CHAPITRE  VII

APPROCHE THÉOLOGIQUE DU DIACONAT

DANS LE SILLAGE DE VATICAN II

Une approche théologique du diaconat dans le sillage de Vatican II doit partir des textes conciliaires, examiner comment ils ont été reçus et ont été approfondis par la suite dans les documents du Magistère, prendre en compte le fait que la restauration du diaconat s’est réalisée de façon très inégale dans la période postconciliaire et, par-dessus tout, prêter une attention particulière aux oscillations de type doctrinal qui ont accompagné comme une ombre tenace les diverses propositions pastorales. Ils sont divers et nombreux les aspects qui demandent aujourd’hui un effort de clarification théologique. Dans le présent chapitre, nous voulons contribuer à cet effort de clarification de la façon suivante. Nous identifierons d’abord  les racines et les motifs qui font de l’identité théologique et ecclésiale du diaconat (permanent et transitoire) une authentique “quaestio disputata” sur des aspects déterminés; nous préciserons ensuite une théologie du ministère diaconal qui puisse constituer comme la base commune  et sûre capable d’inspirer sa recréation féconde dans les communautés chrétiennes.

I. Les textes dE Vatican II et du magistère postconciliaire

Dans les textes conciliaires où le diaconat est mentionné explicitement (cf. SC 35, LG 20, LG 28, LG 29, LG 41, OE 17, CD 15, DV 25, AG 15, AG 16), Vatican II n’a prétendu dirimer dogmatiquement aucune des questions discutées dans l’aula conciliaire ni offrir une systématisation doctrinale stricte. Son intérêt véritable était de restaurer le diaconat permanent dans une optique ouverte à des réalisations plurielles. Peut-être est-ce pour cela que dans l’ensemble des textes on perçoit quelques fluctuations théologiques selon la place ou le contexte dans lesquels on parle du diaconat. Tant sur le plan des priorités pastorales que sur celui des difficultés doctrinales objectives, les textes reflètent une diversité d’accents théologiques qu’il n’est pas facile d’intégrer de manière harmonieuse.

Par la suite, le diaconat a été l’objet de développements ou de mentions dans d’autres documents du Magistère postconciliaire: le Motu Proprio de Paul VI Sacrum diaconatus ordinem (1967); la Constitution Apostolique Pontificalis romani recognitio (1968); le Motu Proprio de Paul VI Ad Pascendum (1972); le nouveau Codex Iuris Canonici (1983) et le Catechismus Catholicae Ecclesiae (1992, 1997). [1] Ces nouveaux documents prolongent les éléments fondamentaux de Vatican II et ajoutent, parfois, des précisions d’importance théologique, ecclésiale ou pastorale; mais tous ne parlent pas dans la même optique, ni ne jouissent du même niveau doctrinal. [2] C’est pourquoi, pour tenter une approche théologique dans le sillage de Vatican II, il convient de tenir compte de la relation possible entre les oscillations doctrinales et la diversité des approches théologiques perceptibles dans les propositions postconciliaires sur le diaconat.

II. Implications de la sacramentalité du diaconat

Comme il est dit ci-dessus (cf. chap. IV), considérer le diaconat comme une réalité sacramentelle constitue la doctrine la plus sûre et la plus cohérente avec la praxis ecclésiale. Si l’on niait sa sacramentalité, le diaconat représenterait une forme de ministère enraciné dans le baptême seulement; il revêtirait un caractère fonctionnel et l’Église jouirait d’une grande capacité de décision relativement à son instauration ou à sa suppression de même qu’à sa configuration concrète; elle jouirait alors en tout état de cause d’une liberté d’action beaucoup plus ample que celle qui lui est octroyée sur les sacrements institués par le Christ. [3] En niant ainsi la sacramentalité, on ferait disparaître les principaux motifs qui font du diaconat une question théologiquement disputée. Mais cette négation nous entraînerait en marge du sillage de Vatican II. C’est donc à partir de sa sacramentalité qu’il faudra traiter des autres questions concernant la théologie du diaconat.

1. Enracinement du diaconat dans le Christ

Étant une réalité sacramentelle, le diaconat doit être ultimement enraciné dans le Christ. Enracinée elle-même dans la gratuité trinitaire, l’Église n’a pas par elle-même la capacité de créer les sacrements ni de leur conférer l’efficacité salvifique. [4] Cet enracinement christologique du diaconat constitue une affirmation théologiquement nécessaire pour sa sacramentalité. De plus, il permet de comprendre les diverses tentatives de la théologie pour lier le diaconat directement au même Christ (soit en relation avec la mission des apôtres, [5] soit en relation avec le lavement des pieds à la dernière Cène [6] ). Mais cela n’implique pas qu’il faille soutenir que le Christ a lui-même “institué” directement le diaconat comme degré sacramentel. Dans son articulation concrète et historique, l’Église a joué un rôle décisif. Cela était reconnu implicitement dans l’opinion, aujourd’hui minoritaire, qui identifiait l’institution des Sept (cf. Ac 6,1-6) avec les premiers diacres. [7] C’est ce qu’ont rendu manifeste les études exégétiques et théologiques sur la complexité des développements historiques et le processus de différenciation progressif des ministères et des charismes jusqu’à la structuration tripartite d’évêque, de prêtre et de diacre. [8] Le langage prudent du concile de Trente (“divina ordinatione”) et de Vatican II (“divinitus institutum... iam ab antiquo...”) [9] fait écho à l’incapacité d’identifier totalement l’action du Christ et de l’Église par rapport aux sacrements de même qu’à la complexité des faits historiques.

2. Le “caractère” sacramentel du diaconat et la “configuration” au Christ

Vatican II ne fait aucune affirmation explicite à propos du caractère sacramentel du diaconat; néanmoins, les documents postconciliaires en font. Ceux-ci en effet parlent du “caractère indélébile” lié à la condition du service stable (Sacrum diaconatus, 1967) ou d’un “sceau” ineffaçable qui configure au Christ “diacre” (CCE, 1997). [10] La doctrine du “caractère” diaconal est cohérente avec la sacramentalité du diaconat et constitue une application explicite à ce dernier de ce que Trente (1563) affirme pour le sacrement de l’ordre dans son ensemble. [11] Elle s’appuie sur des témoignages de la tradition théologique. [12] Elle corrobore la fidélité de Dieu à ses dons, implique la non réitérabilité du sacrement et la stabilité durable dans le service ecclésial. [13] Enfin, elle confère au diaconat une densité théologique qui ne peut être dissoute dans ce qui est purement fonctionnel. Cependant, cette doctrine soulève quelques questions qui demandent des éclaircissement théologiques ultérieurs: comment comprendre l’application au diacre de la distinction “essentia, non gradu tantum”, que LG 10 établit entre le sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel? [14] Comment préciser ultérieurement, à l’intérieur de l’unité du sacrement, la particularité du caractère diaconal dans sa relation distinctive au caractère presbytéral et épiscopal? Quelles ressources employer pour différencier symboliquement en chaque cas la configuration spécifique au Christ?

Vatican II n’emploie pas le vocabulaire de la configuration mais à sa place il utilise des expressions sobres dans lesquelles la sacramentalité est incluse. [15] Il parle aussi d’une participation spéciale à la mission et à la grâce du Souverain Prêtre. [16] Dans le Motu Proprio Ad pascendum (1972) le diacre permanent est considéré signe ou sacrement du Christ lui-même. [17] De son côté, le CCE (1997) recourt au vocabulaire explicite de la configuration, en le liant à la doctrine du caractère. [18] Nous sommes donc devant un développement ultérieur des textes conciliaires, conséquence de la relation immédiate du diacre avec le Christ en vertu du sacrement de l’ordre. Il reste à préciser quelle sera sa portée.

3. Action diaconale, “in persona Christi (Capitis)”?

L’expression technique “in persona Christi (Capitis)” connaît dans les textes de Vatican II un usage diversifié. Elle s’emploie en référence au ministère épiscopal, considéré soit dans son ensemble, soit dans une de ses fonctions propres; [19] particulièrement notable son application au ministère eucharistique du sacerdoce ministériel (presbytérat) en tant qu’expression maximale de ce ministère, [20] car présider et consacrer l’eucharistie appartient à sa compétence exclusive. [21] L’optique est beaucoup plus large dans d’autres textes, où l’expression peut englober toute l’action ministérielle du prêtre en tant que personnification du Christ Tête ou faire allusion à d’autres fonctions concrètes distinctes. [22] Cependant, jamais dans les textes conciliaires, il n’est question d’appliquer explicitement cette expression aux fonctions du ministère diaconal. Pourtant cette façon de parler fera son chemin dans les documents postconciliaires. [23] Cela constitue aujourd’hui un motif de divergences entre les théologiens (spécialement en ce qui concerne la représentation du Christ “Tête”), en raison de la signification diverse que l’expression a dans les documents du Magistère et dans les propositions théologiques.

Si on l’applique à l’ensemble du sacrement de l’ordre, en tant que participation spécifique au triple “munus” du Christ, alors on pourrait dire que le diacre agit lui aussi “in persona Christi (Capitis)” (ou d’autres expressions équivalentes d’une “représentation” spécifique du Christ dans le ministère diaconal), pour constituer un degré de ce sacrement. Aujourd’hui, plusieurs théologiens suivent cette orientation qui, cohérente avec la sacramentalité, trouverait appui dans quelques documents du Magistère et dans quelques courants théologiques. Par contre, ceux qui réservent l’expression aux seules fonctions “sacerdotales”, spécialement celles de présider et de consacrer l’eucharistie, ne l’appliquent pas au diacre et croient voir cette opinion corroborée par la dernière rédaction du CCE (1997).

En effet, dans la rédaction finale du n. 875 du CCE l’expression “in persona Christi Capitis” n’est pas appliquée aux fonctions diaconales du service. [24] Dans ce cas la capacité d’agir “in persona Christi Capitis”, semble réservée aux évêques et aux prêtres. Cela signifie-t-il une exclusion définitive? Les opinions théologiques ne sont pas unanimes à ce propos. D’une certaine manière on retourne dans ce n. 875 au langage de LG 28a, PO 2c (ministère presbytéral) et LG 29a (triple diaconie). Par ailleurs d’autres textes du même CCE semblent appliquer l’expression à l’ensemble du sacrement de l’ordre, [25] en reconnaissant un rôle primordial aux évêques et aux prêtres. [26] On se trouve alors devant une diversité de tendances difficiles à harmoniser qui se reflètent nettement dans les diverses compréhensions théologiques du diaconat. Et, même si l’on suppose qu’il soit théologiquement exact de comprendre le ministère diaconal comme une action “in persona Christi (Capitis)”, il reste encore à préciser ce qui caractérise sa manière propre de rendre présent le Christ (le “specificum”), différente du ministère épiscopal et du ministère presbytéral.

4. “In persona Christi Servi” comme spécificité du diaconat ?

Une façon de le faire consiste à accentuer l’aspect de “service” et à voir dans la représentation du Christ “Serviteur” la caractéristique propre ou un élément particulièrement distinctif du diaconat. Cette orientation apparaît dans des documents plus récents [27] et dans quelques exposés théologiques. Cependant, les difficultés surgissent, non pas en raison de l’importance centrale de la catégorie du service pour tout ministère ordonné, mais parce qu’on en fait le critère spécifique du ministère diaconal. Serait-il possible de séparer “capitalité” et “service” dans la représentation du Christ pour faire de chacun des deux un principe de différenciation spécifique? Le Christ, le Seigneur, est à la fois le Serviteur suprême et le serviteur de tous. [28] Les ministères de l’évêque [29] et du prêtre, précisément dans leur fonction de présidence et de représentation du Christ Tête, Pasteur et Époux de son Église, rendent aussi visible le Christ Serviteur [30] et ils demandent à être exercés comme services. C’est pourquoi apparaît problématique une dissociation qui établirait comme critère différenciateur du diaconat sa représentation exclusive du Christ comme Serviteur. Étant donné que le service doit être considéré comme une caractéristique commune à tout ministère ordonné, [31] il s’agirait, en tout cas, de voir comment dans le diaconat il trouve une importance prépondérante et une densité particulière. Pour éviter ici des utilisations théologiques disproportionnées, il convient de tenir compte tout à la fois de l’unité de la personne du Christ, de l’unité du sacrement de l’ordre et du caractère symbolique des termes représentatifs (tête, serviteur, pasteur, époux).

5. Des “fonctions” diaconales spécifiques?

À Vatican II et dans les documents postconciliaires, nombreuses et diversifiées sont les fonctions attribuées aux diacres en divers domaines ou, comme le dit LG 29a, “in diaconia liturgiae, verbi et caritatis”. Dans ces documents on ne trouve pas de réflexion sur le fait que toutes ces tâches et fonctions peuvent être réalisées (comme cela se produit aujourd’hui en beaucoup de communautés) par les chrétiens qui n’ont reçu aucune ordination diaconale. Or, il semblerait exister, selon AG 16f, un “ministère véritablement diaconal” antérieurement à l’ordination, laquelle ne ferait que fortifier, unir plus étroitement à l’autel et conférer une plus grande efficacité sacramentelle. [32] Cette constatation confirme les doutes de quelques-uns à propos de la sacramentalité du diaconat: Comment affirmer cette sacramentalité si elle ne confère aucune “potestas” spécifique semblable à celle que confèrent le presbytérat et l’épiscopat? Cette même constatation devient un motif pour lequel certaines églises locales justifient leur méfiance et leur attitude négative face à l’instauration du diaconat permanent: pourquoi une telle ordination si les mêmes fonctions peuvent être réalisées par des laïcs et par les ministères laïcs, de façon peut-être plus efficace et plus souple dans leur fonctionnement? Nous sommes donc face à une question théologique qui a des répercussions pratiques et pastorales que Vatican II n’aborde pas explicitement et qu’il faut envisager dans la perspective d’une ecclésiologie de communion (cf. infra n. 4). Le souhait du concile est d’enraciner toute “potestas sacra” dans l’Église de façon sacramentelle: c’est pourquoi il ne considère pas indispensable de recourir à la distinction traditionnelle entre “pouvoir d’ordre” et “pouvoir de juridiction”. [33] De toute façon, cela n’a pas empêché sa réapparition dans les documents postconciliaires. [34] Ces oscillations expliquent peut-être la persistance de la question: qu’est-ce que “peut faire” un diacre qu’un laïc ne peut pas faire ?

III. Le diaconat dans la perspective de l’épiscopat comme “plenitudo sacramenti ordinis”

Vatican II a affirmé de manière claire et authentique la sacramentalité de l’épiscopat, en le considérant comme la “plénitude du sacrement de l’ordre” (LG 21b). [35] Le renversement de perspectives qu’implique cette affirmation ne fait pas de la “plénitude” épiscopale un motif pour priver de leur consistance propre le presbytérat et le diaconat comme s’ils n’avaient un sens qu’en tant qu’étapes préparatoires à l’épiscopat. Dans la participation à l’unique sacerdoce du Christ et à la mission salvifique, les prêtres coopèrent avec les évêques, en dépendant d’eux dans l’exercice pastoral du ministère. [36] Il s’agit de voir par la suite comment doit se comprendre théologiquement le diaconat dans cette même optique.

1. L’unité du sacrement de l’ordre

L’affirmation de l’unité du sacrement de l’ordre peut être considérée comme faisant partie du  patrimoine théologique commun et cela dès le moment (siècles XIIe et postérieurs) où l’on s’est posé la question de la sacramentalité des divers degrés de l’ordre. [37] Cette unité est maintenue par Vatican II lorsqu’il parle des divers ordres, dont le diaconat, dans lesquels s’exerce le ministère ecclésiastique. [38] Les documents postconciliaires se situent dans la même ligne. Les difficultés ne surgissent pas à propos de l’affirmation de cette unité mais à propos du chemin théologique parcouru pour la justifier. Traditionnellement, cette unité se justifiait en raison de la référence du sacrement à l’eucharistie tout en respectant les diverses modalités propres à chaque degré. [39] Vatican II a modifié les perspectives et les formulations. De là, la nécessité de chercher un autre chemin de justification. Celui-ci pourrait bien consister à prendre comme point de départ de la réflexion l’épiscopat en tant que “plénitude” du sacrement de l’ordre et fondement de son unité.

2. “Profil” et “consistance” du diaconat  

Il y a une compréhension théologique du ministère ordonné perçu comme “hiérarchie” qui a été conservée à Vatican II et dans les documents postérieurs. Celle-ci [40] conduit à la doctrine des divers “degrés” de l’ordre. Ici les diacres représentent le degré “inférieur” par rapport aux évêques et aux prêtres à l’intérieur de l’échelle hiérarchique. [41] L’unité interne du sacrement de l’ordre fait que chaque degré participe “suo modo” au triple “munus” ministériel, dans un schéma de gradation descendant, où le degré supérieur inclut et dépasse toute la réalité et les fonctions du degré inférieur. La “participation” hiérarchisée et graduelle d’un même sacrement fait du diacre un ministre dépendant de l’évêque et du prêtre.

La difficulté de conférer au diaconat (permanent) un profil et une consistance propres dans ce schéma hiérarchisé a conduit à proposer d’autres modèles interprétatifs. Il n’apparaît évidemment pas compatible avec les textes conciliaires de considérer l’épiscopat, la prêtrise et le diaconat comme trois réalités sacramentelles totalement autonomes, juxtaposés et paritaires. L’unité du sacrement de l’ordre serait gravement affectée et cela ne permettrait pas de comprendre l’épiscopat comme “plénitude” du sacrement. C’est pourquoi, certaines approches théologiques contemporaines font valoir la tradition des sources anciennes et des rites d’ordination, dans lesquels le diaconat apparaît “ad ministerium episcopi”. La référence directe et immédiate du diaconat au ministère épiscopal [42] ferait des diacres les collaborateurs naturels de l’évêque: cela impliquerait pour eux la possibilité de réaliser (de préférence) des tâches dans le domaine supra-paroissial et diocésain.

Dans ce cas, il reste à expliciter encore mieux la relation du diaconat (permanent) avec le presbytérat. Selon certains, tant les prêtres que les diacres se trouveraient sur un plan symétrique par rapport à la “plénitude” du sacrement que représente le ministère épiscopal. Ceci serait reflété dans la praxis ancienne des ordinations (un diacre pouvait être ordonné évêque sans passer nécessairement par le presbytérat et un laïc devenir prêtre sans passer par le diaconat [43] ). Il s’agit de faits historiques dont il faut tenir compte au moment d’élaborer, aujourd’hui, le profil ecclésiologique du diaconat. Cependant, il ne semble pas théologiquement justifié d’exclure les diacres de toute fonction d’aide et de coopération avec les prêtres, [44] spécialement avec l’ensemble du “presbyterium”. [45] À ce propos, l’hypothèse d’un “collège diaconal” autour de l’évêque, en tant qu’expression de l’“ordo diaconorum”, semblable au “presbyterium” [46] et en communion avec lui, a besoin d’un plus grand approfondissement théologique. Sur cette possibilité les textes conciliaires et postconciliaires ne disent pratiquement rien. [47] Par contre, quelques réflexions théologico-pastorales contemporaines soulignent que la perspective d’un collège diaconal contribuerait à solidifier le profil ecclésial que requiert un ministère qui entraîne avec lui l’exigence de la stabilité (diaconat permanent). [48]

3. Imposition des mains “non ad sacerdotium...”

Selon LG 29a, les diacres reçoivent l’imposition des mains “non ad sacerdotium, sed ad ministerium”. Pour ce point, Vatican II renvoie à des textes comme les Statuta Ecclesiae Antiqua, [49] dont la formulation demeura jusqu’à nos jours dans le Pontifical Romain. [50] Cependant, la formule remonte à la Traditio Apostolica (IIe-IIIe siècle), où elle contient une spécification absente des textes conciliaires (“in ministerio episcopi”). [51] De plus, l’interprétation du sens précis de cette divergence est controversée dans l’actuelle théologie du diaconat. [52] Nous nous arrêterons d’abord sur ce qui semble exclu dans cette formulation (le “sacerdotium”). Puis, nous exposerons ce qui semble y être affirmé (le rapport au “ministerium”).

Le diaconat n’est pas “ad sacerdotium”. Comment interpréter cette exclusion? Dans un sens plus strict, le “sacerdotium” ministériel a été lié traditionnellement avec le pouvoir “conficiendi eucharistiam”, [53] “offerendi sacrificium in Ecclesia”, [54] ou “consecrandi verum corpus et sanguinem Domini”. [55] C’est dans cette liaison étroite entre sacerdoce et eucharistie que l’on a fondé, pendant des siècles, l’égalité sacramentelle des évêques et des presbytres dans leur condition de “prêtres”, [56] et l’attribution d’une origine seulement juridictionnelle à la distinction entre les deux. [57] Ce serait cette même raison qui ferait que les diacres ne soient pas ordonnés “ad sacerdotium”, étant donnée l’impossibilité, pour eux, de présider et de consacrer l’eucharistie validement, pouvoir réservé exclusivement aux “prêtres”. Cette restriction implique-t-elle aussi que le diaconat soit exclu du “sacerdotium” entendu cette fois dans un sens moins strict? En effet, Vatican II a placé la relation entre le sacerdoce ministériel et l’eucharistie dans un contexte plus large: celui d’une ecclésiologie centrée sur l’eucharistie vue comme “totius vitae christianae fons et culmen” [58] et celui d’un sacerdoce ministériel dont la relation constitutive avec l’eucharistie s’enracine dans une “potestas sacra” plus large, en relation, elle aussi, avec les autres “munera” ministériels. [59] Si on exclut totalement le diaconat du “sacerdoce” dans tous les sens du terme, il faudra alors repenser l’unité du sacrement de l’ordre comme “sacerdoce ministériel ou hiérarchique” (cf. LG 10b) ainsi que l’usage des catégories “sacerdotales” comme qualification cohérente et englobante du sacrement. On peut constater ici diverses tendances dans les textes conciliaires, dans le développement postérieur et dans les efforts de compréhension théologique du diaconat.

D’un côté, les textes de Vatican II qui font explicitement allusion au diaconat ne lui appliquent pas des catégories sacerdotales, mais plutôt des catégories ministérielles. [60] Dans la même ligne se situent les précisions introduites dans la dernière rédaction du CCE, qui distingue nettement, à l’intérieur de l’unique sacrement de l’ordre, un degré de participation sacerdotale (épiscopat et presbytérat) et un degré de service (diacres), qui exclut l’application du terme “sacerdos” aux diacres. [61] D’un autre côté, lorsque Vatican II parle dans la perspective de l’unique sacrement de l’ordre, il semble considérer les catégories “sacerdotales” comme englobantes et les étendre au-delà de la distinction entre “sacerdotium” et “ministerium”. C’est le cas de LG 10b, qui affirme une différence essentielle et non seulement de degré, entre le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique. [62] Dans la même ligne, lorsqu’il parle de la spiritualité des différents états de vie en LG 41d, le concile semble attribuer un rôle intermédiaire aux diacres dans l’ensemble des divers ministères (il faut noter qu’à ce moment les ordres mineurs n’avaient pas encore été supprimés), en leur attribuant une participation particulière à la mission et à la grâce du Prêtre suprême. [63] De son côté, le CIC de 1983, dans ses can. 1008/9, intègre les diacres à l’intérieur des “sacri ministri”, lesquels sont habilités par leur consécration à paître le peuple de Dieu et à exécuter “pro suo quisque gradu” les fonctions d’enseigner, de sanctifier et de régir “in persona Christi Capitis”. [64]

Les choses étant ainsi, il n’est pas étonnant de voir que les efforts postconciliaires pour comprendre théologiquement le diaconat soient marqués par des tensions engendrées par le fait d’exclure ou d’inclure le diaconat dans les catégories sacerdotales. Aussi longtemps que le diaconat était dans les faits un simple degré pour accéder à la prêtrise, ces tensions semblaient tolérables. À partir du moment où il a été instauré comme diaconat permanent et qu’il s’est solidifié comme réalité en expansion dans de nombreuses Églises, [65] les tensions théologiques se sont accentuées et se sont développées selon deux lignes d’orientation différentes. 

S’appuyant sur l’unité du sacrement de l’ordre et convaincus d’être fidèles aux textes conciliaires et postconciliaires, certains insistent sur l’unité du sacrement et appliquent au diaconat des principes théologiques qui seraient valides proportionnellement pour les trois degrés du sacrement; ils maintiennent, avec quelques nuances, sa compréhension et dénomination globale comme “sacerdotium ministeriale seu hierarchicum” (cf. LG 10b), ce qui serait avalisé par l’usage linguistique de la tradition ecclésiale ancienne. [66] Dans cette logique argumentative, le diaconat est une réalité sacramentelle qui implique une différence “essentia, non gradu tantum” (cf. LG 10b) par rapport au sacerdoce commun des fidèles. C’est pourquoi, l’affirmation disant que le diaconat est “non ad sacerdotium” exclurait seulement les particularités relatives à la consécration eucharistique (et au sacrement de la pénitence). [67] Mais, tant à cause de son intégration dans l’unique sacrement de l’ordre que par sa relation particulière avec le ministère eucharistique, tant en raison de la signification “sacerdotale” large des “munera” d’enseignement et de gouvernement que par sa participation spécifique à la mission et à la grâce du Prêtre Suprême, le diaconat devrait être inclus à l’intérieur du “sacerdoce ministériel ou hiérarchique”, distinct du “sacerdoce commun” des fidèles.

Par contre, d’autres tendances insistent fortement sur la distinction exprimée par la formule “non ad sacerdotium, sed ad ministerium”. Dans une logique argumentative contraire à la précédente, on tend à exclure de la compréhension du diaconat toute conceptualisation ou terminologie sacerdotales. En même temps, on met en valeur cette distinction que l’on considère comme un pas décisif pour surmonter la “sacerdotalisation” du sacrement de l’ordre: celui-ci comporterait trois degrés, dont deux (épiscopat et presbytérat) appartiendrait au “sacerdotium” et un (diaconat) qui serait seulement “ad ministerium”. De cette manière, on évite de comprendre théologiquement le diacre à l’image d’un prêtre (presbytre) dont les compétences seraient – encore – limitées. Également, cela permet de lui reconnaître une plus grande consistance et une identité propre en tant que ministre de l’Église. Cependant, il reste à préciser son identité à la lumière de LG 10b, car, en tant que réalité sacramentelle, le diaconat n’est pas identifiable avec les fonctions, services et ministères enracinés dans le baptême.

4. “... sed ad ministerium (episcopi)”

Certains exposés théologico-pastoraux sur le diaconat (permanent) voient dans la spécification “in ministerio episcopi” [68] un motif fondé pour revendiquer un lien direct avec le ministère épiscopal. [69] Tout en maintenant ce lien, [70] Vatican II estompa la force qu’il avait dans la Traditio Apostolica, en affirmant que le diaconat était seulement “ad ministerium”, c’est-à-dire un service pour le peuple exercé dans le domaine de la liturgie, de la parole et de la charité, en communion avec l’évêque et avec son presbyterium. [71] Jean Paul II accentue cette dimension de service du Peuple de Dieu. [72] Cependant, au moment de préciser la portée théologique de l’expression “ad ministerium (episcopi)” et la possible intégration du diaconat au ministère de la succession apostolique, ils retournent d’une certaine façon aux divergences déjà mentionnées. Ici aussi, les textes conciliaires et postconciliaires se montrent ambivalents.

À la lumière de LG 20 et de 24a, on a affirmé que les évêques étaient les successeurs des apôtres afin de prolonger la première mission apostolique jusqu’à la fin des temps. [73] De son côté, LG 28a semble aussi inclure les diacres dans la ligne de succession qui prolonge la mission du Christ dans celle des Apôtres, celle des évêques et celle du ministère ecclésiastique. [74] Le CCE définit le sacrement de l’ordre dans ses trois degrés comme “le sacrement du ministère apostolique”. [75] En s’appuyant sur ces textes, malgré leurs variations terminologiques (ministère “ecclésiastique”, “apostolique”), [76] on pourrait considérer le diaconat comme partie intégrante du ministère de succession apostolique. Cela serait cohérent avec l’unité du sacrement de l’ordre, avec son enracinement ultime dans le Christ et avec la participation propre des diacres à la mission que les Apôtres et leurs successeurs reçurent du Christ. [77]

Cependant, cette conclusion n’est pas partagée par ceux qui retiennent comme différence qualitative la distinction entre “sacerdotium” et “ministerium” et confèrent une importance décisive aux dernières modifications du CCE n. 1154 (on y réserve le terme “sacerdos” aux évêques et aux prêtres), dans lesquelles ils voient un dépassement de ce qui a été dit auparavant et une référence clef pour les développements futurs. Le ministère apostolique se comprend comme la continuation de la “diaconie” du Christ, laquelle n’est pas dissociable de son “sacerdoce”: l’offrande sacerdotale qu’il fait de sa vie constitue en effet son service diaconal pour le salut du monde. Dans ce sens, la “diaconie” ou service caractérise le “munus” des pasteurs (évêques) du peuple de Dieu [78] et il ne serait pas adéquat de présenter les diacres comme les héritiers spécifiques de la dimension diaconale du ministère. Le diaconat devrait être reconnu comme apostolique quant à sa fondation, et non pas quant à sa nature théologique. C’est donc dire que le ministère de succession apostolique devrait se restreindre aux “prêtres” [79] (évêques et presbytres), tandis que les diacres formeraient partie du ministère “ecclésiastique” [80] et devraient être considérés, par conséquent, comme collaborateurs auxiliaires du ministère de succession apostolique, duquel, en toute rigueur, il ne seraient pas partie intégrante.

5. Le diaconat comme fonction de médiation ou “medius ordo”?

L’attribution au diaconat permanent d’une fonction médiatrice ou de pont entre la hiérarchie et le peuple était déjà apparue dans les interventions faites dans l’aula conciliaire et dans les notes de la Commission conciliaire pertinente. [81] Quoique cette idée ne fut pas retenue par les textes définitifs, elle fut d’une certaine façon reflétée par la manière de procéder suivie en LG 29: le texte parle des diacres à la fin du chapitre II, en tant que degré inférieur de la hiérarchie, juste avant d’aborder dans le chapitre IV le thème des laïcs. On rencontre aussi le même procédé en AG 16. L’expression elle-même “medius ordo” appliquée explicitement au diaconat (permanent) se trouve seulement dans le Motu Proprio Ad Pascendum (1972) et est présentée comme étant une manière de traduire les souhaits et les intentions qui avaient conduit Vatican II à son instauration. [82] L’idée a connu une grande diffusion dans la théologie contemporaine et a donné lieu à différentes façons de concevoir cette fonction de médiation: entre le clergé et les laïcs, entre l’Église et le monde, entre le culte et la vie ordinaire, entre les tâches caritatives et l’eucharistie, entre le centre et la périphérie de la communauté chrétienne. En tout état de cause, cette idée mérite quelques précisions théologiques.

Ce serait une erreur théologique que d’identifier le diaconat en tant que “medius ordo” avec une espèce de réalité (sacramentelle?) intermédiaire entre les baptisés et les ordonnés: son appartenance au sacrement de l’ordre est une doctrine sûre. Théologiquement, le diacre n’est pas un “laïc”. Vatican II considère qu’il est membre de la hiérarchie et le CIC le traite comme “sacer minister” ou “clericus”. [83] Il est certain qu’il appartient au diacre d’accomplir une certaine tâche de médiation, mais il ne serait pas théologiquement exact de faire de cette tâche l’expression de sa nature théologique ou de sa spécificité. Par ailleurs, on ne peut pas ignorer le risque que la fixation ecclésiologique du diaconat et son institutionnalisation pastorale comme “medius ordo” finissent par sanctionner et par agrandir, à cause de cette même fonction, le fossé qu’il prétendait abolir.

Ces précisions théologiques n’impliquent pas le refus total de toute fonction médiatrice de la part du diacre. L’idée trouve ses appuis dans des témoignages de la tradition ecclésiale. [84] D’une certaine façon, elle reste reflétée dans la position ecclésiologique que la législation canonique actuelle (CIC 1983) attribue aux diacres entre la mission des laïcs et celle des prêtres. D’un côté, les diacres (permanents) vivent au milieu du monde avec un style de vie laïque (bien qu’il y ait la possibilité d’un diaconat permanent religieux) et avec certaines “concessions” qui ne sont pas (toujours) reconnues à tous les clercs et prêtres. [85] D’un autre côté, il y a certaines fonctions dans lesquelles sont intégrés conjointement les diacres et les prêtres et dans lesquelles tous les deux ont la même préséance par rapport aux laïcs. [86] Cela ne signifie pas que les diacres peuvent exercer complètement toutes les fonctions qui appartiennent aux prêtres (eucharistie, pénitence, onction des malades). Cependant, sauf dans certains cas d’exception, on applique en principe aux diacres ce que le CIC établit pour les “clercs” en général (cf. can. 273ss).

IV. Le diaconat dans une “ecclésiologie de communion”

Bien que les textes de Vatican II en constituent le fondement, c’est à partir du synode de 1985 qu’on a développé, avec plus de vigueur, ce qu’on appelle “l’ecclésiologie de communion”. [87] Grâce à cette ecclésiologie, on précise la signification de l’Église en tant que “sacrement universel du salut” (cf. LG 1,9) qui trouve dans la communion du Dieu trinitaire la source et le modèle ecclésial de tout dynamisme salvifique. La “diaconie” en constitue la réalisation historique. Il s’agit maintenant d’intégrer dans la “diaconie”, qui correspond à tout le peuple de Dieu, la configuration sacramentelle qu’elle revêt dans le ministère du diaconat.

1. Les “munera” du diaconat: pluralité de fonctions et oscillation de priorités

LG 29a énumère et explicite les fonctions diaconales dans le domaine de la liturgie (où on reconnaît aux diacres des tâches de présidence), de la parole et de la charité en rattachant à cette dernière les tâches administratives. [88] AG 16f suit un autre ordre: ministère de la parole, du gouvernement des communautés et de la charité. [89] De son côté, Sacrum diaconatus relève onze tâches dont huit appartiennent au domaine liturgique (qui demeure de cette façon privilégié) bien que parfois elles aient un caractère de suppléance. Les tâches caritatives et sociales sont exercées au nom de la hiérarchie et comprennent aussi le devoir de favoriser l’apostolat laïque. [90] Le CIC s’occupe en détail des facultés et des tâches propres aux diacres; on y remarque la possibilité de conférer aux diacres une participation à l’exercice de la “cura pastoralis” de la paroisse. [91] En référence aux textes conciliaires de LG 29, SC 35 et AG 16, le CCE prolonge l’énumération déjà connue par rapport à la vie liturgique (avec une mention explicite de l’assistance à l’évêque et aux prêtres), à la vie pastorale, et aux tâches caritatives et sociales. [92] La Ratio fundamentalis présente le ministère diaconal comme un exercice des trois “munera” à la lumière spécifique de la “diaconie”, selon l’énumération du “munus docendi”, du “munus sanctificandi” (avec l’eucharistie comme point de départ et d’arrivée) et du “munus regendi” (dans lequel est intégrée la tâche caritative comme note prééminente du ministère diaconal). [93] De son côté, le Directorium reprend la triple diaconie de LG 29, mais en en modifiant la séquence (parole, liturgie, charité). De cette façon, il retient la diaconie de la parole comme la fonction principale du diacre; il met en valeur la diaconie de la liturgie comme une aide intrinsèque et organique au ministère presbytéral et considère la diaconie de la charité comme une façon différente de participer aux tâches pastorales de l’évêque et des prêtres. [94]

Les diverses fonctions attribuées au diaconat (permanent) dans les textes conciliaires et postconciliaires nous parviennent généralement de l’ancienne tradition liturgique, des rites d’ordination et de la réflexion théologique correspondante. Elles s’ouvrent aussi aux situations et aux besoins pastoraux contemporains, bien que, dans ce cas, on note dans les documents une certaine réserve. En général on admet comme une triple “diaconie” ou comme un triple “munus” qui sert de structure de base pour l’ensemble des fonctions diaconales. Dans les documents et dans de nombreuses élaborations théologiques, on attribue aux tâches caritatives une certaine prééminence; [95] cependant, il serait problématique de les considérer comme étant spécifiques au diaconat car elles sont aussi la responsabilité propre des évêques et des prêtres, dont les diacres sont les auxiliaires. De plus, les témoignages de la tradition ecclésiale invitent à intégrer les trois fonctions dans un tout. Dans cette perspective, il est possible de distinguer différentes accentuations dans la figure du ministère diaconal. Celui-ci peut se centrer avec plus d’intensité soit sur la charité, soit sur la liturgie, soit sur l’évangélisation; il peut s’exercer dans un service directement lié à l’évêque ou en milieu paroissial; on peut aussi conserver simultanément le diaconat permanent et le diaconat transitoire ou prendre une option claire en faveur d’une seule figure. Dans quelle mesure pourra être plausible et viable à long terme une telle diversité? Cela dépendra non seulement de la compréhension théologique que l’on aura du diaconat, mais aussi de la situation réelle des diverses églises locales.

2. La communion dans la pluralité des ministères

L’exercice concret du diaconat dans les divers milieux contribuera aussi à définir son identité ministérielle, en modifiant, si cela est nécessaire, un cadre ecclésial où sa liaison propre avec le ministère de l’évêque apparaît à peine et où la figure du prêtre est identifiée avec la totalité des fonctions ministérielles. La conscience vive que l’Église est “communion” contribuera à cette évolution. Cependant, les questionnements théologiques relatives aux “pouvoirs” spécifiques du diaconat pourront difficilement trouver leur solution par la seule voie pratique. Tous ne considèrent pas cette question comme une difficulté insoluble. C’est ainsi qu’on peut observer différentes propositions de la théologie contemporaine qui cherchent à conférer au diaconat solidité théologique, acceptation ecclésiale et crédibilité pastorale.

Certains relativisent l’importance de cette question des “pouvoirs”. En faire une question centrale serait assez réductionniste et défigurerait le véritable sens du ministère ordonné. Par ailleurs, la constatation, déjà ancienne, qu’un laïc peut exercer les tâches du diacre n’a pas empêché que dans la praxis ecclésiale ce ministère ait été considéré à tout point de vue comme étant sacramentel. D’ailleurs, il ne serait pas possible non plus de réserver dans le détail aux évêques et aux prêtres l’exclusivité de certaines fonctions sauf dans le cas de la “potestas conficiendi eucharistiam”, [96] du sacrement de la pénitence [97] et de l’ordination des évêques. [98] D’autres distinguent entre ce qui est ou devrait être l’exercice normal et ordinaire de l’ensemble des fonctions attribuées aux diacres et ce qui pourrait être considéré comme un exercice extraordinaire de la part des chrétiens, [99] déterminé par les nécessités ou les urgences pastorales, même de caractère durable. Une certaine analogie pourrait s’établir avec les compétences normales et ordinaires de l’évêque par rapport à la confirmation (que le prêtre peut aussi administrer) [100] et à l’ordination presbytérale (qui selon certaines bulles pontificales, semble avoir été réalisée aussi par des prêtres de façon extraordinaire). [101]

Finalement, d’autres mettent en doute aussi le fait qu’un fidèle non ordonné réalise exactement les mêmes “munera” de la même façon et avec la même efficacité salvifique qu’un diacre ordonné. Celui-ci exercerait les “munera” propres au ministère ordonné à la lumière spécifique de la “diaconie”. [102] Même si apparemment il s’agit des mêmes fonctions qu’un fidèle non ordonné exerce, ce qui demeure décisif serait “l’être” plutôt que le “faire”: dans l’action diaconale se réaliserait une présence particulière du Christ Tête et Serviteur propre à la grâce sacramentelle, à la configuration avec Lui et à la dimension communautaire et publique des tâches qui sont exercées au nom de l’Église. L’optique croyante et la réalité sacramentelle du diaconat permettraient de découvrir et d’affirmer sa propre particularité, non pas en relation avec des fonctions mais en relation avec sa nature théologique et son symbolisme représentatif.