Pontifical Council for the Pastoral Care of Migrants and Itinerant People People on the MoveN° 101 (Suppl.), August 2006
SITUATION GÉNÉRALE: COMMENT VIVENT LES CHRÉTIENS DANS LES PAYS À MAJORITÉ ISLAMIQUE ?
R.P. Maurice Borrmans, M.Afr. ancien Professeur, PISAI, Rome
Que faut-il entendre par « pays musulmans » ? Les pays où la majorité de la population est musulmane, même si leur constitution ne dit rien sur la religion de lÂEtat, ou les seuls pays qui adhèrent à lÂOrganisation de la Conférence Islamique (OCI), organisme intergouvernemental créé en 1969 à Rabat, qui a son siège à Jeddah et regroupe aujourdÂhui cinquante-sept Etats, ou les seuls pays qui sont membres de la Ligue des Etats Arabes, fondée à Alexandrie en 1945, qui a son siège au Caire et rassemble vingt-et-un Etats membres ? Chaque pays musulman est loin dÂêtre un Etat islamique, même si lÂArabie Saoudite prétend bien lÂêtre à titre exemplaire, dans lÂobservance intégrale de ses critères idéologiques et théologiques à la fois. Et que faut-il y entendre par « chrétiens » ? SÂagit-il des communautés chrétiennes du Proche-Orient, héritières actuelles des premières Eglises apostoliques, ou sÂagit-il des nouvelles et jeunes Eglises dÂAfrique noire ou dÂAsie méridionale, ou bien encore de ces chrétiens venus de tous pays pour travailler en pays dits musulmans ? Il convient donc de bien distinguer, dÂun côté comme de lÂautre, quels sont les pays et les croyants dont on parle, puisque chaque situation nationale ou régionale sÂavère spécifique. Qui plus est, lÂhistoire est là qui nous dit ce quÂil en fut des chrétiens, comme des juifs, dans les Empires musulmans de Damas (661-750), de Bagdad (750-1258), du Caire (1258-1453) et dÂIstanbul (1453-1924), et de leur statut de « sujets protégés » (ahl al-dhimma), qui leur garantissait lÂautonomie de foi, de culte et de statut personnel, tout en leur interdisant lÂaccès aux fonctions de commandement, civil ou militaire : ils ont toujours diminué en nombre et en importance[1]. Or ce passé de « dhimmitude »[2] informe encore le présent en tous ces pays où les mentalités collectives musulmanes sont profondément marquées par le « confessionnalisme » structurel de lÂorganisation sociale islamique au nom dÂune Loi divinement révélée (SharîÂa) qui a son fondement et son expression dans le Coran et la Sunna, et au nom dÂune Charte dite de ÂUmar, protectrice et discriminatoire, dont certains maintiennent la validité jusquÂà nos jours[3] : faut-il rappeler que le monde est alors divisé, à ce titre, entre une « Demeure de lÂislam » où sont censées régner la paix et la justice, et une « Demeure de la guerre », où il convient dÂannoncer lÂislam, « de gré ou de force », bien quÂentre les deux « demeures », il y ait aussi place pour une « demeure de lÂarmistice » de durée précaire et de situation ambiguë. Les Etats actuellement existant dans le « monde musulman » sont presque tous nés au cours du XXème siècle sur un modèle occidental, mais nÂen gardent pas moins une « vision islamique » classique, ce qui engendre bien des situations contradictoires, si bien que beaucoup de chrétiens peuvent légitimement se demander si, vraiment, on y est passé « de la dhimmitude à la concitoyenneté »[4]. DÂautant plus que lÂhistoire récente (XIXème et XXème siècles) a vu ces pays être administrés par des pays occidentaux (sous forme de colonies, de protectorats ou de mandats) avant de connaître des luttes de « libération nationale » où lÂislam est intervenu comme « moteur » politique, culturel ou religieux : renaissance arabe (nahda), réforme musulmane (islâh), révolution socialiste (thawra), réveil islamique (sahwa), islamisation structurelle (aslama), tels sont les mots dÂordre qui ont mené les évolutions récentes en ces divers pays, si bien quÂil est difficile dÂy faire une juste place à la modernité (hadâtha), à la démocratie (dîmûkratiyya) et à la laïcité (Âalmâniyya). En effet, quelle place y est-elle assurée aux chrétiens lorsque lÂidéologie officielle exalte la « personnalité arabo-islamique » du pays ou proclame que celui-ci est une « république islamique » ? Et les récentes manifestations dÂun fondamentalisme extrémiste et, parfois, terroriste viennent confirmer les possibles incompatibilités de convivialité égalitaire entre citoyens dÂun même pays, devenus victimes dÂun « conflit de civilisations » ! De nouvelles migrations résultent de cet ensemble de facteurs sociologiques, économiques et politiques, qui se trouvent être aussi facilitées par le phénomène de la mondialisation : des chrétiens, arabes ou autres, ainsi que de nombreux musulmans, en quête de travail ou par choix personnel, quittent leurs pays pour lÂOccident, européen ou américain, voire australien, tandis que nombre de chrétiens venus dÂailleurs travaillent et résident dans les pays musulmans du Golfe et de la péninsule arabe, et quÂen bien dÂautres pays les chrétiens autochtones sÂévertuent à développer une concitoyenneté positive qui nÂest pas sans aléas, en Afrique et en Asie, tandis que les nouvelles diasporas musulmanes en Europe occidentale et en Amérique peinent à sÂintégrer en des contextes démocratiques et laïques pour lesquels elles ne sont guère préparées. CÂest donc en tenant compte des séquelles de ce passé spécifique et de la variété des situations socio-culturelles quÂil convient dÂenvisager la situation actuelle des communautés chrétiennes minoritaires en contexte majoritairement musulman. Chrétiens en pays musulmans arabes Comme le disait, en 2000, Mgr Cyrille Bustros, alors archevêque grec-catholique de Baalbeck, la situation des chrétiens en ces pays peut se répartir comme suit : « il y a dÂabord les pays où il est interdit de construire des églises comme lÂArabie Saoudite, il y a ensuite les pays où les chrétiens sont considérés comme non-nationaux : le Koweït, les Etats du Golfe, Oman et les cinq Etats du Mashriq qui autorisent la construction dÂéglises, il y a aussi les pays où les chrétiens sont autochtones et les Eglises apostoliques : Egypte, Syrie, Irak, Jordanie, Palestine, Turquie (et Iran) (leur présence et leur culte sont légaux, mais il est interdit de procéder à des conversions de musulmans), il y a enfin lÂexception libanaise, où le président de la République est, par un accord tacite, chrétien maronite »[5]. En 1995, on estimait quÂau Maghreb, les chrétiens étaient près de 7 millions, dont la moitié en Egypte. DÂautres statistiques majorent plus ou moins ce nombre. En bref, selon les dernières évaluations, les chrétiens représenteraient 6 % de la population en Egypte, 4 % en Jordanie, de 2 à 4 % en Palestine et en Israël, 3 % en Irak, de 7 à 10 % en Syrie et 43 % au Liban. Dans la diversité de leurs confessions (orthodoxes, catholiques, réformés) et de leurs rites (grecs, coptes, maronites, syriaques, arméniens, chaldéens, latins), mais rassemblés, depuis 1988, dans lÂunique Conseil des Eglises du Moyen-Orient (avec quatre co-présidents), ils jouissent dÂune relative autonomie juridique (ayant leur propre législation chrétienne de la famille dans le cadre de leur statut personnel) et parfois dÂune autonomie judiciaire (tribunaux ecclésiastiques dont les sentences sont homologuées par lÂEtat). Tout en proclamant que « lÂislam est la religion de lÂEtat » (sauf en Syrie et au Liban), les constitutions de ces pays respectifs[6] affirment que tous les citoyens sont égaux devant la loi, sans discrimination de race ou de religion. Dans presque tous ces pays, une large collaboration confiante sÂest développée entre musulmans et chrétiens dans les domaines de lÂéducation et de la culture, de lÂéconomie et des Âuvres sociales ; presque partout, sauf dans les cas de nationalisations, lÂenseignement privé à direction chrétienne est toléré, voire apprécié, par de nombreuses familles musulmanes. Dans les parlements, les chrétiens sont assez bien représentés, mais il leur est souvent difficile, sinon impossible, dÂaccéder aux postes de décision politique (sauf au Liban, et encore !). Il est non moins vrai que tout conflit entre plaideurs de religions différentes risque souvent de devenir une confrontation entre communautés, surtout en Egypte[7], dÂautant plus que, dans les cas de mariages mixtes et de conversions à lÂislam, les enfants mineurs sont présumés suivre leur père dans sa conversion, et cela malgré eux. La liberté de culte est partout respectée. SÂil est souvent possible de construire de nouvelles églises en des quartiers modernes, cela nÂest pas le cas de lÂEgypte où reste en vigueur le fameux Khatt-i humâyûn ottoman de 1856 qui nÂautorise une restauration dÂéglise que sur décret présidentiel[8]. Si donc les chrétiens se sentent « chez eux » au Proche-Orient et y vivent, plus ou moins bien, leur foi, leur culte et leur culture, personnellement et communautairement, ils nÂen éprouvent pas moins le sentiment dÂune précarité quÂengendre un « confessionnalisme religieux » qui a ses avantages et ses inconvénients, tout comme ils se posent de graves interrogations face aux multiples manifestations, parfois violentes, dÂun fondamentalisme islamique radical dont souffrent également nombre de leurs concitoyens musulmans. Il est certain que les incertitudes qui pèsent encore sur le processus de paix engagé entre lÂEtat dÂIsraël et lÂAutorité palestinienne ne sont pas sans influence sur cette situation. Quant à la Turquie, dont la laïcité est spécifique[9], elle compte une infime minorité de chrétiens dÂorigine étrangère à côté de deux minorités de nationaux, la grecque-orthodoxe et lÂarménienne grégorienne, reconnues par le traité de Lausanne (1923) : les chrétiens y jouissent des libertés fondamentales que lÂEtat turc reconnaît à tous ses citoyens, dans un ordre public à la fois de volonté laïque et de tradition islamique, ce qui engendre une situation dÂensemble plutôt précaire, même pour les initiatives du Patriarche Âcuménique Bartholomaios 1er et des instances religieuses locales. La république islamique dÂIran intègre ses très rares minoritaires chrétiens, arméniens et autres, dans le cadre de la « dhimmitude » classique, même si celle-ci se voit exprimée en termes juridiques modernes[10]. Il est certain que les efforts déployés en vue dÂune harmonisation plus solidaire des initiatives entre les patriarches catholiques, dÂune expression plus oecuménique des rapports entre les responsables des Eglises (quÂelles soient antéchalcédoniennes, orthodoxes, réformées ou catholiques) et dÂune ouverture plus dialogique envers les diverses communautés musulmanes nÂont pas manqué dÂaméliorer la condition des chrétiens au cours des dernières décennies. Les visites de Jean-Paul II au Liban (1997), en Egypte et à Jérusalem (2000) et en Syrie (2001) ont été autant dÂoccasions pour rappeler à tous lÂimportance de ces présences chrétiennes au Proche-Orient. Musulmans et chrétiens nÂont pas manqué de multiplier aussi certaines formes de dialogue, telles la création du Comité National Libanais du dialogue islamo-chrétien, les initiatives de lÂAcadémie Royale de Jordanie et lÂinstitution dÂun comité dÂal-Azhar pour le dialogue avec les religions monothéistes. Le Liban, pour sa part, a connu la tenue de maintes rencontres islamo-chértiennes de divers types. Dans les cinq pays du Maghreb, les chrétiens nÂy sont pas chez eux, hormis une infime minorité en Algérie : ils y sont des hôtes, permanents ou transitoires (vu le développement incessant du tourisme, surtout en Tunisie), ce qui explique le statut précaire de leurs situations locales, quoique la situation juridique des Eglises y ait été reconnue par des instruments de droit qui leur garantissent la personnalité juridique et lÂautonomie nécessaire[11]. Les chrétiens y seraient donc, selon lÂAnnuario Pontifico de 2001, 4.500 en Mauritanie (pour une population de 2.211.000 habitants), 24.000 au Maroc (les Marocains y étant 34 millions), 2.650 en Algérie[12](les Algériens y étant aussi 34 millions), 22.000 en Tunisie (sur une population globale de 9.200.000 Tunisiens) et 85.000 en Libye (le pays ayant 5.048.000 habitants). Le personnel ecclésial y est encore important, dÂautant plus que des écoles privées (Maroc, Tunisie) et des institutions culturelles (surtout bibliothèques pour professeurs et étudiants) ont pu sÂy maintenir ou sÂy développer dans le cadre de collaborations positives. Les libertés de culte y sont reconnues et respectées, et dÂautres libertés religieuses y seraient possibles[13]. Il est certain que le Maroc, lÂAlgérie et la Tunisie bénéficient de rapports particuliers avec lÂEurope occidentale, conséquence inattendue dÂun passé récent qui les a vus culturellement et politiquement liés à la France et à lÂEspagne. Les échanges économiques et les collaborations universitaires[14] y facilitent un climat de collaboration qui a aussi ses répercussions dans le cadre religieux. Le discours de Jean-Paul II à la jeunesse marocaine de Casablanca, le 19 août 1985, sur invitation du roi Hasan II, et la visite quÂil fit à Tunis, le 14 avril 1996, ont confirmé les habitudes locales de dialogue entre musulmans et chrétiens[15]. Le fait est que les trois principaux pays du Maghreb disposent dÂimportantes diasporas en Europe occidentale, ce qui y encourage un échange constant dÂidées et de personnes et y permet certaines évolutions modernisantes. Il en est de même pour la Turquie qui voit nombre de ses ressortissant vivre en Allemagne, en France, en Belgique et aux Pays-Bas[16]. Les dernières décennies du XXème siècle ont donc vu une importante migration de populations musulmanes vers lÂEurope occidentale. Des statistiques sérieuses décrivent la situation, en 2001, comme suit. En Allemagne, il y aurait 3.040.000 musulmans, dont 2.300.000 Turcs (soit 3 % de la population). La Belgique compterait 370.000 musulmans, dont 165.000 Marocains et 100.000 Turcs (soit 3,8 % de la population). Les Pays Bas auraient 696.000 musulmans, dont 284.000 Turcs et 247.000 Marocains (soit 4,6 % de la population). La Grande Bretagne estimerait avoir 1.400.000 musulmans, presque tous de nationalité britannique et surtout originaires du sub-continent indien (770.000), (soit 2,5 % de la population). La France compterait entre 4.000.000 et 4.500.000 musulmans, dont presque la moitié devenus citoyens français : ceux demeurés étrangers seraient 1.500.000 Algériens, 1.000.000 Marocains, 350.000 Tunisiens, 350.000 Turcs et 250.000 originaires dÂAfrique noire (soit 7 % de la population). LÂEspagne aurait 300.000 musulmans, dont 170.000 Marocains (soit 0,7 % de la population). LÂItalie recenserait plus de 500.000 musulmans, dont 150.000 Marocains, 92.000 Albanais, 50.000 Tunisiens, 35.000 Sénégalais, 26.000 Egyptiens, 13.000 Algériens et 12.000 Somaliens (soit 1 % de la population). La Suisse aurait 310.000 musulmans (soit 4,5 % de la population). Les études nÂont pas manqué, en chaque pays, pour analyser de plus près lÂimportance relative de ces communautés musulmanes, leurs provenances toujours diversifiées, leur intégration plus ou moins bien réussie, leurs organisations nationales ou régionales démultipliées, leur « demande » culturelle et religieuse, leur « affirmation identitaire » toujours plus prononcée et lÂinfluence quÂelles exercent, directement ou indirectement, sur lÂopinion publique de leurs pays dÂorigine. Les pays du Golfe et de la péninsule arabe ont connu un phénomène inverse, car leur développement économique et industriel, dû au pétrole et à lÂaprès-pétrole, a nécessité lÂafflux de techniciens, surtout européens et américains, et dÂune abondante main dÂÂuvre asiatique, principalement indienne, philippine et coréenne, ce qui y a amené la présence, toujours temporaire, de nombreux immigrés chrétiens parmi ces étrangers qui constituent parfois plus de 50 % de la population. Les six pays du Conseil de Coopération du Golfe, hormis le plus important, lÂArabie Saoudite, ont une attitude dÂaccueil qui respecte les libertés religieuses essentielles, ce qui permet au Vicariat Apostolique dÂArabie (qui a siège à Abû Dhabî) et à celui du Koweït dÂassurer le service pastoral des communautés chrétiennes en toute liberté. Le même Annuario Pontificio signalait la présence de 151.000 catholiques au Koweït, en 2001, sur une population de 2 millions dÂhabitants, et de 1.300.000 catholiques parmi les étrangers qui résident dans le reste des pays de la péninsule (42.250.000 habitants). LÂEglise assure, en toute liberté, le service des 30.000 catholiques de Bahrayn (sur 690.000 habitants), des 70.000 catholiques de Qatar (sur un million dÂhabitants), des 350.000 catholiques des Emirats Arabes Unis (sur les 2,5 ou 3 millions dÂhabitants) et des 70.000 catholiques de lÂOman (sur les 2,6 millions dÂhabitants). Les paroisses y sont florissantes et de nombreuses collèges privés à direction catholique y éduquent des élèves chrétiens et musulmans. En Arabie Saoudite, par contre, tout culte non musulman est interdit, alors quÂon y compterait plus de 1.200.000 catholiques sur un ensemble de 20 millions dÂhabitants environ. Seul un service clandestin leur est assuré, avec risques et périls[17]. Quant au Yémen, avec ses 20 millions dÂhabitants, il ne connaît quÂune minorité dÂétrangers et donc de catholiques (3.000 environ), mais ceux-ci ont le service de prêtres et de religieuses, la plupart de celles-ci étant dÂailleurs au service des Yéménites (personnes âgées et enfants handicapés)[18]. Les Etats de Bahrayn et de Qatar ont même été témoins, récemment, dÂinitiatives de dialogue interreligieux de la part des autorités locales[19]. Chrétiens en pays musulmans non arabes Le Soudan, en sa réalité des plus contrastées, connaît une situation spécifique, après de nombreuses années de guerre civile et de volonté gouvernementale dÂimposer la SharîÂa dans tout le pays[20]. Les récents accords de paix et de réconciliation devraient permettre une normalisation que les événements du Darfour mettent à rude épreuve. Si le pays compte plus de 30 millions dÂhabitants majoritairement musulmans, dÂethnies très diverses, dont 22 millions au Nord et 8 millions au Sud, on y trouve 500.000 catholiques dans les deux diocèses du Nord (2 % de la population) et 1.500.000 catholiques dans les sept diocèses du Sud (20 % de la population)[21]. On sait aussi que les Soudanais constituent une importante diaspora en Egypte, qui y connaît bien des problèmes. Les autres pays dÂAfrique sub-saharienne ont très souvent organisé des rapports égalitaires entre leurs citoyens, même si les musulmans y sont très largement majoritaires, comme cÂest le cas dans lÂAfrique du Sahel[22] : au Sénégal, ils représentent 86 % de la population, au Mali 60 %, en Guinée 60 %, au Burkina Faso 25 %, au Niger 89 %, au Nigeria 46 %, au Tchad 47 %, au Kenya 8 % et en Tanzanie 32 %. La plupart de ces pays pratiquent une laïcité de type français ou britannique, ce qui garantit leurs chances aux minorités chrétiennes, dÂautant plus que celles-ci y jouissent souvent dÂun prestige que leur assurent les services quÂelles rendent à la société globale : éducation scolaire dont profitent de nombreuses familles musulmanes, hôpitaux et dispensaires au service de tous, centres sociaux de promotion de la femme, etc Il convient, cependant, de tenir compte des efforts dÂislamisation en profondeur quÂy tentent certaines associations musulmanes réformistes et de nombreuses présences caritatives wahhâbites, ce qui nÂest pas sans tenter « lÂislam tranquille » des sociétés traditionnelles dÂenvisager une application de la Loi islamique (la SharîÂa), comme cÂest particulièrement le cas de nombreux Etats du Nord de la Fédération de la Nigeria. On sait que les conflits interreligieux, parfois sanglants, y sont malheureusement devenus trop fréquents. De toute façon, la structuration moderne de lÂIslam national, un peu partout, ne sera pas sans poser des problèmes, demain, pour le « vivre ensemble » des communautés religieuses. Et que dire des pays de lÂAsie méridionale où vivent plus de la moitié des musulmans du monde. Le Pakistan, avec ses 156.500.000 habitants, voit ses 3.800.000 chrétiens (dont 1.200.000 catholiques) rassemblés dans un collège électoral distinct (conformément à un certain statut de « dhimmitude ») et soumis à une « loi du blasphème » qui permet de traîner les chrétiens devant les tribunaux pour la moindre accusation dÂattentat à lÂhonneur du Coran, de Muhammad ou de lÂIslam, les exposant ainsi à la vindicte publique. On sait que lÂévêque John Joseph de Faisalabad a cru devoir sÂy suicider ostensiblement, le 6 mai 1998, en plein tribunal, pour protester contre cette loi qui nÂa fait que trop de victimes innocentes au Pakistan[23], même si les efforts de dialogue islamo-chrétien nÂy manquent pas[24]. Le Bangladesh, avec ses 129.000.000 habitants, voit ses 1.5000.000 chrétiens (dont 235.000 catholiques), connaître une situation un peu similaire[25]. Dans la Fédération malaise, où ne seraient chrétiens que les Chinois et les Indiens immigrés de longue date, des lois limitent étrangement lÂusage du vocabulaire religieux malais par les non musulmans[26]. LÂIndonésie, qui compte 212.000.000 dÂhabitants et, parmi eux, 27.800.000 chrétiens, dont 5.700.000 catholiques, se vante, à juste titre, de pratiquer un pluralisme de qualité qui sÂinspire de la charte nationale des Penca Sila, mais des manifestations antichrétiennes y ont eu lieu aux Moluques et aux Célèbes, sans parler des événements de Timor Est et Ouest[27]. La grande Fédération indienne dont la population dépasse le milliard compte 107 millions de musulmans et 62 millions de chrétiens, dont 15.500.000 catholiques, qui y vivent en une relative coexistence faite de collaborations positives[28]. Quant aux Philippines qui comptent plus de 60 millions dÂhabitants presque tous catholiques, ses 3.270.000 musulmans ne sont pas sans poser bien des problèmes à Mindanao et dans les îles Sulu, nonobstant le fait quÂun Statut Personnel musulman leur avait été reconnu, il y a quelques années[29]. Il conviendrait dÂanalyser, dans le détail, la situation exacte des rapports entre majorité et minorités en chacun de ces pays où lÂappartenance religieuse jour encore un rôle très important. Conclusion Telles sont, trop brièvement présentées, les dimensions actuelles du « vivre ensemble » dans les pays de population musulmane majoritaire et de présences chrétiennes minoritaires, anciennes ou récentes. QuÂen adviendra-t-il demain ? Le fait est que les affrontements intercommunautaires dÂhier au Liban et israélo-palestiniens dÂaujourdÂhui en Terre Sainte, les événements qui ont suivi les attentats terroristes de New York, de Madrid et de Londres, les interventions militaires en Afghanistan et en Irak nÂont fait que rendre plus précaire que jamais les chances de ce « vivre ensemble » : ce sont toujours les minoritaires qui risquent dÂy devenir des « boucs émissaires », suite aux généralisations faciles et aux amalgames simplistes qui redonnent vie aux vieux préjugés et aux rêves de croisades ou de jihâd-s. Le succès relatif des mouvements fondamentalistes islamiques, quÂils soient violents ou non, oblige les musulmans modérés et les institutions de lÂIslam étatique à affirmer plus que jamais leur identité islamique. Le risque est alors grand de considérer lÂArabie Saoudite comme étant le modèle parfait dÂune société musulmane où tout est réglementé par le Coran, la Sunna et le Fiqh en leur interprétation la plus rigoureuse, à savoir la « wahhâbite »[30]. En réalité, presque partout, cÂest lÂEtat qui gère lÂIslam national, en organise le culte et en interprète lÂesprit, donnant ainsi à la société tout entière ce caractère globalement islamique où le non musulman se sent parfois marginalisé. Certes, dÂautres forces agissent aussi auprès des opinions publiques dès lors que sÂy imposent les vues de « musulmans éclairés », réformistes ou modernistes, qui entendent témoigner dÂun Islam capable de démocratie et dÂhumanisme. CÂest heureusement lÂattitude quÂadoptent souvent les hommes de gouvernement en ces divers pays, non sans subir les contestations religieuses de leurs oppositions politiques au nom dÂun Islam idéal qui serait, par eux, méconnu ou occulté. Dans cet ordre dÂidées, il faut se réjouir de voir des gouvernements dÂEtats musulmans nouer des relations diplomatiques avec le Saint-Siège, être plus attentifs à garantir les droits de lÂhomme et affirmer une volonté de dialogue interculturel et interreligieux, dans le cadre dÂun pluralisme qui se voudrait démocratique, voire laïque. Mais on doit néanmoins regretter quÂil existe un certain nombre de restrictions dans lÂapplication des droits de lÂhomme, que les programmes et les livres scolaires présument souvent que tous les élèves sont musulmans, que la disparité de religion (ikhtilâf al-dîn) demeure presque partout un empêchement au mariage dÂune musulmane avec un non-musulman ou à lÂhéritage entre personnes de la même famille, parce que de religions différentes. Qui plus est, la « liberté de changer de religion » est encore trop souvent refusée comme contraire aux règles de la SharîÂa[31]et la Déclaration Universelle des Droits de lÂHomme de 1948 est volontiers interprétée conformément aux prescriptions de cette Loi islamique considérée comme source principale de toute législation[32], suivant de nombreuses constitutions. Il faut donc espérer quÂen ces divers domaines où chrétiens et musulmans ont désormais à vivre ensemble, avec tous leurs autres concitoyens, ils puissent unir leurs efforts en vue de garantir à tous, sans distinction de religion, la pleine jouissance de leurs droits et de leurs libertés, à titre personnel et communautaire. CÂest bien dans ce sens quÂont essayé dÂÂuvrer les musulmans et les chrétiens qui, depuis près de quarante ans, se sont rencontrés en des colloques où tous ces problèmes ont été abordés et où des solutions pragmatiques ont été proposées[33].
[1]Cf. De Rosa G., ÂI Cristiani nei paesi islamiciÂ, in
La Civiltà Cattolica 2003 IV, quaderno 3680 (18 ottobre 2003), pp. 160-173.
[2]Cf. Bat YeÂor,
Le Dhimmi, profil de lÂopprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Paris, Ed. Anthropos, 1980, 330 p.;
Les Chrétientés dÂOrient entre Jihad et Dhimmitude, Paris, Cerf, 1991, 529 p.;
Juifs et Chrétienssous lÂIslam: les dhimmis face au défi intégriste, Paris, Berg International, 1994, 420 p.
[3]Cf. Borrmans M., ÂLa ÂCharte de ÂUmar et ses lectures contemporainesÂ, in
LÂOrient chrétien dans lÂempire
musulman, Paris, Ed. de Paris, 2005, pp. 91-108.
[4]Cf. La pertinente analyse qui en est faite par Ferré A. à partir des récentes publications arabo-musulmanes, ÂProtégés ou citoyens ?Â, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 22, 1996, pp. 79-117.
[5]Conférence tenue le 2 juillet 2000 et reproduite dans le bulletin n° 772 de janvier 2001 de l
ÂOeuvre dÂOrient. La littérature ne manque pas sur les chrétiens du Proche-Orient. On consultera, entre autres sources: par les soins de Pacini A.,
Comunità cristiane nellÂislam arabo: la sfida del futuro, Turin, Fondation Agnelli, 1996, 406 p. et sa version française
Les communautés chrétiennes dans le monde musulman arabe : le défi de lÂavenir, in
Proche Orient
Chrétien, tome 47, 1997, Fasc. 123, 415 p.; Valognes J.2P.,
Vie et mort des chrétiens
dÂOrient, des origines à nos jours, Paris, Fayard, 1994, 972 p.; Le Coz R.,
Histoire de lÂEglise dÂOrient :
chrétiens dÂIrak, dÂIran et de Turquie, Paris, Cerf, 1996, 441 p.; Yacoub J.,
Babylone chrétienne : géopolitique
de lÂEglise de Mésopotamie, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, 334 p.; Naguib S.,
Les Coptes dans lÂEgypte
dÂaujourdÂhui : angoisses et espoirs dÂune minorité aux abois, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, 334 p.
[6]Cf.
Etudes Arabes-Dossiers, ÂLÂIslam, religion de lÂEtatÂ, PISAI, Rome, n° 72, 198721, 128 p., et
Recueil
des Constitutions des Pays Arabes, sous la direction de E. Canal-Forgues, Université Saint-Joseph, Beyrouth, Bruylant, 2000, 513 p. (français) et 311 p. (arabe).
[7]Donnant lieu à la
fitna tâÂifiyya (conflit confessionnel), cf. à titre dÂexemple le Âdeuxième tableau de lÂarticle publié par Husayn Ahmad Amîn dans
al-Ahâlî (2 octobre 1991), au Caire et les commentaires quÂil en fait in
Etudes Arabes-Dossiers, ÂAl-dhimma : lÂislam et les minorités religieusesÂ, PISAI, Rome, n° 80281, 1991, pp. 137-176.
[8]Voir, à ce sujet, la campagne de presse qui a eu lieu en 1991 (dossier spécial de la
JamÂiyyat al-SaÂîd, 20 août 1991).
[9]Cf. Öktem E., ÂLa spécificité de la laïcité turqueÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 29, 2003, pp. 93-110. Les accords de Lausanne avaient maintenu près de 100.000 grecs orthodoxes en Turquie comme nationaux turcs, mais beaucoup ont dû quitter le pays après les dramatiques événements qui ont marqué le rattachement manqué de Chypre à la Grèce, en 1964, et la partition de lÂîle en deux camps, tandis que les 100.000 turcs alors maintenus en Thrace occidentale y sont toujours, jusquÂà ce jour, des citoyens grecs à statut spécial. Selon lÂ
Annuario Pontificio de 2001, il y aurait 400.000 chrétiens en Turquie sur une population totale de 66 millions dÂhabitants, et les catholiques, à peine 30.000, y sont répartis entre le vicariat apostolique dÂIstanbul (15.000), celui dÂAnatolie (4.500) et le diocèse dÂIzmir (1.300). Une autre évaluation parle de 115.000 chrétiens, dont 10.000 gréco-orthodoxes, 40.000 arméniens, 50.000 syriaques et 15.000 catholiques.
[10]Selon le même
Annuario Pontificio de 2001, les chrétiens y seraient environ 360.000, dont 16.000 catholiques, sur une population totale de 67.700.000 habitants.
[11]Cf. Pour le Maroc, la lettre patente adressée par le roi Hasan II au Pape, intégralement publiée in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 11, 1985, pp. 241-242; pour lÂAlgérie, Sanson H., ÂStatut de lÂEglise catholique au Maghreb in
Annuaire de lÂAfrique du Nord 1979, pp. 381-390, et
Laïcité islamique en Algérie, Paris CNRS, 1983, pp. 149 sqq.; pour la Tunisie, le texte des accords in
Annuaire de lÂAfrique du Nord 1964, pp. 6542656, et le mémoire ronéotypé pour un D.E.S. de sciences politiques (Tunis), de R. Ben Hammed,
LÂEglise catholique en Tunisie depuis lÂindépendance, 148 p.
[12]LÂAlgérie comprend toujours quatre diocèses, Alger, Oran, Constantine et Laghouat-Ghardaïa, qui, malgré le petit nombre de leurs 2.650 chrétiens, disposent de 105 prêtres et religieux ainsi que de 182 religieuses. Faut-il rappeler ici que lÂEglise dÂAlgérie a connu bien des crises: le départ dÂun million de chrétiens européens, lÂété 1962, puis la nationalisation de ses écoles et de ses hôpitaux, en 1976, et enfin les Âannées de braise de 1990 à 2005 qui a vu la mort de plus de 150.000 algériens et la disparition dramatique, avec eux, de 19 prêtres, religieux et religieuses, dont lÂévêque dÂOran, Mgr Pierre Claverie.
[13]A ce sujet, sont à signaler deux articles récemment publiés par lÂhebdomadaire francophone
Jeune
Afrique-LÂintelligent, par Alilat F., ÂJésus-Christ en terre dÂAlgérieÂ, n° 2314, 15221 mai 2005, pp. 42-46, et, sÂagissant de la Tunisie, par Kefi R., ÂIls ont choisi le christianismeÂ, n° 2321, 329 juillet 2005, pp. 54-56. Il est à signaler aussi que de nombreuses sectes missionnaires américaines exercent leur activité en Afrique du Nord, surtout au Maroc, ce qui nÂest pas sans poser bien des problèmes aux Eglises qui y sont ÂétabliesÂ.
[14]A titre dÂexemple, les services culturels de lÂAmbassade de France au Maroc signalent que 17.000 élèves marocains sont scolarisés dans des établissements français au Maroc et quÂenviron 30.000 étudiants marocains poursuivent leurs études supérieures en France.
[15]La Tunisie connaît, depuis près de trente ans, la tenue constante de rencontres islamo-chrétiennes à divers niveaux universitaires, tout comme les travaux des Groupes de Recherches Islamo-Chrétiens (GRIC) de Tunis et de Rabat, en collaboration avec ceux de Paris et de Bruxelles, ont abouti à la publication des livres suivants
Ces Ecritures qui nous questionnent : la Bible et le
Coran, Paris, Centurion, 1987, 159 p.;
Foi et justice : un défi pour le Christianisme et lÂIslam, Paris, Centurion, 1993, 325 p.;
Pluralisme et laïcité : Chrétiens et Musulmans proposent, Paris, Bayard/Centurion, 1996, 265 p.;
Péché et responsabilité éthique dans le monde contemporain, Paris, Bayard, 2000, 261 p. et
Chrétiens et
Musulmans en dialogue : les identités en devenir, Paris, LÂHarmattan, 2003, 390 p.
[16]La bibliographie sur ces émigrations successives et ces intégrations plus ou moins réussies est des plus abondantes. On consultera plus spécialement Dassetto F., Maréchal B. et Nielsen J
., Convergences Musulmanes : aspects contemporains de lÂIslam dans lÂEurope élargie, Paris, LÂHarmattan, 2001; Bougarel X. et Clayer N.,
Le Nouvel Islam balkanique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001; Bencheikh Soheib,
Marianne et le Prophète (LÂIslam dans la France laïque), Paris, Grasset, 1998; Boyer A.,
LÂIslam en France, Paris, P.U.F., 1998; Kaltenbach J.2H. et Tribalat M.,
La République et lÂIslam entre crainte et tremblement, Paris, Gallimard, 2002; Césari J.,
Etre musulman en France aujourdÂhui, Paris, Hachette, 1997, et
Musulmans et républicains, Paris, Ed. Complexes, 1998; Frégosi F.,
La formation des cadres religieux musulmans en France, Paris, LÂHarmattan, 1998; Ramadan T.,
Les
musulmans dÂOccident et lÂavenir de lÂIslam, Paris, Actes Sud/Sindbad, 2003; Borrmans M., ÂLes Musulmans en Europe: foi en la démocratie ?Â, in
Chemins de dialogue, Marseille, I.S.T.R., n° 22, déc. 2003, pp. 91-101; et le numéro spécial de la revue italienne
Ad Gentes, Bologna, E.M.I., 2005/2, intitulé
Cristiani e musulmani in Europa.
[17]Les Papes Jean-Paul II et Benoît XVI ne manquent pas de signaler, plus ou moins indirectement, cette situation paradoxale dans leur allocution annuelle au corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège, à lÂoccasion des échanges de vÂux, mais rien nÂy fait, hélas! Cf. sur lÂorigine historique de cette impossibilité, Ferré A., ÂMuhammad a-t-il exclu de lÂArabie les Juifs et les Chrétiens?Â, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 16, 1990, pp. 43265.
[18]Ces derniers chiffres relèvent des estimations que fait, de la situation, Mgr Paul Hinder, lÂactuel Vicaire Apostolique dÂArabie, en date du 13 septembre 2005.
[19]Cf. La visite officielle du Patriarche Âcuménique Bartholomaios I à Bahrayn, le 25 septembre 2000, et la tenue dÂun 10
ème colloque islamo-chrétien (les précédents ayant eu lieu en Jordanie, en Grèce et en Turquie), ainsi que les trois colloques islamo-chrétiens de Doha (Qatar) qui y ont eu lieu en avril 2003, mai 2004 et juin 2005, le dernier voyant même la participation de représentants juifs.
[20]Cf. LÂétude documentée de Ayuso Guixot M. A., ÂChristian-Muslim Relations in The Sudan (A Survey Through The Sudanese PoliticsÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 30, 2004, pp. 1312151.
[21] Les catholiques du Nord sont répartis entre les diocèses de Khartoum et El-Obeid, et ceux du Sud entre les diocèses de Juba, Malakal, Rumbek, Tambura, Torit, Wau et Yei.
[22]On consultera, avec profit, les études suivantes : Lepoittevin C. et Mendy J., ÂSénégalais chrétiens et musulmans en dialogue: un effort de réponse commune aux défis du monde contemporainÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 17, 1991, pp. 1696194; Onaiyekan J., ÂChristians and Muslims: Human Rights and Responsibilities: the Nigerian SituationÂ, in
Islamochristiana, n° 9, 1983, pp. 181-199, et ÂThe Challenge of Islamic Expansion in Nigeria: Suggestions for a Christian ResponseÂ, in
Islamochristiana, n° 14, 1988, pp. 219-235; Coudray H., ÂChrétiens et Musulmans au TchadÂ, in
Islamochristiana, n° 18, 1992, pp. 175-234.
[23]Cf.
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 24, 1998, p. 183:
Press Release on the Death of Most Rev. John
Joseph, Bishop of Faisalabad (07.05.1998).
[24] Cf. De Souza A., ÂDialogue in the Islamic Republic of PakistanÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 14, 1988, pp. 211-218; Bressan L., ÂNew Horizons for Peace and Harmony in PakistanÂ, in
Islamochristiana, n° 18, 1992, pp. 25-35; OÂBrien J., ÂOur Presence to the World of Islam in PakistanÂ, in
Islamochristiana, n° 29, 2003, pp. 17-38.
[25]Cf. Zannini F., ÂMuslim-Chistian Dialogue in BangladeshÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 17, 1991, pp. 1312167.
[26]Cf. Tan Chee Ing P., ÂMuslim-Christian Relations in Peninsular MalaysiaÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 19, 1993, pp. 1252151.
[27]Cf. Fitzgerald M.L., ÂChristian-Muslim Dialogue in South2East AsiaÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 2, 1976, pp. 171-185; Raillon F., ÂChrétiens et Musulmans en Indonésie : les voies de la toléranceÂ, in
Islamochristiana, n° 15, 1989, pp. 135-167; Taher H.E.T., ÂPancasila. Fifty Years On: the Dynamics of National Unity in IndonesiaÂ, in
Islamochristiana, n° 21, 1995, pp. 87-94.
[28]Cf. Troll C.W., ÂChristian-Muslim Relations in India: A Critical SurveyÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 5, 1979, pp. 119-145, et ÂIslamic Thoughts in Modern IndiaÂ, in
Islamochristiana, n° 13, 1987, pp. 79-98.
[29]Cf. Fitzgerald M.L., ÂChristian-Muslim Dialogue in South-East AsiaÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 2, 1976, pp. 171-185; Gowing P.G., Christian-Muslim Dialogue in the Philippines (1976-1981), in
Islamochristiana, n° 7, 1981, pp. 211-225; DÂAmbra S., ÂChristian-Muslim Relations in the PhilippinesÂ, in
Islamochristiana, n° 20, 1994, pp. 179-206.
[30]Selon ce modèle saoudite que les fondamentalistes considèrent comme exemplaire, lÂIslam doit être déclaré Âreligion de lÂEtat et sa Loi religieuse (la SharîÂa) ne peut quÂêtre la source unique ou principale de la législation. Les autres religions sont tolérées et protégées selon le statut de ÂdhimmitudeÂ. LÂEtat organise les structures de lÂIslam national (Grand Muftî, Conseil Supérieur Islamique, etc ) et en garantit la transmission aux nouvelles générations à travers lÂenseignement et les moyens de communication sociale, tandis quÂun Ministère des Affaires Religieuses coordonne la pratique du culte et en prépare les imâm-s. Les fêtes religieuses musulmanes sont les seules célébrées et le pèlerinage à La Mecque est organisé par lÂEtat. Le vendredi est le jour de repos hebdomadaire et les interdits alimentaires sont respectés. LÂEtat adhère à lÂOrganisation de la Conférence Islamique et à toutes ses institutions, dans un cadre qui assure à la Umma islamique sa solidarité.
[31]Un projet de Code pénal unifié des pays arabes ne possède-t-il pas un chapitre qui traite de ÂlÂapostasie où lÂun des quatre articles stipule que ÂlÂapostat est puni de la peine de mort sÂil est prouvé quÂil a apostasié dÂune manière volontaire et sÂy maintient après avoir été invité à se repentir dans un délai de trente jours (art. 162)? Cf. sur la question, Ayoub M., ÂReligious freedom and the Law of Apostasy in IslamÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 20, 1994, pp. 75-91, et Aldeeb Abu-Sahlieh S.A., ÂLe délit dÂapostasie aujourdÂhui et ses conséquences en droit arabe et musulmanÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 20, 1994, pp. 93-116.
[32]Cf. Borrmans M., ÂConvergences et divergences entre la Déclaration Universelle des Droits de lÂHomme de 1948 et les récentes Déclarations des Droits de lÂHomme dans lÂIslamÂ, in
Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 24, 1998, pp. 1217.
[33]Deux livres en reproduisent la liste et le contenu, ainsi que les recommandations finales, publiés à Beyrouth par lÂInstitut dÂEtudes Islamo-Chrétiennes de lÂUniversité Saint-Joseph, sous la direction dÂAugustin Dupré la Tour et Hisham Nashabé et grâce à la compétence de Juliette Nasri Haddad,
Déclarations Communes
Islamo-Chrétiennes (1954-1995), Dar el-Machreq, 1997, 376 p., et
Déclarations Communes
Islamo-Chrétiennes (1995-2001), Dar el-Machreq, 2003, 279 p.
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