Lineamenta: Die Eucharistie: Quelle und Höhepunkt des Lebens und der Sendung der Kirche

Kapitel II. :DIE EUCHARISTIE: EIN GESCHENK AN DIE KIRCHE, DAS STÄNDIG NEU ZU ENTDECKEN IST

Die Väter der zehnten ordentlichen Vollversammlung der Bischofssynode wurden gegen Ende der Arbeiten im Oktober 2001 im Hinblick auf das Thema der nächsten Versammlung befragt und schlugen unter anderem auch das Thema Eucharistie vor. Die übliche Befragung der Bischofskonferenzen, der Orientalischen Kirchen sui iuris, der Dikasterien der Römischen Kurie und der Vereinigung der Generaloberen ergab mit großer Übereinstimmung der Meinungen das Thema Eucharistie als vorrangig. Auch die Mitglieder des Ordentlichen Rates des Generalsekretariats haben sich in diesem Sinn ausgesprochen. Der Heilige Vater hat ebenfalls dieses Thema ausgewählt und festgesetzt, daß es den Bischöfen, die in der XI. Ordentlichen Vollversammlung zusammenkommen, zur kollegialen Meditation vorgelegt werden soll. Die Formulierung, die an die konziliare Lehre und Sprache des II. Vatikanums erinnert, lautet: Eucharistia fons et culmen vitæ et missionis Ecclesiæ.

Der Rat des Generalsekretariats hatte dann die Aufgabe, diesen Titel mit Hilfe von Experten in mehreren Arbeitssitzungen zu entfalten. So entstand das vorliegende Dokument Lineamenta.

Es ist bekanntlich der erste Schritt der weltweiten Beratung. Dadurch wird allen in der Welt verstreuten Teilkirchen erlaubt, durch Reflexion, Gebet und geeignete Vorschläge den synodalen Vorgang zu beginnen und das Instrumentum laboris vorzubereiten, das die Tagesordnung der Synodenversammlung festlegen soll.

Die Befragung für die kommende Synodenversammlung hatte diesmal eine Neuheit in der Geschichte der Bischofssynode zu verzeichnen: das Thema. Denn es entspricht dem Thema einer kürzlichen päpstlichen Enzyklika über die Eucharistie in ihrer lebenswichtigen Beziehung zur Kirche: Ecclesia de Eucharistia. Dieser Umstand verdient Beachtung wegen seines unmittelbaren Einflusses auf die Befragung und auf die eigentlichen synodalen Arbeiten.

Es überrascht nicht, daß eine Synode berufen wird, eine sonst dem ordentlichen päpstlichen Lehramt überlassene Materie zu behandeln. Was besondere Aufmerksamkeit erregt, ist die chronologische Nähe und die Identität des Erlassers. Innerhalb kurzer Zeit schreibt derselbe Papst über die Eucharistie und vertraut einer Synode dasselbe Thema an. Das alles ist von prägnanter Bedeutsamkeit für den Papst, für die Bischöfe, für die Kirche.

Es ist klar, daß die Enzyklika den Willen des obersten Hirten offenbart, die Empfänger, die universale Kirche, anzuregen, sich mit neuen geistlichen Kräften und neuer Liebe dem eucharistischen Dienst zu widmen, der für die Kirche lebensnotwendig ist. In diesem Akt des ordentlichen Lehramtes drückt sich die Sorge aus, dem Volk Gottes durch angemessene, den heutigen Umständen entsprechende Akzente eine für das Überleben der Kirche in der Geschichte notwendige, ewige Wahrheit neu anzubieten.

Die Synodenversammlung hat beratende Zielsetzungen, und die Bischöfe sind diesmal vom Papst nicht zusammengerufen, damit sie Vorschläge im Bezug auf Lehraussagen geben. Dennoch gibt es genügend Gründe, die Bischöfe zu versammeln, damit sie zu einem für das Leben und die Sendung der Kirche so entscheidenden Thema die pastoralen Ansprüche und Implikationen der Eucharistie in der Feier, im Kult, in der Verkündigung, in der caritativen Tätigkeit, ganz allgemein in den verschiedenen Werken, bekunden.

Aber der Zielpunkt der Aufmerksamkeit ist ein anderer. Auf Grund der augenscheinlichen Analogie der beiden Titel fragt man sich unwillkürlich, warum der Papst ein bereits behandeltes Thema ausgewählt hat. Die Antwort auf dieses dialektische Unbehagen liegt in der aktualisierten Beobachtung des Lebensvollzugs der Kirche. Heute besteht in der Kirche unzweifelhaft eine »eucharistische Dringlichkeit«, die nicht mehr auf Unsicherheiten in den Formeln beruht, wie es zur Zeit des II. Vatikanums geschah, sondern auf der eucharistischen Praxis, die heute einer neuen liebevollen Haltung bedarf. Einer Haltung, die in Gesten der Treue zu Christus Ausdruck findet, der gegenwärtig ist für die, die ihn heute fragen: »Meister, wo wohnst du?«

Deshalb ist es wünschenswert, daß diese Lineamenta die Bischofskonferenzen, die Orientalischen Kirchen sui iuris, die Dikasterien der Römischen Kurie und die Vereinigung der Generaloberen zum Nachdenken und zur pastoralen Prüfung ermutigen; auch alle Glieder der Kirche sind eingeladen, ihren Beitrag anzubieten, damit die Antworten auf den Fragebogen der Lineamenta vollständig und signifikativ sind und ein fruchtbares synodales Arbeiten gewährleisten.

Für einen angemessenen Verlauf des synodalen Vorgangs ist es notwendig, daß die Antworten bis einschließlich 31. Dezember 2004 bei diesem Generalsekretariat eingegangen sind.

Durch diese Antworten setzen alle Teilkirchen den Weg der Synode fort, in der die Bischöfe als Hirten der Herde, in Kollegialität untereinander und mit dem Papst, sich vorbereiten, über dieses große Sakrament nachzudenken, von dem die Kirche lebt.

1. Der unsichtbare Gott hat sich im menschgewordenen Wort, dem Sohn Jesus Christus, geoffenbart. Das, was nach der Himmelfahrt »von unserem Erlöser sichtbar war, ist in die sakramentalen Riten übergegangen«. [1] Deshalb »sehen wir etwas und halten es für etwas anderes. Wir sehen einen Menschen (Jesus), wir glauben aber an Gott«. [2]

Die Kirche, das Heilssakrament Jesu Christi für den Menschen, lebt von dem Kult, der das menschgewordene Wort, das Sakrament des Vaters, zum Mittelpunkt hat; der Römische Kanon und die Anaphore des hl. Johannes Chrysostomus bezeichnen die heilige Messe als »oblationem rationabilem« und »logikèn latreían«, d.h., das göttliche Wort wird Ereignis, an dem der Geist und die Vernunft teilhaben. Er, der das Wort ist, das Verbum, wendet sich an den Menschen und erwartet eine verständliche, eine vernünftige Antwort (rationabile obsequium). So wird das menschliche Wort Anbetung, Opfer und Danksagung (eucharistia). Dieser »wahre und angemessene Gottesdienst« (vgl. Röm 12,1) ist der Kern der aktiven und bewußten »Teilnahme« des Volkes Gottes am eucharistischen Geheimnis, [3] die mit der heiligen Kommunion ihre Fülle erreicht. [4]

2. Das II. Vatikanische Ökumenische Konzil hat dem eucharistischen Geheimnis das III. Kapitel der Konstitution de sacra Liturgia gewidmet; aber alles, was in diesem Dokument über die Liturgie als Höhepunkt und Quelle des Handelns der Kirche gesagt wird, betrifft hauptsächlich die Eucharistiefeier, die »Göttliche Liturgie«, wie die Orientalen gerne sagen. Das Thema der nächsten Synode wird die Eucharistie sein, an der das Volk Gottes kraft der Taufe teilhat; denn sie ist der »Höhepunkt« der christlichen Initiation, aber auch des apostolischen Handelns, weil sie die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Kirche voraussetzt. Zugleich ist sie die »Quelle«, weil sie die Nahrung für ihr Leben und für ihre Sendung darstellt. [5] Die Enzyklika Johannes Pauls II., Ecclesia de Eucharistia, die sich auf das Apostolische Schreiben Novo millennio ineunte beruft, in dem der Papst dazu aufgefordert hat, Christus noch besser zu kennen, zu lieben und nachzuahmen, betont, daß der erhoffte »neue Schwung für das christliche Leben über die Eucharistie führt«. [6]

3. Die VI. Ordentliche Vollversammlung der Bischofssynode hat das Thema Versöhnung und in diesem Bereich das Bußsakrament behandelt, das ordentliche Mittel, um zur Gemeinschaft mit Christus und mit der Kirche zurückzukehren, die in der Eucharistie den Höhepunkt hat. Die reichhaltige Reflexion ist in das nachsynodale Apostolische Schreiben Reconciliatio et Pænitentia eingeflossen. Auch die V. Ordentliche Vollversammlung, die das Thema Familie behandelte, hat auf diese ursprüngliche Gemeinschaft des Blutes und des Geistes geachtet, die die Quelle ihrer Lebenskraft gerade in einem andern Sakrament findet, dem der Ehe, dem tiefen Geheimnis und Zeichen der Verbindung zwischen Christus und der Kirche (vgl. Eph 5,32). Die letzten vier ordentlichen Synoden haben über die Grundelemente der ekklesialen Communio nachgedacht: über die Laien, das Weihepriestertum, die Gottgeweihten und die Bischöfe; die ekklesiale Communio wird von der Eucharistie vorausgesetzt und vervollkommt. [7] Deshalb scheinen die Gründe für eine Synodenversammlung über das Sakrament verständlich, das die Apostolizität und Katholizität der Kirche offenbart und ihre Einheit und Heiligkeit wachsen läßt.

a. die Eucharistie schon in der Vorbereitungsphase der Synode auf weltweiter und örtlicher Ebene, insbesondere in den Pfarreien und Gemeinschaften, im Zentrum der Aufmerksamkeit der Kirche stehen wird;

c. die Synodenversammlung, indem sie diesem Thema den Vorzug gibt, zu Beginn des dritten Jahrtausends der Christenheit von besonderer Bedeutung ist und zum Programm der Erneuerung des Lebens und der christlichen Sendung der Personen und der Gemeinschaft beiträgt;

d. insgesamt neu und tief die besondere Aufmerksamkeit erfaßt wird, die der Heiligen Eucharistie gewidmet wurde von seiten der kirchlichen Lehre seit der Zeit der Apostel bis zu den Kirchenvätern und kirchlichen Schriftstellern des Mittelalters, seitens der Konzilien, insbesondere des Konzils von Trient und des II. Vatikanums bis zu den wichtigsten interdikasterialen und päpstlichen Dokumenten, die auch in der jüngsten Enzyklika Johannes Pauls II., Ecclesia in Eucharistia, erwähnt wurden.

4. Das von Johannes Paul II. für die XI. Ordentliche Vollversammlung der Bischofssynode gewählte Thema lautet: Eucharistia fons et culmen vitæ et missionis Ecclesiæ. Zu den Punkten, die eingehend studiert werden sollen, sind insbesondere drei zu nennen:

a. Durch die Gesten beim letzten Abendmahl und besonders mit den Worten: »Tut dies zu meinem Gedächtnis«, hat der Sohn Gottes, Jesus Christus, nicht einfach ein brüderliches Mahl gewollt, sondern eine Liturgie, einen wahren Gottesdienst der Anbetung des Vaters »im Geist und in der Wahrheit« (vgl. Joh 4,24).

b. Mit der Liturgiereform wurde das jahrhundertealte Erbe der katholischen Kirche nicht zerstört, sondern man wollte in Treue zur katholischen Tradition die Erneuerung der Liturgie fördern, um die Heiligung der Christen zu unterstützen.

c. Die Realpräsenz des Herrn im Heiligsten Sakrament war von ihm selbst gewollt, damit Gott, der Immanuel, heute und immer für die Menschen ein naher Gott, ihr Erlöser und Herr, sei.

5. Die Vorbereitung auf die XI. Ordentliche Vollversammlung der Bischofssynode und ihre Arbeiten reihen sich in das ganze Lehramt und in die Lehre der Eucharistie ein, insbesondere in die Lehre des II. Vatikanischen Konzils, das der Kirche noch mehr bewußt gemacht hat, daß »unser Erlöser beim letzten Abendmahl in der Nacht, da er überliefert wurde, das eucharistische Opfer seines Leibes und Blutes eingesetzt [hat], um dadurch das Opfer des Kreuzes durch die Zeiten hindurch bis zu seiner Wiederkunft fortdauern zu lassen«. [8] Als geliebte Braut weiß die Kirche, daß sie »ein Gedächtnis seines Todes und seiner Auferstehung feiert [...] das Sakrament huldvollen Erbarmens, das Zeichen der Einheit, das Band der Liebe, das Ostermahl, in dem Christus genossen, das Herz mit Gnade erfüllt und uns das Unterpfand der künftigen Herrlichkeit gegeben wird«. [9]

Die eucharistiche Lehre mit ihren biblischen, pastristischen und theologischen Fundamenten, ihren katechetischen und mystagogischen Aussagen hat alle Dokumente des II. Vatikanischen Konzils und des nachkonziliaren Lehramtes geprägt und will zum Geheimnis der Heiligen Eucharistie und zur Anbetung dieses Geheimnisses hinführen, wie es die Traditionen des Ostens und des Westens deutlich zum Ausdruck bringen, die in der einen katholischen Kirche präsent sind. Grundlegend für das Verständnis und die Feier der Eucharistie bleiben unter den nachkonziliaren Dokumenten, die die Konstitution über die heilige Liturgie einbezogen haben, die Enzyklika Mysterium fidei Pauls VI. und die 1970 veröffentlichte und im Jahr 2000 verbesserte Institutio Generalis Missalis Romani mit den Normen, die für die Heilige Messe im römischen Ritus zu beachten sind. In diesen Texten und im Katechismus der Katholischen Kirche [10] sowie in den Codices der lateinischen Kirche [11] und der Orientalischen Kirchen [12] sowie in der Instruktion für die Anwendung der liturgischen Vorschriften des 1996 veröffentlichten Codex der Kanones der Orientalischen Kirchen gibt es eingehende theologische Vertiefungen und pastorale Hinweise, die kürzlich von der Enzyklika Johannes Pauls II., Ecclesia da Eucharistia, [13] in Erinnerung gerufen werden.

6. Die Gabe und das Opfer, die Gott dargebracht werden zum Zeichen des Dankes, der Bitte und der Wiedergutmachung der Sünden finden im Alten Testament den weit zurückliegenden vorbereitenden Kontext des letzten Abendmahls Jesu Christi. Auf dieses bezieht sich die Gestalt des Gottesknechtes, der sich als Opfer anbietet, indem er sein Blut für den neuen Bund vergießt (vgl. Jes 42,1-9: 49,8), in Vertretung und zugunsten der Menschheit. Die religiösen Mahlzeiten der Juden, insbesondere das Pascha, das Gedächtnis des Auszugs und das Opfermahl, dienten ebenfalls dazu, die Dankbarkeit für die von Gott empfangenen Wohltaten auszudrücken und durch die dargebrachten Opfer mit ihm in Gemeinschaft zu treten (vgl. 1 Kor 10,18-21). Auch die Eucharistie ist Gemeinschaft mit dem Opfer Jesu Christi. In der Tradition und im jüdischen Gottesdienst war der Segen (berakà) einerseits die Mitteilung des göttlichen Lebens an den Menschen und anderseits der Dank mit Staunen und Anbetung des Werkes Gottes von seiten des Menschen. Das geschah durch das Opfer im Tempel und die Mahlzeit zuhause (vgl. Gen 1,28; 9,1; 12,2-3; Lk 1,69-79). Der Segen war zugleich euloghía, das heißt Lob Gottes, und eucharistía, das heißt Danksagung; letzterer Aspekt sollte im Christentum schließlich Form und Inhalt der Anaphora oder des Eucharistischen Hochgebetes bestimmen.

Die Juden hatten auch ein zu Jesu Zeiten gebräuchliches heiliges Mahl oder Opfermahl (todà) (vgl. z.B. Ps 21 und 51), dessen Charakteristik die Danksagung und das unblutige Opfer des Brotes und Weines waren. So wird ein weiterer Aspekt des letzten Abendmahls verständlich, der des Opfermahls als Danksagung. Der altestamentliche Ritus des zum Opfer vergossenen Blutes bildet den Hintergrund des Themas des Bundes, den Gott mit seinem Volk unentgeltlich schließt (vgl. Gen 24,1-11). Vorhergesagt von den Propheten (vgl. Jes 55,1-5; Jer 31,31; Ez 36,22-28) und absolut notwendig für das Verständnis des letzten Abendmahls und der ganzen Offenbarung Christi wird derselbe Ritus mit einem Namen benannt (in Hebräisch berìt, in Griechisch übersetzt diathéke), der auch den Corpus der neutestamentlichen Schriften bezeichnen sollte. In der Tat hat der Herr im letzten Abendmahl des Bundes sein Testament mit den Jüngern und der ganzen Kirche festgelegt.

Die im Alten Testament angekündigten prophetischen Zeichen und das Gedächtnis (das Mahl in Ägypten, das Geschenk des Mannhu, das jährliche Paschafest) vollenden sich in den Sakramenten oder Geheimnissen der Kirche. In ihnen ist die göttliche heiligende, verwandelnde und vergöttlichende Macht des Todes und der Auferstehung des Herrn enthalten, die jeden Sonntag, ja täglich im christlichen Ostern gefeiert wird. Der hl. Ambrosius lehrt: »Jetzt achte darauf, ob das Brot der Engel oder das Fleisch Christi besser ist, das zweifellos ein Leib ist, der Leben gibt [...] Jenes Ereignis war figürlich, dieses ist Wahrheit« [14] .

7. Die geschichtliche Tatsache des letzten Abendmahls wird in den Evangelien von Matthäus (26,26-28), von Markus (14,22-23), Lukas (22,19-20) und von Paulus im ersten Korintherbrief (11,23-25) erzählt; sie erlauben es, den Sinn des Geschehnisses zu verstehen. Jesus Christus gibt sich hin (vgl. Joh 13,1) als Nahrung des Menschen, für uns gibt er seinen Leib hin und vergießt er sein Blut. Dieser Bund ist neu, denn er setzt den Anfang für eine neu bedingte Gemeinschaft zwischen Mensch und Gott (vgl. Hebr 9,12). Außerdem ist er neu und besser als der alte Bund, denn der Sohn opfert sich am Kreuz und gibt allen, die ihn aufnehmen, die Macht, Kinder des Vaters zu werden (vgl. Joh 1,12; Gal 3,26). Das Gebot: Tut dies zu meinem Gedächtnis, zeigt die Treue und Kontinuität der Geste, die fortdauern soll bis zur Wiederkunft des Herrn (1 Kor 11,26).

Indem sie diese Geste vollbringt, erinnert die Kirche die Welt daran, daß zwischen Gott und dem Menschen eine unzerstörbare Freundschaft besteht dank der Liebe Christi, der durch sein Selbstopfer das Böse besiegt hat. In diesem Sinn ist die Eucharistie Kraft und Ort der Einheit des Menschengeschlechts. Aber die Neuheit und Bedeutsamkeit des letzten Abendmahls sind mit der Heilstat des Kreuzes und der Auferstehung des Herrn, dem »endgültigen Wort« Gottes an den Menschen und an die Welt, unmittelbar und direkt verbunden. Auf diese Weise wird Christus durch den sehnlichen Wunsch, das Paschamahl zu essen, d.h. sich zu opfern (vgl. Lk 22,14-14), unser Osterlamm (vgl. 1 Kor 5,7): Das Kreuz nimmt seinen Anfang im Abendmahl (vgl. 1 Kor 11,26). Und es ist dieselbe Person, Jesus Christus, die beim Abendmahl in unblutiger Weise und am Kreuz durch ihr eigenes Blut Priester und Opfer ist, das sich dem Vater darbringt: »ein Opfer, das der Vater angenommen hat, indem er diese Ganzhingabe seines Sohnes, der ÂÂÂgehorsam wurde bis zum TodÂÂÂ (Phil 2,8), durch seine väterliche Schenkung erwiderte, d.h. durch ein neues ewiges Leben in der Auferstehung, denn der Vater ist die erste Quelle und der Spender des Lebens von Anbeginn«. [15] Deshalb kann man den Tod Christi nicht von seiner Auferstehung (vgl. Röm 4,24-25) mit dem neuen Leben, das daraus entspringt und in das wir durch die Taufe eingetaucht werden (vgl. Röm 6,4), trennen.

8. Das Johannesevangelium behandelt das eucharistische Geheimnis im 6. Kapitel. Nach dem Muster des letzten Abendmahls wird die wunderbare Speisung einer Volksmenge beschrieben, und Jesus spricht zugleich von dem Brot, das das Leben gibt, das heißt von seinem Fleisch und seinem Blut, die wahre Speise und wahrer Trank sind. Wer an Jesus Christus glaubt, ißt sein Fleisch und kann in Ewigkeit leben. Die Rede über die Eucharistie ist schwer verständlich. Nur wer Jesus und nicht sich selbst sucht, bekommt Zugang (vgl. Joh 6,14 s.26). Ein solches Bewußtsein kam nach dem Pfingsttag zum Ausdruck durch die beharrliche Zusammenkunft der Getauften, die der apostolischen Lehre, der brüderlichen Gemeinschaft und dem fractio panis (vgl. Apg 2,42.46; 20,7-10) bei der Feier des »Herrenmahls« (vgl. 1 Kor 11,20) treu blieben. Darin besteht die Grundlage der apostolischen Dimension der Eucharistie. Die neutestamentlichen Erzählungen über die als Danksagung und sakramentales Gedächtnis gelebte Eucharistie betonten die Tatsache, daß man, wenn man den Leib und das Blut des Herrn in der Kommunion von konsekriertem Brot und Wein anerkennt, auch seine Gegenwart anerkennt. Gleichzeitig wird es als schwerwiegend, ja als eine wahre Verurteilung erachtet, wenn man das ÂÂÂHerrenmahlÂÂÂ mit einer gewöhnlichen Speisung verwechselt (vgl. 1 Kor 11,29). Nach Meinung des Apostels ist die Tatsache bekannt, daß die Gegenwart des Herrn in seinem Leib und Blut nicht von den Befindlichkeiten des Empfängers abhängt, und daß die Kommunion des Leibes und Blutes Christi alle zu einem einzigen Leib formt, damit von ihnen das Leben Christi ausgeht. Ein Herz und eine Seele sein (vgl. Apg 2,46; 4,32-33), damit die Gütergemeinschaft möglich ist, das war das Kennzeichen der apostolischen Kirche, die die Freuden und Leiden ihrer Glieder teilte, das heißt, die Nächstenliebe übte (vgl. 1 Kor 12,26-27).

Aus der biblischen Darstellung ergeben sich die folgenden Schwerpunkte der Wahrheit über die Eucharistie, die aus dem Altarsakrament eine einzige Wirklichkeit des Opfers und Priesters machen: die Danksagung und der Lobpreis an den Vater, das Gedächtnis des Ostergeheimnisses und die ständige Gegenwart des Herrn. [16]

9. Im Gedächtnis der Kirche, im Zentrum der Eucharistiefeier, stehen die Worte von der Gegenwart Jesu unter uns. »Das ist mein Leib [ÂÂÂ] das ist der Kelch [ÂÂÂ] mein Blut.« Jesus bringt sich als wahres und endgültiges Opfer dar, in dem alle Gestalten des Alten Testaments zur Vollendung gelangen. In ihm empfängt man das, was immer ersehnt und nie erreicht worden war.

Im Licht der Prophetie leidet Jesus (vgl. Jes 53, 11f.) für die vielen und zeigt, daß sich in ihm die Erwartung des wahren Opfers und des wahren Gottesdienstes erfüllt. Er selbst ist derjenige, der vor Gott steht und nicht für sich selbst, sondern für alle eintritt. Diese Fürsprache ist das wahre Opfer, das Gebet, der Dank an Gott, in dem wir uns selbst und die Welt zurückerstatten. Die Eucharistie ist also das Opfer an Gott in Jesus Christus, um als Geschenk seine Liebe zu empfangen.

10. Jesus Christus ist der Lebendige und befindet sich in der Herrlichkeit, im Heiligtum des Himmels, in das er mit seinem eigenen Blut hineingegangen ist (vgl. Hebr 9,12); er befindet sich in dem unveränderlichen und ewigen Zustand des Hohenpriesters (vgl. Hebr 8,1-2), »er aber hat, weil er auf ewig bleibt, ein unvergängliches Priestertum« (Hebr 7,24f.), er bringt sich dem Vater dar, und auf Grund der unendlichen Verdienste seines Erdenlebens strahlt er weiterhin die Erlösung des Menschen und des Kosmos aus, der sich in ihm verwandelt und eint (vgl. Eph 1,10). All das bedeutet, daß der Sohn Jesus Christus Mittler des neuen Bundes ist für die, welche zum ewigen Erbe berufen sind (vgl. Hebr 9,15). Sein Opfertod bleibt in Ewigkeit im Heiligen Geist, der die Kirche an alles erinnert, was der Herr als ewiger Hoherpriester vollbracht hat (vgl. Joh 14,26; 16,12-15). Der hl. Johannes Chrysostomus stellt fest, daß Christus der wahre Zelebrant der göttlichen Liturgie ist. Denn er, der die Eucharistie »während des Abendmahls gefeiert hat, bewirkt heute dasselbe Wunder. Wir haben die Priesterweihe, aber er ist derjenige, der die Opfergabe heiligt und verwandelt«. [17] Er ist also »kein bildliches oder figürliches Opfer, sondern ein wahres Opfer«. [18]

Gott hat sich gewürdigt, die makellose Opfergabe des Sohnes als Opfer für die Sünde anzunehmen und die Kirche bittet, daß das Opfer dem Heil der Welt diene. Das Opfer ist identisch mit der im Abendmahl eingesetzten sakramentalen Erneuerung, die - wie Christus aufgetragen hat - zu seinem Gedächtnis als Lobopfer, als Danksagung, als Versöhnung und als Sühne zu feiern ist. [19] Auf Grund der Opferliebe des Herrn »vergegenwärtigt die Messe das Kreuzesopfer, aber sie fügt nichts hinzu, und sie vervielfacht es nicht«. [20] Die vorrangige Tat ist also das Opfer. Ihm folgt das Gastmahl, bei dem wir das am Kreuz geopferte Lamm als Speise nehmen.

11. Das Gedächtnis Christi feiern bedeutet, sein ganzes Leben in Erinnerung zu rufen, weil im Laufe des Jahres die Heilsgeheimnisse auf ihre Weise gegenwärtig werden, besonders die Erniedrigung, wie der hl. Paulus schreibt (vgl. Phil 2), die Liebe bis zum äußersten, die ihn gehorsam machte bis zum Tod am Kreuz. Jedes Mal, wenn wir seinen Leib essen und sein Blut trinken, verkünden wir seinen Tod, bis er wiederkommt (vgl. 1 Kor 11,26), und auch seine Auferstehung (vgl. Apg 2,32-36; Röm 10,9; 1 Kor 12,3; Phil 2,9-11). Deshalb ist er das geopferte Paschalamm (vgl. 1 Kor 5,7-8), das aufrecht steht, weil es auferstanden ist (vgl. Offb 5,6).

Die Einsetzung der Eucharistie hat beim letzten Abendmahl begonnen. Die Worte, die Jesus dort sprach, sind eine Vorwegnahme seines Todes. Aber um zur Auferstehung zu gelangen, wäre auch dieser sinnlos gewesen, wenn nicht seine Liebe stärker gewesen wäre als der Tod. Deshalb werden der Tod und die Auferstehung in der christlichen Tradition mysterium paschale genannt. Das heißt, daß die Eucharistie weit mehr als ein einfaches Mahl ist. Ihr Preis war ein Tod, der durch die Auferstehung besiegt wurde. Aus diesem Grund ist die offene Seite Christi der ursprüngliche Ort, aus dem die Kirche entspringt und die Sakramente herkommen, die sie erbauen, die Taufe und die Eucharistie, ein Geschenk und Band der Liebe (vgl. Joh 19,34). So beten wir in der Eucharistie den an, »der tot war, doch nun lebt in alle Ewigkeit« (vgl. Offb 1,18). Der Römische Kanon drückt das alles gleich nach der Konsekration aus: »Darum, gütiger Vater, feiern wir, deine Diener und dein Heiliges Volk, das Gedächtnis deines Sohnes, unseres Herrn Jesus Christus. Wir verkünden sein heilbringendes Leiden, seine Auferstehung von den Toten und seine glorreiche Himmelfahrt. So bringen wir aus den Gaben, die du uns geschenkt hast, dir, dem erhabenen Gott, die reine, heilige und makellose Opfergabe dar: das Brot des Lebens und den Kelch des ewigen Heiles.«

Während dieses »mystischen Mahles« [21] existieren zusammen in der Person Jesu Christi als Vergangenheit das Alte Testament, als Gegenwart das Neue Testament und als Zukunft das bevorstehende Opfer. [22] Durch die Eucharistie treten wir in eine andere Zeit ein, die nicht mehr unserer Messung unterliegt, sondern in der die Zukunft, indem sie die Vergangenheit erhellt, uns als ständige Gegenwart angeboten wird. Darum wird das Mysterium Christi, Alpha und Omega, zeitgleich mit allen Menschen zu allen Zeiten. [23] Die Zeit ist kurz (vgl. 1 Kor 7,29), wir erwarten die Auferstehung von den Toten und leben schon im Himmel. »Dieses Geheimnis macht die Erde zum Himmel«. [24]

12. In allen Sakramenten handelt Jesus Christus durch spürbare Zeichen, die, ohne die Natur zu verändern, eine vorübergehende Fähigkeit der Heiligung annehmen. In der Eucharistie ist er mit seinem Leib und seinem Blut, seiner Seele und seiner Gottheit gegenwärtig, indem er dem Menschen seine ganze Person und sein Leben schenkt. Im Alten Testament verwies Gott durch seine Boten auf seine Gegenwart in der Wolke (shekhinà), im Tabernakel, im Tempel. Mit dem Neuen Testament, in der Fülle der Zeit, kommt Gott, um im menschgewordenen Wort unter den Menschen zu wohnen (vgl. Joh 1,14), indem er wirklich Immanuel (vgl. Mt 1,23) wird, und spricht durch den Sohn, seinen Erben (vgl. Hebr 1,1-2).

Der hl. Paulus will das, was in der eucharistischen Kommunion geschieht, verständlich machen und bekräftigt: »Wer sich [...] an den Herrn bindet, ist e i n Geist mit ihm« (1 Kor 6,17) in einem neuen Leben, das vom Heiligen Geist kommt. Der hl. Augustinus hat das gut verstanden, aber vor ihm schon Ignatius von Antiochien und danach die Mönche und viele Mystiker und Theologen. Die Göttliche Liturgie ist diese Gegenwart Christi, »die alle Geschöpfe versammelt (ekklesiázon)«, [25] sie um den heiligen Altar zusammenruft und »sie nach dem Ratschluß der Vorsehung mit sich selbst und untereinander eint«. [26] Der hl. Johannes Chrysostomus sagt: »Wenn du zum heiligen Mahl kommst, dann glaube, daß dort der König aller gegenwärtig ist«. [27] Darum sind Anbetung und Kommunion nicht voneinander zu trennen.

Das Geheimnis der wirklichen Gegenwart Jesu Christi ist groß! [28] Sie hat für das II. Vatikanum dieselbe Bedeutung wie die tridentinische Definition: Durch die Transsubstantiation macht sich der Herr in seinem Leib und Blut gegenwärtig. [29] Die orientalischen Väter sprechen von metabolismus [30] des Brotes und des Weines in Leib und Blut. Das sind zwei bedeutsame Weisen, Vernunft und Geheimnis zu verbinden. Paul VI. hat dazu bekräftigt, daß die eucharistische Gegenwart »in ihrer Art das größte aller Wunder ist«. [31]

DIE EUCHARISTIE: EIN GESCHENK AN DIE KIRCHE, DAS STÄNDIG NEU ZU ENTDECKEN IST

13. Vom letzten Abendmahl ist die Kirche zur »Eucharistie« übergegangen, der bevorzugten Benennung gegenüber anderen wie: Mahl des Herrn, Brechen des Brotes, Heiliges Opfer und Darbringung, Eucharistische Versammlung, Heilige Messe, Feier der heiligen Mysterien, Heilige und Göttliche Liturgie, [32] um darauf hinzuweisen, daß sie vor allem eine Danksagung ist (vom griechischen eucharistein). Das erklärt die Tatsache, daß man von seiten der Getauften die Eucharistie am Sonntagmorgen zu feiern beginnt, während die Katechumenen und die Büßer davon ausgeschlossen sind. Die Struktur der Feier wird anscheinend schon im Lukasevangelium beschrieben (vgl. 24,25-31). In Emmaus, am Abend des Ostertages, erscheint der auferstandene Herr den Jüngern, sie hören ihm immer aufmerksamer zu, bis er sich in der Danksagung und im Brechen des Brotes zu erkennen gibt. Die Eucharistie ist in der Traditio Apostolica die Offenbarung des Vaters im Geheimnis seines Sohnes, der den Menschen rettet, und zugleich Danksagung der Kirche für die heilbringende Erlösung. [33] In diesem Text, der als eines der ältesten Zeugnisse nach der Zeit der Apostel gilt, wird die Kirche wiederholt erwähnt, um die unlösliche Verbindung mit der Eucharistie zu unterstreichen, und nach der Konsekration wird die Gegenwart des Heiligen Geistes erfleht, damit er die Kirche würdig macht, das Opfer zu vollbringen.

Die Verpflichtung zur Teilnahme an der Eucharistie, um die Eintracht im Glauben zu stärken und damit die vom Satan hervorgerufenen Spaltungen zu überwinden; die Eucharistie in der Einheit zu leben, denn e i n s sind das Fleisch und das Blut des Herrn, eins der Altar und der Bischof; in der Eucharistie das Fleisch Jesu Christi zu erkennen, der für die Sünden gelitten hat und auferstanden ist, wird vom hl. Ignatius von Antiochien bezeugt. [34] Die Eucharistie ist die geistliche Nahrung für das ewige Leben, das vom Propheten Malachias angekündigte universale Opfer, die Quelle des wahren Friedens. [35] Berühmt ist vom hl. Justinus die Beschreibung der Eucharistiefeier am Sonntag, dem Tag der Erschaffung der Welt und der Auferstehung Jesu Christi. [36] Der hl. Irenäus nimmt die Eucharistie zu Hilfe, um die Wirklichkeit der Menschwerdung gegenüber dem Gnostizismus zu bekräftigen; er unterstreicht mehrmals die Realpräsenz Christi im Leib und im Blut und die Notwendigkeit, sich davon zu nähren, damit unser Leib aufersteht. [37] Auch der hl. Cyprian besteht auf der Identität des Brotes und des Weines mit dem Leib und Blut Christi und auf zwei Auswirkungen der Kommunion: der Kraft der Märtyrer und der Einheit der Christen. [38]

14. Mit der offiziellen Anerkennung der Kirche kam die erste theologische Reflexion in Gang, die die nachfolgende eucharistische Lehre über die Präsenz Christi, die Weise, in der sie sich verwirklicht, und die Dimension des Opfers bestimmen sollte. Das bezeugen die Katechesen der Väter, die der christlichen Taufe vorausgingen, sie begleiteten und ihr folgten. Der hl. Gregor von Nissa z.B. meint, daß man durch die eucharistische Kommunion dem Leib Christi und durch den Glauben seiner Seele zustimmt [39] und die Unsterblichkeit erlangt. Auch der heilige Bischof Cyrill von Jerusalem erinnert unter Hinweis auf den hl. Petrus daran, daß wir durch die Eucharistie an der göttlichen Natur teilhaben. [40] Der hl. Johannes Chrysostomus sieht die Eucharistie im Zusammenhang mit der Taufinitiation als Nahrung des empfangenen Lebens und dessen Stütze im Kampf gegen den Satan. Besonders eindrucksvoll im Hinblick auf die eschatologische Spannung ist seine Erklärung: »Wenn du den geopferten, ruhenden Herrn siehst und den betenden Priester, der das Opfer leitet, und alle Anwesenden gerötet von diesem kostbaren Blut, kannst du dann noch glauben, unter den Menschen und auf der Erde zu sein? Fühlst du dich nicht sogleich in den Himmel erhoben und im Geist jedes fleischlichen Gedankens enthoben, während du mit nackter Seele und reinem Sinn die himmlischen Dinge betrachtest?«. [41]

Der eucharistische Realismus, verbunden mit der heiligmachenden Gnade des Leidens und der Auferstehung Jesu Christi sowie die Epiklese, die zur Einheit all derer führt, die die eucharistische Kommunion empfangen, kennzeichnen die theologische und rituelle Reflexion von Theodor di Mopsuestia; [42] auch für ihn wird das Taufleben durch die Eucharistie genährt. Der hl. Ambrosius stellt die Eucharistie zwischen die Ökonomie des Alten Testamentes und die Eschatologie; [43] im übrigen beweisen die vom Priester gesprochenen Worte Jesu, durch die Er sich dem Vater opfert und geopfert wird, seine Realpräsenz. Bei mehreren Vätern findet sich der Ansatz zur Reflexion über die Verwandlung der Substanz des Brotes und des Weines. Bei dem hl. Augustinus überwiegen hinsichtlich der Eucharistie die Reflexionen über ihren Realismus und ihre Symbole, [44] über die Verbindung mit der Kirche als Leib (Christus Totus) [45] und über die Opferqualität des Sakramentes. [46]

15. Die Eucharistie ist das Sakrament der Gegenwart Christi. Das, so sagt der hl. Thomas von Aquin, unterscheide sie von den anderen Sakramenten. [47] Der von ihm angewandte Terminus repraesentare weist darauf hin, daß die Eucharistie keine fromme Erinnerung, sondern die tatsächliche und wirksame Gegenwart des toten und auferstandenen Herrn ist, der jeden Menschen erreichen will. [48] Das Sakrament hat eine dreifache Bedeutung: »Die erste betrifft die Vergangenheit, insofern es an das Leiden des Herrn erinnert, das ein wahres Opfer war [...] Und deshalb wird es Opfer genannt. Die zweite Bedeutung [...] betrifft die jetzige Wirkung, das heißt die Einheit der Kirche, in der die Menschen durch dieses Sakrament zusammengefaßt sind [...] Die dritte Bedeutung betrifft die Zukunft: Weil dieses Sakrament ein Vorzeichen der göttlichen Seligpreisung ist, die sich im Haus des Vaters verwirklichen wird«. [49] Im Offizium des Corpus Domini hat er uns die berühmte Antiphon hinterlassen, die diese Bedeutung lyrisch anbietet: »O Sacrum Convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria passionis eius, mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur«.

Auch der hl. Bonaventura hat zur Theologie der Eucharistie beigetragen. Er besteht darauf, daß Frömmigkeit notwendig ist, um Christus in der Kommunion würdig zu empfangen. Er erinnert daran, daß sich in der Eucharistie neben den Worten des letzten Abendmahls auch die Verheißung des Herrn verwirklicht: »Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt« (Mt 28,20). [50] Im Sakrament ist er wirklich und wahrhaftig gegenwärtig in der Kirche.

16. Die Eucharistie offenbart auch die Natur der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche, sowohl auf lokaler als auch universaler Ebene. Die jüngste Enzyklika Johannes Pauls II., Ecclesia de Eucharistia, ist eine erhellende lehramtliche Aussage für das Verständnis der Beziehung zwischen Eucharistie und Kirche. Die Größe und die Schönheit der katholischen Kirche bestehen gerade darin, daß sie nicht an eine Epoche oder an ein Millennium gebunden bleibt, sondern wächst, reift, tiefer in das Mysterium eindringt und es in den Glaubenswahrheiten und liturgischen Feiern anbietet. Auch daraus wird ersichtlich, daß in ihr die eine Kirche Christi fortbesteht.

Der hl. Augustinus erklärte den Neugetauften in der Osternacht die Eucharistie so: »Was ihr soeben empfangen habt, muß euch klar gemacht werden. Hört also kurz das, was der Apostel oder, besser, Christus durch den Apostel über das Sakrament des Leibes des Herrn sagt: ÂÂÂEin Brot, ein Leib sind wir VielenÂÂÂ«. [51] In diesem Satz des Apostels liegt, gemäß den Worten des heiligen Bischofs von Hippo, die Zusammenfassung des Geheimnisses, das sie empfangen.

Aber seit den Anfängen der Kirche zeigte sich der Widerstand gegen diese Wirklichkeit von seiten derer, die es vorzogen, in ihrem Kreis zu bleiben (vgl. 1 Kor 11,17-22). Und doch hatte die Eucharistie auf Grund ihrer einenden Wirkung [52] ständig den Sinn, zu sammeln, die Grenzen zu überwinden, die Menschen zu einer neuen Einheit im Herrn zu führen. Die Eucharistie ist das Sakrament, durch das Christus uns in dem einen Leib mit sich vereint und die Kirche heilig macht.

17. Der Herr hat den Aposteln die Sakramente hinterlassen. Die Kirche hat sie so empfangen und gibt sie seit zweitausend Jahren durch den apostolischen Glauben weiter. Seit dem Tag der Himmelfahrt richtet die Kirche ihren Blick auf den Herrn, der gesagt hat: »Niemand ist in den Himmel hinaufgestiegen außer dem, der vom Himmel herabgestiegen ist: der Menschensohn« (Joh 3,13). Der auferstandene Christus ist mit seinem verherrlichten fleischlichen Leib in den Himmel hinaufgestiegen, aber er bleibt auf Erden in seinem mystischen Leib, der die Kirche ist, in ihren Gliedern (vgl. 1 Kor 12,5) und in den Sakramenten, besonders in der Eucharistie. Er hatte angekündigt: »Wenn ich nicht fortgehe, wird der Beistand nicht zu euch kommen« (Joh 16,7), der den Corpus Verum in der Menschwerdung ermöglicht hat und dem Corpus Mysticum der Kirche das Leben gibt.

Die Apostolizität der Eucharistie und der Kirche ist kein rein geschichtlicher Bezug, sondern die ständige Offenbarung, daß Christus Zeitgenosse eines jeden Menschen zu jeder Zeit ist [53] und unser Geheimnis der kirchlichen Gemeinschaft betrifft. Die Enzyklika Ecclesia de Eucharistia zitiert die entscheidende Bekräftigung von Augustinus: »Ihr empfangt das, was euer Geheimnis ist«. [54] Diese Gegenwart, eine Folge der Menschwerdung, ist deshalb das Geheimnis des Glaubens. Darin wird auch das Geheimnis der Kirche offenbar, die in der Feier der Eucharistie von Staunen erfaßt [55] und zur Betrachtung angeleitet wird: Ave, verum Corpus natum de Maria Virgine.

18. Das II. Vatikanische Konzil hat bekräftigt, daß die Kirche durch das im Altarsakrament gegenwärtige Heilswerk wächst. [56] Paul VI. erinnert daran, daß im Römischen Meßbuch der Beweis der ununterbrochenen Tradition der römischen Kirche und »der Theologie des eucharistischen Geheimnisses ist«. [57] Unter Hinweis auf die unauflösliche Verbindung zwischen Eucharistie und Kirche mit dem bekannten Spruch: »Die Eucharistie auferbaut die Kirche, und die Kirche vollzieht die Eucharistie«, bekräftigt Johannes Paul II., daß man das, was man von der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche im nizäno-konstatinopolitanischen Glaubensbekenntnis bekennt, auch auf die Eucharistie anwenden muß, vor allem die Apostolizität, [58] »nicht weil das Sakrament nicht auf Christus selbst zurückginge, sondern [...] weil sie gemäß dem Glauben der Apostel gefeiert wird«. [59] »Das Zurückgehen auf die Apostel in der pastoralen Sendung schließt notwendigerweise das Weihesakrament ein«. [60] So gelebt, ist das apostolische Merkmal der Kirche wesensgleich mit der tiefen Gemeinschaft des mystischen Leibes und Ursache der inneren Verwandlung. Das macht die Tatsache noch verständlicher, daß die Eucharistie »Geschenk und Geheimnis« ist, das »auf radikale Weise die Vollmacht der Gemeinde überragt«; [61] nicht die Gemeinde gibt es sich von innen heraus, sondern die Gemeinde bekommt es aus der Höhe. Das wird unterstrichen von der Tatsache der Weihe des Amtsträgers, den die Kirche einer Ortsgemeinschaft gibt, damit er die heilige Messe feiert.

Deshalb »ist nicht zu vergessen, daß, wenn die Kirche die Eucharistie vollzieht, die Eucharistie die Kirche auferbaut bis zu dem Punkt, daß sie selbst Maßstab der Bekräftigung der richtigen Lehre wird«. [62] Auch darum ist die Eucharistie ein Geschenk, das persönlich als Gemeinschaft mit Christus, als Tiefe des Geheimnisses und als Lebenswahrheit zu entdecken ist.

19. Nicht weniger wichtig ist die Katholizität der Eucharistie, das heißt ihre Beziehung zur universalen und lokalen Kirche. »Nicht zufällig ist der Begriff Kommunion eine der spezifischen Bezeichnungen dieses erhabenen Sakramentes geworden«, [63] und er verweist auch auf die Natur der Kirche. Wenn die Kirche aus der Eucharistie »immerfort lebt und wächst« [64] und sich in ihr ausdrückt, kann ihre Feier dennoch »nicht der Ausgangspunkt der Gemeinschaft« sein, sie setzt diese vielmehr als existent voraus, um sie zu stärken und zur Vollkommenheit zu führen«. [65] Das II. Vatikanische Konzil erinnert daran, daß sich die katholische Gemeinschaft in den »Banden« des Glaubensbekenntnisses, der Lehre der Apostel, der Sakramente und der hierarchischen Ordnung ausdrückt. [66] Sie erfordert also auch einen »Kontext der Unversehrtheit der äußeren Bande der Gemeinschaft«, [67] insbesondere die Taufe und die Weihe. Als Sakrament gehört die Eucharistie zu diesen notwendigen Banden, aber um sichtbar katholisch zu sein, muß sie una cum Papa et Episcopo, gemäß den Prinzipien der sichtbaren universalen und partikularen Einheit, gefeiert werden. Daher »muß wegen des besonderen Charakters der kirchlichen Gemeinschaft und der Beziehung, welche das Sakrament der Eucharistie zu ihr hat, daran erinnert werden«, daß »das eucharistische Opfer, wenngleich es immer in einer einzelnen Gemeinschaft gefeiert wird, niemals Feier nur dieser Gemeinde ist [...], (sondern) Abbild und wahre Präsenz der einen heiligen, katholischen und apostolischen Kirche«. [68]

20. In den ersten Jahrhunderten der Verbreitung des Christentums legte man besonderes Gewicht auf die Tatsache, daß es in jeder Stadt nur einen Bischof und nur einen Altar gab als Ausdruck der Einheit des einen Herrn. Er schenkt sich in der Eucharistie an jedem Ort voll und ganz, und deshalb wird überall, wo sie gefeiert wird, das Geheimnis Christi und der Kirche vollständig gegenwärtig. In der Tat, Christus, der an jedem Ort mit der Kirche e i n Leib ist, kann nicht in der Zwietracht empfangen werden. Gerade weil Christus von seinen Gliedern nicht getrennt ist und nicht getrennt werden kann, hat die Eucharistie nur Sinn, wenn sie mit der ganzen Kirche gefeiert wird.

Paul VI. hat in der apostolischen Konstitution Missale Romanum von 1969 den Wunsch ausgesprochen, daß das gemäß den Regeln des II. Vatikanums erneuerte Meßbuch als ein Mittel aufgenommen werde, das die Einheit aller bezeugt und bekräftigt und in den verschiedenen Sprachen »ein einziges und identisches Gebet« ausdrückt. Hier liegt der Sinn der Beachtung der liturgischen und kanonischen Normen im Bezug auf die Eucharistie. Wenn die Kirche die Normen für die Eucharistie anordnet, dann weiß sie, daß der Auftrag, das Paschamahl vorzubereiten (vgl. Lk 22,12), den Jesus den Aposteln gegeben hat, an sie selbst gerichtet ist.

Deshalb: »Die innige Beziehung, die zwischen den unsichtbaren Elementen und den sichtbaren Elementen der kirchlichen Gemeinschaft besteht, ist ein Konstitutivum der Kirche als Sakrament des Heiles. Nur in diesem Kontext gibt es eine gültige Feier der Eucharistie und eine wahrhafte Teilnahme an ihr. Daher ergibt sich als eine grundsätzliche Anforderung an die Eucharistie, daß sie in der Communio gefeiert werde, und zwar konkret in der Unversehrtheit ihrer Bande«. [69]

21. Die apostolische und patristische Tradition des Ostens und des Westens ist die allererste Quelle, aus der das konziliare und päpstliche Lehramt der katholischen Kirche geschöpft hat, um den Glauben an die Eucharistie festzulegen und auf die theologischen und pastoralen Abweichungen zu antworten, die nach und nach aufgetaucht sind.

Nach der protestantischen Reformation hat insbesondere das Konzil von Trient die eucharistische Lehre in drei Dekreten definiert, wobei es besonders um die wahre, reale und substantielle Gegenwart des Herrn Jesus, wahrer Gott und wahrer Mensch, unter den Gestalten von Brot und Wein besorgt war. Es hat auch bekräftigt, daß der Leib des Herrn nicht nur im Brot, sondern auch im Wein gegenwärtig ist, und daß sein Blut nicht nur im Wein, sondern auch im Brot gegenwärtig ist. Der Herr Jesus Christus ist außerdem in beiden Gestalten mit seiner Seele und seiner Gottheit gegenwärtig. Deshalb ist Christus, das Wort des Vaters, wahrer Gott und wahrer Mensch, unter beiden Gestalten und in jedem Teil von ihnen ganz gegenwärtig. [70] Das gleiche Konzil definiert auch die Transsubstantiation, [71] die Weise, die Kommunion zu empfangen, [72] und die Beziehung zwischen dem unblutigen Opfer der Messe und dem blutigen des Kreuzes. [73] Es hat auch bekräftigt, daß es verbrecherisch und unwürdig sei, die Einsetzungsworte und das Gebot seines Gedächtnisses in bildlicher, typologischer und metaphorischer Weise auszulegen. [74] Die Einsetzung des eucharistischen Opfers macht außerdem das Priestertum Christi gegenwärtig, während die Heilskraft des Kreuzes den Menschen die Vergebung der Sünden für die Lebenden und für die Toten erlangt. [75]

Die Natur der Messe als Opfer wurde von der Enzyklika Pius XII., Mediator Dei, vertieft [76] und dann vom II. Vatikanum bekräftigt: Christus ist der einzige Priester, die geweihten Amtsträger handeln in seinem Namen, sie vergegenwärtigen bis zu seiner Wiederkunft das einzige Opfer des Neuen Bundes, [77] das die Kirche ständig neu gebiert; sie, die gültig Geweihten, [78] handeln in persona Christi. [79]

22. Ausgehend von der tridentinischen Lehre über die Eucharistie, erklärt das II. Vatikanum die verschiedenen Weisen der Gegenwart Christi, während es genau die verschiedenen Merkmale der eucharistischen Gegenwart beschreibt. [80] Das von Jesus Christus ein für allemal vollbrachte Werk der Erlösung dehnt seine Wirkung jedesmal weiter aus, wenn auf dem Altar das Gedächtnis des Kreuzesopfers gefeiert wird, in dem Christus, unser Osterlamm, geopfert wurde. [81] Was die sakramentalen Wirkungen betrifft, vervollständigt die Eucharistie den Aufbau der Kirche, des Leibes Christi, und läßt sie wachsen. [82] Die Eucharistie wirkt sich also auf die Glieder der Kirche heilsam aus, indem sie ihnen die Gnade der Einheit und der Nächstenliebe verleiht, insofern sie geistliche Nahrung der Seele, Gegenmittel der Sünde, Beginn der zukünftigen Herrlichkeit und Quelle der Heiligkeit ist.

Paul VI. hat in der Enzyklika Mysterium fidei bekräftigt, daß die Messe immer eine Handlung Christi und der Kirche ist, auch wenn sie ausnahmsweise privat, das heißt vom Priester allein gefeiert wird. Christus ist nicht in geistiger oder symbolischer Weise, sondern wahrhaftig in der Eucharistie gegenwärtig, die Quelle der Einheit der Kirche, seines Leibes, ist. [83] Dem Glauben entsprechend, den die Kirche am Anfang bekannt hat, ist die Eucharistie zum Unterschied von den anderen Sakramenten »das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus, der für unsere Sünden gelitten hat und den der Vater in seiner Güte auferweckt hat«. [84] Hinsichtlich der Transsubstantiation der Gestalten, bekräftigt Paul VI. in seinen Enzykliken sowie im Glaubensbekenntnis ihre ursächliche Verbindung mit der Gegenwart: Christus macht sich in der Eucharistie gegenwärtig durch eine Verwandlung der ganzen Substanz der zwei Gestalten. [85]

Die Lehraussage Pauls VI. bedeutet eine Vertiefung der Frage der Transsubstantiation, indem sie erklärt, daß die beiden Gestalten nach dieser substantiellen Verwandlung »eine neue Bedeutung und einen neuen Zweck annehmen, insofern sie eine neue Wirklichkeit enthalten, die wir zurecht als ontologisch bezeichnen«. [86]

23. Jesus ist der unter den Menschen leiblich gegenwärtige Sohn Gottes. Das ist nicht nur von ihm behauptet worden, sondern vom Heiligen Geist und vom Vater einmütig bezeugt worden, vor allem in der Taufe und bei der Verklärung. Der Herr besitzt eine tägliche Gegenwart, »alle Tage bis zum Ende der Welt« (Mt 28,20), durch die geschichtlichen Epochen hindurch. Diese vom Vater verursachte und ständig auf ihn bezogene Gegenwart wird für jeden Menschen zu jeder Zeit dank des Heiligen Geistes zeitgenössisch. Die göttliche Fülle des Wortes des Lebens war in der Menschheit Jesu von Nazaret. Nach seiner Himmelfahrt (vgl. Mk 16,19-20; Lk 24,50-53; Apg 1,9-14) bleibt er im Geheimnis der Eucharistie, im höchsten Sakrament der Gegenwart Gottes zum Menschen. Denn die Himmelfahrt bedeutet nicht das Verschwinden Christi in einem verschlossenen Himmel. Die Öffnung des Himmels zeigt eine Weise der Rückkehr an: »Gerade als der Menschensohn in der erhabensten und heiligsten Weise als Sohn Gottes erkannt wurde, nachdem er sich in die Herrlichkeit der väterlichen Majestät zurückgezogen hatte, begann er in unaussprechlicher Weise noch gegenwärtiger (præsentior) zu sein durch seine Gottheit, obwohl er mit seiner Menschheit weiter entfernt war [...] Wenn ich zu meinem Vater aufgestiegen sein werde, dann wirst du mich in vollkommenerer und erhabenerer Weise berühren können«. [87] Seit der Himmelfahrt ist also Jesus Christus nicht von der Welt abwesend, sondern in neuer Weise gegenwärtig.

Christus hatte gesagt: »Von jetzt an werdet ihr mich nicht mehr sehen, bis ihr ruft: Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn« (Mt 23,39). Der Kelch des Segens wurde von den Aposteln in die Hand genommen, nachdem Christus als Auferstandener zu ihnen zurückgekehrt war. Seitdem lobpreist ihn die Kirche, wenn sie sich versammelt, und fügt in der Liturgie nach dem dreimaligen Heilig-Ruf hinzu: Hochgelobt sei, der da kommt im Namen des Herrn.

24. Der christliche Glaube besteht also nicht nur im Glauben an die Existenz Gottes oder an die geschichtliche Person Jesu, sondern in der Tatsache, daß in ihm das Wort Gottes Mensch geworden ist und weiterhin unter uns wohnt: am Anfang seines Erdenlebens in einem sterblichen Leib, der mit Raum und Zeit verbundene Eigenschaften hatte, dann in einem auferstandenen Leib, der nicht mehr an diese gebunden ist. Denn der Auferstandene tritt durch verschlossene Türen, überwindet im Kürze beachtliche Entfernungen, um von den Seinen erkannt, gehört, gesehen und berührt zu werden. Nach seiner Auferstehung und Himmelfahrt ist seine Gegenwart eine neue Wirklichkeit.

Diese Methode Gottes, die die Geschichte durchzieht und zu jedem Menschen gelangt, wird anscheinend im ersten Brief des hl. Johannes offenbar: »Was von Anfang an war, was wir gehört haben, was wir mit unseren Augen gesehen, was wir geschaut und was unsere Hände angefaßt haben, [...] das Wort des Lebens [...] das verkünden wir auch euch, damit auch ihr Gemeinschaft mit uns habt« (1 Joh 1,1-3). Und der hl. Ambrosius kommentiert: »Wir beweisen die Wahrheit des Geheimnisses mit dem Geheimnis der Menschwerdung. Wurde vielleicht dem gewohnten Lauf der Natur gefolgt, als der Herr Jesus aus Maria geboren wurde? [...] Und doch, was wir vorstellen, ist der Leib, geboren aus der Jungfrau [...] Es ist das wahre Fleisch Christi, das gekreuzigt wurde, das begraben wurde. Deshalb ist es wirklich das Sakrament seines Fleisches«. [88]

Deshalb liegt die Wahrheit und Wirklichkeit der Menschwerdung des Wortes dem eucharistischen Leib und dem kirchlichen Leib, [89] der eucharistischen Lehre und der sakramentalen Theologie zugrunde. Der hl. Hilarius bekräftigte: »So wahr es ist, daß das Wort Fleisch geworden ist (vgl. Joh 1,14), so wahr ist es, daß wir mit der eucharistischen Speise das menschgewordene Wort empfangen«. [90] Johannes Paul II. betont: »Indem die Eucharistie auf das Leiden und die Auferstehung verweist, steht sie in Kontinuität zur Inkarnation. Maria empfing bei der Verkündigung den göttlichen Sohn in der auch physischen Wahrheit des Leibes und Blutes, um so in sich das vorwegzunehmen, was sich in gewissem Maß auf sakramentale Weise in jedem Gläubigen ereignet, der unter den Zeichen von Brot und Wein den Leib und das Blut des Herrn empfängt«. [91]

25. Das Lehramt des Papstes und der Bischöfe hat nach dem II. Vatikanischen Konzil pünktlich das Wort ergriffen, um die Anwendung der Liturgiereform zu ermutigen und ihre Ergebnisse abzuschätzen. Johannes Paul II. hat in der Enzyklika Ecclesia de Eucharistia zunächst auf die Lichter und vor allem die Teilnahme der Gläubigen an der Liturgie hingewiesen, aber auch »tiefen Schmerz« zum Ausdruck gebracht als er von den Schatten sprach: mancherorts die Vernachlässigung des Kultes der eucharistischen Anbetung und die Mißbräuche, »die dazu beitragen, den rechten Glauben und die katholische Lehre über dieses wunderbare Sakrament zu verdunkeln«. [92] Das Licht der Eucharistie als Sakrament ist zu unterscheiden von den Schatten, die menschliches Werk sind. In der eucharistischen Katechese und Praxis ist einseitiges Beharren auf dem Charakter der Tischgemeinschaft der Eucharistie festzustellen, auf dem allgemeinen Priestertum, auf der Verkündigung, die für sich allein wirksam sei, auf den ökumenischen eucharistischen Riten, die im Gegensatz zum Glauben und zur Disziplin der Kirche stehen.

Unter Achtung der rituellen Traditionen ist es notwendig, die gesamte Einheit des eucharistischen Geheimnisses wiederherzustellen, das umfaßt: das verkündete Wort Gottes, die mit dem in persona Christi zelebrierenden Priester versammelte Gemeinde, die Danksagung an Gott den Vater für seine Geschenke, die Transsubstantiation des Brotes und des Weines in den Leib und in das Blut des Herrn, seine sakramentale Gegenwart kraft des konsekrierenden Wortes Jesu, die Darbringung des Kreuzesopfer an den Vater, die Kommunion des Leibes und Blutes des auferstandenen Herrn. Der Papst sagt: »Das eucharistische Geheimnis - Opfer, Gegenwart, Mahl - duldet weder Reduzierungen noch Instrumentalisierungen. Es muß in seiner Ganzheit gelebt werden [...] Die Kirche wird also fest auferbaut, und es drückt sich das aus, was sie wahrhaftig ist«. [93]

26. Die Enzyklika stellt weiter klar: »Die Kirche lebt unaufhörlich vom Erlösungsopfer, und ihm nähert sie sich nicht durch ein glaubensvolles Gedenken, sondern auch in einem aktuellen Kontakt, denn dieses Opfer kehrt als gegenwärtiges wieder. Es dauert auf sakramentale Weise in jeder Gemeinschaft fort, die es durch die Hände des geweihten Priesters darbringt«. [94] Die Eucharistie enthält die Kraft des Heiligen Geistes, der sich auf den Menschen in der Kommunion und in der Anbetung des wirklich gegenwärtigen Herrn überträgt.

Das Gnadenleben übertragt sich in jedem Sakrament durch spürbare Zeichen, aber in der Eucharistie mit mehr Offenkundigkeit. Die Kirche gibt sich das Leben nicht von selbst, noch erbaut sie sich von selbst; sie lebt von einer Wirklichkeit, die ihr vorausgeht, das heißt »das miteinander verbundene und untrennbare Handeln des Sohnes und des Heiligen Geistes, das der Kirche, ihrer Gründung und ihrem Fortbestehen zugrunde liegt, ist in der Eucharistie wirksam«. [95] Die Kirche entsteht deshalb nicht von unten, weil die communio Gnade, Geschenk ist, das von oben kommt.

»Die Kirche hat die Eucharistie von Christus, ihrem Herrn, nicht als irgendeine Gabe erhalten, kostbar unter vielen anderen, sondern als die Gabe schlechthin, da es die Gabe seiner selbst ist, seiner Person in seiner heiligen Menschheit, und auch seines Erlösungswerkes. Dieses beschränkt sich nicht auf die Vergangenheit, denn ÂÂÂalles, was er für alle Menschen getan und gelitten hat, nimmt an der Ewigkeit Gottes teil, steht somit über allen Zeiten und wird in ihnen gegenwärtigÂÂÂ«. [96]

27. »Versammelt euch in dem einen Glauben und in Jesus Christus - sagt der hl. Ignatius von Antiochien -, brecht das eine Brot, das die Medizin der Unsterblichkeit ist«. [97] Für den hl. Chrysostomus »ist das die Einheit des Glaubens: Wenn wir alle eins sind, wenn wir alle zusammen das anerkennen, was uns verbindet«. [98] Die Einheit des in der Taufe empfangenen Glaubens ist die Voraussetzung, um zur Einheit der göttlichen Eucharistie zugelassen zu werden, denn durch sie treten wir in Gemeinschaft mit dem, den wir für wesensgleich mit dem Vater halten, gemäß unseres Glaubens an ihn. Wie wäre es denn möglich, Christus in der Kommunion zu empfangen zusammen mit Personen, die im Bezug auf ihn ein anderes Credo haben? Wir würden schuldig am Leib und Blut des Herrn (vgl. 1 Kor 11,27). Die Kirche, die Mutter ist, empfindet Schmerz und Liebe für jeden Menschen, den Nichtglaubenden, den Katechumenen, den Fernstehenden, aber sie hat nicht die Vollmacht, den Nichtgetauften, den Andersgläubigen und den Sündern die Kommunion zu geben. [99]

Wenn wir das eine Brot empfangen, treten wir in dieses eine Leben ein und werden so ein Leib des Herrn. Frucht der Eucharistie ist die Vereinigung der zuvor verstreuten Christen in der Einheit des einen Brotes und des einen Leibes. Und aus demselben Grund kann die Eucharistie nur in der Einheit mit der ganzen Kirche empfangen werden, wobei jede religöse oder moralische Trennung überwunden wird. [100]

28. In dieser Hinsicht sollten wir die sogenannte Interkommunion mit der gebotenen Demut und Geduld behandeln. Anstelle gewisser Experimente, die das Mysterium seiner Größe berauben, wobei die Eucharistie auf ein Instrument in unseren Händen reduziert wird, ist es vorzuziehen, sich im gemeinsamen Gebet und in der Hoffnung zu sammeln und »die Anforderungen zu respektieren, die aus seinem Sein als Sakrament der Gemeinschaft im Glauben und in der Apostolischen Sukzession herrühren«. [101]

Mit den orthodoxen Kirchen teilen wir den gleichen eucharistischen Glauben, weil sie wahre Sakramente haben. [102] Deshalb ist in bestimmten Fällen die eucharistische Kommunion möglich. [103] Dennoch ist die Beziehung zwischen eucharistischer Gastfreundschaft und Proselitismus zu berücksichtigen. Auch kirchliche Gemeinschaften der Reformation, vor allem lutherische, glauben an die Realpräsenz Christi während der Feier, aber sie haben auf Grund des fehlenden Weihesakraments die ursprüngliche und ganze Substanz des eucharistischen Geheimnisses nicht bewahrt. [104] Es gibt Annäherungen, aber wir haben noch keinen vollen Konsens. Deshalb kann ein gut vorbereitetes nichtkatholisches Mitglied, das heißt, daß es denselben Glauben an die Eucharistie bekennt, nur im Fall eines geistlichen Bedürfnisses die Eucharistie empfangen, während ein Katholik es nur tun darf, wenn der Priester gültig geweiht ist. [105]

29. Die Menschwerdung des Herrn und seine Himmelfahrt haben die Kommunikation zwischen Himmel und Erde möglich gemacht, die in der Vision der Jakobsleiter (vgl. Gen 28,12) angedeutet und von Christus selbst angekündigt worden war (vgl. Joh 1,51). Die Offenbarung mit dem Altar des Lammes in der Mitte von Jerusalem, das vom Himmel auf die Erde herabkommt, ist der Urtyp des christlichen Kultes. Er ist die Anbetung Gottes von seiten des Menschen und Gemeinschaft des Menschen mit Gott. [106] Der Römische Kanon erwähnt in dem Ruf Supplices te rogamus »den Altar des Himmels«,denn von dort steigt die Gnade dessen herab, der der Auferstandene und der Lebendige ist, und es vollzieht sich der wunderbare Tausch, der den Menschen rettet.

Christus ist der Catholicus Patris sacerdos, [107] durch dessen Menschheit der Heilige Geist dem Menschen und der Schöpfung das göttliche Leben vermittelt und es zur Vollkommenheit führt. Die menschliche Natur Christi ist Quelle des Heils, er ist der Hohepriester und Liturge. Gemäß den Orientalischen Kirchen verleiht die Gegenwart der Dreifaltigkeit der eucharistischen Synaxis die Eigenschaft des Zusammentreffens von Erde und Himmel: »die Wohnung Gottes unter den Menschen« (Offb 21,3). Der hl. Dionysius, der Areopaget, sagt, daß Gott »Schönheit genannt wird [...], weil er alles zu sich ruft (kaleî) [...] und alles versammelt (synagáhei)«. [108] Die griechischen Worte sind Synonyme der kirchlichen Versammlung. Die Gegenwart Christi dort, wo sich die Gläubigen zur Eucharistie versammeln, macht die Erde zum Himmel: »Dieses Geheimnis verwandelt für dich die Erde in den Himmel [...] Denn ich werde dir auf Erden das zeigen, was im Himmel das Verehrungswürdigste ist [...] Ich zeige dir nicht die Engel, nicht die Erzengel, sondern ihren Herrn selbst [...]«. [109]

Man kann also »deutlich den universalen und sozusagen kosmischen Charakter erfahren. Ja, kosmisch! Denn auch dann, wenn man sie auf dem kleinen Altar einer Dorfkirche feiert, wird die Eucharistie immer, in einem gewissen Sinn, auf dem Altar der Welt zelebriert. Sie verbindet Himmel und Erde. Sie umfaßt und erfüllt alles Geschaffene«. [110]

30. Das Sakrament ist »ein spürbares Zeichen der heiligen Wirklichkeit und sichtbare Form der unsichtbaren Gnade«. [111] Diese Definition des Konzils von Trient ist scheinbar nicht veraltet, weil sie noch dazu dient, an die Elemente zu erinnern, aus denen notwendigerweise das eucharistische Sakrament zusammengesetzt ist: den geweihten Amtsträger, die Empfänger und die spürbare Geste.

Was die Elemente betrifft, so ist die Geste der Eucharistie nur mit dem Brot, mit dem Wein und einigen Tropfen Wasser möglich, die die Vereinigung des heiligen Volkes mit dem Opfer Christi ausdrücken, [112] obwohl für die Gültigkeit der Geste das Wasser nicht erforderlich ist. [113] Was die Formel betrifft, sind für den katholischen Glauben nur die Einsetzungsworte wesentlich und notwendig. [114] Der Zelebrant ist der gültig geweihte Priester. [115] Die Eucharistie in gültiger Weise empfangen können nur die Getauften, für die gemäß der lateinischen Tradition der Gebrauch des Verstandes erforderlich ist, um so weit wie möglich die Glaubensgeheimnisse zu kennen und mit rechter Absicht und Frömmigkeit die Eucharistie zu empfangen. Erforderlich ist auch, im Stand der Gnade zu sein, was man, nach einer begangenen Todsünde, durch die sakramentale Beichte wieder erreicht. [116]

Aus alledem wird verständlich, daß die Liturgie kein Privatbesitz ist, den man der eigenen Kreativität für die gemeinschaftlichen Feiern oder auch für die Feier mit wenigen oder ohne Gläubigen unterordnen kann. [117] Die Form der von mehreren Priestern konzelebrierten Messe, in der sich die Einheit des Priestertums, des Opfers und des Volkes Gott aufs höchste kundtut, ist im römischen Ritus durch genaue Normen geregelt. [118] In den orientalischen Riten wird als höchster Ausdruck der Einheit davon abgeraten, »besonders wenn die Zahl der Konzelebranten in keinem Verhältnis zur Anzahl der anwesenden gläubigen Laien steht«. [119]

31. Im I. Kapitel der Institutio Generalis Missalis Romani, das von der »Bedeutung und Würde« der Eucharistiefeier handelt, heißt es, daß sie, insofern sie Handeln Christi und des hierarchisch geordneten Volkes Gottes ist, die Mitte des ganzen christlichen Lebens für die universale Kirche, für die Ortskirche und für die einzelnen Gläubigen ist. Einige »Hauptelemente und Teile der Heiligen Messe«, [120] die allen Riten des Ostens und des Westens zum Großteil gemeinsam sind, heben die tiefe Symbolik und die pastorale Dimension der Eucharistie hervor, die weder die einseitigen oder irrigen Auslegungen der sogenannten liturgischen Kreativität und ebensowenig die Kritik dessen gestatten, was erlaubt ist.

32. Dieser Akt gehört zum römischen Ritus und dient zur Vorbereitung, um das Wort Gottes zu hören und die Eucharistie würdig zu feiern. In den byzantinischen, armenischen, syro-antiochenischen Riten gibt es vorbereitende Gebete des Priesters neben Reinigungsgesten (Waschung, Inzensation), die auch den maronitischen, chaldäischen und koptischen Riten eigen sind. Die vom Römischen Meßbuch angebotenen Formeln fördern das Anerkennen unseres Zustandes als Sünder sowie die Unterscheidung für die Bußfertigkeit des Herzens und verstärken das Verlangen nach der Vergebung von seiten Gottes und der Brüder. Es ist nicht die Rede von einer Gewissenserforschung, die Zeit und persönliche Vertiefung und eine sakramentale Beichte erfordert. Der Bußakt endet mit der Bitte um das göttliche Erbarmen. [121]

33. Im ersten Teil der Messe nach den orientalischen Riten erlebt man das Geheimnis der Menschwerdung des Wortes Gottes, das in die Welt kommt, um gehört zu werden und um den Menschen zu nähren. Durch die eucharistische Speise und den Trank, so heißt es in der Didaché, wird uns die Erkenntnis Gottes angeboten und geschenkt. [122]

Das Evangelium hat das Wort Gottes zum Thema, die frohe Botschaft (euaggélion), daß Gott auf die Erde gekommen ist, um uns die Speise zu geben, die nicht stirbt. Die Eucharistie macht uns zu Freunden Christi, der die Weisheit Gottes ist. Sie ist das »Evangelium der Hoffnung«. [123]

Als Antwort auf diese Verkündigung wird für die Lateiner und die Armenier nach der Predigt, für die Byzantiner und die übrigen Orientalen nach der Übertragung der Gaben das Glaubensbekenntnis gesprochen. [124] Es darf nicht umgeleitet oder verändert werden: Es ist eines der notwendigen Verbindlichkeiten für den Empfang der Eucharistie, weil der Tisch des Wortes und der Tisch der Eucharistie [125] ein Tisch des einen Herrn sind und »einen einzigen Kultakt« erfordern. [126]

34. Im römischen Ritus beginnt die eucharistische Liturgie mit der Vorbereitung der Gaben. An dieser Stelle spielen die gläubigen Laien eine wichtige Rolle: Sie tragen das Brot und den Wein bis zum Presbyterium, wo sie der Priester in Empfang nimmt, um sie Gott dem Vater darzubringen. Erlaubt ist auch die Möglichkeit, andere Gaben zu bringen, die den Zweck haben, den Armen oder anderen Kirchen zu helfen. Die Übertragung des Brotes und des Weines zusammen mit den zur Nächstenliebe bestimmten Gaben unterstreicht das starke Band zwischen der Eucharistie und dem Liebesgebot. Aber die Liturgie sieht vor, daß das Brot und der Wein direkt auf den Altar gestellt werden, während die übrigen Gaben nicht auf dem eucharistischen Tisch, sondern außerhalb von ihm an einem passenden Ort aufgestellt werden. Das soll die gebührende Verehrung für die Elemente ausdrücken, die sich dann in den Leib und in das Blut des Herrn verwandeln. [127]

In der byzantinischen Liturgie wird über die Tischtücher ein geweihtes Leinentuch gelegt, auf dem die Kreuzesabnahme des Leibes Christi dargestellt ist. Mit einer Geste, die das unbefleckte Leiden des Herrn und seine Grablegung symbolisiert, werden die Gaben hingestellt, die Leib und Blut des Herrn werden. [128] Um würdig zu sein, die Gaben für sich selbst und für das Volk darzubringen, richtet der Priester nach dem »feierlichen Einzug« ein Gebet an Gott den Vater. Der Priester muß sich der Sünde enthalten (amartía), »nicht der Natur wegen, sondern wegen der Würde des Priesters«. [129] Dann findet die Inzensation der heiligen Gaben statt als Vorankündigung der Herabkunft des Heiligen Geistes auf sie [130] und des Gebets der Anbetung, das in Christus zum Vater aufsteigt. Die Vorbereitung und Übertragung der Gaben ist ein höchst symbolischer Bestandteil des Opfers und kein rein funktioneller Augenblick.

35. Der Priester oder (in den orientalischen Riten) der Diakon beginnt das Eucharistische Hochgebet mit der Einladung: »Erhebt eure Herzen!« In den Apostolischen Konstitutionen heißt es: »Dem Herrn zugewandt, stehen wir mit Furcht und Zittern aufrecht, um das Sühnopfer darzubringen«. [131] Der Dialog diene dazu, sagt der hl. Chrysostomus, »daß wir, stehend, unser Herz Gott darbringen und die Niedergeschlagenheit abwerfen, die mit den Dingen des täglichen Lebens verbunden ist. Bedenke, neben wem du stehst, in wessen Begleitung du dich anschickst, Gott anzurufen: in Begleitung der Cherubim [...] Niemand beteilige sich also mit weniger Eifer an diesen heiligen und mystischen Gesängen [...] Jeder möge alles, was zur Erde gehört, aus seinem Geist vertreiben und sich ganz in den Himmel versetzen, als befände er sich neben dem Thron der Herrlichkeit und flöge mit den Seraphim. In dieser Weise bringe er dem Gott der Herrlichkeit und des Ruhmes den heiligen Gesang dar. Deshalb werden wir gemahnt, in diesem Augenblick ÂÂÂgesammelt und aufrechtÂÂÂ (Phil 2,12) zu stehen, das heißt mit einem wachen und wachsamen Herzen«. [132]

Gerade diese Erhebung wird mit dem Terminus Anafora bezeichnet: der Akt der Gläubigen, die Herzen zu erheben. [133] Die Gaben werden kaum zum irdischen Altar gebracht, sondern bis zum himmlischen Altar erhoben, und das muß in Frieden geschehen, im Raum des ungestörten Friedens des Himmels. [134] Außerdem wird das Opfer zu einem einzigen Zweck dargebracht, dem der Liebe und des Erbarmens. Das macht es dem Herrn wohlgefällig. Es ist das Lobopfer, weil es die Liebe des Herrn preist. [135]

36. Die Gläubigen antworten gemeinsam: »Das ist würdig und recht.« Der hl. Johannes Chrysostomus merkt an: »Die Danksagung, die Eucharistie, ist eine allgemeine Handlung. Denn nicht nur der Priester, sondern das ganze Volk dankt. Zuerst spricht der Priester, gleich danach geben die Gläubigen ihre Zustimmung: Das ist würdig und recht. Erst dann beginnt der Priester die Danksagung, die Eucharistie«. [136] So kommt die Teilnahme des Volkes Gottes zum Ausdruck, ihr Fortschreiten zur Kirche des Himmels, das im Sanctus gipfelt, in der Siegeshymne (epiníkion), einer Verschmelzung des Gesangs der Engel in der Jesajavision und der Zurufe seitens des Volkes an den Herrn in Jerusalem, als er in die Heilige Stadt einzog, um freiwillig zu leiden.

Am Ende der Anapher antworten die Gläubigen mit dem Amen auf die dreifaltige Doxologie, und »mit diesem Ruf machen sie sich alle Worte des Priesters zu eigen«. [137]

37. Am Abend vor seinem Leiden nahm der Herr das Brot, sagte Dank, brach es und sprach [...] Das Gebot »Tut dies zu meinem Gedächtnis«, das an die Apostel gerichtet war, die beim mystischen Mahl die ganze Kirche vertreten, angefangen von ihren Nachfolgern, bezieht sich auf das Ganze der eucharistischen Handlung. Ihr Höhepunkt besteht in der Verwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut des Herrn und im Glauben an seine Worte.

Seit den Anfängen vollzieht die Kirche feierlich die Gesten des Herrn, zerlegt sie im einzelnen, um sie zu betrachten und sozusagen immer von neuem ihre Bedeutung zu entschlüsseln: die Darbringung der Gaben, die Konsekration, das Brechen und Austeilen der Kommunion. [138] Die Einladung: »Nehmt und esset!« schließt nicht gleichzeitig die Geste des Brechens der Hostie ein; denn in einem solchen Fall müßte sich die Kommunion gleich anschließen. In diesem tiefen mystischen Augenblick weist die Liturgie den Zelebranten an, das Knie zu beugen und die Worte mit klarer, aber nicht zu hoher Stimme zu sprechen, damit die Betrachtung gefördert wird, wie es der Bischof am Gründonnerstag tut, wenn er das Chrisamöl anhaucht. Der Zelebrant muß »durch sein Verhalten und die Art, wie er die göttlichen Worte ausspricht, den Gläubigen die lebendige Gegenwart Christi spüren lassen«. [139] Denn in diesem Augenblick vollzieht sich das sakramentale Opfer. [140]

38. In den ersten Jahrhunderten wurde ein Gebet, begleitet von der Geste der ausgestreckten Hände (epiclesi), zur Heiligung und Wandlung des Brotes und des Weines in den Leib und das Blut des Herrn vor der Konsekration an den Vater gerichtet, damit er den Heiligen Geist sende. Der Ursprung dieses Gebets findet sich in den Worten, die der Herr sprach, nachdem er das Mysterium eingesetzt hatte: »Wenn aber der Beistand kommt, dann wird er Zeugnis für mich ablegen, [...] er wird euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe [...] Er wird mich verherrlichen« (Joh 15,26; 14,26; 16,14). Auf Grund der Streitigkeiten über die Gottheit des Heiligen Geistes zwischen dem 4. und 5. Jahrhundert wurde die Epiklese eingeführt, das bezeugen liturgische Traditionen. In den meisten Anaphoren hat sie noch ihren ursprünglichen Platz, wie im Römischen Kanon, der vom Vater den Heiligen Geist erbittet, »den Segen in Fülle«. [141]

Die Kirchenväter, die die Bedeutung der Epiklese an den Heiligen Geist unterstützten, wollten sie mit den Einsetzungsworten verbinden, damit das sakramentale Zeichen vollendet würde. Denn die Worte des Herrn sind Geist und Leben (vgl. Joh 6,63). Er wirkt zusammen mit dem Heiligen Geist und bleibt der einzige Konsekrator der Eucharistie und Ausspender des Geistes. Das Konzil von Trient hat dennoch festgelegt, daß die Epiklese für die Gültigkeit der Eucharistie nicht unerläßlich ist. [142]

Der hl. Ambrosius bemerkt dazu: »[...] was ist zu sagen über den von Gott selbst erteilten Segen, wo die Worte unseres Herrn und Erlösers selbst wirken? Im Hinblick darauf, daß dieses Sakrament, das du empfängst, sich durch das Wort Christi vollzieht [...] kann also das Wort Christi, das aus dem Nichts das erschaffen konnte, was nicht da war, nicht die Dinge, die sind, in das verwandeln, was sie nicht waren? In der Tat ist es nicht weniger schwer, den Dingen ein Dasein zu geben, als sie in andere zu verwandeln [...] Der Herr Jesus selbst spricht: ÂÂÂDas ist mein Leib.ÂÂÂ Vor dem Segen der himmlischen Worte weist das Wort auf ein besonderes Element hin. Nach der Konsekration bezeichnet es nun den Leib und das Blut Christi. Er selbst nennt es sein Blut. Vor der Konsekration hat es einen anderen Namen. Nach der Konsekration heißt es Blut. Und du sprichst: Amen, das heißt, so sei es, so ist es«. [143]

39. In der Göttlichen Liturgie gedenkt man derer, in denen Christus lebt. Der hl. Dionysius Areopagita sagt: »Die Schar der Heiligen ist untrennbar gegenwärtig, was beweist, daß sie mit ihm in einer heiligen und überirdischen Einheit untrennbar verbunden sind«. [144] Es kann also keinen Widerspruch geben zwischen dem Kult für den Herrn und dem für die Heiligen. Als sie noch lebten, versuchten sie alles zur Ehre Gottes zu tun, jetzt freuen sie sich darüber, daß Gott durch sie verherrlicht wird. [145] Die Fürbitten drücken die Darbringung der Eucharistie in Gemeinschaft mit der ganzen himmlischen und irdischen Kirche, für alle ihre lebenden und toten Glieder aus. [146] Angerufen wird vor allem die Jungfrau und Gottesmutter Maria, weil ihre Selbsthingabe und Weihe an den Herrn analog ist zur Übergabe unseres Lebens, die im eucharistischen Opfer immer wieder erneuert wird. Wir opfern die Eucharistie zum Gedächtnis der Heiligen, um sie zu ehren und Gott zu danken, daß er sie uns als Fürsprecher zu unseren Gunsten geschenkt hat. Sie selbst, die eine Danksagung seitens der Menschen für die göttlichen Wohltaten darstellen, treten für uns ein und bitten für uns in unseren Eucharistiefeiern.

Christus teilt sich auch den Verstorbenen mit »in der Art und Weise - so Cabasilas -, die nur er allein kennt«; [147] wenn sie noch im Zustand der Reinigung sind, empfangen sie nicht weniger Gnade als die Lebenden, die für sie die Vergebung der Sünden erlangt, bemerkt der hl. Chrysostomus. [148]

40. Die Eucharistie ist die lebendige Gegenwart Christi in der Kirche. Die Erniedrigung des Herrn hat ihn so weit geführt, sich in Nahrung für den Menschen zu verwandeln (vgl. 1 Kor 10,16; 11,23 f.). Eines der traditionellen Symbole dieses Geheimnisses ist der Fisch: »Du hast mir als Speise den Fisch aus dem reinen Brunnen zubereitet, den die reine Jungfrau nimmt und jeden Tag den Freunden gibt, damit sie ihn essen mit erlesenem Wein, den sie mit Brot gemischt anbietet«, heißt es in der berühmten Inschrift des heiligen Bischofs Abercio aus dem 2. Jahrhundert, der ältesten mit eucharistischem Inhalt. Ein weiteres Symbol der Selbsthingabe ist der Pelikan: »Pie pellicane Jesu Domine [ÂÂÂ]«, ruft der hl. Thomas von Aquin im Hymnus Adoro te devote aus. Das Geheimnis der Menschwerdung des Wortes setzt sich fort im eucharistischen Leib, dem Brot des Menschen. Jesus hat es in der Rede in Kafarnaum angekündigt: »Ich bin das Brot, das vom Himmel herabgekommen ist« (Joh 6,41). Sein Fleisch ist eine wahre Speise, sein Blut ist ein wahrer Trank (vgl. Joh 6,55). In der eucharistischen Kommunion nährt sich die kirchliche Gemeinschaft, die Gemeinschaft der Heiligen, denn »ein Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib« (1 Kor 10,17).

41. Die Eucharistie ist das Ostermahl Christi, des Herrn, des Opferlammes. Die volle Teilnahme der Gläubigen an der heiligen Messe wird in der heiligen Kommunion beendet, die mit der gebotenen äußeren und inneren Verfassung zu empfangen ist. [149] Dabei ist die längere Enthaltung wegen übermäßiger Skrupel unannehmbar, ebensowenig darf zu einer wahllosen Häufigkeit ermutigt werden.

Der Ausschluß von der Kommunion auf Grund schwerer Sünden wird von den Einsetzungsworten: »mein Blut, das [...] vergossen wird zur Vergebung der Sünden« (Mt 26,28), und von frühesten Anaphoren bezeugt. [150] Schon sehr bald hat die Kirche einen Weg für die Katechumenen und für die Büßenden gefordert. Letztere konnten an der Messe als akoinônetoî (ohne Kommunion) teilnehmen; für die schweren Sünden mußte man die kanonische Buße leisten. Die Tatsache, daß viele Väter auf dem Erfordernis der Würdigkeit beharrten, beweist, daß auch die Bitte um Sündenvergebung in der Epiklese nach der Konsekration keine Einladung an die schweren Sünder ist, ohne vorherige Buße zu kommunizieren. Obwohl man an der Messe gültig teilnehmen kann, ohne die Kommunion zu empfangen, die integrierender, aber nicht wesentlicher Bestandteil des Opfers ist, [151] wird dennoch bekräftigt, daß die volle Teilhabe am Leib Christi nicht ohne eine gute innere Verfassung vollzogen werden kann. [152]

42. Die persönliche Vorbereitung vervollkommt sich durch die Riten der Kommunion:

- das Vaterunser: Darin wird um das tägliche Brot gebeten, das auch das eucharistische Brot ist, während »man um die Reinigung von den Sünden bittet, damit die heiligen Gaben auch wirklich den Heiligen gegeben werden«. [153] In der Bitte um Vergebung bitten wir auch darum, vergeben zu können, damit das Reich und der Wille Gottes sich in uns vollziehen kann und wir würdig gemacht werden, das Sakrament zu empfangen.

- der Friedensritus: der Austausch oder Gruß des Friedens, d.h. der Vergebung, der in den orientalischen und in den ambrosianischen Riten vor der Anaphora gewechselt wird, aber im römischen Ritus vor der Kommunion geschieht. Der auferstandene Herr erschien den Seinen und bot ihnen seinen Frieden; er bereitete, sagt der hl. Johannes Chrysostomus, »den Tisch des Friedens«. [154] Die Eucharistie gibt den Frieden und das Heil der Seelen, das Christus selbst ist (vgl. Eph 2,13-17). Er wurde geopfert, um die himmlischen und irdischen Wirklichkeiten zu befrieden, um in Frieden mit den Brüdern zu leben. [155] Deshalb ist die Eucharistie das Band des Friedens (vgl. Eph 4,3): »Wie der Frieden die Einheit unter den Vielen herstellt, so spaltet der Aufruhr den Einen in viele«. [156] Denn »der Frieden [...] ist die Kirche Christi«. [157] Wenn der Christ den Frieden erbittet, bittet er in Wirklichkeit um Christus: »Wer den Frieden sucht, der sucht Christus, weil er der Frieden ist«. [158] Die Liturgie ist das Geheimnis, durch das der Frieden Christi wieder zur ganzen Schöpfung gelangt.

Die Apostolischen Konstitutionen beschreiben den Ritus der Friedensgeste so: »Die Glieder des Klerus grüßen den Bischof, unter den Laien grüßen die Männer die Männer und die Frauen die Frauen«. [159] Der Friedenskuß der Gläubigen ist eine heilige Handlung, eine Erfahrung der Einheit, welche die Gläubigen untereinander und mit dem göttlichen Wort vereint. [160] Der Frieden wird vor allem durch ein Gebet erfleht, das auch um die Einheit der Kirche, der Menschheitsfamilie bittet und die gegenseitige Liebe durch einen kurzen Dialog zwischen Priester und Gläubigen ausdrückt. Der Ritus jedenfalls verpflichtet nicht zum Austausch des Friedensgrußes, der je nach Gelegenheit durchzuführen ist. [161] Wenn es der Fall ist, dann soll ihn jeder, dem nüchternen Stil der römischen Liturgie und dem reichen Stil des byzantinischen Ritus entsprechend, den ihm am nächsten Stehenden geben und seinen Platz nicht verlassen, um jede Zerstreuung zu vermeiden. Deshalb ist es angemessen, diesen Ritus zu ordnen, damit die Würde der Liturgie gewahrt wird.

Frieden ist ein Name, den die ersten Christen der Eucharistie gaben, denn sie bedeutet sammeln, die Schranken überwinden, die Menschen zu einer neuen Einheit führen. Durch die eucharistische Versammlung haben die Christen, indem sie einander vor dem Kommunionempfang die Vergebung schenkten, Situationen des Friedens in einer friedlosen Welt geschaffen.

- die Brotbrechung: Dieser Ritus bedeutet, daß wir, obwohl wir viele sind, in der Kommunion des gebrochenen Brotes ein Leib werden. Der hl. Johannes Chrysostomus sagt: »Was Christus nicht am Kreuz gelitten hat, das leidet er in dem Opfer um deinetwegen, und er akzeptiert es, gebrochen zu werden, um alle sättigen zu können«. [162] Aber auch der gebrochene Christus ist nicht teilbar. Nach der Brechung ist jedes Partikel des heiligen Brotes der ganze Christus. [163] Alle, die zur Kommunion gehen, empfangen den ganzen Christus, der alles erfüllt. Die Gemeinde kann Christus nur mit der ganzen Kirche empfangen.

- die Vereinigung der Gestalten: im römischen Ritus ist es eine einfache, aber sehr bedeutsame Geste, die das Werk des Heiligen Geistes von der Menschwerdung bis zur Auferstehung des Herrn lobpreist. Die byzantinische Liturgie erklärt es als »Fülle des Heiligen Geistes«. In dem einzigartigen Ritus des zéon wird warmes Wasser vergossen mit den Worten: »Eifer des Heiligen Geistes«. Jetzt ist Christus auferstanden!

- Persönliche Vorbereitung: Der Priester spricht andächtig, mit leiser Stimme Gebete; es folgt eine kurze Stille, die der längeren nach der Kommunion vorausgeht. Es ist ein Beispiel, um den Gläubigen bei der Vorbereitung zu helfen.

43. Der Priester hebt die konsekrierte Hostie in die Höhe, wie der Leib Christi am Kreuz erhöht wurde [164] und spricht in der lateinischen Liturgie: »Seht das Lamm Gottes, das hinwegnimmt die Sünde der Welt. Selig, die zum Hochzeitsmahl des Lammes geladen sind«; in der byzantinischen Liturgie: »Das Heilige [die heiligen Gaben] den Heiligen«. Und weiter, »weil die Kommunion der Geheimnisse nicht allen unterschiedslos erlaubt ist, lädt der Priester nicht alle ein [...] er lädt diejenigen ein, die in der Verfassung sind, würdig teilzunehmen: Das Heilige den Heiligen [...] Er nennt hier diejenigen heilig, die in der Tugend vollkommen sind, und auch diejenigen, die nach dieser Vollkommenheit streben, obwohl sie ihnen noch fehlt. Denn nichts hindert sie daran, wenn sie an den heiligen Mysterien teilhaben, geheiligt zu werden«. [165]

Die Eucharistie ist das Sakrament der Versöhnten, das vom Herrn denen angeboten wird, die mit ihm eins geworden sind. Deshalb geht der Eucharistie schon von Anfang an die Gewissensprüfung voraus (vgl. 1 Kor 11,27 f.) unter Strafe des Sakrilegs. [166] Die Didaché nimmt diese apostolische Tradition wieder auf und läßt den Priester vor der Austeilung des Sakramentes sprechen: »Wenn einer heilig ist, komme er; wenn er es nicht ist, bereue er!«. [167] Die byzantinische Liturgie enthält diese Einladung noch. In der römischen Liturgie lädt der Priester zur Kommunion ein und spricht mit den Gläubigen den Satz aus dem Evangelium: »Herr, ich bin nicht würdig«, um Gefühle der Demut auszudrücken; [168] die Antwort ist das persönliche Amen jedes Kommunizierenden.

44. Aus den antiken Quellen geht hervor, daß man die Kommunion nicht nimmt, sondern empfängt als Symbol dessen, was sie bedeutet, das heißt das in anbetender Haltung empfangene Geschenk. Wenn die Kommunion unter den zwei Gestalten vorgesehen ist, ist im lateinischen Ritus die diesbezügliche katholische Lehre zu beachten. [169] Für die orientalischen Riten ist die Tradition gemäß den Kanones zu beachten. [170]

Empfehlenswert ist die wahre Andacht beim Empfang der Kommunion. Der hl. Franz von Assisi war »mit allen Fasern seines Herzens in Liebe entbrannt und von unermeßlichem Staunen erfaßt wegen der so gütigen Herablassung und hochherzigen Liebe. Er kommunizierte mit so viel Andacht, daß er auch die anderen andächtig machte«. [171] Und Cabasilas lädt zum Nachdenken darüber ein, daß »wir ein menschliches Fleisch und Blut kommunizieren und in der Seele Gott empfangen: den Leib Gottes nicht weniger als den des Menschen, Blut und Seele Gottes, Sinn und Willen Gottes nicht weniger als den des Menschen«. [172] Die Wirklichkeit des Leibes Christi ist seine Person und sein Leben. Geheimnis und Heilswahrheit sind, gemäß dem hl. Thomas von Aquin, mit dem Glauben und mit dem Verstand zu erfassen.

Das Schlußgebet nach der Kommunion erbittet die Früchte des gefeierten und empfangenen Geheimnisses, denn um diese zu erlangen, wurde die heilige Messe zelebriert. [173]

45. Der Herr hat versprochen: »Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt« (Mt 28,20). Nicht wir machen ihn gegenwärtig, sondern er macht sich gegenwärtig unter uns und bleibt alle Tage. Um Zugang zum Geheimnis seiner ständigen Gegenwart zu haben, werden die Gläubigen in der Katechese für die Katechumenen, die mit der Liturgie eng verbunden ist, und in der Mystagogik oder Katechese nach der Taufe für die Initiierten unterrichtet. [174]

Die christliche Initiation erhielt zu Beginn des 5. Jahrhunderts durch die katechetischen Homilien ihre liturgisch-theologische Regelung. Die Alexandrier, angefangen von Origines bis zum Pseudo-Dionysius, schlugen eine allegorische Mystagogik vor: Sie betrachteten die Liturgie, wie die Heilige Schrift, als Weg der Erhebung vom Buchstaben zum Geist, von den sichtbaren Geheimnissen, den Sakramenten, zum unsichtbaren Geheimnis. Die Liturgie folgte der biblischen Erzählung und bot eine persönliche moralische Eschatologie an als Weg von diesem Leben zu Gott. Die Mystagogik der Antiochier, besonders des hl. Cyrill von Jerusalem, des hl. Johannes Chrysostomus und des Theodor di Mopsuestia, bestand hingegen in der Beschreibung der typologisch gesehenen historischen Ereignisse und Mysterien der Erlösung. Die Sakramente wiederholen durch Nachahmung (mímesis), ihrer Sicht entsprechend, oder feiern das Gedächtnis (anámnesis) der Heilsgesten des Lebens Jesu und nehmen die endgültige Liturgie voraus, ja, sie übertragen sie auf das Heute aufgrund der Gegenwart des auferstandenen Herrn unter den zum Gottesdienst versammelten Gläubigen.

46. Während in manchen Teilen der Welt der Sinn für das Mysterium sehr ausgeprägt ist, stellt man anderswo eine verbreitete Mentalität fest, die zwar das Geheimnis Gottes formell nicht verneint, hingegen die Möglichkeit, es mit der Vernunft zu erkennen und ihm in Freiheit zuzustimmen. Ein Neuheidentum sendet Botschaften aus, die drängen, der Wirklichkeit zu entfliehen und bei den Mythen und Götzen Trost zu suchen, die nur für einen Augenblick das Dasein aufrichten können. Zugleich zeigt sich weitgehend auch ein Bedürfnis nach Spiritualität. [175] Außerdem rücken gnostische Tendenzen vor, die dazu drängen, den Sinn der Geschichte bei wenigen Bevorzugten zu suchen, die ihn durch angebliche Offenbarung erkennen würden.

Die Kirche will der Menschheit helfen, das Geheimnis wiederzufinden, das Jahrhunderte verborgen war und in Jesus Christus offenbar wurde (vgl. Eph 3,5-6). Weil Mystagogik bedeutet, einen Weg zu gehen, der zum Geheimnis führt, ist es verständlich, daß ein liturgischer Weg allein, ohne persönliche Umkehr, nicht genügen kann.

47. Der Herr geht mit seinem Volk, er begleitet die Sendung der Kirche durch seine ständige Gegenwart, die uns umwandelt und uns in die endgültige Zeit (éschaton) eintreten läßt. Am Anfang der Mystagogik steht eine Begegnung im Glauben mit dem Herrn durch seine Gnade. Der Brauch der Orientalischen Kirchen, den Kindern mit der Taufe und der Firmung auch schon die Kommunion zu spenden, bekräftigt, daß die Gnade der Eucharistie jedem menschlichen Eingreifen zuvorkommt. Wie könnte man Mystagogik ohne die Anziehungskraft Jesu betreiben? Das Evangelium berichtet von Begegnungen Jesu mit Männern und Frauen verschiedenster Lebensstände. Aus dem Zusammentreffen Christi mit dem Menschen ist ein Weg der Erkenntnis entstanden, der zu einer Glaubenserfahrung wird: »Wo wohnst du? [...] Da blieben sie jenen Tag bei ihm« (Joh 1,38-39). So geschah es, daß ihm einige folgten. Das ist die Mystagogik Gottes gegenüber dem Menschen, die damit anfing, daß er unser Fleisch angenommen und es zur Erlösung geführt hat.

Die heutige Mystagogik wird die Allegorien vermeiden müssen, die oft nicht zu entschlüsseln sind und abstrakt erscheinen und zu weitschweifigen Kommentaren führen. Sie wird vielmehr auf die Kraft des Heiligen Geistes vertrauen, der sich durch die Nüchternheit der Worte und sakramentalen Gesten mitteilt. Die Sendung des Heiligen Geistes ist es, die Einsicht in das zu schenken, was Jesus Christus geoffenbart hat. Er ist der unsichtbare Mystagoge. Gemäß dem hl. Basilius der Große bleibt, auch wenn die einzelnen Personen der Dreifaltigkeit etwas Eigenes vollbringen, in allen Dreien der Gesamtplan bestehen. [176]

Es ist also wichtig, die Methodologie der Väter wiederzuentdecken, um das visuelle Bedürfnis nach Bildern und Symbolen zu erfüllen, das den heutigen Menschen kennzeichnet. Auch der Beitrag der mittelalterlichen Theologen ist nützlich, will man den rationellen Ansprüchen der Zustimmung zum Geheimnis entsprechen. Dieses Erbe wird in den Gebeten und liturgischen Riten bewahrt. Von ihrem Verständnis hängt zum großen Teil die Teilhabe am eucharistischen Geheimnis ab. [177] Aber auch die Katechese muß den Priestern und Gläubigen helfen, die verschiedenen Bedingungen der Eucharistiefeier zu verstehen und zu erfüllen. [178]

48. Die Methode der Mystagogik besteht darin, in den Riten das Geheimnis Christi zu lesen und die tiefe unsichtbare Wirklichkeit zu betrachten. Der Mystagoge in der Liturgie spricht nicht im eigenen Namen, sondern er ist das Echo der Kirche, die ihm das anvertraut hat, was sie empfangen hat. Die Liturgie darf von seiten des Zelebranten und der Gemeinde nicht »als Privateigentum« behandelt werden. [179]

Der hl. Johannes der Täufer ist das deutlichste Sinnbild des Dieners, der sich klein macht, um den Herrn wachsen zu lassen. Das ist die Grundlage der heiligen Vollmacht, exousía, im Heiligen Geist, die der Kirche von Christus anvertraut wurde, das Hohepriestertum Christi, an dem seine Diener teilhaben. Der hl. Cyrill von Jerusalem erinnert daran, daß das Wort ecclesia erstmals in dem Abschnitt auftaucht, in dem Aronne das Priesteramt übertragen wird. Priestertum und Kirche entstehen im gleichen Augenblick und sind voneinander nicht zu trennen. [180] Der Römische Kanon lautet: »Nimm gnädig an, o Gott, diese Gaben deiner Diener und deiner ganzen Gemeinde.« Der Priester hat unter Achtung der unterschiedlichen Funktionen des Leibes die Rolle Christi, des Hauptes, über, während alle Gläubigen als Glieder Christi fungieren. Der Priester handelt in persona Christi, das heißt, daß nicht er, sondern Christus in ihm handelt (vgl. Gal 2,20).

49. Die Eucharistie dehnt ihre Wirksamkeit auf das ganze Handeln des Dieners aus, denn die priesterliche Rolle schließt nicht nur die Heiligung ein, sondern auch die Leitung und die Unterweisung. Das ist die Wahrheit des Dienstes des Bischofs, wenn er die Eucharistie feiert. Mit ihm zeigt sich in Fülle auch die Kirche als Sakrament der Einheit »mit größerer Klarheit«. [181] Dieselbe Wahrheit liegt dem Dienst des Priesters im Presbyterium zugrunde, »wenn er die Eucharistie mit Würde und Demut feiert«; [182] aber es ist auch das Modell der diakonalen Aufgaben, der Diener am Altar, insbesondere des Akolythen, des außerordentlichen Kommunionhelfers, aller Gläubigen, die »sich selbst darbringen« sollen, mit tiefem religiösen Sinn und mit Liebe zu den Brüdern. [183]

50. Die Mystagogik setzt die Würde der Feier voraus. Die doch so nüchterne römische Liturgie will, daß »[...] die Kultstätten und Dinge wirklich würdig, schön, Zeichen und Symbole der himmlischen Wirklichkeiten sind«. [184] Denn das Geheimnis wird »auch vom Sinn und äußeren Ausdruck höchster Achtung und Anbetung, die ihm während der eucharistischen Liturgie gezollt werden«, [185] ins Licht gestellt. Johannes Paul II. hat deshalb, als er von der Würde der Eucharistiefeier sprach, zur Beachtung der liturgischen Regeln der Kirche, der äußeren Ausdrucksweisen, aufgefordert. [186] Der für die liturgischen Riten verwandte lateinische Terminus ordo erwächst aus dem Gebot des Apostols Paulus (vgl. 1 Kor 14,40), daß in der liturgischen Versammlung alles mit Würde und hierarchischer Ordnung geregelt sein soll. [187] Dem tiefen Sinn der Liturgie entsprechend, weist vor allem »die Bekleidung mit einem besonderen Gewand, um eine heilige Handlung zu vollziehen, auf das Abwerfen der gewohnten Dimensionen des täglichen Lebens hin, um in der Feier der göttlichen Geheimnisse Zugang zur Gegenwart Gottes zu haben« [188] . Diesem Erfordernis entsprechen auch die Regeln für die liturgischen Gewänder und heiligen Geräte. All das drückt den Sinn des Mysteriums aus. Der hl. Franz von Assisi forderte von den Brüdern, daß die Kelche, die Patenen und die Leinentücher für die Eucharistiefeier kostbar waren und mit höchster Achtung und Verehrung behandelt wurden. [189]

51. Der Gesang und die Musik sollen des Geheimmnisses, das man feiert, würdig sein, wie es die Psalmen, die Hymnen und die geistlichen Gesänge der Heiligen Schrift bezeugen (vgl. Kol 3,16). Die Kirche hat von den ersten Jahrhunderten an die Kirchenmusik als integrierenden Bestandteil der Liturgie betrachtet. Obwohl es unterschiedliche Musikformen akzeptiert hat, hat das Lehramt der Kirche ständig die Angemessenheit betont, daß »diese verschiedenen Musikformen mit dem Geist der heiligen Liturgie übereinstimmen«, [190] damit die Gefahr vermieden wird, daß der Kult des Geheimnisses durch unangemessene profane Elemente verunreinigt wird.

52. In der Menschwerdung des Wortes ereignet sich nicht nur die Begegnung Gottes mit dem Menschen, der das Heil erhofft, sondern das Bild Gottes wird den Menschen sichtbar gemacht (vgl. Joh 14,9). Der Mensch wiederum wird durch das Ostergeheimnis Christi in eine zu Gott aufsteigende Bewegung einbezogen, die notwendigerweise über das Kreuz und damit über die menschliche Wirklichkeit verläuft (vgl. Kol 1,15-20). Die Feier dieser Geheimnisse hat eine große Ähnlichkeit mit »den vornehmsten Betätigungen der schöpferischen Veranlagung des Menschen«, zu denen mit gutem Recht die freien Künste gehören und vor allem die religiöse Kunst. Denn sie führt wie die Liturgie den Geist zur Kontemplation durch die fühlbare Erfahrung und ist deshalb besonders geeignet, »den Sinn der Menschen in heiliger Verehrung auf Gott zu wenden«. [191]

Nicht fehlen durften also im Leben der Kirche Ausdrucksweisen des Glaubens mit einem reichen künsterlischen Erbe. »Die Architektur, die Bildhauerei, die Malerei, die Musik haben sich am christlichen Mysterium ausgerichtet und haben in der Eucharistie direkt oder indirekt ein Motiv großer Inspiration gefunden«. [192] So wurden zur Ausschmückung des für die Eucharistiefeier bestimmten geweihten Raumes herrliche architektonische Monumente geschaffen. Für die Verehrungswürdigkeit des Altars im Westen und der Ikonostase im Osten wurden wunderbare Kunstwerke gebaut, und für die Würde des liturgischen Dienstes wurden wertvolle Kirchengeräte hergestellt.

53. Die kosmische Auffassung des Heils, das uns »aus der Höhe besuchen wird« (Lk 1,78), hat die apostolische Tradition dazu inspiriert, die christlichen Gebäude und den Altar nach Osten auszurichten, damit die Eucharistie auf den Herrn zu gefeiert wird, wie es bei den Orientalen bis heute geschieht. »Es handelt sich in diesem Fall, wie es oft heißt, nicht darum, daß die Messe mit dem Rücken zum Volk gefeiert wird, sondern daß das Volk angeführt wird auf dem Pilgerweg ins himmlische Reich, das bis zur Wiederkunft des Herrn im Gebet erfleht wird«. [193]

Die unterschiedliche Aufstellung des Altars und des Ambos im römischen Ritus führt dazu, daß der Blick und auch die Aufmerksamkeit unwillkürlich den einzelnen liturgischen Handlungen folgt, die dort vollzogen werden. Auch in der eucharistischen Verehrung außerhalb der Messe schauen die Gläubigen, schon wenn sie die Kirche betreten, auf den Tabernakel, in dem das Allerheiligste Altarsakrament aufbewahrt wird.

54. Der jüdischen Liturgie des Tempels folgend, wollte die neutestamentliche Tradition das Heiligtum, den heiligen Ort Gottes (vgl. Gen 28,17; Ex 3,5), wo die Priester den göttlichen Mysterien dienen, von dem Ort trennen, wo die Gläubigen, die Katechumenen, die Büßer ihren Platz haben. Es ist der heilige Raum des Gottesdienstes, der sich in den Orientalischen Kirchen sowie in denen des lateinischen Ritus im Gotteshaus »unterscheiden muß«. [194]

55. Das biblische und patristische Bild des Himmels, der auf die Erde herniederkommt, wird in der Eucharistie, die am Altar gefeiert wird, offenbar. Es ist nicht notwendig, daß der Altar groß ist, aber er muß eine dem Presbyterium angemessene Form haben. Der Priester steigt empor zum Altar für die Bereitung der Gaben, während in der Konzelebration die Priester sich um ihn im Augenblick der Anaphora aufstellen. [195] Die besondere Empfehlung, daß es in jeder Kirche einen festen Tisch gibt, ist ein Ausdruck der ihm gebühreden Achtung, weil er Zeichen Jesu Christi, des lebendigen Steins (1 Petr 2,4). [196] Aus demselben Grund ist er geschmückt und zumindest mit einer schönen Tischdecke bedeckt. [197]

56. Der Altar ist das Symbol von Christus, Golgota und dem Grab, aus dem der Herr siegreich aufersteht, [198] er ist der Tisch, [199] auf dem das Lamm Gottes bereitgestellt wird, während die Kommunion der Gläubigen außerhalb des Heiligtums ausgeteilt wird. Deshalb wird der Altar mit dem darauf liegenden Evangeliar verehrt und inzensiert. [200] Der Katechismus sagt dazu: »Der Altar, um den sich die Kirche bei der Eucharistiefeier versammelt, stellt die beiden Aspekte ein und desselben Mysteriums dar: den Opferaltar und den Tisch des Herrn. Der christliche Altar ist das Sinnbild Christi selbst, der inmitten der Versammlung seiner Gläubigen zugegen ist als das zu unserer Versöhnung dargebrachte Opfer und zugleich als himmlische Speise, die uns geschenkt wird. ÂÂÂWas ist der Altar Christi anderes als das Bild des Leibes Christi?ÂÂÂ fragt der hl. Ambrosius, und an anderer Stelle: ÂÂÂDer Altar stellt den Leib [Christi] dar, und der Leib Christi ist auf dem AltarÂÂÂ«. [201]

57. Die Anbetung steht nicht im Widerspruch zur Kommunion und wird auch nicht neben sie gestellt: Die Kommunion erreicht das tiefste Innere des Menschen, wenn sie von der Anbetung unterstützt wird. Zwischen dem Tabernakel und dem Altar der Eucharistiefeier bestehen keine Anzeichen eines Konflikts. Die eucharistische Gegenwart ist nicht chronologisch, auf die Messe begrenzt. Sie ist das Mysterium, das in der Zeit fortdauert bis zur Parusie des verherrlichten Herrn.

Die Orientalen, die eine eucharistische Anbetung haben, bewahren auf dem Altar oft das Artoforio auf, die Reserve der geweihten Gaben für die Kranken und die Abwesenden, und sie legen auch das Evangeliar dorthin.

58. Die erforderliche Proportion zwischen Altar, Tabernakel und Vorsitz beruht auf dem Vorrang des Herrn gegenüber seinem Diener. Die zentrale Position des Tabernakels und des Kreuzes dürfen durch den Sitz des Zelebranten nicht beeinträchtigt werden, für den die Liturgie empfiehlt, daß »er jede Art von Thron vermeiden möge«. [202] Wenn der Altar in der Mitte den Tabernakel miteinschließt, ist es gut, wenn der Sitz nicht davor steht, denn der Zelebrant soll demütig sein und scheinen. Wenn der Altar in der Mitte des Presbyteriums und der Sitz dahinter steht, ist es notwendig, entsprechende praktische Lösungen zu finden, um »die Kommunikation zwischen Priester und Versammlung zu verstärken«. [203]

Abschließend ist es gut, daran zu erinnern, daß im Westen wie im Osten »die Aufstellung, die Bilder, die liturgischen Gewänder, die Geräte nicht dem Geschmack des Einzelnen überlassen sind, sondern den Ansprüchen genügen müssen, die den Feiern innewohnen, und sie sollen untereinander kohärent sein«. [204]

59. Der hl. Cyrill von Jerusalem mahnt: »Nachdem du den Leib Christi empfangen hast, geh auch zum Kelch seines Blutes, aber strecke nicht die Hände aus, sondern verbeuge dich und sprich Amen in der Haltung von Anbetung und Verehrung«. [205] Man kann sagen, daß die Anbetung aus der sakramentalen Kommunion erwächst. »Anbetung« bedeutet eine Geste der inneren Neigung des Leibes und der Seele. Die hauptsächlichen Gesten der Anbetung, durch die im übrigen die Katholiken und die Orthodoxen miteinander verbunden sind, sind die Verbeugung (proskýnesis) und die Kniebeuge (gonyklisía). Wie das Aufrechtstehen die Auferstehung andeutet, ist das Sich-Niederwerfen auf die Erde ein Zeichen der Anbetung des Auferstandenden, des Lebendigen. Im Neuen Testament, besonders in der Liturgie der Offenbarung, wird der Terminus proskýnesis mehrmals wiederholt, und diese himmlische Liturgie wird der Kirche als Muster und Kriterium für die irdische Liturgie vorgestellt. Die Gesten der Anbetung, die gemäß der Liturgie erforderlich sind, entsprechen der Anerkennung der Macht des Herrn und der Zughörigkeit des Menschen zu Gott.

Das Niederknien und das Aufrechtstehen sind zwei Haltungen derselben Anbetung, die während des Eucharistischen Hochgebetes und der Kommunion einzunehmen sind. Außerdem erinnert die fromme Anbetung an das gegenwärtige Geheimnis und auch daran, daß die Messe nicht nur ein brüderliches Mahl ist. Notwendig ist, daß der Geist der christlichen Liturgie als Gemeinschaft mit Christus, als Anbetung Gottes und als Darbringung von allem verstärkt werden, das heißt, daß ihm alles, die Geschichte, der Kosmos, wir selbst zum Opfer dargebracht werden.

60. Kommunizieren heißt, mit dem Herrn und mit den Heiligen der himmlischen und irdischen Kirche in Gemeinschaft zu treten. Kommunion und Kontemplation implizieren einander. Wir können sakramental nicht kommunizieren, ohne daß wir es persönlich tun: »Ich stehe vor der Tür und klopfe an. Wer meine Stimme hört und die Tür öffnet, bei dem werde ich eintreten, und wir werden Mahl halten, ich mit ihm und er mit mir« (Offb 3,20). Das ist auch die tiefste Wahrheit der eucharistischen Frömmigkeit.

Für die katholische Kirche gilt die Haltung der Anbetung nicht nur für die Eucharistiefeier, sondern auch für den eucharistischen Kult außerhalb der Messe, der von »unschätzbarem Wert« ist und für die »sakramentale und geistliche Kommunion« der Gläubigen bestimmt ist. [206] In der byzantinischen Liturgie wird bei der Kommunion gesungen: »Wir haben das wahre Licht geschaut«, denn die Eucharistie betrachten ist kein Mißbrauch, während es ein Mißbrauch ist, ohne vorherige innere Prüfung davon zu essen (vgl. 1 Kor 11,28). In der lateinischen Kirche ist das zu bewahren und zu bekräftigen, was uns vom Glauben des zweiten Jahrtausends weitergegeben wurde. [207]

Die Anbetung der Eucharistie beginnt in der Kommunion und setzt sich fort in den Akten der eucharistischen Frömmigkeit, indem Gott Vater im Geist und in der Wahrheit, im auferstandenen und lebendigen, wirklich unter uns gegenwärtigen Christus angebetet wird.

61. Das Heilige ist Zeichen des Heiligen Geistes. Der hl. Basilius der Große sagt: »Alles, was ein heiliges Merkmal hat, ist von ihm, der es herleitet«. [208] Obwohl man in der Zeit der Entweihung gemeint hatte, die Grenze zwischen Heiligem und Profanem sei überschritten worden, hat Gott sich von der Welt nicht zurückgezogen, um sie ihrer Flüchtigkeit zu überlassen. Solange die Welt sich nicht gewandelt hat und Gott noch nicht über alles und in allem herrscht (1 Kor 15,28), bleibt auch der Unterschied zwischen Heiligem und Profanem bestehen.

Die mystische Note der Eucharistie spürt man auch in den Vorbereitungsgebeten des Priesters auf die Messe und die Kommunion sowie im Schlußgebet; dann in der Stille, [209] in den Reinigungsgesten, [210] in der Inzensation, [211] in den Kniebeugen und in den Verbeugungen. [212] Das bewirkt, daß die Teilnahme vor allem innerlich ist. [213] Wir haben teil an einer Handlung, die nicht unsere ist, obwohl sie in menschlicher Sprache vollbracht wird, weil er, der das göttliche Wort ist, dann Fleisch geworden ist; die wahre Handlung der Liturgie ist Gottes Handeln. Das ist die Neuheit und Besonderheit der christlichen Liturgie: Gott selbst ist tätig und vollbringt das Wesentliche. Ohne das Bewußtsein, teilhaben zu dürfen, bleiben die in der Liturgie einzunehmenden inneren Haltungen nur äußere.

62. Die Liturgie ist ein Fest für Christus, der auferstanden ist. Das ist für einen Christen der Sinn des Festes und vor allem des Sonntags. Was die Andachtsformen des Volkes Gottes betrifft, besonders die des eucharistischen Kultes außerhalb der Messe, so stehen sie ursprünglich mit der eucharistischen Liturgie im Zusammenhang, was aber einer aufmerksamen Unterscheidung bedarf.

In der Liturgie übt man insbesondere die Inkulturation des Glaubens aus. Man kann sagen, daß sie erstmals in der Menschwerdung verwirklicht wurde, als das göttliche Wort die menschliche Natur angenommen und sich durch das Wort des Menschen ausgedrückt hat, in der besonderen Zeit, an dem Ort und in der Kultur, in denen Jesus gelebt hat. Das II. Vatikanum hat erklärt, wie aus diesem Ereignis die Haltung entsteht, das Evangelium, die Liturgie und die christliche Lehre in die örtlichen Kulturen zu übertragen, um die Empfänger, besonders die Armen und die mit einfachem Herzen, wirksam zu erreichen.

63. Die Volksfrömmigkeit unterscheidet sich von der Liturgie; in der Einheit des Glaubens verbindet sie große Räume miteinander und umfängt verschiedene Kulturen, kann aber als spontane aus der Liturgie erwachsene Kundgabe betrachtet werden. In der Tat sind aus dem liturgischen Bereich die alten eucharistischen Formen der Anbetung wie der Segen des Allerheiligsten, die eucharistische Prozession, die Heilige Stunde, das Vierzig-Stunden-Gebet, die Ewige Anbetung, die Eucharistischen Kongresse entstanden. [214]

Liturgie und Volksfrömmigkeit sind Ausdrucksformen des Glaubens und des Lebens des christlichen Volkes. Während man sich um die Inkulturation des Christentums in den nichtschristlichen Kulturen sorgt, muß man auf die Kulturen und Traditionen der Volksfrömmigkeit achten und für sie sorgen, die gerade im Christentum aufgeblüht sind. Es ist der gleiche Heilige Geist, der die Liturgie und im Glauben auch die Volksfrömmigkeit erweckt.

64. In dem Kult, welcher der Eucharistie außerhalb der Messe erwiesen wird, sind die Linien einer eucharistischen Spiritualität zu verstehen, die »auf die sakramentale wie die geistliche Kommunion zustrebt [...] Die Eucharistie ist ein unermeßlicher Schatz: Nicht nur ihre Feier, sondern auch das Verweilen vor ihr außerhalb der Messe gestattet den Gläubigen, an der Quelle der Gnade selbst zu schöpfen«. [215] Die Kontemplation und die Anbetung verstärken das Verlangen nach totaler Vereinigung des Geschöpfes mit seinem Herrn und Schöpfer und weiten zugleich das Bewußtsein unserer Unwürdigkeit. Der Heilige Vater erinnert deshalb auch an die Praxis der »geistigen Kommunion«, die von den Lehrern des geistlichen Lebens denen empfohlen wird, die nicht sakramental kommunizieren können. [216]

Der Herr Jesus ist auch außerhalb der Heiligen Messe die lebendige geistliche Speise. Er ist das geheimnisvolle Mysterium des Gott-mit-uns, der uns auf unserem Weg begleitet.

65. Die persönliche Bedeutung der Eucharistie wird von dem hl. Cyrill von Jerusalem sozusagen ins Licht gestellt. Er sagt, daß der Mensch durch das Sakrament des Leibes und Blutes Christi »ein Leib (sýssomos) und ein Blut (sýnaimos) mit ihm wird«. [217] Während der hl. Johannes Chrysostomus die Worte Christi hört: »Ich bin auf die Erde zurückgekommen, nicht um mich nur unter dein Volk zu mischen, sondern auch um dich zu umarmen. Ich lasse mich von dir essen, und ich lasse mich in kleine Teile zerbröckeln, damit unsere Vereinigung und Vermischung wirklich vollkommen seien. Während die Menschen, die sich vereinigen, ihre unterschiedliche Individualität bewahren, bin ich hingegen ganz eins mit dir. Im übrigen will ich nicht, daß etwas zwischen uns steht; ich will nur das eine: daß wir beide eins seien«. [218] Darum wird der Leib des Gläubigen Wohnung des dreifaltigen Gottes: »Er hat Christus, dessen Vater und den Beistand in seinem Innern wohnen«. [219] So wird während der byzantinischen Göttlichen Liturgie gesungen: »Wir haben das wahre Licht geschaut, den himmlischen Geist empfangen, den wahren Glauben gefunden, anbetend die unteilbare Dreiheit, denn sie hat uns erlöst.«

Die Kommunion besitzt also eine ontologische Wirksamkeit, weil sie Vereinigung mit dem Leben Christi ist, der das Leben des Menschen verwandelt. Durch sie entsteht eine Lebenszugehörigkeit, welche die Gotteskindschaft vervollkommt und vollzieht, die durch die Taufe erlangt worden war.

66. Ein weiterer Aspekt der eucharistischen sakramentalen Gnade besteht darin, ein Gegenmittel [220] zu sein, das von der Sünde befreit und sie verhütet. [221] Die Eucharistie stärkt das übernatürliche Leben des Christen und schützt es vor dem Verlust der göttlichen Tugenden. Es ist ein Sakrament der Lebendigen, das heißt derer, die die Vereinigung mit Christus und mit der Kirche genießen. Denn die Todsünde ruft die Trennung von Gott und von der Kirche hervor und verhindert dadurch den Zugang zur Eucharistie. Die Eucharistie ist also das Gegenmittel, die wirksame Medizin, die die Wunden der Sünde mit Hilfe des göttlichen Erbarmens heilt, das von ihr ausgedrückt und angewendet wird: »Der Herr, der den Menschen liebt, sah sofort die ungeheuerliche Wunde und was geschehen war, und er beeilte sich, sie zu heilen, damit sie sich nicht vergrößert und in ein unheilbares Geschwür ausartet [...] Von seiner Güte bewegt, ließ er keinen Augenblick nach, dem Menschen zu helfen«. [222]

Die Eucharistie ist also ein Geschenk, das uns persönlich anspricht, und diese persönliche Wesensart des Sakraments ist in der Pastoral zu bekräftigen.

67. Wie Papst Innozenz III. in einem Brief geschrieben hat: »Die Gestalt ist die von Brot und Wein, die Wahrheit ist die des Fleisches und des Blutes, die Macht ist die der Einheit und der Liebe«. [223] Der hl. Thomas von Aquin bekräftigt diese Wahrheit, indem er sagt, daß die augenblickliche Wirkung der wahre, geopferte und lebendige, im Sakrament gegenwärtige Leib Christi ist. [224] Diese substantielle Gegenwart ist aktuell für diejenigen, die an einem besonderen Ort und zu einem besonderen Zeitpunkt daran teilhaben. In ihnen bewirkt sie jene Verwandlung, die das Unterpfand des himmlischen Gastmahls ist. Das II. Vatikanum erinnert daran, daß »in jedweder Altargemeinschaft unter dem heiligen Dienstamt des Bischofs das Symbol jener Liebe und jener Einheit des mystischen Leibes erscheint, ohne die es kein Heil geben kann«. [225]

Die Einheit mit Christus, dem mystischen Leib, der Kirche, ist die hauptsächliche Frucht der Eucharistie, die so ihren Sinn zum Ausdruck bringt.

Die Zugehörigkeit zu Christus und die Eingliederung in die Kirche ist die augenblickliche und besondere Wirkung der Taufe (vgl. Röm 6,1-11), die sich jedoch in der Eucharistie vervollkommt. Ja, gerade weil der Gläubige durch die Taufe in den Leib Christi eingegliedert ist, kann er an der Eucharistie teilhaben. Die Eucharistie setzt die in der Taufe empfangene kirchliche Gemeinschaft voraus. [226] In ihr wird das täufliche Priestertum ausgeübt, und man wächst in der lebendigen Beziehung zu Christus (vgl. Joh 6,55-57). Fest damit verbunden ist die Einheit der Gläubigen, die als Glieder des einen Leibes die gegenseitige Liebe, die notwendige Einheit, bezeugen, damit die Welt glaubt (vgl. Joh 10,9-17; 15,1-11; 17,20-23). Christus in der Eucharistie drängt uns zur Nächstenliebe in der Kirche und außerhalb von ihr.

68. Die Eucharistie wird besonders im Fall von Krankheit und Tod als Wegzehrung für das ewige Leben bezeichnet. Mit ihr wird uns das Unterpfand der zukünftigen Herrlichkeit, der Anschauung Gottes, wie er ist, gegeben. Das Konzil von Trient knüpft so an die patristische Tradition an, welche die Eucharistie Medizin der Unsterblichkeit des Menschen nannte und dazu einlud, davon zu essen bis zur Wiederkunft des Herrn in Herrlichkeit, wenn sich gemäß seiner Verheißung (vgl. Joh 6,54) die letzte Wirkung der Eucharistie vollziehen wird: die Auferstehung des Fleisches. [227]

Die Eucharistie ist das Gastmahl, um den Tod zu besiegen, [228] und durch sie »eignet man sich sozusagen das Geheimnis der Auferstehung an«, [229] um in Ewigkeit zu leben. Das ewige Leben ist keine lange Zeitspanne, ebensowenig eine Zeit ohne Ende, sondern eine andere Ebene des Daseins. Der hl. Johannes unterscheidet den bíos, als vorübergehendes Leben dieser Welt, von der zoé, dem wahren Leben, das in uns eintritt in der Begegnung mit dem Herrn. Das ist der Sinn seiner Verheißung: »Wer mein Wort hört und dem glaubt, der mich gesandt hat, hat das ewige Leben; [...er] ist aus dem Tod ins Leben hinübergegangen« (Joh 5,24 f.). »Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt, und jeder der lebt und an mich glaubt, wird auf ewig nicht sterben« (Joh 11,25). Kraft dieser eschatologischen Bedeutung der Eucharistie erwarten wir die endgültige Auferstehung, wenn Gott über alles und in allem herrschen wird (vgl. 1 Kor 15,28).

69. Das Christentum verspricht nicht nur die Unsterblichkeit der Seele, sondern die Auferstehung des Fleisches, das heißt des ganzen Menschen. Die verwandelnde Gnade der Eucharistie erfaßt den ganzen anthropologischen Bereich, dehnt ihren Einfluß auf die existenziellen Aspekte jedes Menschen aus, wie die Freiheit, den Sinn des Lebens, des Leidens, des Todes. Wenn sie auf diese grundlegenden Fragen des Menschen nicht anworten würde, wäre es sehr schwer, sich diesem Sakrament als dem Instrument des Heils und der Verwandlung des Menschen in Christus anzuvertrauen.

70. Indem sie sich von der Eucharistie nähren, nähren die Christen ihre Seele und werden Seele, die die Welt stützt, [230] während sie so dem Leben den christlichen Sinn geben, [231] der sakramentaler Sinn ist. Denn aus dem Sakrament erwächst das Geschenk der Nächstenliebe und Solidarität, weil das Altarsakrament nicht zu trennen ist vom neuen Gebot der brüderlichen Liebe.

Die Eucharistie ist die verwandelnde Kraft, [232] und sie stärkt uns in den Tugenden. »Sie gibt unserem geschichtlichen Weg Impulse, indem sie einen Samen lebendiger Hoffnung in die tägliche Hingabe eines jeden an die eigenen Aufgaben legt«, [233] in die Familie, in die Arbeit, in den politischen Einsatz. Aus dieser sozialen Note der Eucharistie empfängt die Sendung des Einzelnen in der Kirche Kraft und Zuversicht.

71. Schon seit Beginn des 2. Jahrhunderts bezeichnete der hl. Ignatius von Antiochien die Christen als diejenigen, die »dem Sonntag entsprechend leben«, [234] im Glauben an die Auferstehung des Herrn und an seine Gegenwart in der Eucharistiefeier. [235] Der hl. Justinus hingegen betonte die ethische Dringlichkeit als Abschluß der sonntäglichen Eucharistie: »Wer im Überfluß lebt und geben will, der gebe diskret das, was jeder will, und was gesammelt wird, wird beim Vorsteher gelagert; und er hilft den Waisen und Witwen und denen, die wegen Krankheit oder aus anderen Gründen vernachlässigt werden, und denen, die im Gefängnis sind, und denen, die als Fremde hier wohnen, kurz gesagt, er mache sich zum Fürsorger aller, die in Not sind«. [236]

Die Eucharistie gründet und vervollkommt die missio ad gentes. [237] Aus der Eucharistie erwächst die Pflicht jedes Christen, zur Ausweitung des kirchlichen Leibes beizutragen. [238] Denn »die Missionstätigkeit läßt Christus, den Urheber des Heils, durch das Wort der Verkündigung und die Feier der Sakramente, deren Mitte und Höhepunkt die heilige Eucharistie darstellt, gegenwärtig werden«. [239] Der Missionsauftrag, der nicht selten das Martyrium einschließt, das bis in unsere Tage Hirten und Gläubige gerade während der Eucharistiefeier erlitten haben, soll das im Sakrament des Brotes und Weines geschenkte Heil zu allen Menschen bringen.

Die heilige Kommunion trägt also viele Früchte: Sie verstärkt unsere Vereinigung mit Christus, sie trennt uns von der Sünde, sie festigt die kirchliche Gemeinschaft, sie verpflichtet uns gegenüber den Armen, sie vermehrt die Gnade und schenkt das Unterpfand des ewigen Lebens. [240]

72. Der Herr Jesus hat die Eucharistie als Sakrament der Gemeinschaft und der Offenbarung des Vaters eingesetzt. Dieser Methode hat als erste die Gottesmutter zugestimmt. »In gewissem Sinne hat Maria ihren eucharistischen Glauben bereits vor der Einsetzung der Eucharistie ausgeübt, und zwar aufgrund der Tatsache selbst, daß sie ihren jungfräulichen Schoß für die Inkarnation des Wortes Gottes dargeboten hat [...] Es besteht daher eine tiefe Analogie zwischen dem fiat, das Maria auf das Wort des Engels antwortete, und dem Amen, das jeder Gläubige spricht, wenn er den Leib des Herrn empfängt. Maria war gerufen zu glauben, daß der, den sie empfing ÂÂÂdurch das Wirken des Heiligen Geistes, der Sohn GottesÂÂÂ (vgl. Lk 1,30-35) sei. In Kontinuität zum Glauben der Jungfrau wird im eucharistischen Geheimnis von uns der Glaube daran gefordert, daß dieser selbe Jesus, der Sohn Gottes und der Sohn Mariens, sich gegenwärtig macht mit seinem ganzen gott-menschlichen Sein unter den Zeichen des Brotes und des Weines«. [241]

Vom ersten Ostern an, als der Herr Jesus mit seinen Jüngern den neuen und endgültigen Auszug aus der Knechtschaft der Sünde vollzogen hatte, gibt es das Blut eines Lammes nicht mehr, sondern Brot und Wein für alle, Leib und Blut des wahren Lamm Gottes. So wird der neue Bund vollbracht.

Der Katechismus der Katholischen Kirche zitiert den hl. Irenäus: »Die Eucharistie ist also der Inbegriff und die Summe unseres Glaubens. ÂÂÂUnsere Denkweise stimmt mit der Eucharistie überein, und die Eucharistie wiederum bestätigt unsere DenkweiseÂÂÂ«. [242]

73. Im Sakrament der Realpräsenz findet der Glaube Kraft und Impuls, damit das lex orandi wirklich mit dem lex credendi verbunden ist und sich in lex agendi des Lebens und der Sendung der Kirche umsetzt. Die Eucharistie hat deshalb auch eine persönliche Dynamik: Sie ist ein zu feierndes Geschenk, das in eine vertiefte Erkenntnis des Heilsgeheimnisses eintaucht, das zur Gemeinschaft führt, zur Anbetung anleitet und schließlich das Leben mit Hilfe der Sendung und des Hirtenamtes auf den Plan ruft, indem es Impulse zur Nächstenliebe innerhalb und außerhalb der Kirche gibt.

Die Eucharistie ist ihrer Natur nach unwiderruflich mit den Merkmalen der Einheit, Heiligkeit, Apostolizität und Katholizität der Kirche [243] verbunden, wie sie das Credo bekennt. Leben und Sendung der christlichen Gemeinschaften in der Welt bewahren den Charakter der Kirche, wenn sie ihren ganzen Reichtum dieser Gaben bewahren und fördern. Das Thema der Synode verweist darauf, daß die Kirche von der Eucharistie lebt, in dem Sinn, daß sie von ihr als Quelle das göttliche Leben empfängt, das von oben kommt, und dieses in ihrer Sendung als Höhepunkt ihres Geheimnisses der Gemeinschaft anstrebt: »Die Eucharistie ist Quelle und Höhepunkt der ganzen Evangelisierung, weil ihr Ziel die Gemeinschaft der Menschen mit Christus und in ihm mit dem Vater und mit dem Heiligen Geist ist«. [244]

1. Die Eucharistie im Leben der Kirche: Welche Bedeutung hat die Eucharistiefeier für das Leben eurer Gemeinschaften und Gläubigen? Wie scheint die Häufigkeit der Teilnahme an der Sonntagsmesse zu sein? An der Messe an Wochentagen? An den Hochfesten im Kirchenjahr? Gibt es diesbezügliche - auch annähernde - Statistiken?

2. Eucharistische Lehre und Bildung: Welche Anstrengungen werden gemacht, um euren Gemeinschaften und den einzelnen Gläubigen die ganze, ungekürzte Lehre über die Eucharistie zu vermitteln? Welche Verwendung finden der Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1322-1419 und die Enzyklika Ecclesia de Eucharistia vor allem bei den Priestern, den Diakonen, den gottgeweihten Personen und pastoralen Laienhelfern? Wie wird die Bildung des Glaubens an die Eucharistie sichergestellt: in der Taufkatechese? In den Predigten? In den Programmen der Fortbildung für die Priester, die ständigen Diakone, die Seminaristen? Für die geweihten Personen? Für die Laien?

3. Verständnis des eucharistischen Geheimnisses: Welche Kenntnis von der Eucharistie haben die Priester und Gläubigen eurer Gemeinschaften: Halten sie es für ein Opfer? Das Gedächtnis des Ostergeheimnisses? Das Sonntagsgebot? Ein brüderliches Gastmahl? Einen Akt der Anbetung? Andere ...? Welche Meinung überwiegt in der Praxis? Welche Beweggründe liegen ihr hauptsächlich zugrunde?

4. Schatten in der Eucharistiefeier: In der Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (Nr. 10) weist der Papst auf die »Schatten« in der Eucharistiefeier hin. Welche negativen Aspekte (Mißbräuche, Mißverständnisse) sind im Kult der Eucharistie festzustellen? Welche Elemente oder in der Praxis ausgeführte Gesten können den tiefsten Sinn des Eucharistischen Geheimnisses verdunkeln? Aus welchen Gründen ist diese Situation entstanden, die die Gläubigen verunsichert?

5. Eucharistiefeier und liturgische Normen: In der Weise, wie die Priester zelebrieren, gibt es einige Haltungen, die im expliziten oder impliziten Widerspruch mit den von der katholischen Kirche festgesetzten liturgischen Normen stehen (vgl. Allgemeine Instruktionen des Römischen Meßbuches, Kap. IV; Instruktion für die Anwendung der liturgischen Vorschriften des Codex der Kanones der Orientalischen Kirchen), und zwar als Versuch, die eigene Person in den Vordergrund zu rücken und die erste Rolle zu spielen? Was sind, eurer Meinung nach, die Beweggründe für ein solches Verhalten? Welche den Normen und Richtlinien entsprechenden Elemente oder Gesten, die während der Meßfeier und auch im eucharistischen Kult außerhalb der Messe durchgeführt werden, sind besonders zu betonen, um den im Geschenk der Eucharistie enthaltenen tiefsten Sinn des großen Glaubensgeheimnisses besonders ins Licht zu stellen?

6. Die Sakramente der Eucharistie und der Versöhnung: Die Umkehr ist die erste Bedingung, um voll an der eucharistischen Kommunion teilzuhaben. Wie verstehen die Gläubigen die Beziehung zwischen dem Sakrament der Versöhnung und dem der Eucharistie? Die Feier der Heiligen Messe ist auch das Fest für die Rettung von Sünde und Tod. Wie wird diese Rückkehr der Sünder, vor allem am Tag des Herrn, beantwortet: Können die Gläubigen das Bußsakrament rechtzeitig empfangen, bevor sie an der Eucharistie teilnehmen? Zeigt sich im Leben der christlichen Gemeinschaften häufig der unterschiedslose Zutritt der Gläubigen zur Kommunion oder die ungerechtfertigte Enthaltung von ihr? Was wird getan, um den Gläubigen bei der Unterscheidung behilflich zu sein, ob sie in der gebührenden Verfassung sind, dieses große Sakrament zu empfangen?

7. Der Sinn für das Heilige der Eucharistie: Die Eucharistie ist das Geheimnis der wirklichen Gegenwart Gottes unter uns, aber zugleich ist sie ein unergründliches Geheimnis. Wie soll der Sinn für das Heilige im Bezug auf die Eucharistie zum Ausdruck kommen? Wie bekunden ihn die Priester und die Gläubigen in der täglichen Feier der Heiligen Messe, an den Hochfesten und in den liturgischen Zeiten des Jahres? Gibt es Haltungen oder kulturelle Handlungen, die diesen Sinn für das Heilige verdunkeln?

8. Heilige Messe und Wortgottesdienst: Was den Wortgottesdienst mit Austeilung der Eucharistie betrifft, der oft von einem beauftragten Laien oder Amtsträger in den nicht mit einem Priester besetzten Pfarreien gefeiert wird: Wie weit ist dieses Phänomen in euren Pfarreien verbreitet? Welche besondere Ausbildung erhalten die Beauftragten? Verstehen die Gläubigen den Unterschied zwischen diesen Feiern und der Heiligen Messe? Kennen sie genügend den wesentlichen Unterschied zwischen dem geweihten Amtsträger und dem nichtgeweihten?

9. Die Eucharistie und die anderen Sakramente: In welchem Maß und unter welchen Kriterien werden die anderen Sakramente während der Heiligen Messe gefeiert? Werden anläßlich der Feier von Sakramenten und Sakramentalien im Verlauf der Heiligen Messe (Trauungen, Begräbnissen, Taufen usw.) in Anwesenheit von nicht praktizierenden, nichtkatholischen, nichtglaubenden Personen Maßnahmen getroffen, um Oberflächlichkeit oder Versäumnisse gegenüber der Eucharistie zu vermeiden?

10. Die wirkliche Gegenwart Christi in der Eucharistie: Haben die Gläubigen in euren Pfarreien den Glauben an die wirkliche Gegenwart des Herrn im Sakrament der Eucharistie bewahrt? Erfassen sie ganz klar das Geschenk der wirklichen Gegenwart des Herrn? Treten in der Liturgie der heiligen Messe und im eucharistischen Kult Phänomene auf, die zu einer verringerten Beachtung der wirklichen Gegenwart verleiten könnten? Wenn es solche Phänomene gibt, welche Beweggründe könnten zugrundeliegen?

11. Die eucharistische Verehrung: Nimmt der Kult des Allerheiligsten Sakraments den gebührenden Platz im Leben der Pfarrei und der Gemeinschaften ein? Wieviel Gewicht legen die Priester auf die Anbetung des Allerheiligsten? Auf die ständige Anbetung? Auf den sakramentalen Segen? Auf das persönliche Gebet vor dem Tabernakel? Auf die Fronleichnamsprozession? Auf die eucharistische Verehrung in den Volksmissionen?

12. Die Heilige Messe und die liturgischen Andachten: Unterscheiden die Gläubigen zwischen der Heiligen Messe und anderen Andachtsformen wie dem Stundengebet, der Feier der Sakramente und Sakramentalien außerhalb der Messe, dem Wortgottesdienst, den Prozessionen usw.? Wie zeigt sich der wesentliche Unterschied zwischen der Eucharistiefeier und den anderen liturgischen und paraliturgischen Feiern?

13. Die Würde der Eucharistiefeier: Wird in euren Kirchen Wert gelegt auf die Würde der Eucharistiefeier? Wie steht es um den architektonisch-künstlerischen Kontext, in dem die feierlichen und die alltäglichen eucharistischen Liturgien stattfinden? Wird in dieser Umgebung deutlich, daß das eucharistische Mahl wirklich ein »heiliges« Mahl ist (Ecclesia de Eucharistia, 48)? Wie oft und aus welchen pastoralen Gründen wird die Eucharistie außerhalb des Gotteshauses gefeiert?

14. Eucharistie und Inkulturation: Wieviel Platz muß man der Inkulturation bei der Feier des Sakraments der Eucharistie einräumen, damit sie nicht in falschverstandene Kreativität ausartet, die trügerische und bizarre Moden verfolgt? Welche Kriterien werden in der Praxis für eine solche Inkulturation angewandt? Werden in der westlichen Kirche die in der Instruktion De Liturgia Romana et Inculturatione angegebenen Normen genügend berücksichtigt? Wie erleben die Orientalischen Kirchen das Thema der Inkulturation der Eucharistie?

15. Die eschatologische Eigenart der Eucharistie: Wird die eschatologische Eigenart der Eucharistie in der Katechese, in der Weiterbildung, in der Predigt und in der liturgischen Feier genügend hervorgehoben? Wie kommt die eschatologische Spannung zum Ausdruck, die von der Eucharistie im pastoralen Leben erweckt wird? Wie zeigt sich in der Feier der Heiligen Messe »die Gemeinschaft der Heiligen«, die eine Vorwegnahme der eschatologischen Wirklichkeit ist?

16. Eucharistie, Ökumenismus, interreligiöser Dialog und Sekten: Wie wird - angesichts des Verständnisses von Eucharistie, das den getrennten Brüdern des Westens eigen ist, angesichts der Herausforderungen seitens der anderen Religionen und der Sekten - das Geheimnis des Allerheiligsten Sakraments in seiner Ganzheit gehütet und dargestellt, damit die Gläubigen nicht zu Irrtümern und Mißverständnissen verleitet werden, besonders bei ökumenischen und interreligiösen Treffen?

17. Eucharistie und kirchliche »Interkommunion«: »Die Feier der Eucharistie kann nicht der Ausgangspunkt der Gemeinschaft sein« (Ecclesia de Eucharistia, 35). Wie werden die Normen der sogenannten Interkommunion angewandt (vgl. CIC 844)? Kennen die Gläubigen die Vorschrift, daß ein Katholik in den Gemeinschaften, die das Weihesakrament nicht haben, die Eucharistie nicht empfangen darf (vgl. Ecclesia de Eucharistia, 46)?

18. Eucharistie und Moral: Die Eucharistie fördert die moralische Lebensführung des Christen. Was halten die gläubigen Laien von der sakramentalen Gnade, die notwendig ist, um dem Heiligen Geist gemäß zu leben und heilig zu werden? Was halten die Gläubigen von der Beziehung, die zwischen dem Empfang des Sakraments der Eucharistie und den anderen Aspekten des christlichen Lebens besteht, wie die persönliche Heiligung, das moralische Bemühen, die Nächstenliebe, der Aufbau der weltlichen Gesellschaft usw.?

19. Eucharistie und Sendung: Die Eucharistie ist auch ein Geschenk für die Sendung. Sind sich die Gläubigen dessen bewußt, daß das Sakrament der Eucharistie zur Sendung führt, die sie selbst, ihrem Lebensstand entsprechend, in der Welt erfüllen müssen?

20. Weiteres über die Eucharistie: Welche in den genannten Fragen nicht enthaltenen, weiteren Aspekte wären noch im Bezug auf das Sakrament der Eucharistie zu berücksichtigen im Hinblick auf die Vorbereitung des Instrumentum laboris für die synodale Debatte?

[1] S. Leonis Magni, Sermo 2 de Ascensione, 61 (74), 2: SCh 74bis, 278.

[2] Origenis, In epistulam ad Romanos, 4, 2: PG 14, 968B.

[3] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 14 e 48; II COETus Extraordinarii Generalis Synodi Episcoporum (1985), Relationem finalem, II.B.b.1.

[4] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 13; Conc. Oecum. Tridentin., sess. XXII, cap. 6.

[5] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 13; Conc. Oecum. Tridentin., sess. XXII, cap. 6.

[6] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 60: AAS 95 (2003), 473.

[7] Cf. ibidem, 35: AAS 95 (2003), 457.

[8] Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 47.

[9] Ibidem.

[10] Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1322-1419.

[11] Codex Iuris Canonici, c. 897-958.

[12] Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, c. 698-717.

[13] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 9: AAS 95 (2003), 438-439.

[14] De Mysteriis, 47: SCh 25bis, 182.

[15] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Redemptor hominis (4.III.1979), IV, 20: AAS 71 (1979), 309-316.

[16] Cf. Catechismum Catholicae Ecclesiae, 1356-1381.

[17] In S.Matthaeum, 82, 5: PG 58, 744.

[18] N. Cabasilae, Expositio divinae liturgiae, 32, 10: SCh 4bis, 204.

[19] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 2; Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 3, 28; Decr. de Presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 2,4,5.

[20] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 12: AAS 95 (2003), 441.

[21] Dieser schöne, bedeutsame Ausdruck der Orientalen bezeichnet das "letzte Abendmahl", oder das »Mahl des HerrnÂÂÂ; das Adjektiv »letzte« ist auch zu verstehen als der Wunsch Christi, ein letztes Mal vor seinem Tod das Pascha im jüdischen Ritus zu essen, um ihm die »neue und ewige« Bedeutung und die des mystischen Bundes zu geben. In diesem Sinn ist es als der »hermeneutische Schlüssel« der Eucharistie zu verstehen, nicht getrennt vom Ostergeheimnis, das nicht nur den Tod und die Auferstehung, sondern auch die Menschwerdung einschließt.

[22] Cf. S. Ioannis Chrysostomi, In S. Matthaeum, 82, 1: PG 58, 737-738.

[23] Cf. N. Cabasilae, De vita in Christo, I, 1: SCh 355, 74.

[24] S. Ioannis Chrysostomi, In epistula I ad Corinthios, 24, 5: PG 61, 205.

[25] S. Gregorii Nisseni, Homilia in Ecclesiastem, III: PG 44, 469.

[26] S. Maximi Confessoris, Mystagogia, 1: PG 91, 664.

[27] Homilia in Oziam, 6, 4 : PG 56, 140.

[28] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 15: AAS 95 (2003), 442-443.

[29] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 7, 47; Decr. de Presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 5,18; Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 3.

[30] Cf., e.g., S. Cyrilli Ierosolomitani, Catechesin mystagogicam, IV, 2, 1-3; IV, 7,5-6; V, 22, 5: SCh 126bis, 136. 154. 172.

[31] Pauli VI, Litt. encycl. Mysterium fidei (3.IX.1965), 26: AAS 57 (1965), 766.

[32] Cf. Catechismum Catholicae Ecclesiae, 1328-1332.

[33] Cf. VIII: SCh 11, 79.

[34] Cf. Ad Ephesios, 13, 1; Ad Philadelphienses, 4; Ad Smyrnenses, 7, 1: Patres Apostolici, F.X. Funk ed., Tübingen 1992, p. 186; 220; 230.

[35] Cf. Didachen 9-10. 14: J.P. Audet ed., Parisiis 1958, 235-236; 240.

[36] Cf. I Apologiam 67, 1-6; 66, 1-4: Corpus Apologetarum Christianorum Secundi Saeculi, vol. I, pars 1, Wiesbaden 1969, p. 180-182; 184-188.

[37] Cf. Adversus Haereses, 4. 17, 5; 18, 5: SCh 100, 592. 610.

[38] Cf. Epistulam 63, 13: PL 4, 383-384.

[39] Cf. Catechesin magnam 37: SCh 453, 315-325.

[40] Cf. Catechesin mystagogicam, 4, 3: SCh 126bis, 136.

[41] De Sacerdotio, III, 4: SCh 272, 142-144.

[42] Cf. Homilias Catecheticas 15 et 16: R. Tonneau-R.Devresse, ed., ST 145, in Civitate Vaticana 1949, 461-605.

[43] Cf. De Sacramentis, 4-5; De Mysteriis, 8-9 : SCh 25bis, 102-137 ; 178-193.

[44] Cf. e.g. Sermonem 132: PL 38, 743-737.

[45] Cf. Sermonem 227, 1: PL 38, 1099-1101.

[46] Cf. De Civitate Dei, X, 5-6: PL 41, 281-284.

[47] Cf. Summam Theologiae, III, 73, a.1.

[48] Cf. ibidem, 74, a.1; 79, a.1.

[49] Ibidem, 73, a.4.

[50] Cf. Breviloquium, VI, 9: Opera omnia, Opuscoli Teologici / 2, Romae 1966, 276.

[51] Sermo 229,A (Guelferbytanus 7), Tractatus de Dominica Sanctae Paschae, 1; PLS 2, 555; E.D.G. Morin, Miscellanea Agostiniana, I, Romae 1930, 462.

[52] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 23: AAS 95 (2003), 448-449.

[53] Cf. ibidem 59: AAS 95 (2003), 472-473.

[54] Ibidem 40: AAS 95 (2003), 460.

[55] Cf. ibidem, 5: AAS 95 (2003), 436.

[56] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 3; Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 21: AAS 95 (2003), 447.

[57] Pauli VI, Institutio Generalis Missalis Romani (26.III.1970), 8.

[58] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 26: AAS 95 (2003), 451.

[59] Ibidem, 27: AAS 95 (2003), 451.

[60] Ibidem, 28: AAS 95 (2003), 451-452.

[61] Ibidem, 29: AAS 95 (2003), 452-453.

[62] Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 32.

[63] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 34: AAS 95 (2003), 456.

[64] Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26.

[65] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 35: AAS 95 (2003), 457.

[66] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 14.

[67] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 38: AAS 95 (2003), 458-459.

[68] Ibidem, 39: AAS 95 (2003), 459-460; cf. Congregationis pro Doctrina Fidei, Litt. Communionis notio (28.V.1992), 11: AAS 85 (1993), 844.

[69] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 35: AAS 95 (2003), 457.

[70] Cf. Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de ss. Eucharistia, sess. XIII, cap. 1, De reali praesentia D.N.I. Christi in ss. Eucharistiae sacramento, cap. 2, De ratione institutionis ss. huius sacramenti: DS 1637-41; Can. 1-5: DS 1651-55.

[71] Cf. ibidem, Decr. de ss. Eucharistia, sess. XIII, cap. 4, De Transsubstantiatione: DS 1642.

[72] Cf. ibidem, Decr. de communione euch., sess. XXI: DS 1725-1734.

[73] Cf. ibidem, Decr. de Missa, sess. XXII: DS 1738-1759.

[74] Cf. ibidem, Decr. de ss. Eucharistia, sess. XIII, cap. 1, De reali praesentia D.N.I. Christi in ss. Eucharistiae sacramento: DS 1636-1637, cap. 2, De ratione institutionis ss. huius sacramenti: DS 1638.

[75] Cf. ibidem, Decr. de Eucharistia, sess. XIII, cap. 5 - 8: DS 1643-1750; can. 1 - 3: DS 1751-1753.

[76] Cf. Pii XII, Litt. encycl. Mediator Dei (20XI.1947), II: AAS 39 (1947), 547-552.

[77] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28.

[78] Cf. Innocentii III, Professionem fidei Waldensibus praescriptam, DS 794; Conc. Oecum. Lateranens. IV, Definitionem contra Albigenses et Catharos: DS 802; Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Missa, sess. XXII, cap. 1, De institutione sacrosancti Missae sacrificii: DS 1740, can. 2: DS 1752.

[79] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. Ap. Dominicae Cenae (24.II.1980), 8: AAS 72 (1980), 127-130; Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 28-29: AAS 95 (2003), 451-453.

[80] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 7; Decr. de activitate missionali Ecclesiae Ad gentes, 14.

[81] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 3; Decr. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 4-5.

[82] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 17; Decr. de Oecumenismo Unitatis redintegratio, 2,15.

[83] Cf. Pauli VI, Litt. encycl. Mysterium fidei (3.IX.1965), 17-25: AAS 57 (1965), 762-766.

[84] S. Ignatii Antiocheni, Ad Smyrnenses 7, 1 : Patres Apostolici, F.X. Funk ed., Tübingen 1992, p. 230.

[85] Cf. Pauli VI, Sollemnem Professionem fidei (30.VI.1968), 25: AAS (1968), 442-443.

[86] Pauli VI, Litt. encycl. Mysterium fidei (3.IX.1965), 27: AAS 57 (1965), 766.

[87] S. Leonis Magni, Sermo 2 in Ascensione, 61 (74), 4: SCh 74bis, 280-282.

[88] De Mysteriis, 53: SCh 25bis, 186.

[89] Cf. Congregationis pro Doctrina Fidei, Declarationem Dominus Jesus (6.VIII.2000), 16: AAS 92 (2000), 756-758.

[90] De Trinitate, 8, 13: SCh 448, 396.

[91] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 55: AAS 95 (2003), 470.

[92] Ibidem, 10: AAS 95 (2003), 439.

[93] Ibidem, 61: AAS 95 (2003), 473-474.

[94] Ibidem, 12: AAS 95 (2003), 441.

[95] Ibidem, 23: AAS 95 (2003), 448-449.

[96] Ibidem, 11: AAS 95 (2003), 440-441.

[97] Ad Ephesios, 20, 2: Patres Apostolici, F.X. Funk ed., Tübingen 1992, p. 190.

[98] In epistulam ad Ephesios, 11, 3: PG 62, 83.

[99] Cf. S. Cyrilli Alexandrini, De adoratione in spiritu et veritate, 11: PG 68, 761D.

[100] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 30.44-45: AAS 95 (2003), 453-454, 462-463.

[101] Ibidem, 61: AAS 95 (2003), 473-474.

[102] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de Oecumenismo Unitatis redintegratio, 15.

[103] Cf. Codicem Iuris Canonici, c. 844.

[104] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de Oecumenismo Unitatis redintegratio, 22.

[105] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 46: AAS 95 (2003), 463-464.

[106] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 8; Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 19: AAS 95 (2003), 445-446.

[107] Tertulliani, Contra Marcionem, IV, 9, 9: SCh 456,124.

[108] De divinis nominibus, 4, 7: PG 3, 701C.

[109] S. Ioannis Chrysostomi, In epistulam I ad Corinthios, 24, 5: PG 61, 205s.

[110] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 8: AAS 95 (2003), 437-438.

[111] Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Eucharistia, cap. 3, De excellentia ss. Eucharistiae super reliqua sacramenta: DS 1639.

[112] Cf. Conc. Florentin., Decr. pro Graecis: DS 1303, Decr. pro Armeniis: DS 1320, Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Eucharistia, sess. XIII, cap. 4, De Transsubstantiatione: DS 1642; etiam Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 319-324.

[113] Cf. Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Missa, sess. XXII, cap. 7, De aqua in calice offerendo vino miscenda: DS 1748.

[114] Cf. Conc. Florentin., Decr. pro Armeniis: DS 1321; Decr. pro Iacobitis: DS 1352; Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Missa, sess. XXII, cap. 1, De institutione sacrosancti Missae sacrificii: DS 1740.

[115] Cf. Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Missa, sess. XXII, cap. 1, De institutione sacrosancti Missae sacrificii: DS 1740; can. 2: DS 1752.

[116] Cf. ibidem, cap. 7, De praeparatione, quae adhibenda est, ut digne quis s. Eucharistiam percipiat: DS 1646-1647, cap. 8, De usu admirabilis huius sacramenti: DS 1648-1650, can. 11: DS 1661.

[117] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000) 19; Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 52: AAS 95 (2003), 467-468.

[118] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 199.

[119] Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 57.

[120] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), cap. II.

[121] Cf. ibidem, 51.

[122] Cf. IX, 3: Audet, 323.

[123] Cf. Ioannis Pauli II, Adhort. Ap. postsynod. Ecclesia in Europa (28.VI.2003), 13: AAS 95 (2003), 657-658.

[124] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 67.

[125] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 56.

[126] Institutio Generalis Missalis Romani (20.IV.2000), 28.

[127] Cf. ibidem, 73.

[128] Cf. Theodori Andidensis, De divinae liturgiae symbolis ac mysteriis, 18: PG 140, 441C.

[129] De Sacerdotio, VI, 11: SCh 272,340.

[130] Cf. S. Germani Costantinopolitani, Historiam Ecclesiasticam et mysticam contemplationem: PG 98, 400C.

[131] VIII, 12, 2: F.X.Funk ed., Paderborn 1905, I, 494.

[132] De incomprehensibilitate Dei, 4, 5: SCh 28bis, 260.

[133] Cf. S. Anastasii Synaitae, Orationem de sacra Synaxi: PG 89, 833BC.

[134] Cf. S. Ioannis Chrysostomi, Homiliam in diem natalem Domini nostri Iesu Christi, 7: PG 49, 361.

[135] Cf. S. Basilii Magni, Homiliam in psalmum 115: PG 30, 113B.

[136] In epistulam II ad Corinthios, 18, 3: PG 61, 527.

[137] Cf. N. Cabasilae, Commentarium in divinam liturgiam, 15, 2: SCh 4bis, 125.

[138] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 72.

[139] Ibidem, 93; etiam Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1348.

[140] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 79 d.

[141] Catechismum Catholicae Ecclesiae, 1353.

[142] Cf. Benedicti XII, Lib. ÂÂÂCum dudumÂÂÂ (VIII.1341): DS 1017; Pii VII, Brev. ÂÂÂAdorabile EucharistiaeÂÂÂ (8.V.1822): DS 2718; Pii X, Ep. ÂÂÂEx quo, nonoÂÂÂ (26.XII.1910): DS 3556.

[143] De Mysteriis, 52.54: SCh 25bis, 188.

[144] De ecclesiastica hierarchia, 3, 9: PG 3, 464.

[145] Cf. N. Cabasilae, Commentarium in divinam liturgiam, 48, 5: SCh 4bis, 271-273.

[146] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 79g.

[147] N. Cabasilae, Commentarium in divinam liturgiam, 42, 3: SCh 4bis, 241.

[148] Cf. S. Ioannis Chrysostomi, In epistulam ad Philippenses, 3,4: PG 62, 204.

[149] Cf. Catechismum Catholicae Ecclesiae, 1384-1390.

[150] Cf. Constitutiones Apostolicas, VIII, 12, 39: F. X. Funk, ed., Paderborn 1905, I, 510, et Anaphoras alexandrinas Marci, Serapionis, Basilii copti.

[151] Cf. Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Missa, sess. XXII, cap. 6, De Missa, in qua solus sacerdos communicat: DS, 1747, can. 8: DS, 1758.

[152] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 80.

[153] Ibidem, 81.

[154] Pseudo Chrysostomi, De proditione Iudae, 1, 6 : PG 49, 381.

[155] Cf. ibidem, 381-382.

[156] N. Cabasilae, Commentarium divinae liturgiae, 12, 8: SCh 4bis, 111.

[157] Constitutiones Apostolicae, II, 20, 10: F.X. Funk ed., Paderborn 1905, I, 77.

[158] S. Basilii Magni, Homilia in psalmum, 33, 10: PG 29, 376.

[159] VIII, 11, 9-10: F. X. Funk ed., Paderborn 1905, I, 494.

[160] Cf. S. Maximi Confessoris, Mystagogiam, 13: PG 91, 691.

[161] Cf. Institutionem Generalis Missalis Romani (20.IV.2000), 82.

[162] In epistulam I ad Corinthios, 24, 2: PG 61, 200.

[163] Cf. S. Germani Costantinopolitani, Historiam ecclesiasticam et mysticam contemplationem: PG 98, 449B.

[164] Cf. S. Ioannis Damasceni, In epistulam ad Zachariam ep. de immaculato corpore, 5 : PG 95, 409.

[165] N. Cabasilae, Commentarium divinae liturgiae, 36, 1: SCh 4bis, 223.

[166] Cf. Catechismum Catholicae Ecclesiae, 2120.

[167] X, 6: Audet, 236.

[168] Cf. Institutionem Generalis Missalis Romani (20.IV.2000), 84.

[169] Cf. ibidem, 282.

[170] Cf. Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 59.

[171] Thomae a Celano, Vita Seconda, 201(789): Fonti Francescane, Padova 1980, 713.

[172] De vita in Christo, IV, 26: SCh 355, 288.

[173] Cf. Institutionem Generalis Missalis Romani (20.IV.2000), 17. 89.

[174] Cf. Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 30.

[175] Cf. Ioannis Pauli II, Ep. Ap. Novo millennio ineunte (6.I.2001), 33: AAS 93 (2001), 289-290.

[176] Cf. De Spiritu Sancto, V, 10 : SCh 17bis, 280.

[177] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 48.

[178] Cf. Catechismum Catholicae Ecclesiae, 1135-1186.

[179] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 52: AAS 95 (2003), 467-468.

[180] Cf. Catechesin illuminandorum, 18, 24: PG 33, 1046.

[181] Institutio Generalis Missalis Romani (20.IV.2000), 92.

[182] Ibidem, 93 ; cf. 84.

[183] Cf. ibidem, 95.

[184] Ibidem, 288.

[185] Ibidem, Prooemium, 3.

[186] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 49: AAS 95 (2003), 465-466.

[187] Cf. Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 34.

[188] Ibidem, 66.

[189] Cf. Fonti Francescane, I, Testamento, 13: 114; Lettere 208, 224.

[190] Ioannis Pauli II, Discorso ai partecipanti al Convegno Internazionale di Musica Sacra (25-27.I.2001): AAS 93 (2001), 351; cf. Lett. Ap. Spiritus et Sponsa (4.XII.2003), 4: LÂÂÂOsservatore Romano (7.XII.2003), 7.

[191] Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 122.

[192] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 49: AAS 95 (2003), 465-466.

[193] Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 107.

[194] Institutio Generalis Missalis Romani (20.IV.2000), 295.

[195] Cf. ibidem, 215.

[196] Cf. ibidem, 297.

[197] Cf. ibidem, 304.

[198] Cf. Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 103.

[199] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 296.

[200] Cf. ibidem, 273.

[201] Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1383.

[202] Institutio Generalis Missalis Romani (20.IV.2000), 310.

[203] Ibidem.

[204] Istruzione per lÂÂÂApplicazione delle Prescrizioni Liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, 108.

[205] Catechesis mystagogica, 5, 22: SCh 126bis, 172.

[206] Catechesis mystagogica, 5, 22: SCh 126bis, 172.

[207] Zu der Erneuerung des eucharistischen Kultes durch das II. Vatikanische Konzil siehe Instruktion Eucharisticum Mysterium, der Kongregation für die Riten und des Consilium, approbierte und bestätigte von Paul VI. (25. Mai 1967): EV, vol. II, 1084-1153; Eucharistiae Sacramentum, mit dem die Kongregation für den Gottesdienst die Revision des Ritus de Sacra Communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam durchgeführt hat (21. Juni 1973): ibidem, vol. IV, 1624-1659; Inaestimabile Donum der Kongregation für den Gottesdienst über Einige Normen im Bezug auf den eucharistischen Kult (3. April 1980): cf. ibidem, vol. VII 282-303.

[208] De Spiritu Sancto, 9, 22: SCh 17bis, 324.

[209] Cf. Institutionem Generalem Missalis Romani (20.IV.2000), 45.

[210] Cf. ibidem, 76 ; 278-280.

[211] Cf. ibidem, 276-277.

[212] Cf. ibidem, 274-275.

[213] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 10: AAS 95 (2003), 439.

[214] Cf. Congregationis de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Direttorio su pietà popolare e liturgia, ed. Vaticana 2002, n. 160-165.

[215] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 25: AAS 95 (2003), 449-450.

[216] Cf. ibidem, 34: AAS 95 (2003), 456.

[217] Catechesis mystagogica, 4, 1: SCh 126bis, 134.

[218] In epistulam I ad Timotheum, 15, 4: PG 62, 586.

[219] Exhortatio ad Theodorum lapsum, 1: PG 47, 278.

[220] Cf. Summam Theologiae, III, 79, 1.

[221] Cf. Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Eucharistia, sess. XIII, cap. 2, De ratione institutionis ss. huius sacramenti: DS 1638.

[222] S. Ioannis Chrysostomi, In Genesin, 17, 2: PG 53, 136.

[223] Innocentii III, Ep. ÂÂÂCum Marthae circaÂÂÂ ad Ioannem quondam archiep. Lugdun. (29.XI.1202): DS 783.

[224] Cf. Summam Theologiae, III, 73, 6.

[225] Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26.

[226] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 35: AAS 95 (2003), 457.

[227] Cf. Conc. Oecum. Tridentin., Decr. de Eucharistia, sess. XIII, cap. 2, De ratione institutionis ss. huius sacramenti: DS 1638; cap. 8, De usu admirabilis huius sacramenti: DS 1649.

[228] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 17: AAS 95 (2003), 444-445.

[229] Ibidem, 18: AAS 95 (2003), 445.

[230] Cf. Ad Diognetum, V, 5.9.11; VI, 1-2.7: Patres Apostolici, F.X. Funk ed., Tübingen 1992, p. 312-314.

[231] Cf. Orationem post Communionem I Dominicae Adventus, Missale Romanum, Typis Vaticanis 2002, 121.

[232] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 62: AAS 95 (2003), 474-475.

[233] Ibidem, 20: AAS 95 (2003), 446-447.

[234] Ad Magnesios, 9, 1: Patres Apostolici, F.X. Funk ed., Tübingen 1992, 196.

[235] Cf. Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 41: AAS 95 (2003), 460-461.

[236] I Apologia, 67, 6: Corpus Apologetarum Christianorum Secundi Saeculi, vol. I, pars 1, Wiesbaden 1969, 186-188.

[237] Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de activitate missionali ecclesiae Ad gentes, 39.

[238] Cf. ibidem, 36.

[239] Ibidem, 9.

[240] Cf. Catechismum Catholicae Ecclesiae, 1391-1405.

[241] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 55: AAS 95 (2003), 470.

[242] Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1327.

[243] Cf. ibidem, partem II, sess. I, cap. II.

[244] Ioannis Pauli II, Litt. encycl. Ecclesia de Eucharistia (17.IV.2003), 22: AAS 95 (2003), 448.

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