eph 5,23) et « rappelle à tous qu'il faut être soumis aux magistrats et aux autorités… et n'outrager personne, éviter les disputes…» (Tt, 3,2). N’empêche, il soutient que : l’autorité civile étant un instrument de Dieu, « porte le glaive pour conduire au bien et châtier qui fait le mal » (Ro 13, 1-5).

De son côté, St Jean le bien-aimé, Apôtre de l’amour, se signale par son goût de la rupture. Il ordonne : « Qui ne confesse pas Jésus-Christ venu dans la chair, ne le recevez pas chez vous et abstenez-vous de le saluer. Celui qui le salue participe à ses oeuvres mauvaises » (2 Jn 1, 7-11).

L’Eglise aussi nous « perd ». Dans ses martyrs, qui se laissent conduire à la mort sans résister, elle fait preuve d’un pacifisme extrême. Pourtant, bon nombre d’entre eux étaient soldats de métier, sans problème de conscience, et parmi nos saints, nous comptons de célèbres guerriers dont Louis de France et Jeanne d’Arc.

Ce va-et-vient dans la pensée et la vie de l’Église n’échappe pas à ceux qui l’observent du dehors. C’est ainsi que l’un des responsables spirituels, lui aussi du Hezbollah, remarque que l’Église se réclame de l’exemple du Christ et de son conseil, « à qui te frappe sur une joue, présente encore l’autre », se glorifie de ses martyrs, et évoque la combativité, même défensive, de l’Islam, pour nier l’origine divine de cette religion. Elle occulterait par là, les guerres commandées, par Dieu, dans l’Ancien Testament et celles qui sont conduites, depuis, par les fils de l’Église[2].

Bref, la « paix » et la « réconciliation », ne sont ni pour nous, ni pour la majorité des humains, des absolus, si ce n’est lorsqu’elles regardent notre relation à Dieu. Leur importance, hic et nunc, dépend de la place qu’elles occupent dans l’échelle des valeurs de la culture et aussi des circonstances par lesquelles passent les personnes et les peuples concernés.

 

  1. Culture, paix et réconciliation

Il n’y a pas unanimité entre les hommes sur l’importance à accorder aux diverses valeurs de la vie. Pour les uns, c’est la vie physique. Pour se la sauvegarder, ils se font, selon les moments, pacifistes ou fomentateurs de troubles.

Pour d’autres, la grande valeur, c’est la tranquillité dans la conservation de l’acquis. C’est peut être là une des principales caractéristiques de l’Occident actuel. Il prône une civilisation de la consommation et accroît indéfiniment son potentiel de guerre pour mieux protéger sa paix et augmenter ses richesses et son confort. 

Pour d’autres c’est la liberté individuelle que la civilisation occidentale postmoderne colporte de partout. Ils y voient l’expression la plus obvie de l’image de Dieu en l’homme et le fondement de la dignité humaine et de ses droits. Cette conception s’enracine dans les cultures grecques et judéo-chrétiennes, les premières pour avoir exalté la puissance de la raison humaine, et les secondes par ce qui en constitue l’essence : la relation d’alliance entre Dieu et les hommess.

L’Islam, lui, magnifie plus spécialement le sens communautaire, la Oumma. Il se trouve, me semble-t-il, sur ce point, en harmonie avec la religion juive qui, elle aussi, considère ses fils comme appartenant à une même nation terrestre  (sens du mot « ;Oumma

Ces divergences ne sont pas à dédaigner. Nous y avons fait allusion dans notre première partie à propos du Hezbollah, face à Israël. Mais la prise de position de ce parti pourrait se trouver justifiée par la situation, à son avis profondément injuste, dans laquelle se trouve le peuple palestinien.

Bien plus abrupte est l’agressivité des Salafistes-Jihâdistess[3] : ils appellent à une application rigoureuse, par la force, des prescriptions de l’Islam des premiers temps tels qu’ils se les imaginent. Ils refusent le patriotisme, y compris palestinien, et prônent un islamisme universel. Voici quelques citations de responsables :

Abou Târeq al’Sa’adi : « La guerre pour l’Islam est une guerre mondiale qui se déroule partout, ici (au Liban), en Tchétchénie, au Kosovo… »[4].

Cheikh Jamâl Khattâb : « Les Nazaréens [c’est-à-dire les chrétiens, en l’occurrence, du Liban], ne veulent pas se soumettre à la Loi du Dieu Tout-Puissant qui nous a ordonné : « Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sédition  et que le culte de Dieu soit rétabli » (2/193). Ils doivent donc se soumettre à la Loi de Dieu afin que l’État soit régi par la Loi de l’Islam. Ils peuvent rester dans notre État, nous ne les obligeons pas à devenir musulmans, mais c’est la Loi musulmane qui doit être dominante et hégémonique »[5]

Tout aussi radicaux sont les sionistes extrémistes. Leur slogan: « ;Un État juif pour les juifs », État étendu de la Palestine à l’Euphrate, Liban compris. Les textes de la Bible qui délimitent ces frontières [6]

Peut-être pour vous étonner, je vous rapporte quelques phrases de ceux que l’on appelle des « chrétiens sionistes », plus royalistes que le roi : Benny Hinn, évangéliste, parlant de la Palestine explique: « ;Ce n’est pas une guerre entre Juifs et Arabes. C’est une guerre entre Dieu et Satan » ; et Richard Land, baptiste : « Le peuple palestinien n’a aucun droit à posséder la terre de Palestine ».

Cette partie de mon intervention se termine ainsi sur une note pessimiste de groupes avec lesquels la paix semble pratiquement impossible à cause de leur culture de refus essentiel de toute conciliation. Ce sont des groupes de choix religieux. N’a-t-il pas été noté que le fanatisme le plus radical est le fanatisme religieux parce qu’il se construit sur la base d’une foi en une inspiration qui participe à l’absolu de Dieu.

3. Evangélisation de la culture

Notons, d’abord que les salafistes-jihâdistes sont en conflit aigu avec beaucoup de leurs coreligionnaires et que les initiatives de rencontres interculturelles entre musulmans et chrétiens se multiplient. Je me contente d’en signaler deux. La première, en lien direct avec le Conseil Pontifical de la Culture concerne un centre culturel dit : « Centre International de Rencontre et de Dialogue Culturels » (CIRDiC) ; la seconde se rapporte à Son Altesse l’Émir royal Hassan Ben Talal de Jordanie. Suivront quelques remarques concernant le dialogue culturel en soi, et, par le fait même, le thème de l’évangélisation par la culture.

1. Le CIRDiC

Fondé en 2004, ce centre s’est vu doté en 2007, par le patriarche maronite, d’un vieux couvent et de 200.000 m² de terrains. Son objectif est de favoriser les « rencontres », au sens de présence physique, entre des personnes de milieux et de cultures diverses, du Liban, du M-O, du Bassin méditerranéen et même de plus loin, afin qu’ils se connaissent et établissent entre eux des échanges de haute valeur humaine.

Voici quelques exemples d’activités déjà accomplies:

- Un jeune irakien chiite, étudiant en musicologie en Allemagne, commente, à l’aide d’icônes, la passion selon St Mathieu de Bach à un public de chrétiens et de musulmans ;

- Une rencontre de deux jours et demi entre 50 étudiants universitaires, 25 chrétiens et 25 du Hezbollah, autour de thèmes divers. Le 1er jour : « Martyr et Témoignage », sujet cher aux chiites. Intervenants : un cheikh du Hezbollah, et un prêtre catholique. 2nd jour : « L’engagement patriotique », sujet cher aux libanais chrétiens. Intervenants : un député du Hezbollah, devenu depuis ministre, et une responsable à l’Université Saint-Joseph, section sociologie politique. Les conférences ont été publiées en arabe et le seront bientôt en français et en anglais.      

Malheureusement, les évènements actuels du Liban obligent à mettre un bémol à ce genre d’activité, au moins pour un temps.

2. L’émir Hassan Ben Talal

Son titre de Président du Club de Rome, pendant plusieurs années, témoigne de sa haute culture et de son ouverture d’esprit. Il a été le premier personnage officiel à fonder, en terre d’Islam, un Institut de Dialogue entre les Religions. Il en a récolté pas mal d’ennuis, dont des menaces de mort qui l’obligent à freiner quelque peu son élan. Voici quelques unes de ses déclarations en date du 4 février dernier, dans le Journal An-Nahr : « Les Chrétiens ont participé à rappeler aux hommes, les fondements essentiels de la foi : l’amour et le service des autres…L’un des principaux éléments de la crise morale que traverse la région, est la grande différence qui existe entre les milliards dépensés à se fournir des armes et la modestie des caisses d’aide aux nécessiteux ». « Il est nécessaire que nous engagions un dialogue constructif qui puisse prouver qu’à cette région correspond une identité multiple et des réalisations…La dignité de l’homme est le fondement de tout projet ». « [Appuyons] tout ce qui se rattache à l’étude des humanités et de la citoyenneté… L’extrémisme engendre forcément le nihilisme…. Lui faire face en plaçant l’homme et sa dignité parmi les priorités…le nihilisme est, malheureusement, l’aboutissement de l’injustice vis à vis des droits des peuples ».

3. Remarques conséquentes

Son Altesse a conscience que ces affirmations lui viennent de sa foi musulmane, bien que le contact avec le christianisme ait contribué à les réveiller en lui. D’où les réflexions suivantes : 

Nous parlons, nous les catholiques, d’inculturation de l’Évangile, comprenant par là, en bref, une proclamation du message chrétien dans le génie des cultures. Plus ou moins consciemment, ce mouvement est compris à sens unique, du message vers la culture, comme si la culture n’avait rien à apporter au message. Or l’histoire des dogmes et de leur développement prouve qu’au niveau de la saisie des vérités de la révélation et de leurs nuances, les cultures ont joué un rôle fondamental. Il y a donc dans l’inculturation du message chrétien, une certaine dose d’acculturation, d’échange entre le message émis et chaque culture réceptrice. En résulte toujours une nouvelle et plus vaste compréhension, valable pour l’humanité entière, du mystère du Christ.

À l’appui, l’Exhortation de Sa Sainteté Jean-Paul II aux catholiques du Liban « ;à poursuivre courageusement, un dialogue sincère et constructif avec leurs compatriotes… Du point de vue de la foi et de la charité, aller vers l’autre, ne se limite pas à lui exposer ce que nous avons compris de Dieu, mais aussi, à recevoir de lui le bien et la vérité qu’il lui aura été donné de découvrir. Nous avancerons ainsi dans la connaissance du seul vrai Dieu et de Celui qu’Il a envoyé, Son Fils Jésus-Christ. Car si la Grâce et la Vérité nous sont parvenues en Jésus-Christ, l’Esprit qui souffle dans l’Église, souffle aussi dans la communauté humaine en son entier »[8]. Sans cette perspective, le dialogue serait dépourvu de sa condition sine qua non, la sincérité dans l’approche.

Conclusion:

Le Christ est notre « paix » et notre « réconciliation ». C’est dire la place centrale que doivent occuper ces valeurs dans notre pensée et notre pratique. Et l’une de nos missions les plus urgentes est de les promouvoir dans nos sociétés en en informant nos cultures et toutes les cultures, en d’autres termes : en évangélisant ces cultures. Les moyens les plus adaptés à un tel but, sont le témoignage et le dialogue, ce dernier poursuivi dans l’humilité et l’assurance de celui qui sait offrir et recevoir les merveilleux dons de l’Esprit que Dieu distribue généreusement à ses enfants afin de se les unir en Jésus-Christ.

Il est vrai, par ailleurs, que ce dialogue ne peut parfois se poursuivre avec des courants agressifs absolument fermés à toute paix et réconciliation. Mais même alors, le concept de guerre juste, manifestation des limites de notre monde toujours marqué par le péché, doit demeurer soumis, dans ses visées et son exercice, aux idéaux de paix et de réconciliation auxquels l’histoire est appelée. Et « Dieu aime ceux qui font le bien ».

 


[1]  Cheikh Naïm Kassem, Hezbollah, Dar El Houda, 2ème éd. revue et corrigée, 1425 de l’hégire, 2004 a.C, p.394.

[2] Cf. Cheikh Chafic Jradi, Pour une fraternité Universelle, CIRDiC, 2004, n’existe encore qu’en arabe.

[3] Salaf : prédécesseur, ancêtre ; Jihâd : combat. Le Jihâd est soit spirituel, de purification (le petit Jihâd), soit guerrier, pour défendre ou imposer l’Islam (le grand Jihâd).

[4] Rapporté par Bernard Rougier dans Le Jihad au quotidien, PUF, 2004, France, p.133.

[5] Ibid., p.164.

[6] Cf. Dt 1 et 2, l’ensemble du Livre de Daniel, Zacharie 9-12, Ezéchiel 37-38 et Thessaloniciens 4-5.

[7] Cf.  Catherine Dupeyron, journaliste qui a collaboré entre autres au quotidien Le Monde et à l'hebdomadaire La Vie, dans Chrétiens en Terre Sainte, 2006. Cf. aussi Thierry Meyssan, journaliste, dans L'Effroyable Imposture 2nde éd. Alphée Jean Paul Bertrand, 2007.

[8] Jean-Paul II, Exhortation apostolique Une Espérance nouvelle pour le Liban.

 

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Religious experience and dimension in the  process of reconciliation and peace in Africa,
S.E. il Card. Wilfrid Fox Napier O.F.M., Arcivescovo di Durban

 

 

Purpose of this Paper

       The purpose of this paper is to give a testimony on how the Church in Africa has played a role in the service of reconciliation and peace, in the particular case of South and Southern Africa.

       While I will relate what the Southern African Catholic Bishops' Conference has done, this does not take away anything that SECAM (Symposium of Episcopal Conferences in Africa and Madagascar) has done at the continental level or the various Regional Conferences such as IMBISA (Inter-regional Meeting of Bishops in Southern Africa) have done in the different Regions.

 

Introduction - A brief historical background

       What does the future hold for South Africa? Who or what is shaping that future?

       Interested observers often ask these questions as they watch the new South Africa struggle to find its feet as a free and democratic nation.

 

       Tension and conflict are part and parcel of change in any human society. How much more so in a society that has for decades suspended the norms of justice, truth and love, as it pursued a policy universally condemned as inhuman and unchristian!

 

       For brevity's sake I will posit that the struggle for a just and more human society began in earnest after the Soweto Students' Revolt in 1976; that the struggle took on a new expression in the early 80's and that it attained an irresistible momentum in the late 80's.

       As a result of increasing pressures from the international community and the internal civil disobedience and defiance campaigns mounted by Churches together with opposition groups, the repressive apartheid system became quite untenable.

 

How we got there

       These combined pressures eventually drove F. W. De Klerk to oust P. W. Botha as leader of the governing National Party and President of South Africa. But the future of South Africa became clearer only after de Klerk's historic speech at the opening of Parliament on 2nd February 1990. In that speech he committed his government to:

  • repealing all apartheid laws;

  • lifting the prohibition on the people's organisations;

  • facilitating the repatriation of political exiles;

  • releasing Nelson Mandela and all political prisoners;

  • starting substantive negotiations.

 

       By the end of the 1992 parliamentary session, Parliament had repealed the "pillars of Apartheid" namely the Group Areas Act, the Land Acts and the Race Classification and Population Registration Act, thus ending the era of legally enforceable racial discrimination

 

Removal of Apartheid laws

       Removing apartheid laws was in fact far easier than carrying the new vision through to its logical conclusion. A great deal of political will was needed. This was sorely tested as the "armed struggle" against the apartheid government was replaced by a murderous power struggle between the African National Congress and Inkatha. This struggle resulted in the loss of 10 000 lives between 1992-­1995. An extremely high toll by any reckoning!

 

Catholic Church's Role

       With this background allow me to sketch briefly the Church's response.

       When the Catholic Church took up the struggle against apartheid in earnest, it was guided by two principles:

a) what Gaudium et Spes has to say about the Church's role in the Modern World; and b) the bona fide needs of the people it served.

       The first concerted effort came in response to the events of 16th June 1976 when the students of Soweto revolted against the apartheid system. The Bishops found themselves faced by a challenge that demanded a comprehensive and co-ordinated response, indeed, nothing less than a direct assault on apartheid!

 

Declaration of Commitment

       The Bishops' response is found in their "Declaration of Commitment on Social Justice and Race Relations within the Church", a document that committed the Church to removing all traces of apartheid from all its life, institutions and practices.

       The first step was to bring all members of the Church on board by holding consultations at every level of the Church. These consultations culminated in The Inter-Diocesan Pastoral Consultation of 1980, This was the biggest gathering of Catholic Laity, Religious, Priests and Bishops in Southern Africa. It produced a host of recommendations, which were worked on through a pastoral planning process that extended over the next decade, eventually giving birth to a Pastoral Plan bearing the title "Community serving Humanity".

 

Pastoral Plan

       Launched on Pentecost Sunday 1989, the Pastoral Plan provided the Catholic Church with a clear vision as well as practical steps for removing apartheid structures, practices and attitudes from both the Church and society.

       Its two major aims were a) to build community and b) to transform South Africa into a more just and human society.

Aim One

  • to build a Church community in which everyone could feel at home;

  • to help overcome situations where people in the same congregation did not know or speak to each other, let alone care for or about each other;

  • to remove all forms of discrimination within the Catholic Community.

Aim Two

  • to become a church serving humanity by working for social justice;

  • to transform our parishes so that they make present the Christ who healed and cared for all in need;

  • to work for a change of heart that would move all South Africans from the discrimination, separation and segregation of apartheid to mutual acceptance and respect in a more fraternal society.

 

Churches together - Ecumenism at work

       At the same time that the Catholic Church took these measures within, it was fully involved in ecumenical efforts such as the "Standing for the Truth campaign". This campaign epitomised the Churches joint action against apartheid. It stemmed from a clear common vision that had developed over the years. And it gave expression to the realisation that in order to succeed in its repressive objectives, apartheid depended on the compliance and active co­operation of the oppressed themselves. If that co-operation and compliance were withheld, apartheid would not be able to function. Thus Church leaders took to walking hand in hand with anti-apartheid leaders, at the head of illegal but peaceful protest marches and demonstrations. These actions, if anything convinced domestic and international opinion of the emptiness of President PW Botha's efforts to make meaningful reforms to apartheid.

 

Mediating in moments of crisis

       Another key work of the Churches was mediation in moments of crisis. One such was the repatriation of the exiles. Since these were widely regarded as "communists" or even "terrorists" committed to overthrowing the government by force of arms, it was necessary for the Church to intervene, if only to allay the general fear and suspicion. Through its participation on the repatriation committee the Church was able to involve the United Nation High Commission for Refugees.

       Another moment of crisis came during the constitutional negotiations when de Klerk and Mandela engaged in a stand-off over the Constituent Assembly. This was resolved when the Church leaders managed to get De Klerk and Mandela to appear on TV to inform the nation what had gone wrong and how they proposed to resolve it.

 

Promoting the Truth and Reconciliation Commission

       Given the gross violations of human rights under apartheid it was absolutely necessary that some process of healing and reconciliation should follow liberation.

       The crucial question was: what should it be - something like the Nuremberg Trials or a completely different process?

       Once again God intervened by leading us to opt for the Truth and Reconciliation Commission (TRC). Even though it did not, and could not deliver justice in the true sense of the word, it was better geared to bringing about healing and reconciliation. Anything else would have served only to polarise and alienate individual from individual and group from group.

 

Personal Misgivings

       I must confess to having had serious personal misgivings. I feared that full and public disclosure would ignite the already volatile situation in areas such as KwaZulu Natal. To expose someone to possible arrest and prosecution would be likely to cause further violence and death! Thank God, my fears were unfounded! Disclosure was done in such a way that instead of aggravating the situation it encouraged perpetrators to come forward who might otherwise not have dared!

 

Fruits of the TRC

       By all accounts the TRC not only afforded the victims an opportunity to tell their story and so release them from pent up pain and anguish, but it also enabled the nation as such to be cleansed and to work up the determination never to let such things happen again!

 

Lessons for the Global Church

       As stated at the beginning, the experience of the Southern African Catholic Bishops' Conference is put forward as an example of a religious experience or dimension of working for reconciliation and peace. Now however it is important to highlight a major achievement of SECAM, namely the "African Synod".

       When Pope Paul VI was in Uganda in 1969 to canonise the Martyrs of Uganda, he challenged the African Church with these words: "It is time now for you Africans to become missionaries to yourselves". From those inspired words SECAM - the Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar was born.

       Not many years later SECAM began requesting an "African Council" through which African Church Leaders could make binding decisions on pastoral questions such as marriage, ancestor veneration and inculturation.

       Years of consultation and debate ended with the Bishops of Africa coming together for the Special Assembly on Africa of the Synod of Bishops. The Synod took four years to prepare and when it eventually assembled in Paul VI Hall in April and May of 1994 it established a new way of being Church in the world.

 

Importance of African Synod

       In many ways the African Synod epitomised what the Church in Africa has to offer to the universal Church. For one thing the consultative process not only reached right down into every Diocese, parish and rural community, but it also produced the most comprehensive response to any Synod questionnaire. All but three of the thirty-four Bishops Conferences sent in the views of member Bishops. Surely a record for any Synod!

 

Concluding Message

       It is my parting prayer and wish that we will take to heart and make our own the vision that God has for his people, as elaborated by the African Synod with its image of the Church as "Family of God" and enunciated by the Prophet Ezekiel:

       I will gather you from among the nations where you have been scattered; I will pour clean water over you: I will take out of you the heart of stone and give you a heart of flesh instead; I will teach you to keep my ordinances; I will give you a new heart and put a new spirit in you; You will be my people, and I will be your God!

       May this be our experience of reconciliation with God and with each other.

 

 

 


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