CHAPITRE  IV

LA  SACRAMENTALITÉ  DU  DIACONAT
du XIIe au XXe siècle

La sacramentalité du diaconat est une question qui demeure implicite dans les témoignages bibliques, patristiques et liturgiques que nous venons d’exposer. Il nous faut maintenant voir comment l’Église en a pris une conscience explicite d’abord à une période où, sauf de rares exceptions, le diaconat ne constitue qu’une étape vers le presbytérat.

I. DANS LA PREMIÈRE SCOLASTIQUE

Bien que la “sacramentalité” puisse avoir une signification ample et générique, au sens strict elle s’identifie avec les sept sacrements (signes visibles et efficaces de la grâce), parmi lesquels se trouve celui de l’“ordre”. Et, à l’intérieur de l’ordre, on peut distinguer divers “ordres” ou “degrés”, dont le nombre offre quelques oscillations (entre sept et neuf). Le diaconat et le presbytérat apparaissent toujours parmi les ordines sacri du sacrement, et on commence à y inclure aussi le sous-diaconat à cause du célibat; l’épiscopat en l’exclut dans la plupart des cas. [1]

Selon P. Lombardo († 1160), [2]  le diaconat est un ordo ou gradus officiorum (le 6ème). Bien que tous les ordines soient pour lui spirituales et sacri, il souligne l’excellence du diaconat et du presbytérat, les seuls qui existaient dans l’Église primitive et qui répondent au précepte apostolique, tandis que les autres ont été institués par l’Église au cours du temps. Excellence dont ne jouit pas l’épiscopat car il n’appartient pas aux ordines sacramentels mais plutôt au domaine des dignités et des offices. [3]

II. DE SAINT THOMAS D’AQUIN († 1273) À TRENTE (1563)

1. L’affirmation de la sacramentalité

Dans la doctrine de saint Thomas sur le diaconat, [4]  est inclue sa sacramentalité en tant qu’il appartient à l’ordre, un des sept sacrements de la loi nouvelle. Chacun des divers ordres constitue d’une certaine façon une réalité sacramentelle; non obstant trois seulement (prêtre, diacre et sous-diacre) peuvent être considérés rigoureusement ordines sacri en raison de leur rapport particulier à l’eucharistie. [5]  Mais il ne faut pas conclure de sa sacramentalité que le sacerdoce et le diaconat soient des sacrements différents; la distinction propre des ordres ne correspond pas à un tout universel ou intégral, mais à une totalité potestative. [6]

La façon d’articuler cette unité et unicité du sacrement de l’ordre, en ses degrés différents, a à voir avec leur référence à l’eucharistie sacramentum sacramentorum. [7]  En raison de cela, les différents ordres ont besoin d’une consécration sacramentelle selon le type de pouvoir en rapport à l’eucharistie. Les prêtres reçoivent, par l’ordination, le pouvoir de consacrer, tandis que les diacres reçoivent un pouvoir de servir les prêtres dans l’administration des sacrements. [8]

Le rapport avec l’eucharistie devient un critère décisif pour ne pas donner à penser qu’à chaque ordre revient l’administration d’un sacrement spécifique. Le même critère sert aussi à exclure des ordres sacramentels le psalmiste et le chantre. Mais ce critère est utilisé aussi pour exclure l’épiscopat de la sacramentalité. [9]  Malgré tout, quoique saint Thomas refuse à l’épiscopat quelque sorte de pouvoir supérieur à celui du presbytre en rapport au verum corpus Christi, il considère, de certaine manière, l’épiscopat aussi un ordo en raison des pouvoirs qu’il détient sur le corpus mysticum. [10]

Parce que le diaconat est un sacrement, nous sommes devant un ordo qui imprime caractère, doctrine que saint Thomas applique au baptême, à la confirmation et à l’ordre. Avec une évolution dans sa pensée: celle qui va de la définition à partir du sacerdoce du Christ seulement du caractère de l’ordre (In IV Sent.) jusqu’à la définition de toute la doctrine du caractère (STh). [11]

À propos du diaconat, il explique toutes ses potestates, en rapport à la dispensatio des sacrements, comme quelque chose qui semble se situer plutôt dans le domaine de la “licité”, et non dans le domaine d’une capacitation radicale plus en relation avec la “validité” des respectives fonctions. [12] À son tour, dans la STh III q67 a1, il se demande si évangéliser et baptiser prennent part dans l’office diaconal et il répond qu’aux diacres n’appartient pas quasi ex proprio officio aucune administration directe des sacrements, et pas plus que quelque tâche en rapport avec le docere, seulement avec le cathechizare. [13]

2. Le questionnement de la sacramentalité

Durant de S. Porciano († 1334) représente une ligne doctrinale qui va réapparaître de façon intermittente jusqu’à nos jours, selon laquelle seule l’ordination sacerdotale est “sacrement”; les autres ordres, le diaconat inclu, ne sont que “sacramentaux”. [14]  Voici les raisons de sa position:

a) la distinction, en rapport à l’eucharistie, entre le pouvoir de consacrer, exclusif de l’ordre sacerdotal (qu’on doit considérer comme sacrement) et les actions dispositives, propres aux autres  ordres (à considérer comme simples sacramentaux);

b) de la même manière que dans le baptême, il y a une “potestas ad suscipiendum sacramenta”; c’est seulement avec le sacerdoce qu’on accorde une “potestas ordinis ad conficiendum vel conferendum ea”, laquelle ne s’octroie à aucun des ordres inférieurs au sacerdoce, pas même au  diaconat;

c) l’ordination sacerdotale confère un pouvoir ad posse et non ad licere, si bien que l’ordonné peut, en réalité, faire quelque chose qu’il ne pouvait faire avant l’ordination; le diaconat, au contraire, accorde la capacité de faire licite quelque chose qu’en effet il pouvait faire auparavant, bien que de façon illicite et c’est pourquoi on peut le considérer comme une institution ou une députation ecclésiale pour exercer des offices déterminés;

d) c’est aussi l’unité du sacrement de l’ordre et l’évaluation du sacerdoce comme plénitude de ce sacrement qui l’exige, de telle façon que, dans le cas contraire, difficilement on pourrait garder l’intention de ce que saint Thomas disait sur l’unité et l’unicité du sacrement de l’ordre; [15]

e) la distinction entre sacramentum et sacramentalia n’empêche pas, cependant, Durant de maintenir que chacun des ordres imprime un “caractère”, en distinguant à son tour entre une deputatio qui a son origine en Dieu lui-même et fait de l’ordre respectif un sacramentum (l’ordre du sacerdoce) et une deputatio ecclésiastique, instituée par la même Église, laquelle fait que les ordres respectifs ne sont que sacramentalia (tous les autres ordres). Dans ce dernier sens, on peut dire que le diaconat imprime caractère; le doute ou la discussion concerne le moment où cela se produit, puisque pour quelques-uns cela arriverait “in traditione libri evangeliorum” (opinion refusée par Durant) et, pour d’autres, “in impositione manuum” (opinion qu’il paraît faire sienne). [16]

3. La doctrine de Trente (1563)

Le concile de Trente a voulu définir dogmatiquement l’ordre comme sacrement; le sens de ses affirmations doctrinales ne laisse aucun doute à ce sujet. Toutefois, il n’est pas évident en quelle mesure on doit considérer inclue dans cette définition dogmatique, la sacramentalité du diaconat. C’est une question controverse jusqu’à nos jours, bien que soit minoritaire le nombre de ceux qui la remettent en cause. Dès lors, on a besoin d’interpréter les affirmations de Trente.

Face aux négations des réformateurs, Trente déclare l’existence d’une hierarchia in Ecclesia ordinatione divina (ce qui mène à refuser l’affirmation selon laquelle “omnes christianos promiscue Novi Testamenti sacerdotes esse”) et également celle d’une hierarchia ecclesiastica (ce qui mène à la distinction entre les différents degrés à l’intérieur du sacrement de l’ordre). [17]

C’est dans la théologie générale du sacrement de l’ordre qu’on doit situer les références explicites de Trente au diaconat. Pourtant, il n’est pas tout à fait sûr que les affirmations dogmatiques de Trente sur la sacramentalité et le caractère sacramentel du sacerdoce (auquel il se réfère directement) entraînent aussi une intentionalité conciliaire de définir dogmatiquement la sacramentalité du diaconat.

Selon Trente on trouve une mention directe des diacres dans le NT, bien qu’on ne dise pas qu’ils aient été institués directement par le Christ Sauveur. En accord avec la manière d’envisager les autres ordres, le diaconat est aussi conçu en tant qu’aide pour exercer “dignius et maiore cum veneratione ministerium tam sancti sacerdotii”, et pour servir “ex officio” le sacerdoce (on ne dit pas que ce soit “ad ministerium episcopi”); de plus, il apparaît comme une étape pour accéder au sacerdoce (aucune mention explicite n’est faite à un diaconat permanent). [18]

Lorsque Trente définie dogmatiquement que l’ordo ou sacra ordinatio est “vere sacramentum”, [19]  on ne fait pas mention explicite du diaconat. Celui-ci est inclus parmi les ordines ministrorum. [20]  Ainsi, si on devrait appliquer aussi au diaconat l’affirmation dogmatique de la sacramentalité, on devrait peut-être procéder de même pour les autres ordines ministrorum, ce qui semble excessif et injustifié.

On peut dire quelque chose de semblable en ce qui concerne la doctrine sur le “caractère sacramentel”. [21]  Si on tient compte des expressions du concile, il n’y a aucun doute que Trente se réfère explicitement et directement aux “sacerdotes du NT”, pour les distinguer clairement des “laïcs”. Des “diacres” aucune mention directe ou indirecte n’est faite; il parait donc difficile d’accorder à ce texte de Trente l’intention d’établir dogmatiquement la doctrine du caractère pour le diaconat.

Le can. 6 (“si quis dixerit in Ecclesia catholica non esse hierarchiam, divina ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris et ministris, a.s.” [22] ) mérite une attention particulière à cause des difficultés de l’interprétation correcte du sens du mot ministris: diacres ou diacres et les autres ministres ou l’ensemble de tous les autres ordres? Jusqu’à la veille de son approbation (14.7.1563), il était dit dans le texte “et aliis ministris”. Ce jour-là, en tenant compte des pétitions d’un groupe espagnol, on a changé l’expression utilisée (aliis ministris), en éliminant le terme aliis. Mais les raisons et la portée de ce changement ne sont pas très claires. [23]

Comment interpréter alors le terme ministris et l’inclusion de ceux-ci dans la hierarchia ? L’élimination de aliis signifierait, pour quelques interprètes, que la division à l’intérieur de la hiérarchie ecclésiastique aurait lieu entre sacerdotes (évêques et presbytres), d’un côté, et ministri, de l’autre; en supprimant aliis on aurait voulu accentuer encore une fois que les évêques et les presbytres ne sont pas “nudi ministri”, mais “sacerdotes Novi Testamenti”. L’histoire du texte à la lumière des formulations antérieures, semblerait suggérer une compréhension ample de ministri, terme qui inclurait “diaconos caeterosque ministros” et correspondrait à une division tripartie de la hiérarchie (“praecipue episcopi, deinde praesbyteri, diaconi et alii ministri”). Mais on ne peut oublier que, selon d’autres auteurs, la suppression du terme aliis équivaudrait à l’élimination du sous-diaconat et des autres ordres mineurs de la hiérarchie “divina ordinatione instituta”, une expression qui, à son tour, n’est pas exempte de polémique interprétative. [24]

En conclusion, qu’on en donne une interprétation exclusive ou inclusive, on ne peut pas               mettre en doute que dans le terme ministri les diacres soient inclus. Mais les conséquences dogmatiques concernant leur sacramentalité et leur inclusion dans la hiérarchie ne seront pas les mêmes  dans le cas le mot ministri ne se réfère qu’à eux ou dans le cas il inclut aussi les autres ordres.

III. LES NUANCES DE LA THÉOLOGIE APRÈS TRENTE

Après le concile de Trente, dans la théologie des XVIe et XVIIe siècles, l’opinion majoritaire soutient la sacramentalité du diaconat, la position de ceux qui la mettent en  question ou la nient étant minoritaire. Cependant, la forme sous laquelle on défend cette sacramentalité est pleine de nuances et généralement on la considère comme un point qui n’a pas été défini dogmatiquement par Trente, et dont la doctrine est reprise par le Catéchisme Romain quand celui-ci décrit les fonctions du diacre. [25]

Ainsi, par exemple, F. de Vitoria (†1546) considère probabilissima l’opinion selon laquelle “solum sacramentum est sacerdotium” et tous les autres ordres sont des sacramentaux. D. de Soto  (†1560), quant à lui, bien que partisan de la sacramentalité autant du diaconat que du sous-diaconat, est d’avis que si quelqu’un suit Durant, il ne doit pas être censuré. [26]

R. Bellarmino (†1621) décrit bien quel est le status quaestionis à ce moment-là. Il établit comme principe fondamental, admis par tous les théologiens catholiques, la sacramentalité de l’ordre (“vere ac proprie sacramentum novae legis”), niée par les hérétiques (protestants). Mais, en ce qui concerne la sacramentalité de chacun des ordres, il croit nécessaire de faire une distinction, parce que s’il y a unanimité sur la sacramentalité du presbytérat il n’y en a pas en ce qui concerne l’ensemble des autres ordres. [27]

Bellarmino se déclare clairement en faveur de la sacramentalité de l’épiscopat (“ordinatio episcopalis sacramentum est vere ac proprie dictum”), étant en désaccord avec les anciens scolastiques qui la niait; et il considére son affirmation une assertio certissima, fondée dans l’Écriture et la Tradition. De plus, il parle d’un caractère episcopal distinct et supérieur au caractère presbytéral.

Quant à la doctrine de la sacramentalité du diaconat, Bellarmino l’a fait sienne et la considère très probable; pourtant, il ne la prend pas comme une certitude ex fide, car on ne peut pas la déduire avec évidence ni de l’Écriture ni de la Tradition ni d’aucune détermination explicite de la  part de l’Église. [28]

Bellarmino est aussi en faveur de la sacramentalité du sous-diaconat en s’appuyant pour cela sur la doctrine du caractère, sur le célibat et sur  l’opinion commune des théologiens, bien qu’il reconnaisse que cette doctrine n’est pas aussi certaine que celle du diaconat. [29]  Encore moins certaine pour lui est la sacramentalité des autres ordres mineurs.

IV. LA SACRAMENTALITÉ DU DIACONAT À VATICAN II

Pour ce qui est des diacres ou du diaconat dans les textes de Vatican II (SC 86; LG 20, 28, 29, 41; OE 17; CD 15; DV 25; AG 15, 16) on présuppose la sacramentalité pour ses deux modalités (permanent ou transitoire). Parfois elle est simplement affirmée, de façon rapide, indirecte ou faible. Dans son ensemble, Vatican II recueille ce qui était l’opinion théologique majoritaire, mais sans aller au-delà. Le concile n’a pas non plus dissipé quelques incertitudes exprimées pendant les débats.

1. Dans les débats conciliaires

La sacramentalité du diaconat est un thème abordé en diverses interventions de la deuxième période (1963), dont le résultat se traduit dans une majorité favorable à cette sacramentalité, surtout parmi ceux qui soutenaient l’instauration du diaconat permanent; ce qui n’était pas le cas parmi ses adversaires. [30]

Dans la relatio de la Commission doctrinale, on offre quelques notes explicatives du texte qui sont intéressantes pour son interprétation. On donne la raison exégétique de ne pas mentionner directement Ac 6,1-6, [31]  et on explique aussi la mention prudente de la sacramentalité du diaconat comme le résultat de ne pas vouloir donner l’impression de condamner ceux qui la mettent en question. [32]  Effectivement, dans le débat conciliaire, il n’y avait pas unanimité à propos de la nature sacramentelle du diaconat.

Pour l’interprétation, sont aussi intéressantes les nuances qu’on introduit dans le résumé de la discussion. Parmi les arguments à faveur de la restauration, on fait d’abord mention de la nature sacramentelle du diaconat, dont il ne faut pas priver l’Église. Parmi les arguments contre la restauration le plus important a été indubitablement celui du célibat. Mais on en ajoute d’autres, comme le besoin ou non du diaconat pour des tâches qui peuvent être exercées par des laïcs. Et ici apparaissent des questions: s’il s’agit de toutes les tâches ou seulement de quelques-unes; si ces tâches ont un caractère régulier ou extraordinaire; s’il y a ou non la privation de grâces spéciales liées à la sacramentalité du diaconat; si on peut considérer des influences négatives ou positives pour l’apostolat laïc; s’il convient de reconnaître ecclésialement, par l’ordination, les tâches diaconales qui en fait sont déjà exercées; si on peut considérer la possible condition de “pont” entre le haut clergé et le peuple, qui serait propre aux diacres, notamment à ceux qui sont mariés. [33]

2. Dans les textes de Vatican II

Dans LG 29, la proposition selon laquelle on impose les mains aux diacres “non ad sacerdotium, sed ad ministerium” deviendra une référence-clé pour la compréhension théologique du diaconat. Cependant bien des questions sont demeurées ouvertes jusqu’à nos jours pour les raisons suivantes: la supression de la référence à l’évêque dans la formulation retenue, [34]  l’insatisfaction de certains devant l’ambiguité de celle-ci, [35]  l’interprétation donnée par la Commission [36]  et la portée de la distinction même entre sacerdotium et ministerium.

Dans LG 28a, le terme ministerium est utilisé, à son tour, dans un double sens: a) pour se référer au ministère des évêques, qui en tant que successeurs des apôtres participent à la “consécration” et “mission” reçue par le Christ de son Père, ce qu’ils transmettent en grades divers et à différents sujets, sans qu’on mentionne explicitement les diacres; [37]  b) pour se référer au “ministère ecclésiastique” dans son ensemble, qui est d’institution divine dans ses divers ordres englobant ceux qui sont nommés, depuis l’antiquité, évêques, presbytres et diacres. [38]  Dans la note respective, Vatican II fait référence à Trente, session 23, chap. 2 et can. 6. [39]  Effectivement, on peut observer ici une même prudence dans les expressions qui se rapportent à la diversité des degrés: “ordinatione divina” (Trente), “divinitus institutum” (Vatican II); “ab ipso Ecclesiae initio” (Trente), “ab antiquo” ou bien “inde ab Apostolis” selon AG 16 (Vatican II). [40]

L’affirmation la plus directement rapportée à la sacramentalité du diaconat, se trouve dans LG 29a: “gratia enim sacramentali roborati, in diaconia liturgiae, verbi et caritatis populo Dei, in communione cum Episcopo eiusque presbyterio, inserviunt”; et aussi dans AG 16: “ut ministerium suum per gratiam sacramentalem diaconatus efficacius expleant”. L’expression gratia sacramentalis est prudente, propre à une incise, beaucoup plus nuancée que la formule “ordination sacramentelle”, employée dans le projet antérieur de LG de l’année 1963. Pourquoi cette prudence dans les expressions utilisées finalement ? La Commission doctrinale se réfère au fondement traditionnel de ce qui est affirmé et au souci d’éviter l’impression que l’on condamne ceux qui avaient des doutes sur ce sujet. [41]

3. La sacramentalité du diaconat dans les développements postconciliaires

1. D’abord, on doit mentionner le document qui met en pratique les décisions conciliaires, c’est-à-dire, le Motu proprio de Paul VI, Sacrum diaconatus ordinem (1967). En ce qui concerne la  nature théologique du diaconat, on prolonge ce que Vatican II a dit sur la gratia du diaconat, en ajoutant toutefois une référence au “caractère” indélébile (absent dans les textes du concile) et on le comprend comme un service “stable”. [42]

En tant que grade de l’ordre, il donne capacité d’exercer des tâches qui appartiennent pour la  plupart au domaine liturgique (huit des onze mentionnées). En quelques expressions, elles apparaissent comme tâches de suppléance ou de délégation. [43]  Ainsi, on ne comprend pas très bien à quel point le “caractère” diaconal confère la capacité pour quelques compétences ou pouvoirs, qui ne pourraient être exercés qu’en raison d’une ordination sacramentelle préalable. En effet, on y aurait accès aussi par une autre voie (par délégation ou suppléance, et pas en raison du sacrement de l’ordre).

2. Le pas le plus récent donné dans le Motu proprio de Paul VI, Ad pascendum (1972) se réfère à l’instauration du diaconat permanent (sans l’exclure comme étape transitoire) en tant qu’“ordre moyen” entre la hiérarchie supérieure et le reste du Peuple de Dieu. En ce qui concerne la sacramentalité, en plus de considérer ce medius ordo comme “signum vel sacramentum ipsius Christi Domini, qui non venit ministrari, sed ministrare”, le document en présuppose la sacramentalité et se borne à répéter des expressions déjà connues, comme sacra ordinatio ou sacrum ordinem. [44]

3. À la suite de quelques positions déjà prises avant Vatican II, certains auteurs aussi après le concile ont manifesté plus explicitement et de manière argumentée leurs doutes par rapport à la sacramentalité du diaconat. Leurs motifs sont divers. J. Beyer (1980) présente, avant tout, son analyse des textes conciliaires dont le silence sur la distinction entre pouvoir d’“ordre” et de “juridiction” lui semble plutôt éviter que donner une solution à des questions non résolues. [45]  De même, la fluctuation du sens qu’on peut accorder au terme ministerium et le contraste entre lui et le sacerdotium. Et encore son évaluation de la prudence conciliaire non seulement comme souci d’éviter des condamnations mais aussi comme résultat des vacillations doctrinales. [46]  C’est pourquoi on a besoin d’éclaircir ultérieurement cette question: “estne diaconatus pars sacerdotii sicut et episcopatus atque presbyteratus unum sacerdotium efficiunt ?” La demande ne trouve pas de solution par le recours au “sacerdoce commun” des fidèles et en excluant les diacres du sacerdoce “sacrificateur” (cf. Philips). Selon la Tradition, le sacerdoce ministériel est “unum” et “unum sacramentum”. Si c’est seulement ce sacerdoce sacramentel qui rend capable d’agir in persona Christi, avec une efficace ex opere operato, alors il sera difficile d’appeler “sacrement” le diaconat parce qu’il n’est pas institué pour accomplir un acte quelconque in persona Christi et avec une efficace ex opere operato.

Il faut également chercher avec plus de soin ce qui a été dit par Trente et aussi la valeur normative de ses références au diaconat. [47]  On doit encore relire attentivement les actes de Vatican II, l’évolution des schémas, les diverses interventions et la relatio de la Commission respective. De cette relatio on peut conclure qu’on n’a pas tout à fait trouvé la solution des difficultés relatives aux points suivants: a) la fondamentation exégétique de l’institution des diacres (on renonce à Ac 6,1-6 parce qu’il est objet de discussion et on se limite à la simple mention des diacres en Ph 1,1 et 1Tm 3,8-12); b) la justification théologique de la nature sacramentelle du diaconat, avec l’intention de rétablir sa modalité permanente.

En conclusion: si Vatican II a parlé avec prudence et ex obliquo de la nature sacramentelle du diaconat, cela n’a pas été seulement à cause du souci de ne condamner personne mais plutôt à cause de l’“incertitudo doctrinae”. [48]  Donc, pour assurer sa nature sacramentelle il ne suffit ni l’opinion majoritaire des théologiens (elle a existé aussi concernant le sous-diaconat), ni la seule description du rite de l’ordination (qu’il faut éclairer à la lumière d’autres sources), ni la seule imposition des mains (qui peut être de nature non sacramentelle).

4. Dans le nouveau Codex Iuris Canonici de 1983, on parle du diaconat dans la perspective de sa sacramentalité, en introduisant des développements qui méritent un commentaire.

Ainsi, dans les can. 1008-1009. Le diaconat est un des trois ordres et le CIC semble lui appliquer dans son intégrité la théologie générale du sacrement de l’ordre. [49]  Si cette application est valide, alors il en résulte que le diaconat est une réalité sacramentelle, d’institution divine, qui fait des diacres sacri ministri (dans le CIC les baptisés ordonnés), qui imprime en eux un “caractère indélébile” (on assume ce qui a été dit par Paul VI) et qui en raison de leurs consécration et députation (“consecrantur et deputantur”), les rends capables d’exercer in persona Christi Capitis et dans le gra degré de qui leur correspond (“pro suo quisque gradu”) les tâches d’enseigner, de sanctifier et de  régir, c’est-à-dire, les fonctions qui sont propres à ceux qui sont appelés à conduire le Peuple de  Dieu.

Une telle intégration du diaconat dans la théologie générale du sacrement de l’ordre suscite quelques questions: Est-ce qu’on peut soutenir théologiquement que le diacre, quoique pro suo gradu, exerce les “munera docendi, sanctificandi et regendi” in persona Christi Capitis  comme l’évêque et le presbytre? Est-ce que cela n’est pas quelque chose de particulier et d’exclusif de celui qui a reçu l’ordination sacramentelle et le pouvoir conséquent pour “conficere corpus et sanguinem Christi”, c’est-à-dire, pour consacrer l’eucharistie, ce qui d’aucune façon appartient au diacre? Devrait-on comprendre l’expression in persona Christi Capitis selon le CIC dans un sens plus vaste, pour qu’on puisse aussi l’appliquer aux fonctions diaconales ? Comment interpréter, alors, l’affirmation conciliaire selon laquelle le diacre est “non ad sacerdotium, sed ad ministerium” ? Peut-on considérer comme un effet de la sacramentalité du diaconat la tâche de “pascere populum Dei” ? Discuter ses “pouvoirs” ne  mènerait-il pas à une impasse ?

Il est tout à fait logique que le CIC s’occupe spécialement et amplement des facultés propres aux diacres. Ce qu’il fait dans plusieurs canons. [50]  Dans les can. 517,2 et 519 on mentionne les diacres à propos de la coopération avec le curé en tant que “pastor proprius” et de la possibilité de leur octroyer une participation à l’exercice de la cura pastoralis (can. 517,2). Cette possibilité de participer à l’exercice de la cura pastoralis paroeciae (attribuable premièrement au diacre, bien qu’elle  peut être aussi octroyée aux laïcs) pose la question de la capacité du diacre à assumer la direction pastorale de la communauté et prolonge avec des nuances différentes ce qui était déjà acquis à AG 16 et à Sacrum diaconatus V/22: si on parlait ici directement de regere, on parle dans le can. 517,2 de manière plus nuancée de “participatio in exercitio curae pastoralis”. En tout cas, par rapport à la possibilité  ouverte par le canon 517, présentée comme une dernière solution, il faut penser avec plus de précision à la participation réelle du diacre, en raison de son ordination diaconale, à la  “cura animarum” et à la tâche de “pascere populum Dei”. [51]

5. Le récent Catechismus Catholicae Ecclesiae (CEC), dans sa rédaction définitive de 1997, semble parler de façon plus décidée en faveur de la sacramentalité du diaconat.

Il affirme que la potestas sacra pour agir in persona Christi n’appartient qu’aux évêques et presbytres, tandis que les diacres détiennent “vim populo Dei serviendi” dans leurs différentes fonctions diaconales (n. 875). Il fait aussi mention des diacres quand, à propos du sacrement de l’ordre, il considère l’“ordination” comme un “acte sacramentel” permettant d’exercer un “pouvoir sacré” qui procède, finalement, de Jésus-Christ seul (n. 1538).

D’une part, il semble que selon le CEC les diacres aussi pourraient être inclus d’une certaine manière dans une compréhension générale du sacrement de l’ordre sous des catégories sacerdotales, puisqu’il les mentionnent de ce point de vue à la fois avec les évêques et les presbytres dans les nn. 1539-1543. D’autre part, dans la rédaction définitive du n. 1554 il justifie la restriction du terme sacerdos pour les évêques et les presbytres, en excluant les diacres, bien que maintenant l’affirmation que ceux-ci appartiennent aussi au sacrement de l’ordre (n. 1554).

Finalement, l’idée de la sacramentalité se trouve renforcée par l’attribution explicite de la   doctrine du “caractère Â“ aux diacres en tant que configuration particulière au Christ, diacre et serviteur de tous (n. 1570).

6. Dans la récente Ratio fundamentalis (1998), où sont reconnues les difficultés pour comprendre la “germana natura” du diaconat, on soutient toutefois de manière décidée la clarté des éléments doctrinaux (“clarissime definita”, nn. 3.10), en raison de la pratique diaconale ancienne et de ce qui a été établi par le concile.

Il ne fait aucun doute que nous sommes ici devant une façon de parler sur l’identité spécifique du diacre qui offre quelques nouveautés par rapport à ce qui a été l’habitude jusqu’à maintenant: le diacre a une configuration spécifique au Christ, Seigneur et Serviteur, [52]  à laquelle correspond une spiritualité marquée par la “serviabilité” en tant que signe distinctif qui rend le diacre par l’ordination une “icône” vivante du Christ Serviteur dans l’Église (n. 11). De cette façon se justifie la restriction aux prêtres de la configuration avec le Christ, Tête et Pasteur. Mais la configuration avec le Christ “Serviteur” et le “service” comme caractéristique du ministère ordonné sont aussi valides pour les prêtres. De telle façon qu’on ne voit pas très bien ce qui est “spécifiquement diaconal” dans ce service, trouvant son expression en des fonctions ou “munera” (cf. n. 9) qui soient de la compétence exclusive des diacres en raison de leur capacité sacramentelle.

Dans son ensemble, la Ratio affirme clairement la sacramentalité du diaconat ainsi que son caractère sacramentel, dans la perspective d’une théologie commune du sacrement de l’ordre et du caractère respectif qu’il imprime. [53]  Nous sommes alors devant un langage décidé et explicite, quoiqu’on ne perçoive pas très bien comment cela peut obéir à des développements théologiques plus consistants ou à des fondements nouveaux et mieux justifiés.

CONCLUSION

La position doctrinale en faveur de la sacramentalité du diaconat se présente largement majoritaire dans l’opinion des théologiens depuis le XIIe siècle jusqu’à aujourd’hui et on la présuppose dans la pratique de l’Église et dans la plupart des documents du Magistère; elle est soutenue par ceux qui défendent le diaconat permanent (pour la personne célibataire ou mariée) et constitue un élément qui intègre une grande partie des propositions en faveur du diaconat pour les femmes.

Malgré tout, cette position doctrinale se trouve devant des questions qu’il faut mieux éclairer, soit par le moyen du développement d’une théologie plus convaincante de la sacramentalité du diaconat, soit moyennant une intervention du Magistère plus directe et explicite, soit par une articulation ecclésiologique plus réussie des divers éléments; le chemin qui a été suivi concernant la sacramentalité de l’épiscopat peut être une référence décisive et instructive. Parmi les questions qui ont besoin d’un approfondissement théologique ou d’un développement ultérieur se trouvent les suivantes: a) le degré normatif de la sacramentalité du diaconat tel qu’il aurait été fixé par les interventions doctrinales du Magistère, surtout en Trente et dans Vatican II; b)  l’ “unité” et l’ “unicité” du sacrement de l’ordre dans la diversité de ses grades; c) la portée de la distinction “non ad sacerdotium, sed ad ministerium (episcopi)”; d) la doctrine du caractère et de la spécificité du diaconat comme configuration au Christ; e) les “pouvoirs” que le diaconat octroie en tant que sacrement.

Sans doute est-ce un approche trop étroit que de réduire la sacramentalité à la question des potestates; l’ecclésiologie offre des perspectives plus amples et plus riches. Mais dans le cas du sacrement de l’ordre, on ne peut pas omettre cette question en évocant l’étroitesse mentionnée. Les deux autres grades de l’ordre, l’épiscopat et le presbytérat, donnent une capacité, en raison de l’ordination sacramentelle, pour des tâches qu’une personne non ordonnée ne peut pas (validement) réaliser. Pourquoi en devrait-il être autrement avec le diaconat? Est-ce que la différence réside dans le comment de l’exercice des munera ou dans la qualité personnelle de celui qui les réalise? Mais comment le rendre théologiquement crédible? Si en fait ces fonctions peuvent être exercées par un laïc, comment justifier qu’elles aient leur source dans une ordination sacramentelle nouvelle et  distincte?

À propos des pouvoirs diaconaux apparaissent de nouveau des questions de caractère général: la nature ou la condition de la potestas sacra dans l’Église, la liaison du sacrement de l’ordre avec la “potestas conficiendi eucharistiam”, la nécessité d’élargir les perspectives ecclésiologiques au-delà d’une vision étroite de cette liaison.