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 Pontifical Council for the Pastoral Care of Migrants and Itinerant People

People on the Move

N° 101 (Suppl.), August 2006

 

 

SITUATION GÉNÉRALE: COMMENT VIVENT LES CHRÉTIENS DANS LES PAYS À MAJORITÉ ISLAMIQUE ?

 

 

R.P. Maurice Borrmans, M.Afr.

ancien Professeur, PISAI, Rome

 

Que faut-il entendre par « pays musulmans » ? Les pays où la majorité de la population est musulmane, même si leur constitution ne dit rien sur la religion de l’Etat, ou les seuls pays qui adhèrent à l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI), organisme intergouvernemental créé en 1969 à Rabat, qui a son siège à Jeddah et regroupe aujourd’hui cinquante-sept Etats, ou les seuls pays qui sont membres de la Ligue des Etats Arabes, fondée à Alexandrie en 1945, qui a son siège au Caire et rassemble vingt-et-un Etats membres ? Chaque pays musulman est loin d’être un Etat islamique, même si l’Arabie Saoudite prétend bien l’être à titre exemplaire, dans l’observance intégrale de ses critères idéologiques et théologiques à la fois. Et que faut-il y entendre par « chrétiens » ? S’agit-il des communautés chrétiennes du Proche-Orient, héritières actuelles des premières Eglises apostoliques, ou s’agit-il des nouvelles et jeunes Eglises d’Afrique noire ou d’Asie méridionale, ou bien encore de ces chrétiens venus de tous pays pour travailler en pays dits musulmans ? Il convient donc de bien distinguer, d’un côté comme de l’autre, quels sont les pays et les croyants dont on parle, puisque chaque situation nationale ou régionale s’avère spécifique. Qui plus est, l’histoire est là qui nous dit ce qu’il en fut des chrétiens, comme des juifs, dans les Empires musulmans de Damas (661-750), de Bagdad (750-1258), du Caire (1258-1453) et d’Istanbul (1453-1924), et de leur statut de « sujets protégés » (ahl al-dhimma), qui leur garantissait l’autonomie de foi, de culte et de statut personnel, tout en leur interdisant l’accès aux fonctions de commandement, civil ou militaire : ils ont toujours diminué en nombre et en importance[1]. Or ce passé de « dhimmitude »[2] informe encore le présent en tous ces pays où les mentalités collectives musulmanes sont profondément marquées par le « confessionnalisme » structurel de l’organisation sociale islamique au nom d’une Loi divinement révélée (Sharî‘a) qui a son fondement et son expression dans le Coran et la Sunna, et au nom d’une Charte dite de ‘Umar, protectrice et discriminatoire, dont certains maintiennent la validité jusqu’à nos jours[3] : faut-il rappeler que le monde est alors divisé, à ce titre, entre une « Demeure de l’islam » où sont censées régner la paix et la justice, et une « Demeure de la guerre », où il convient d’annoncer l’islam, « de gré ou de force », bien qu’entre les deux « demeures », il y ait aussi place pour une « demeure de l’armistice » de durée précaire et de situation ambiguë. 

Les Etats actuellement existant dans le « monde musulman » sont presque tous nés au cours du XXème siècle sur un modèle occidental, mais n’en gardent pas moins une « vision islamique » classique, ce qui engendre bien des situations contradictoires, si bien que beaucoup de chrétiens peuvent légitimement se demander si, vraiment, on y est passé « de la dhimmitude à la concitoyenneté »[4]. D’autant plus que l’histoire récente (XIXème et XXème siècles) a vu ces pays être administrés par des pays occidentaux (sous forme de colonies, de protectorats ou de mandats) avant de connaître des luttes de « libération nationale » où l’islam est intervenu comme « moteur » politique, culturel ou religieux : renaissance arabe (nahda), réforme musulmane (islâh), révolution socialiste (thawra), réveil islamique (sahwa), islamisation structurelle (aslama), tels sont les mots d’ordre qui ont mené les évolutions récentes en ces divers pays, si bien qu’il est difficile d’y faire une juste place à la modernité (hadâtha), à la démocratie (dîmûkratiyya) et à la laïcité (‘almâniyya). En effet, quelle place y est-elle assurée aux chrétiens lorsque l’idéologie officielle exalte la « personnalité arabo-islamique » du pays ou proclame que celui-ci est une « république islamique » ? Et les récentes manifestations d’un fondamentalisme extrémiste et, parfois, terroriste viennent confirmer les possibles incompatibilités de convivialité égalitaire entre citoyens d’un même pays, devenus victimes d’un « conflit de civilisations » ! De nouvelles migrations résultent de cet ensemble de facteurs sociologiques, économiques et politiques, qui se trouvent être aussi facilitées par le phénomène de la mondialisation : des chrétiens, arabes ou autres, ainsi que de nombreux musulmans, en quête de travail ou par choix personnel, quittent leurs pays pour l’Occident, européen ou américain, voire australien, tandis que nombre de chrétiens venus d’ailleurs travaillent et résident dans les pays musulmans du Golfe et de la péninsule arabe, et qu’en bien d’autres pays les chrétiens autochtones s’évertuent à développer une concitoyenneté positive qui n’est pas sans aléas, en Afrique et en Asie, tandis que les nouvelles diasporas musulmanes en Europe occidentale et en Amérique peinent à s’intégrer en des contextes démocratiques et laïques pour lesquels elles ne sont guère préparées. C’est donc en tenant compte des séquelles de ce passé spécifique et de la variété des situations socio-culturelles qu’il convient d’envisager la situation actuelle des communautés chrétiennes minoritaires en contexte majoritairement musulman. 

Chrétiens en pays musulmans arabes

Comme le disait, en 2000, Mgr Cyrille Bustros, alors archevêque grec-catholique de Baalbeck, la situation des chrétiens en ces pays peut se répartir comme suit : « il y a d’abord les pays où il est interdit de construire des églises comme l’Arabie Saoudite, il y a ensuite les pays où les chrétiens sont considérés comme non-nationaux : le Koweït, les Etats du Golfe, Oman et les cinq Etats du Mashriq qui autorisent la construction d’églises, il y a aussi les pays où les chrétiens sont autochtones et les Eglises apostoliques : Egypte, Syrie, Irak, Jordanie, Palestine, Turquie (et Iran) (leur présence et leur culte sont légaux, mais il est interdit de procéder à des conversions de musulmans), il y a enfin l’exception libanaise, où le président de la République est, par un accord tacite, chrétien maronite »[5]

En 1995, on estimait qu’au Maghreb, les chrétiens étaient près de 7 millions, dont la moitié en Egypte. D’autres statistiques majorent plus ou moins ce nombre. En bref, selon les dernières évaluations, les chrétiens représenteraient 6 % de la population en Egypte, 4 % en Jordanie, de 2 à 4 % en Palestine et en Israël, 3 % en Irak, de 7 à 10 % en Syrie et 43 % au Liban. Dans la diversité de leurs confessions (orthodoxes, catholiques, réformés) et de leurs rites (grecs, coptes, maronites, syriaques, arméniens, chaldéens, latins), mais rassemblés, depuis 1988, dans l’unique Conseil des Eglises du Moyen-Orient (avec quatre co-présidents), ils jouissent d’une relative autonomie juridique (ayant leur propre législation chrétienne de la famille dans le cadre de leur statut personnel) et parfois d’une autonomie judiciaire (tribunaux ecclésiastiques dont les sentences sont homologuées par l’Etat). Tout en proclamant que « l’islam est la religion de l’Etat » (sauf en Syrie et au Liban), les constitutions de ces pays respectifs[6] affirment que tous les citoyens sont égaux devant la loi, sans discrimination de race ou de religion. Dans presque tous ces pays, une large collaboration confiante s’est développée entre musulmans et chrétiens dans les domaines de l’éducation et de la culture, de l’économie et des œuvres sociales ; presque partout, sauf dans les cas de nationalisations, l’enseignement privé à direction chrétienne est toléré, voire apprécié, par de nombreuses familles musulmanes. Dans les parlements, les chrétiens sont assez bien représentés, mais il leur est souvent difficile, sinon impossible, d’accéder aux postes de décision politique (sauf au Liban, et encore !). Il est non moins vrai que tout conflit entre plaideurs de religions différentes risque souvent de devenir une confrontation entre communautés, surtout en Egypte[7], d’autant plus que, dans les cas de mariages mixtes et de conversions à l’islam, les enfants mineurs sont présumés suivre leur père dans sa conversion, et cela malgré eux. La liberté de culte est partout respectée. S’il est souvent possible de construire de nouvelles églises en des quartiers modernes, cela n’est pas le cas de l’Egypte où reste en vigueur le fameux Khatt-i humâyûn ottoman de 1856 qui n’autorise une restauration d’église que sur décret présidentiel[8]. Si donc les chrétiens se sentent « chez eux » au Proche-Orient et y vivent, plus ou moins bien, leur foi, leur culte et leur culture, personnellement et communautairement, ils n’en éprouvent pas moins le sentiment d’une précarité qu’engendre un « confessionnalisme religieux » qui a ses avantages et ses inconvénients, tout comme ils se posent de graves interrogations face aux multiples manifestations, parfois violentes, d’un fondamentalisme islamique radical dont souffrent également nombre de leurs concitoyens musulmans. Il est certain que les incertitudes qui pèsent encore sur le processus de paix engagé entre l’Etat d’Israël et l’Autorité palestinienne ne sont pas sans influence sur cette situation. Quant à la Turquie, dont la laïcité est spécifique[9], elle compte une infime minorité de chrétiens d’origine étrangère à côté de deux minorités de nationaux, la grecque-orthodoxe et l’arménienne grégorienne, reconnues par le traité de Lausanne (1923) : les chrétiens y jouissent des libertés fondamentales que l’Etat turc reconnaît à tous ses citoyens, dans un ordre public à la fois de volonté laïque et de tradition islamique, ce qui engendre une situation d’ensemble plutôt précaire, même pour les initiatives du Patriarche œcuménique Bartholomaios 1er et des instances religieuses locales. La république islamique d’Iran intègre ses très rares minoritaires chrétiens, arméniens et autres, dans le cadre de la « dhimmitude » classique, même si celle-ci se voit exprimée en termes juridiques modernes[10]. Il est certain que les efforts déployés en vue d’une harmonisation plus solidaire des initiatives entre les patriarches catholiques, d’une expression plus oecuménique des rapports entre les responsables des Eglises (qu’elles soient antéchalcédoniennes, orthodoxes, réformées ou catholiques) et d’une ouverture plus dialogique envers les diverses communautés musulmanes n’ont pas manqué d’améliorer la condition des chrétiens au cours des dernières décennies. Les visites de Jean-Paul II au Liban (1997), en Egypte et à Jérusalem (2000) et en Syrie (2001) ont été autant d’occasions pour rappeler à tous l’importance de ces présences chrétiennes au Proche-Orient. Musulmans et chrétiens n’ont pas manqué de multiplier aussi certaines formes de dialogue, telles la création du Comité National Libanais du dialogue islamo-chrétien, les initiatives de l’Académie Royale de Jordanie et l’institution d’un comité d’al-Azhar pour le dialogue avec les religions monothéistes. Le Liban, pour sa part, a connu la tenue de maintes rencontres islamo-chértiennes de divers types.

Dans les cinq pays du Maghreb, les chrétiens n’y sont pas chez eux, hormis une infime minorité en Algérie : ils y sont des hôtes, permanents ou transitoires (vu le développement incessant du tourisme, surtout en Tunisie), ce qui explique le statut précaire de leurs situations locales, quoique la situation juridique des Eglises y ait été reconnue par des instruments de droit qui leur garantissent la personnalité juridique et l’autonomie nécessaire[11]. Les chrétiens y seraient donc, selon l’Annuario Pontifico de 2001, 4.500 en Mauritanie (pour une population de 2.211.000 habitants), 24.000 au Maroc (les Marocains y étant 34 millions), 2.650 en Algérie[12](les Algériens y étant aussi 34 millions), 22.000 en Tunisie (sur une population globale de 9.200.000 Tunisiens) et 85.000 en Libye (le pays ayant 5.048.000 habitants). Le personnel ecclésial y est encore important, d’autant plus que des écoles privées (Maroc, Tunisie) et des institutions culturelles (surtout bibliothèques pour professeurs et étudiants) ont pu s’y maintenir ou s’y développer dans le cadre de collaborations positives. Les libertés de culte y sont reconnues et respectées, et d’autres libertés religieuses y seraient possibles[13]. Il est certain que le Maroc, l’Algérie et la Tunisie bénéficient de rapports particuliers avec l’Europe occidentale, conséquence inattendue d’un passé récent qui les a vus culturellement et politiquement liés à la France et à l’Espagne. Les échanges économiques et les collaborations universitaires[14] y facilitent un climat de collaboration qui a aussi ses répercussions dans le cadre religieux. Le discours de Jean-Paul II à la jeunesse marocaine de Casablanca, le 19 août 1985, sur invitation du roi Hasan II, et la visite qu’il fit à Tunis, le 14 avril 1996, ont confirmé les habitudes locales de dialogue entre musulmans et chrétiens[15].

Le fait est que les trois principaux pays du Maghreb disposent d’importantes diasporas en Europe occidentale, ce qui y encourage un échange constant d’idées et de personnes et y permet certaines évolutions modernisantes. Il en est de même pour la Turquie qui voit nombre de ses ressortissant vivre en Allemagne, en France, en Belgique et aux Pays-Bas[16]. Les dernières décennies du XXème siècle ont donc vu une importante migration de populations musulmanes vers l’Europe occidentale. Des statistiques sérieuses décrivent la situation, en 2001, comme suit. En Allemagne, il y aurait 3.040.000 musulmans, dont 2.300.000 Turcs (soit 3 % de la population). La Belgique compterait 370.000 musulmans, dont 165.000 Marocains et 100.000 Turcs (soit 3,8 % de la population). Les Pays Bas auraient 696.000 musulmans, dont 284.000 Turcs et 247.000 Marocains (soit 4,6 % de la population). La Grande Bretagne estimerait avoir 1.400.000 musulmans, presque tous de nationalité britannique et surtout originaires du sub-continent indien (770.000), (soit 2,5 % de la population). La France compterait entre 4.000.000 et 4.500.000 musulmans, dont presque la moitié devenus citoyens français : ceux demeurés étrangers seraient 1.500.000 Algériens, 1.000.000 Marocains, 350.000 Tunisiens, 350.000 Turcs et 250.000 originaires d’Afrique noire (soit 7 % de la population). L’Espagne aurait 300.000 musulmans, dont 170.000 Marocains (soit 0,7 % de la population). L’Italie recenserait plus de 500.000 musulmans, dont 150.000 Marocains, 92.000 Albanais, 50.000 Tunisiens, 35.000 Sénégalais, 26.000 Egyptiens, 13.000 Algériens et 12.000 Somaliens (soit 1 % de la population). La Suisse aurait 310.000 musulmans (soit 4,5 % de la population). Les études n’ont pas manqué, en chaque pays, pour analyser de plus près l’importance relative de ces communautés musulmanes, leurs provenances toujours diversifiées, leur intégration plus ou moins bien réussie, leurs organisations nationales ou régionales démultipliées, leur « demande » culturelle et religieuse, leur « affirmation identitaire » toujours plus prononcée et l’influence qu’elles exercent, directement ou indirectement, sur l’opinion publique de leurs pays d’origine. 

Les pays du Golfe et de la péninsule arabe ont connu un phénomène inverse, car leur développement économique et industriel, dû au pétrole et à l’après-pétrole, a nécessité l’afflux de techniciens, surtout européens et américains, et d’une abondante main d’œuvre asiatique, principalement indienne, philippine et coréenne, ce qui y a amené la présence, toujours temporaire, de nombreux immigrés chrétiens parmi ces étrangers qui constituent parfois plus de 50 % de la population. Les six pays du Conseil de Coopération du Golfe, hormis le plus important, l’Arabie Saoudite, ont une attitude d’accueil qui respecte les libertés religieuses essentielles, ce qui permet au Vicariat Apostolique d’Arabie (qui a siège à Abû Dhabî) et à celui du Koweït d’assurer le service pastoral des communautés chrétiennes en toute liberté. Le même Annuario Pontificio signalait la présence de 151.000 catholiques au Koweït, en 2001, sur une population de 2 millions d’habitants, et de 1.300.000 catholiques parmi les étrangers qui résident dans le reste des pays de la péninsule (42.250.000 habitants). L’Eglise assure, en toute liberté, le service des 30.000 catholiques de Bahrayn (sur 690.000 habitants), des 70.000 catholiques de Qatar (sur un million d’habitants), des 350.000 catholiques des Emirats Arabes Unis (sur les 2,5 ou 3 millions d’habitants) et des 70.000 catholiques de l’Oman (sur les 2,6 millions d’habitants). Les paroisses y sont florissantes et de nombreuses collèges privés à direction catholique y éduquent des élèves chrétiens et musulmans. En Arabie Saoudite, par contre, tout culte non musulman est interdit, alors qu’on y compterait plus de 1.200.000 catholiques sur un ensemble de 20 millions d’habitants environ. Seul un service clandestin leur est assuré, avec risques et périls[17]. Quant au Yémen, avec ses 20 millions d’habitants, il ne connaît qu’une minorité d’étrangers et donc de catholiques (3.000 environ), mais ceux-ci ont le service de prêtres et de religieuses, la plupart de celles-ci étant d’ailleurs au service des Yéménites (personnes âgées et enfants handicapés)[18]. Les Etats de Bahrayn et de Qatar ont même été témoins, récemment, d’initiatives de dialogue interreligieux de la part des autorités locales[19]

Chrétiens en pays musulmans non arabes

Le Soudan, en sa réalité des plus contrastées, connaît une situation spécifique, après de nombreuses années de guerre civile et de volonté gouvernementale d’imposer la Sharî‘a dans tout le pays[20]. Les récents accords de paix et de réconciliation devraient permettre une normalisation que les événements du Darfour mettent à rude épreuve. Si le pays compte plus de 30 millions d’habitants majoritairement musulmans, d’ethnies très diverses, dont 22 millions au Nord et 8 millions au Sud, on y trouve 500.000 catholiques dans les deux diocèses du Nord (2 % de la population) et 1.500.000 catholiques dans les sept diocèses du Sud (20 % de la population)[21]. On sait aussi que les Soudanais constituent une importante diaspora en Egypte, qui y connaît bien des problèmes. Les autres pays d’Afrique sub-saharienne ont très souvent organisé des rapports égalitaires entre leurs citoyens, même si les musulmans y sont très largement majoritaires, comme c’est le cas dans l’Afrique du Sahel[22] : au Sénégal, ils représentent 86 % de la population, au Mali 60 %, en Guinée 60 %, au Burkina Faso 25 %, au Niger 89 %, au Nigeria 46 %, au Tchad 47 %, au Kenya 8 % et en Tanzanie 32 %. La plupart de ces pays pratiquent une laïcité de type français ou britannique, ce qui garantit leurs chances aux minorités chrétiennes, d’autant plus que celles-ci y jouissent souvent d’un prestige que leur assurent les services qu’elles rendent à la société globale : éducation scolaire dont profitent de nombreuses familles musulmanes, hôpitaux et dispensaires au service de tous, centres sociaux de promotion de la femme, etc… Il convient, cependant, de tenir compte des efforts d’islamisation en profondeur qu’y tentent certaines associations musulmanes réformistes et de nombreuses présences caritatives wahhâbites, ce qui n’est pas sans tenter « l’islam tranquille » des sociétés traditionnelles d’envisager une application de la Loi islamique (la Sharî‘a), comme c’est particulièrement le cas de nombreux Etats du Nord de la Fédération de la Nigeria. On sait que les conflits interreligieux, parfois sanglants, y sont malheureusement devenus trop fréquents. De toute façon, la structuration moderne de l’Islam national, un peu partout, ne sera pas sans poser des problèmes, demain, pour le « vivre ensemble » des communautés religieuses.

Et que dire des pays de l’Asie méridionale où vivent plus de la moitié des musulmans du monde. Le Pakistan, avec ses 156.500.000 habitants, voit ses 3.800.000 chrétiens (dont 1.200.000 catholiques) rassemblés dans un collège électoral distinct (conformément à un certain statut de « dhimmitude ») et soumis à une « loi du blasphème » qui permet de traîner les chrétiens devant les tribunaux pour la moindre accusation d’attentat à l’honneur du Coran, de Muhammad ou de l’Islam, les exposant ainsi à la vindicte publique. On sait que l’évêque John Joseph de Faisalabad a cru devoir s’y suicider ostensiblement, le 6 mai 1998, en plein tribunal, pour protester contre cette loi qui n’a fait que trop de victimes innocentes au Pakistan[23], même si les efforts de dialogue islamo-chrétien n’y manquent pas[24]. Le Bangladesh, avec ses 129.000.000 habitants, voit ses 1.5000.000 chrétiens (dont 235.000 catholiques), connaître une situation un peu similaire[25]. Dans la Fédération malaise, où ne seraient chrétiens que les Chinois et les Indiens immigrés de longue date, des lois limitent étrangement l’usage du vocabulaire religieux malais par les non musulmans[26]. L’Indonésie, qui compte 212.000.000 d’habitants et, parmi eux, 27.800.000 chrétiens, dont 5.700.000 catholiques, se vante, à juste titre, de pratiquer un pluralisme de qualité qui s’inspire de la charte nationale des Penca Sila, mais des manifestations antichrétiennes y ont eu lieu aux Moluques et aux Célèbes, sans parler des événements de Timor Est et Ouest[27]. La grande Fédération indienne dont la population dépasse le milliard compte 107 millions de musulmans et 62 millions de chrétiens, dont 15.500.000 catholiques, qui y vivent en une relative coexistence faite de collaborations positives[28]. Quant aux Philippines qui comptent plus de 60 millions d’habitants presque tous catholiques, ses 3.270.000 musulmans ne sont pas sans poser bien des problèmes à Mindanao et dans les îles Sulu, nonobstant le fait qu’un Statut Personnel musulman leur avait été reconnu, il y a quelques années[29]. Il conviendrait d’analyser, dans le détail, la situation exacte des rapports entre majorité et minorités en chacun de ces pays où l’appartenance religieuse jour encore un rôle très important. 

Conclusion

Telles sont, trop brièvement présentées, les dimensions actuelles du « vivre ensemble » dans les pays de population musulmane majoritaire et de présences chrétiennes minoritaires, anciennes ou récentes. Qu’en adviendra-t-il demain ? Le fait est que les affrontements intercommunautaires d’hier au Liban et israélo-palestiniens d’aujourd’hui en Terre Sainte, les événements qui ont suivi les attentats terroristes de New York, de Madrid et de Londres, les interventions militaires en Afghanistan et en Irak n’ont fait que rendre plus précaire que jamais les chances de ce « vivre ensemble » : ce sont toujours les minoritaires qui risquent d’y devenir des « boucs émissaires », suite aux généralisations faciles et aux amalgames simplistes qui redonnent vie aux vieux préjugés et aux rêves de croisades ou de jihâd-s. Le succès relatif des mouvements fondamentalistes islamiques, qu’ils soient violents ou non, oblige les musulmans modérés et les institutions de l’Islam étatique à affirmer plus que jamais leur identité islamique. Le risque est alors grand de considérer l’Arabie Saoudite comme étant le modèle parfait d’une société musulmane où tout est réglementé par le Coran, la Sunna et le Fiqh en leur interprétation la plus rigoureuse, à savoir la « wahhâbite »[30]. En réalité, presque partout, c’est l’Etat qui gère l’Islam national, en organise le culte et en interprète l’esprit, donnant ainsi à la société tout entière ce caractère globalement islamique où le non musulman se sent parfois marginalisé. Certes, d’autres forces agissent aussi auprès des opinions publiques dès lors que s’y imposent les vues de « musulmans éclairés », réformistes ou modernistes, qui entendent témoigner d’un Islam capable de démocratie et d’humanisme. C’est heureusement l’attitude qu’adoptent souvent les hommes de gouvernement en ces divers pays, non sans subir les contestations religieuses de leurs oppositions politiques au nom d’un Islam idéal qui serait, par eux, méconnu ou occulté.

Dans cet ordre d’idées, il faut se réjouir de voir des gouvernements d’Etats musulmans nouer des relations diplomatiques avec le Saint-Siège, être plus attentifs à garantir les droits de l’homme et affirmer une volonté de dialogue interculturel et interreligieux, dans le cadre d’un pluralisme qui se voudrait démocratique, voire laïque. Mais on doit néanmoins regretter qu’il existe un certain nombre de restrictions dans l’application des droits de l’homme, que les programmes et les livres scolaires présument souvent que tous les élèves sont musulmans, que la disparité de religion (ikhtilâf al-dîn) demeure presque partout un empêchement au mariage d’une musulmane avec un non-musulman ou à l’héritage entre personnes de la même famille, parce que de religions différentes. Qui plus est, la « liberté de changer de religion » est encore trop souvent refusée comme contraire aux règles de la Sharî‘a[31]et la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 est volontiers interprétée conformément aux prescriptions de cette Loi islamique considérée comme source principale de toute législation[32], suivant de nombreuses constitutions. Il faut donc espérer qu’en ces divers domaines où chrétiens et musulmans ont désormais à vivre ensemble, avec tous leurs autres concitoyens, ils puissent unir leurs efforts en vue de garantir à tous, sans distinction de religion, la pleine jouissance de leurs droits et de leurs libertés, à titre personnel et communautaire. C’est bien dans ce sens qu’ont essayé d’œuvrer les musulmans et les chrétiens qui, depuis près de quarante ans, se sont rencontrés en des colloques où tous ces problèmes ont été abordés et où des solutions pragmatiques ont été proposées[33]



[1]Cf. De Rosa G., “I Cristiani nei paesi islamici”, in La Civiltà Cattolica 2003 IV, quaderno 3680 (18 ottobre 2003), pp. 160-173.
[2]Cf. Bat Ye’or, Le Dhimmi, profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Paris, Ed. Anthropos, 1980, 330 p.; Les Chrétientés d’Orient entre Jihad et Dhimmitude, Paris, Cerf, 1991, 529 p.; Juifs et Chrétienssous l’Islam: les dhimmis face au défi intégriste, Paris, Berg International, 1994, 420 p.
[3]Cf. Borrmans M., “La ‘Charte de ‘Umar’ et ses lectures contemporaines”, in L’Orient chrétien dans l’empire musulman, Paris, Ed. de Paris, 2005, pp. 91-108.
[4]Cf. La pertinente analyse qui en est faite par Ferré A. à partir des récentes publications arabo-musulmanes, “Protégés ou citoyens ?”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 22, 1996, pp. 79-117.
[5]Conférence tenue le 2 juillet 2000 et reproduite dans le bulletin n° 772 de janvier 2001 de l’Oeuvre d’Orient. La littérature ne manque pas sur les chrétiens du Proche-Orient. On consultera, entre autres sources: par les soins de Pacini A., Comunità cristiane nell’islam arabo: la sfida del futuro, Turin, Fondation Agnelli, 1996, 406 p. et sa version française Les communautés chrétiennes dans le monde musulman arabe : le défi de l’avenir, in Proche Orient Chrétien, tome 47, 1997, Fasc. 123, 415 p.; Valognes J.2P., Vie et mort des chrétiens d’Orient, des origines à nos jours, Paris, Fayard, 1994, 972 p.; Le Coz R., Histoire de l’Eglise d’Orient : chrétiens d’Irak, d’Iran et de Turquie, Paris, Cerf, 1996, 441 p.; Yacoub J., Babylone chrétienne : géopolitique de l’Eglise de Mésopotamie, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, 334 p.; Naguib S., Les Coptes dans l’Egypte d’aujourd’hui : angoisses et espoirs d’une minorité aux abois, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, 334 p.
[6]Cf. Etudes Arabes-Dossiers, “L’Islam, religion de l’Etat”, PISAI, Rome, n° 72, 198721, 128 p., et Recueil des Constitutions des Pays Arabes, sous la direction de E. Canal-Forgues, Université Saint-Joseph, Beyrouth, Bruylant, 2000, 513 p. (français) et 311 p. (arabe).
[7]Donnant lieu à la fitna tâ’ifiyya (conflit confessionnel), cf. à titre d’exemple le “deuxième tableau” de l’article publié par Husayn Ahmad Amîn dans al-Ahâlî (2 octobre 1991), au Caire et les commentaires qu’il en fait in Etudes Arabes-Dossiers, “Al-dhimma : l’islam et les minorités religieuses”, PISAI, Rome, n° 80281, 1991, pp. 137-176.
[8]Voir, à ce sujet, la campagne de presse qui a eu lieu en 1991 (dossier spécial de la Jam‘iyyat al-Sa‘îd, 20 août 1991).
[9]Cf. Öktem E., “La spécificité de la laïcité turque”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 29, 2003, pp. 93-110. Les accords de Lausanne avaient maintenu près de 100.000 grecs orthodoxes en Turquie comme nationaux turcs, mais beaucoup ont dû quitter le pays après les dramatiques événements qui ont marqué le rattachement manqué de Chypre à la Grèce, en 1964, et la partition de l’île en deux camps, tandis que les 100.000 turcs alors maintenus en Thrace occidentale y sont toujours, jusqu’à ce jour, des citoyens grecs à statut spécial. Selon l’Annuario Pontificio de 2001, il y aurait 400.000 chrétiens en Turquie sur une population totale de 66 millions d’habitants, et les catholiques, à peine 30.000, y sont répartis entre le vicariat apostolique d’Istanbul (15.000), celui d’Anatolie (4.500) et le diocèse d’Izmir (1.300). Une autre évaluation parle de 115.000 chrétiens, dont 10.000 gréco-orthodoxes, 40.000 arméniens, 50.000 syriaques et 15.000 catholiques. 
[10]Selon le même Annuario Pontificio de 2001, les chrétiens y seraient environ 360.000, dont 16.000 catholiques, sur une population totale de 67.700.000 habitants.
[11]Cf. Pour le Maroc, la lettre patente adressée par le roi Hasan II au Pape, intégralement publiée in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 11, 1985, pp. 241-242; pour l’Algérie, Sanson H., “Statut de l’Eglise catholique au Maghreb” in Annuaire de l’Afrique du Nord 1979, pp. 381-390, et Laïcité islamique en Algérie, Paris CNRS, 1983, pp. 149 sqq.; pour la Tunisie, le texte des accords in Annuaire de l’Afrique du Nord 1964, pp. 6542656, et le mémoire ronéotypé pour un D.E.S. de sciences politiques (Tunis), de R. Ben Hammed, L’Eglise catholique en Tunisie depuis l’indépendance, 148 p.
[12]L’Algérie comprend toujours quatre diocèses, Alger, Oran, Constantine et Laghouat-Ghardaïa, qui, malgré le petit nombre de leurs 2.650 chrétiens, disposent de 105 prêtres et religieux ainsi que de 182 religieuses. Faut-il rappeler ici que l’Eglise d’Algérie a connu bien des crises: le départ d’un million de chrétiens européens, l’été 1962, puis la nationalisation de ses écoles et de ses hôpitaux, en 1976, et enfin les “années de braise” de 1990 à 2005 qui a vu la mort de plus de 150.000 algériens et la disparition dramatique, avec eux, de 19 prêtres, religieux et religieuses, dont l’évêque d’Oran, Mgr Pierre Claverie.
[13]A ce sujet, sont à signaler deux articles récemment publiés par l’hebdomadaire francophone Jeune Afrique-L’intelligent, par Alilat F., “Jésus-Christ en terre d’Algérie”, n° 2314, 15221 mai 2005, pp. 42-46, et, s’agissant de la Tunisie, par Kefi R., “Ils ont choisi le christianisme”, n° 2321, 329 juillet 2005, pp. 54-56. Il est à signaler aussi que de nombreuses sectes missionnaires américaines exercent leur activité en Afrique du Nord, surtout au Maroc, ce qui n’est pas sans poser bien des problèmes aux Eglises qui y sont “établies”.
[14]A titre d’exemple, les services culturels de l’Ambassade de France au Maroc signalent que 17.000 élèves marocains sont scolarisés dans des établissements français au Maroc et qu’environ 30.000 étudiants marocains poursuivent leurs études supérieures en France.
[15]La Tunisie connaît, depuis près de trente ans, la tenue constante de rencontres islamo-chrétiennes à divers niveaux universitaires, tout comme les travaux des Groupes de Recherches Islamo-Chrétiens (GRIC) de Tunis et de Rabat, en collaboration avec ceux de Paris et de Bruxelles, ont abouti à la publication des livres suivants Ces Ecritures qui nous questionnent : la Bible et le Coran, Paris, Centurion, 1987, 159 p.; Foi et justice : un défi pour le Christianisme et l’Islam, Paris, Centurion, 1993, 325 p.; Pluralisme et laïcité : Chrétiens et Musulmans proposent, Paris, Bayard/Centurion, 1996, 265 p.; Péché et responsabilité éthique dans le monde contemporain, Paris, Bayard, 2000, 261 p. et Chrétiens et Musulmans en dialogue : les identités en devenir, Paris, L’Harmattan, 2003, 390 p.
[16]La bibliographie sur ces émigrations successives et ces intégrations plus ou moins réussies est des plus abondantes. On consultera plus spécialement Dassetto F., Maréchal B. et Nielsen J., Convergences Musulmanes : aspects contemporains de l’Islam dans l’Europe élargie, Paris, L’Harmattan, 2001; Bougarel X. et Clayer N., Le Nouvel Islam balkanique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001; Bencheikh Soheib, Marianne et le Prophète (L’Islam dans la France laïque), Paris, Grasset, 1998; Boyer A., L’Islam en France, Paris, P.U.F., 1998; Kaltenbach J.2H. et Tribalat M., La République et l’Islam entre crainte et tremblement, Paris, Gallimard, 2002; Césari J., Etre musulman en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997, et Musulmans et républicains, Paris, Ed. Complexes, 1998; Frégosi F., La formation des cadres religieux musulmans en France, Paris, L’Harmattan, 1998; Ramadan T., Les musulmans d’Occident et l’avenir de l’Islam, Paris, Actes Sud/Sindbad, 2003; Borrmans M., “Les Musulmans en Europe: foi en la démocratie ?”, in Chemins de dialogue, Marseille, I.S.T.R., n° 22, déc. 2003, pp. 91-101; et le numéro spécial de la revue italienne Ad Gentes, Bologna, E.M.I., 2005/2, intitulé Cristiani e musulmani in Europa.
[17]Les Papes Jean-Paul II et Benoît XVI ne manquent pas de signaler, plus ou moins indirectement, cette situation paradoxale dans leur allocution annuelle au corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège, à l’occasion des échanges de vœux, mais rien n’y fait, hélas! Cf. sur l’origine historique de cette impossibilité, Ferré A., “Muhammad a-t-il exclu de l’Arabie les Juifs et les Chrétiens?”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 16, 1990, pp. 43265.
[18]Ces derniers chiffres relèvent des estimations que fait, de la situation, Mgr Paul Hinder, l’actuel Vicaire Apostolique d’Arabie, en date du 13 septembre 2005.
[19]Cf. La visite officielle du Patriarche Œcuménique Bartholomaios I à Bahrayn, le 25 septembre 2000, et la tenue d’un 10ème colloque islamo-chrétien (les précédents ayant eu lieu en Jordanie, en Grèce et en Turquie), ainsi que les trois colloques islamo-chrétiens de Doha (Qatar) qui y ont eu lieu en avril 2003, mai 2004 et juin 2005, le dernier voyant même la participation de représentants juifs. 
[20]Cf. L’étude documentée de Ayuso Guixot M. A., “Christian-Muslim Relations in The Sudan (A Survey Through The Sudanese Politics”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 30, 2004, pp. 1312151.
[21] Les catholiques du Nord sont répartis entre les diocèses de Khartoum et El-Obeid, et ceux du Sud entre les diocèses de Juba, Malakal, Rumbek, Tambura, Torit, Wau et Yei.
[22]On consultera, avec profit, les études suivantes : Lepoittevin C. et Mendy J., “Sénégalais chrétiens et musulmans en dialogue: un effort de réponse commune aux défis du monde contemporain”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 17, 1991, pp. 1696194; Onaiyekan J., “Christians and Muslims: Human Rights and Responsibilities: the Nigerian Situation”, in Islamochristiana, n° 9, 1983, pp. 181-199, et “The Challenge of Islamic Expansion in Nigeria: Suggestions for a Christian Response”, in Islamochristiana, n° 14, 1988, pp. 219-235; Coudray H., “Chrétiens et Musulmans au Tchad”, in Islamochristiana, n° 18, 1992, pp. 175-234.
[23]Cf. Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 24, 1998, p. 183: Press Release on the Death of Most Rev. John Joseph, Bishop of Faisalabad (07.05.1998).
[24] Cf. De Souza A., “Dialogue in the Islamic Republic of Pakistan”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 14, 1988, pp. 211-218; Bressan L., “New Horizons for Peace and Harmony in Pakistan”, in Islamochristiana, n° 18, 1992, pp. 25-35; O’Brien J., “Our Presence to the World of Islam in Pakistan”, in Islamochristiana, n° 29, 2003, pp. 17-38.
[25]Cf. Zannini F., “Muslim-Chistian Dialogue in Bangladesh”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 17, 1991, pp. 1312167.
[26]Cf. Tan Chee Ing P., “Muslim-Christian Relations in Peninsular Malaysia”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 19, 1993, pp. 1252151.
[27]Cf. Fitzgerald M.L., “Christian-Muslim Dialogue in South2East Asia”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 2, 1976, pp. 171-185; Raillon F., “Chrétiens et Musulmans en Indonésie : les voies de la tolérance”, in Islamochristiana, n° 15, 1989, pp. 135-167; Taher H.E.T., “Pancasila. Fifty Years On: the Dynamics of National Unity in Indonesia”, in Islamochristiana, n° 21, 1995, pp. 87-94.
[28]Cf. Troll C.W., “Christian-Muslim Relations in India: A Critical Survey”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 5, 1979, pp. 119-145, et “Islamic Thoughts in Modern India”, in Islamochristiana, n° 13, 1987, pp. 79-98.
[29]Cf. Fitzgerald M.L., “Christian-Muslim Dialogue in South-East Asia”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 2, 1976, pp. 171-185; Gowing P.G., Christian-Muslim Dialogue in the Philippines (1976-1981), in Islamochristiana, n° 7, 1981, pp. 211-225; D’Ambra S., “Christian-Muslim Relations in the Philippines”, in Islamochristiana, n° 20, 1994, pp. 179-206.

[30]Selon ce modèle saoudite que les fondamentalistes considèrent comme exemplaire, l’Islam doit être déclaré “religion de l’Etat” et sa Loi religieuse (la Sharî‘a) ne peut qu’être la source unique ou principale de la législation. Les autres religions sont tolérées et protégées selon le statut de “dhimmitude”. 

L’Etat organise les structures de l’Islam national (Grand Muftî, Conseil Supérieur Islamique, etc…) et en garantit la transmission aux nouvelles générations à travers l’enseignement et les moyens de communication sociale, tandis qu’un Ministère des Affaires Religieuses coordonne la pratique du culte et en prépare les imâm-s. Les fêtes religieuses musulmanes sont les seules célébrées et le pèlerinage à La Mecque est organisé par l’Etat. Le vendredi est le jour de repos hebdomadaire et les interdits alimentaires sont respectés. L’Etat adhère à l’Organisation de la Conférence Islamique et à toutes ses institutions, dans un cadre qui assure à la Umma islamique sa solidarité.

[31]Un projet de Code pénal unifié des pays arabes ne possède-t-il pas un chapitre qui traite de “l’apostasie” où l’un des quatre articles stipule que “l’apostat est puni de la peine de mort s’il est prouvé qu’il a apostasié d’une manière volontaire et s’y maintient après avoir été invité à se repentir dans un délai de trente jours” (art. 162)? Cf. sur la question, Ayoub M., “Religious freedom and the Law of Apostasy in Islam”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 20, 1994, pp. 75-91, et Aldeeb Abu-Sahlieh S.A., “Le délit d’apostasie aujourd’hui et ses conséquences en droit arabe et musulman”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 20, 1994, pp. 93-116.
[32]Cf. Borrmans M., “Convergences et divergences entre la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 et les récentes Déclarations des Droits de l’Homme dans l’Islam”, in Islamochristiana, PISAI, Rome, n° 24, 1998, pp. 1217.
[33]Deux livres en reproduisent la liste et le contenu, ainsi que les recommandations finales, publiés à Beyrouth par l’Institut d’Etudes Islamo-Chrétiennes de l’Université Saint-Joseph, sous la direction d’Augustin Dupré la Tour et Hisham Nashabé et grâce à la compétence de Juliette Nasri Haddad, Déclarations Communes Islamo-Chrétiennes (1954-1995), Dar el-Machreq, 1997, 376 p., et Déclarations Communes Islamo-Chrétiennes (1995-2001), Dar el-Machreq, 2003, 279 p.

 

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