Międzynarodowa Komisja Teologiczna

PAMIĘĆ I POJEDNANIE
KOŚCIÓŁ I WINY PRZESZŁOŚCI*

WPROWADZENIE

Bulla Incarnationis mysterium, zapowiadająca Rok Święty 2000 (29 listopada 1998), wskazuje na oczyszczenie pamięci jako jeden ze znaków, „które mogą dopomóc w głębszym przeżyciu niezwykłej łaski Jubileuszu”. Polega ono na procesie zmierzającym do wyzwolenia sumienia osobistego i kolektywnego ze wszystkich form niechęci lub nacisku, jakie może w nim zostawić dziedzictwo przeszłości, poprzez odnowioną ocenę historyczną i teologiczną wydarzeń, których to dotyczy, aby doprowadziła - jeśli okazałoby się uzasadnione - do należytego uznania winy i przyczyniła się do podjęcia rzeczywistej wędrówki pojednania. Taki proces może w znaczącym stopniu wpłynąć na teraźniejszość właśnie dlatego, że przeszłe winy dają często odczuć ciężar swoich konsekwencji i pozostają takimi samymi pokusami także w teraźniejszości.

Oczyszczenie pamięci, jako takie, wymaga, „aby w akcie odwagi i pokory uznać błędy tych, którzy nosili i noszą miano chrześcijan”, i opiera się na przekonaniu, że „ze względu na więź, która w Ciele Mistycznym łączy nas z innymi, my wszyscy, choć nie ponosimy osobistej odpowiedzialności i nie pragniemy zastępować sądu Boga, który sam tylko zna ludzkie serca, dźwigamy ciężar błędów i win tych, którzy byli przed nami”. Jan Paweł II dodaje: „Jako Następca Piotra proszę, aby w tym roku miłosierdzia Kościół, umocniony świętością, którą otrzymał od swego Pana, uklęknął przed obliczem Boga i błagał o przebaczenie za dawne i obecne grzechy swoich dzieci”‘. Stwierdzając ponownie, że „chrześcijanie są powołani, aby wobec Boga i wobec ludzi skrzywdzonych przez ich postępowanie wziąć na siebie ciężar popełnionych błędów”, Papież kończy: „Niech czynią to, niczego w zamian nie żądając, mocni jedynie «miłością Bożą rozlaną w sercach naszych» (Rz 5,5)”².

Prośby o przebaczenie wyrażone w tym duchu autentyczności i bezinteresowności przez Biskupa Rzymu wzbudziły różne reakcje. Bezwarunkowa ufność w moc Prawdy, jaką Papież wykazał, spotkała się na ogół z przychylnym przyjęciem zarówno we wspólnocie kościelnej, jak i poza nią. Została podkreślona rosnąca wiarygodność wypowiedzi kościelnych, wynikająca z tej postawy. Nie brakowało jednak pewnych zastrzeżeń, będących przede wszystkim wyrazem niepokoju związanego z pewnymi szczególnymi kontekstami historycznymi i kulturowymi, w których proste stwierdzenie win popełnionych przez synów Kościoła może być uznane za ustępstwo wobec oskarżeń tych, którzy już wcześniej byli do niego wrogo nastawieni. Między zgodą i niepokojem czuje się potrzebę refleksji, która wyjaśniłaby racje, warunki i właściwą konfigurację próśb o przebaczenie dotyczących win przeszłości.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, w której są reprezentowane różne kultury i typy wrażliwości w ramach jednej wiary Kościoła, podjęła się tego zadania, opracowując niniejszy tekst. Zostaje w nim podjęta refleksja teologiczna na temat warunków możliwych aktów „oczyszczenia pamięci”, związanych z uznaniem win przeszłości. Zamierza się tu odpowiedzieć na następujące pytania: Dlaczego dokonywać takich aktów? Jakie są ich właściwe podmioty? Jaki jest ich przedmiot i jak należy go określać, poprawnie łącząc ocenę historyczną i ocenę teologiczną? Kto jest ich adresatem? Jakie są konsekwencje moralne? Jakie są możliwe skutki w odniesieniu do życia Kościoła i społeczeństwa? Celem tekstu nie jest więc analiza poszczególnych kwestii historycznych, ale wyjaśnienie założeń, które uzasadniają podjęcie pokuty w odniesieniu do win przeszłości.

Sprecyzowanie na początku typu przedstawianej tu refleksji wyjaśnia także, do czego się ona odnosi, gdy mówi o Kościele; nie chodzi w niej ani o samą instytucję historyczną, ani o samą komunię duchową serc oświeconych przez wiarę. Przez Kościół będzie się zawsze rozumieć wspólnotę ochrzczonych, nierozdzielnie widzialną i działającą w historii pod przewodnictwem pasterzy i zjednoczoną w głębi swojej posługi przez działanie Ducha Ożywiciela; chodzi tu o ten Kościół, który - według określenia II Soboru Watykańskiego - „na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się do (...) tajemnicy Słowa wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała (por. Ef 4,16)”³. Ten Kościół - który obejmuje swoich synów z przeszłości, jak i tych z teraźniejszości w rzeczywistej i głębokiej komunii -jest jedyną Matką w łasce, która przyjmuje na siebie także ciężar przeszłych win, aby oczyścić pamięć i przeżywać odnowę serca i życia zgodnie z wolą Pana. Może to uczynić, skoro Jezus Chrystus - którego jest ciałem mistycznie przedłużanym w historii - wziął na siebie raz na zawsze grzechy świata.

Struktura tekstu odzwierciedla postawione pytania. Wychodzi od krótkiego historycznego spojrzenia na zagadnienie (rozdział 1), by potem przeanalizować podstawy biblijne (rozdział 2) i pogłębić warunki teologiczne próśb o przebaczenie (rozdział 3). Precyzyjna konfiguracja oceny historycznej i oceny teologicznej jest decydującym elementem, prowadzącym do poprawnych i skutecznych wypowiedzi, które uwzględniają odpowiednio czasy, miejsca i konteksty, w których sytuują się rozważane akty (rozdział 4). Konsekwencjom moralnym (rozdział 5), duszpasterskim i misyjnym (rozdział 6) tych aktów pokuty są poświęcone rozważania końcowe, które mają oczywiście specyficzną wartość dla Kościoła katolickiego. Opierając się jednak na świadomości, że wymóg uznania własnych win odnosi się do wszystkich narodów i wszystkich religii, wyraża się życzenie, aby zaproponowane refleksje mogły pomóc wszystkim w podążaniu drogą prawdy, braterskiego dialogu i pojednania.

Na zakończenie tego wprowadzenia będzie użyteczne przypomnieć ostateczny cel każdego możliwego aktu „oczyszczenia pamięci”, podejmowanego przez wierzących, gdyż był on także natchnieniem w pracy Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Chodzi o uwielbienie Boga, ponieważ przeżywanie posłuszeństwa Prawdzie Bożej i jej konsekwencji prowadzi do wyznania razem z naszymi winami wiecznego miłosierdzia i wiecznej sprawiedliwości Pana. Confessio peccati - podtrzymywana i oświecana przez wiarę w Prawdę, która wyzwala i zbawia (confessio fidei) - staje się confessio laudis skierowaną do Boga, gdyż tylko wobec Niego można uznać winy przeszłości, jak i winy teraźniejszości, aby umożliwić pojednanie dokonywane przez Niego i z Nim w Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu świata, i stać się zdolnymi do ofiarowania przebaczenia tym, którzy nas obrazili. Ta propozycja przebaczenia okazuje się szczególnie znacząca, jeśli pomyśli się o tak wielu prześladowaniach znoszonych przez chrześcijan w toku historii. W tej perspektywie akty dokonane przez Papieża i akty, o które prosi, w odniesieniu do win przeszłości nabierają wartości wzorcowej i profetycznej zarówno dla religii, rządów i narodów, jak również dla Kościoła katolickiego, któremu w ten sposób pomoże się w skuteczniejszym przeżywaniu wielkiego Jubileuszu wcielenia jako wydarzenia łaski i pojednania dla wszystkich.

1. ZAGADNIENIE: WCZORAJ I DZIŚ

1.1. Przed II Soborem Watykańskim

Jubileusz był zawsze przeżywany w Kościele jako czas radości ze zbawienia danego w Chrystusie i jako uprzywilejowana okazja do pokuty i pojednania za grzechy obecne w życiu ludu Bożego. Począwszy od jego pierwszego obchodu za papieża Bonifacego VIII w 1300 roku, pielgrzymka pokutna do grobu Apostołów Piotra i Pawła była połączona z udzieleniem nadzwyczajnego odpustu, aby uzyskać - za pośrednictwem przebaczenia sakramentalnego - całkowite lub częściowe odpuszczenie kar doczesnych należnych za grzechy⁴. Zarówno przebaczenie sakramentalne, jak odpuszczenie kar ma w tym kontekście charakter osobisty. W ciągu „roku przebaczenia i łaski”⁵ Kościół w szczególny sposób udziela ze skarbca łask, jaki Chrystus dla niego ustanowił⁶. W żadnym z dotychczas obchodzonych jubileuszy nie było jednak uświadomienia sobie ewentualnych win z przeszłości Kościoła ani potrzeby proszenia Boga o przebaczenie za postawy z bliższej lub dalszej przeszłości.

Co więcej, w przeszłości Kościoła nie spotyka się jakichś poprzednich próśb o przebaczenie dotyczących win przeszłości, które zostałyby wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Sobory i dekretały papieskie sankcjonowały oczywiście nadużycia, których winni byli duchowni lub świeccy, a liczni pasterze szczerze starali się je naprawiać. Bardzo rzadkie były jednak okazje, w których władze kościelne - papież, biskupi lub sobory - uznawały otwarcie winy lub nadużycia, których one same były winne. Sławnego przykładu dostarcza papież reformator Hadrian VI, który otwarcie uznał w orędziu skierowanym do Sejmu w Norymberdze z 25 listopada 1522 roku „niegodziwości, nadużycia (...) i zgorszenia”, których stał się winny „dwór rzymski” jego czasu, „choroba (...) głęboko zakorzeniona i rozwinięta”, rozciągająca się „od głowy do członków”⁷. Hadrian VI ubolewał nad winami współczesnymi, konkretnie nad winami swojego bezpośredniego poprzednika Leona X i jego kurii, nie łącząc z tym jednak prośby o przebaczenie.

Trzeba będzie czekać na Pawła VI, aby zobaczyć papieża, który wyraża prośbę o przebaczenie, zwróconą zarówno do Boga, jak i do grupy współczesnych. W przemówieniu otwierającym drugą sesję Soboru Papież „prosi o przebaczenie Boga (...) i braci odłączonych” ze Wschodu, którzy czuli się obrażeni „przez nas” (Kościół katolicki), i deklaruje, że ze swej strony jest gotowy przebaczyć doznane obrazy. W perspektywie Pawła VI prośba o przebaczenie i jego propozycja dotyczyły jedynie grzechu podziału między chrześcijanami i zakładały wzajemność.

1.2. Nauczanie II Soboru Watykańskiego

II Sobór Watykański sytuuje się w perspektywie Pawła VI. Za winy popełnione przeciw jedności - stwierdzają Ojcowie soborowi - „z pokorną prośbą zwracamy się do Boga i odłączonych braci o wybaczenie, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”⁸. Oprócz win przeciw jedności Sobór wspomina inne negatywne epizody z przeszłości, za które byli odpowiedzialni chrześcijanie. W ten sposób „użala się nad niektórymi postawami umysłowymi, jakich dawniej (...) nie brakowało także między chrześcijanami”, które mogły wywołać wrażenie przeciwstawienia między nauką i wiarą⁹. Tak samo uważa, że „w genezie ateizmu” chrześcijanie mogli mieć „pewną odpowiedzialność”, w takiej mierze, w jakiej swoimi zaniedbaniami „raczej przesłaniają aniżeli ukazują prawdziwe oblicze Boga i religii”¹⁰. Ponadto Sobór „opłakuje” prześladowania i przejawy antysemityzmu, jakie miały miejsce „w jakimkolwiek czasie i przez jakichkolwiek ludzi kierowane’“‘. Z przytoczonymi faktami Sobór nie łączy jednak prośby o przebaczenie.

Z teologicznego punktu widzenia II Sobór Watykański robi rozróżnienie między wolną od braku wiernością Kościoła i słabościami swoich członków, duchownych bądź świeckich, wczoraj jak i dzisiaj¹², a więc między Kościołem jako Oblubienicą Chrystusa „bez skazy czy zmarszczki (...) świętą i nieskalaną” (por. Ef 5,27), a jego synami, grzesznikami, którym ofiarowane jest przebaczenie, powołanymi do stałego nawrócenia - do odnowy w Duchu Świętym. „Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i swoje odnowienie”¹³.

Sobór opracował także niektóre kryteria rozeznawania dotyczące winy lub odpowiedzialności żyjących za winy z przeszłości. Przywołał więc, w dwóch różnych kontekstach, niekaralność współczesnych za winy popełnione w przeszłości przez członków ich wspólnot religijnych:

- „To, co popełniono podczas Jego [Chrystusa] męki, nie może być przypisane wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym ani Żydom dzisiejszym”¹⁴.

- „Niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) Kościoła katolickiego, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony. Tych zaś, którzy obecnie rodzą się w takich społecznościach i przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością”¹⁵.

Pierwszemu Rokowi Świętemu obchodzonemu po Soborze, w 1975 roku, Paweł VI dał jako temat „odnowę i pojednanie”¹⁶, precyzując w adhortacji apostolskiej Paterna cum benevolentia, że pojednanie powinno dokonywać się przede wszystkim między wiernymi Kościoła katolickiego¹⁷. Rok Święty, tak jak na początku, pozostawał okazją do nawrócenia i pojednania grzeszników z Bogiem za pośrednictwem ekonomii sakramentalnej Kościoła.

1.3. Prośby o przebaczenie wyrażone przez Jana Pawła II

Jan Paweł II nie tylko odnawia ubolewanie z powodu „bolesnych wspomnień”, które towarzyszą historii podziałów między chrześcijanami, jak uczynił Paweł VI i II Sobór Watykański¹⁸, ale prośbę o przebaczenie rozciąga także na wiele faktów historycznych, w których Kościół lub poszczególne grupy chrześcijan zostały z różnych powodów zaangażowane¹⁹. W liście Tertio millennio adveniente²⁰ Papież życzy sobie, aby Jubileusz Roku 2000 był okazją do oczyszczenia pamięci Kościoła ze „wszystkich form antyświadectwa i zgorszenia”, jakie miały miejsce w minionym tysiącleciu²¹.

Kościół jest wezwany, aby „w sposób bardziej świadomy wziął na siebie ciężar grzechu swoich synów”. On „zawsze przyznaje się (...) do grzesznych swoich dzieci” i wzywa je do „oczyszczenia się przez pokutę z błędów, niewierności, niekonsekwencji i zaniedbań”²². Jest również przywołana odpowiedzialność chrześcijan za formy zła w naszym czasie²³, chociaż akcent szczególnie pada na solidarność Kościoła dzisiejszego z winami z przeszłości, pośród których wymienia się bezpośrednio podział wśród chrześcijan²⁴ lub „metody przemocy i nietolerancji” stosowane w przeszłości w ewangelizacji²⁵.

Jan Paweł II pobudza do pogłębienia teologicznego wzięcia na siebie win z przeszłości i ewentualnej prośby o przebaczenie u współczesnych²⁶, gdy w adhortacji Reconciliatio et paenitentia stwierdza, że sakrament pokuty ,Jest najbardziej osobisty, intymny, że w nim sam grzesznik staje przed obliczem Boga ze swoją winą, żalem i ufnością. Nikt nie może okazać skruchy za niego, nikt też w jego imieniu nie może prosić o przebaczenie”²⁷. Grzech jest więc zawsze osobisty, nawet jeśli rani Kościół, który - reprezentowany przez kapłana, szafarza pokuty - jest sakramentalnym pośrednikiem łaski, która pojednuje z Bogiem. Także sytuacje „grzechu społecznego” - jakie pojawiają siew łonie wspólnot ludzkich, gdy zostaje nadużyta sprawiedliwość, wolność i pokój - „są jednocześnie owocem, nagromadzeniem i zbiorem wielu grzechów osobistych”. Gdyby odpowiedzialność moralna rozmywała się w anonimowych przyczynach, nie można byłoby mówić o grzechu społecznym inaczej, jak tylko analogicznie²⁸. Wynika z tego, że przypisanie winy nie może być właściwie rozciągnięte poza grupę osób, które zgodziły się na nią dobrowolnie, przez działania lub zaniedbania.

1.4. Postawione zagadnienia

Kościół jest żywą społecznością, która idzie poprzez wieki. Jego pamięć nie jest złożona tylko z Tradycji, sięgającej Apostołów, normatywnej dla jego wiary i samego jego życia, ale jest także bogata w prawdę doświadczeń historycznych, pozytywnych i negatywnych, przez jakie przeszła. Przeszłość Kościoła w znacznej mierze kształtuje jego teraźniejszość. Tradycja doktrynalna, liturgiczna, kanoniczna, ascetyczna karmi życie wspólnoty wierzącej, dostarczając jej niezrównanego zbioru wzorów do naśladowania. Jednak w ciągu całej ziemskiej pielgrzymki dobre ziarno pozostaje zawsze nierozdzielnie zmieszane z chwastem - świętość ociera się o niewierność i grzech²⁹. W ten właśnie sposób wspomnienie zgorszeń z przeszłości może stać się przeszkodą dla świadectwa Kościoła dzisiaj, a uznanie win popełnionych przez synów Kościoła wczoraj może sprzyjać odnowie i pojednaniu w teraźniejszości.

Pojawiająca się trudność dotyczy zdefiniowania win z przeszłości, przede wszystkim z powodu oceny historycznej, jakiej wymaga, ponieważ w tym, co miało miejsce, należy zawsze odróżnić odpowiedzialność lub winę przypisywaną członkom Kościoła jako wierzącym od odpowiedzialności i winy przypisywanej społeczeństwu w wiekach nazywanych „chrześcijańskimi” lub strukturom władzy, w których to, co doczesne, i to, co duchowe, było wtedy ściśle powiązane. Hermeneutyka historyczna jest więc niezwykle konieczna, aby dokonać odpowiedniego rozróżnienia między działaniem Kościoła jako wspólnoty wiary i działaniem społeczeństwa w tych czasach, w których przenikały się wzajemnie.

Kroki podjęte przez Jana Pawła II, aby prosić o przebaczenie za winy z przeszłości, w wielu środowiskach, kościelnych i nie tylko, zostały uznane za znaki żywotności i autentyczności Kościoła, mogące umocnić jego wiarygodność. Jest więc uzasadnione, że Kościół przyczynia się do zmodyfikowania fałszywych i nie do przyjęcia obrazów siebie, szczególnie na tych obszarach, na których z powodu ignorancji lub złych zamiarów niektóre ośrodki opiniotwórcze zadowalają się utożsamieniem go z obskurantyzmem i nietolerancją. Prośby o przebaczenie sformułowane przez Papieża wzbudziły także pozytywne współzawodnictwo w środowisku kościelnym i poza nim; głowy państw lub rządów, stowarzyszenia prywatne i publiczne, wspólnoty religijne proszą obecnie o przebaczenie za wydarzenia lub okresy historyczne naznaczone różnymi formami niesprawiedliwości. Ta praktyka nie jest retoryką, tym bardziej że niektórzy wahają się z jej podjęciem, obliczając koszty wynikające - między innymi na poziomie prawnym - z uznania solidarności z winami z przeszłości. Także z tego punktu widzenia wyłania się więc potrzeba rygorystycznego rozeznania.

Są jednak także wierni zaniepokojeni, o ile wydaje się ulegać naruszeniu ich lojalność w stosunku do Kościoła. Niektórzy z nich pytają, jak przekazać miłość do Kościoła młodym pokoleniom, jeśli ten sam Kościół jest oskarżany o przestępstwa i winy. Inni zauważają, że uznanie win jest najwyżej jednostronne i jest wykorzystywane przez wyrządzających szkody Kościołowi, zadowolonych, iż widzą go, jak potwierdza te uprzedzenia, jakie oni mają w stosunku do niego. Inni jeszcze ostrzegają przed obciążaniem winami obecnych pokoleń chrześcijan za braki, na które oni w żadnym przypadku nie dali przyzwolenia, mimo iż wyrażają gotowość wzięcia na siebie odpowiedzialności w takiej mierze, w jakiej różne grupy ludzkie czułyby się jeszcze dzisiaj zranione przez konsekwencje niesprawiedliwości, jakie dotknęły ich poprzedników w innych czasach. Inni uważają, że Kościół będzie mógł oczyścić swoją pamięć w stosunku do dwuznacznych działań, w które został uwikłany w przeszłości, po prostu uczestnicząc w pracy krytycznej nad pamięcią, rozwijającej się w naszym społeczeństwie. W ten sposób mógłby stwierdzić, że podziela ze swoimi współczesnymi odrzucenie tego, co odrzuca sumienie moralne aktualne, nie czyniąc się jedynym winnym i odpowiedzialnym za zło z przeszłości, szukając równocześnie dialogu we wzajemnym zrozumieniu z tymi, którzy jeszcze dzisiaj czują się zranieni przez czyny z przeszłości nie przypisane synom Kościoła. Należy w końcu oczekiwać, że niektóre grupy mogą domagać się prośby o przebaczenie w stosunku do nich albo na zasadzie analogii, albo dlatego, że uważają, iż zostali skrzywdzeni. W każdym razie, oczyszczenie pamięci nigdy nie będzie mogło oznaczać, że Kościół zrezygnuje z głoszenia prawdy objawionej, która została mu powierzona, zarówno w dziedzinie wiary, jaki w dziedzinie moralności.

Wyłaniają się w ten sposób różne pytania. Czy można obciążyć sumienie aktualne „winą” związaną z niepowtarzalnymi zjawiskami historycznymi, takimi jak krucjaty czy inkwizycja? Czy nie jest czymś zbyt łatwym osądzanie protagonistów przeszłości przez sumienie aktualne (jak czynią uczeni w Piśmie i faryzeusze według Mt 23,29-32), jak gdyby sumienie moralne nie było usytuowane w czasie? Z drugiej strony, czy można zanegować, że sąd etyczny zawsze wchodzi w grę na mocy prostego faktu, że prawda Boża i jej wymagania moralne mają zawsze wartość? Jakąkolwiek postawę przyjęłoby się w tym przypadku, będzie ona musiała uwzględnić te pytania i szukać odpowiedzi, które byłyby oparte na objawieniu i na jego żywym przekazywaniu w wierze Kościoła. Pierwszorzędną więc kwestią jest wyjaśnienie, w jakiej mierze prośby o przebaczenie za winy z przeszłości, przede wszystkim jeśli są kierowane do aktualnych grup ludzkich, sytuują się w biblijnej i teologicznej perspektywie pojednania z Bogiem i z bliźnim.

2. PODSTAWY BIBLIJNE

Na różne sposoby można rozwinąć analizę dotyczącą uznania, jakiego w stosunku do swoich win dokonuje Izrael w Starym Testamencie, i na temat wyznania win, tak jak jest to ukazane w tradycjach Nowego Testamentu³⁰. Teologiczna natura prowadzonej tutaj refleksji każe dać pierwszeństwo analizie o charakterze tematycznym, wychodząc od następującego pytania: Jakiego zaplecza dostarcza świadectwo Pisma Świętego wezwaniu do wyznania win z przeszłości, z jakim Jan Paweł II zwraca się do Kościoła?

2.1. Stary Testament

Wyznania grzechów i związane z nimi prośby o przebaczenie znajdują się w całym Piśmie Świętym, tak w opowiadaniach Starego Testamentu, w psalmach, u proroków i w Ewangeliach, jak również - bardziej sporadycznie - w literaturze mądrościowej i w listach Nowego Testamentu. Uwzględniając obfitość i rozpowszechnienie tych świadectw, pojawia się pytanie, jak wybrać i uporządkować wielość znaczących tekstów. Można pytać się odnośnie do tekstów biblijnych dotyczących wyznania grzechów: Kto wyznaje co (i jaki rodzaj win) komu? Takie postawienie pytania pomaga rozróżnić dwie podstawowe kategorie „tekstów wyznania”, z których każda obejmuje różne pod-kategorie, a konkretnie: a) teksty wyznania grzechów indywidualnych oraz b) teksty wyznania grzechów całego ludu (i grzechów jego przodków). Nawiązując do najnowszej praktyki kościelnej, od której wychodzi nasza analiza, trzeba ograniczyć się do drugiej kategorii.

Można w niej wyróżnić różne możliwości, zależnie od tego, kto wyznaje grzechy ludu i kto jest objęty, lub nie, wspólną winą, abstrahując od obecności, lub nie, świadomości odpowiedzialności osobistej (dojrzałej tylko stopniowo: por. Ez 14,12-23; 18,1-32; 33,10-20). Na podstawie tych kryteriów można wyróżnić następujące przypadki, mające charakter raczej płynny:

- Pierwsza seria tekstów przedstawia cały lud (niekiedy uosobiony jako pojedyncze, ja”), który w szczególnej chwili swojej historii wyznaje lub nawiązuje do swoich grzechów przeciw Bogu bez żadnego (bezpośredniego) odniesienia do win poprzednich pokoleń³’.

- Druga grupa tekstów sytuuje wyznanie - skierowane do Boga - grzechów aktualnych na ustach jednego lub wielu przywódców (religijnych), którzy mogą, lub nie, zaliczać się do grzesznego ludu, za który się modlą³².

- Trzecia grupa przedstawia lud lub jednego z jego przywódców w akcie przypominania grzechów przodków, nie wspominając jednak grzechów pokolenia obecnego³³.

- Bardzo częste wyznania, które wspominają winy przodków, łącząc je wprost z błędami pokoleń obecnych³⁴.

Z zebranych świadectw wynika, że we wszystkich przypadkach wyznanie jest skierowane jedynie do Boga i grzechy wyznane przez lud lub za lud są raczej grzechami popełnionymi bezpośrednio przeciw Niemu niż grzechami popełnionymi (także) przeciw ludziom (tylko w Lb 21,7 jest nawiązanie do strony ludzkiej - Mojżesza)³⁵. Pojawia się pytanie, dlaczego pisarze biblijni nie czuli potrzeby proszenia o przebaczenie skierowanego do obecnych współrozmówców odnośnie do win popełnionych przez ojców, mimo ich silnego zmysłu solidarności między pokoleniami w dobrym i złym (wystarczy pomyśleć o idei „osobowości kolektywnej”). Można by wysunąć różne hipotezy na ten temat. Biblia opiera się przede wszystkim na teocentryzmie, który daje pierwszeństwo uznaniu zarówno indywidualnemu, jak i narodowemu win popełnionych w stosunku do Boga. Co więcej, akty przemocy popełnione przez Izrael przeciw innym narodom, które wydawałyby się wymagać prośby o przebaczenie u tych narodów lub ich potomków, są rozumiane jako wykonanie Boskich wskazań odnośnie do nich, jak na przykład Joz 2-11 i Pwt 7,2 (wyniszczenie Kananejczyków) lub 1 Sm 15 i Pwt 25,19 (zniszczenie Amalekitów). Obecność w tych przypadkach Boskiego nakazu wydaje się wykluczać wszelką możliwą prośbę o przebaczenie³⁶. Doświadczenia złego traktowania Izraela przez inne narody i wzbudzana w ten sposób niechęć także mogłyby sprzeciwiać się idei proszenia o przebaczenie kierowanego do tych narodów z powodu zła, jakie wyrządzają³⁷.

W świadectwie biblijnym jest w każdym razie obecny znaczący zmysł solidarności międzypokoleniowej w grzechu (i w łasce), który wyraża się w wyznaniu przed Bogiem „grzechów przodków”, tak że - cytując wspaniałą modlitwę Azariasza - Jan Paweł II mógł stwierdzić: „«Błogosławiony jesteś, Panie, Boże naszych przodków. (...) Tak, zgrzeszyliśmy i popełniliśmy nieprawości, opuszczając Ciebie. Okazaliśmy się przewrotni we wszystkim, a przykazań Twoich nie słuchaliśmy» (Dn 3,26.29). W ten sposób modlili się Żydzi po wygnaniu (por. także Ba 2,11 -13), biorąc na siebie winy popełnione przez ich ojców. Kościół naśladuje ich przykład i prosi o przebaczenie także za winy historyczne swoich synów”³⁸.

2.2. Nowy Testament

Podstawowym tematem związanym z ideą winy, szeroko obecnym w Nowym Testamencie, jest temat absolutnej świętości Boga. Bóg Jezusa jest Bogiem Izraela (por. J 4,22), wzywanym jako „Ojciec święty” (J 17,11), nazywany „Świętym” w 1 J 2,20 (por. Ap 6,10). Potrójne ogłaszanie Boga jako „świętego” w Iz 6,3 powraca w Ap 4,8, podczas gdy 1 P 1,16 kładzie nacisk na fakt, że chrześcijanie powinni być święci, „gdyż jest napisane: «Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty»“ (por. Kpł 11,44-45; 19,2). Wszystko to odzwierciedla starotestamentalne pojęcie absolutnej świętości Boga. Jednak według wiary chrześcijańskiej Boska świętość weszła w historię w osobie Jezusa z Nazaretu; starotestamentalne pojęcie nie zostało odrzucone, ale rozwinięte w tym sensie, że świętość Boga uobecnia się w świętości wcielonego Syna (por. Mk 1,24; Łk 1,35; 4,34; J 6,69; Dz 3,14; 4,27.30; Ap 3,7), a świętość Syna jest przekazywana tym, którzy należą do Niego (por. J 17,16-19), uczynionym synami w Synu (por. Ga 4,4-6; Rz 8,14-17). Nie może być jednak żadnej aspiracji do synostwa Bożego w Jezusie, dopóki nie ma miłości do bliźniego (por. Mk 12,29-31; Mt 22,37-38; Łk 10,27-28).

Ten motyw, decydujący w nauczaniu Jezusa, staje się „nowym przykazaniem” w Ewangelii świętego Jana: uczniowie powinni kochać tak, jak On ukochał (por. J 13,34-35; 15,12.17), to znaczy doskonale, aż „do końca” (J 13,1). Chrześcijanin jest więc powołany do miłości i przebaczenia według miary, która przekracza wszelką ludzką miarę sprawiedliwości i tworzy wzajemność między ludźmi, która odzwierciedla wzajemność między Jezusem i Ojcem (por. J 13,34n; 15,1-11; 17,21-26). W tej perspektywie wielkie znaczenie zostaje nadane zagadnieniu pojednania i przebaczenia doznanych uraz. Jezus wymaga od swoich uczniów, aby zawsze byli gotowi przebaczać tym, którzy ich obrazili, tak jak sam Bóg zawsze ofiaruje swoje przebaczenie: „I przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili” (Mt 6,12; por. w. 12-15). Kto jest w stanie przebaczyć bliźniemu, potwierdza, że zrozumiał, iż on sam potrzebuje przebaczenia Bożego. Uczeń jest wezwany do przebaczania „aż siedemdziesiąt siedem razy” temu, kto go obrazi, nawet jeśli ten nie prosiłby o przebaczenie (por. Mt 18,21 -22).

Jezus kładzie nacisk na postawę osoby obrażonej w stosunku do tych, którzy ją obrażają; jest ona wezwana do uczynienia pierwszego kroku, usuwając obrazę przez przebaczenie ofiarowane „z serca” (por. Mt 18,35; Mk 11,25), będąc świadoma, że ona sama jest grzeszna wobec Boga, który nigdy nie odrzuca przebaczenia, o które się szczerze prosi. W Mt 5,23-24 Jezus upomina obrażającego, aby „najpierw poszedł i pojednał się ze swoim bratem, który ma coś przeciw niemu”, zanim złoży swój dar na ołtarzu - nie jest miły Bogu akt kultu podjęty przez tego, kto nie chce najpierw naprawić szkody wyrządzonej swemu bliźniemu. Tym, co liczy się, jest zmiana własnego serca i udowodnienie, że rzeczywiście chce się pojednania. Jednak grzesznik świadomy tego, że jego grzechy ranią równocześnie jego relację z Bogiem i relację z bliźnim (por. Łk 15,21), może oczekiwać przebaczenia tylko od Boga, ponieważ tylko Bóg jest zawsze miłosierny i gotowy odpuszczać grzechy. Takie jest również znaczenie ofiary Chrystusa, który raz na zawsze oczyścił nas z naszych grzechów (por. Hbr 9,22; 10,18). W ten sposób obrażony i obrażający są pojednani z Bogiem w Jego miłosierdziu, które wszystkich przyjmuje i wszystkim przebacza.

W tych ramach, które można by poszerzyć przez analizę listów świętego Pawła i listów katolickich, nie ma żadnych aluzji do tego, że pierwotny Kościół zwrócił swoją uwagę na grzechy z przeszłości, by prosić o przebaczenie. To może być wyjaśnione przez silną świadomość nowości chrześcijańskiej, która kieruje wspólnotę raczej ku przyszłości niż ku przeszłości. Spotyka się jednak szerszy i subtelniejszy nacisk obecny w Nowym Testamencie, a mianowicie w Ewangeliach i Listach wyraźnie uznaje się dwuznaczność własnego doświadczenia chrześcijańskiego. Dla świętego Pawła, na przykład, wspólnota chrześcijańska jest ludem eschatologicznym, który przeżywa już „nowe stworzenie” (por. 2 Kor 5,17; Ga 6,15), ale to doświadczenie, umożliwione przez śmierć i zmartwychwstanie Jezusa (por. Rz 3,21-26; 5,6-11; 8,1-11; 1 Kor 15,54-57), nie wyzwala nas ze skłonności do grzechu obecnego w świecie z powodu upadku Adama. Dzięki interwencji Bożej w oraz przez śmierć i zmartwychwstanie Jezusa są teraz możliwe dwa scenariusze: historia Adama i historia Chrystusa. Biegną one obok siebie i wierzący może liczyć na śmierć i zmartwychwstanie Pana Jezusa (por. na przykład Rz 6,1 -11; Ga 3,27-28; Kol 3,10; 2 Kor 5,14-15), by stanowić część historii, w której „obfituje łaska” (por. Rz 5,12-21).

Taka relektura teologiczna wydarzenia paschalnego Chrystusa pokazuje, jak pierwotny Kościół miał wyostrzoną świadomość możliwych braków u ochrzczonych. Można by powiedzieć, że cały Corpus Paulinum wzywa wierzących do pełnego uznania ich godności, chociaż w żywej świadomości kruchości ich ludzkiej kondycji: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli!” (Ga 5,1). Analogiczny motyw można znaleźć w opowiadaniach ewangelicznych. Wyłania się on zwięźle w Ewangelii świętego Marka, gdzie braki uczniów Jezusa są jednym z wiodących wątków opowiadania (por. Mk 4,40-41; 6,36-37.51-52; 8,14-21.31-33; 9,5-6.32-41; 10,32-45; 14,10-11.17-21.27-31.50; 16,8). Chociaż ze zrozumiałych powodów jest wycieniowany, ten sam motyw powraca u wszystkich Ewangelistów. Judasz i Piotr są odpowiednio zdrajcą i tym, który zapiera się Nauczyciela, chociaż Judasz kończy w beznadziejności z powodu dokonanego czynu (por. Dz 1,15-20), podczas gdy Piotr żałuje (por. Łk 22,6In) i dochodzi do potrójnego wyznania miłości (por. J 21,15-19). W Ewangelii świętego Mateusza, nawet w czasie ostatecznego ukazania się zmartwychwstałego Pana, podczas gdy uczniowie Go adorują, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Czwarta Ewangelia przedstawia uczniów jako tych, którym jest dana niezmierzona miłość, chociaż na ich odpowiedź składa się ignorancja, braki, zaparcie się i zdrada (por. 13,1-38).

To nieustanne przedstawianie uczniów powołanych do pójścia za Jezusem, którzy uginają się pod ciężarem grzechu, nie jest po prostu krytyczną relekturą pierwotnej historii. Opowiadania są zbudowane w taki sposób, że zwracaj ą się do każdego następnego ucznia Chrystusa znajdującego się w trudnościach, który patrzy na Ewangelię jako swój przewodnik i natchnienie. Dlatego Nowy Testament jest pełny zachęt do dobrego postępowania, do życia na najwyższym poziomie zaangażowania, do unikania zła (por. na przykład: Jk 1,5-8.19-21; 2,1-7; 4,1-10; 1 P 1,13-25; 2 P 2,1-22; Jd 3-13; 1 J 1,5-10; 2,1-11.18-27; 4,1 -6; 2 J 7-11; 3 J 9-10). Nie ma jednak żadnego bezpośredniego nawiązania skierowanego do pierwszych chrześcijan, aby wyznawali winy z przeszłości, nawet jeśli jest oczywiście bardzo znaczące uznanie rzeczywistości grzechu i zła także w ramach ludu powołanego do egzystencji eschatologicznej właściwej dla kondycji chrześcijańskiej (wystarczy pomyśleć o napomnieniach zawartych w listach do siedmiu Kościołów z Apokalipsy). Zgodnie z prośbą zawartą w modlitwie Pańskiej ten lud woła: „I przebacz nam nasze grzechy, bo i my przebaczamy każdemu, kto nam zawini” (Łk 11,4; por. Mt 6,12). Pierwsi chrześcijanie potwierdzają więc, że są w pełni świadomi tego, iż mogą działać w sposób nie odpowiadający otrzymanemu powołaniu, nie przeżywając chrztu śmierci i zmartwychwstania Jezusa, którym zostali ochrzczeni.

2.3. Jubileusz biblijny

Znaczącego zaplecza biblijnego dla pojednania związanego z przezwyciężeniem sytuacji z przeszłości dostarczają obchody jubileuszu, tak jak są określone w Księdze Kapłańskiej (rozdz. 25). W strukturze społecznej zbudowanej z plemion, klanów i rodzin w sposób nieuchronny wytwarzały się sytuacje nieporządku, gdy jednostki lub rodziny znajdujące się w trudnych warunkach musiały „wykupić” siebie ze swoich trudności, powierzając swoją własność: ziemię, dom, sługi lub dzieci, tym, którzy byli w lepszym położeniu. Skutkiem takiego systemu było to, że niektórzy Żydzi musieli cierpieć ciężkie sytuacje długu, ubóstwa lub niewoli na tej ziemi, która została im dana przez Boga, na rzecz innych synów Izraela. Wszystko to mogło sprawiać, że na dłuższy lub krótszy czas jakieś terytorium lub jakiś klan wpadały w ręce nielicznych bogatych, podczas gdy reszta rodzin klanu znajdowała się w sytuacji pewnej formy długu lub niewoli, tak że musiała żyć w całkowitej zależności od lepiej sytuowanych.

Przepisy prawne z 25. rozdziału Księgi Kapłańskiej stanowią próbę dokonania przewrotu w takiej sytuacji (tak dalece, że należy wątpić, czy kiedykolwiek zostały w pełni urzeczywistnione!). Ustalały one obchody jubileuszu co pięćdziesiąt lat, w celu zachowania tkanki społecznej ludu Bożego i przywrócenia niezależności także najmniejszej rodzinie w kraju. Decydujące dla 25. rozdziału Księgi Kapłańskiej jest regularne powtarzanie wyznania wiary Izraela w Boga, który wyzwolił swój lud poprzez Wyjście: „Ja jestem Pan, Bóg wasz, który wyprowadził was z ziemi egipskiej, aby dać wam ziemię Kanaan i aby być waszym Bogiem!” (Kpł 25,38; por. w. 42.45). Obchody jubileuszu były pośrednim odpuszczeniem winy i próbą przywrócenia sprawiedliwego porządku. Każdy system, który alienowałby jakiegoś Izraelitę, kiedyś niewolnika, ale teraz wyzwolonego przez potężne ramię Boga, faktycznie zaprzeczał zbawczemu działaniu Boga w wydarzeniu Wyjścia i poprzez Wyjście.

Wyzwolenie ofiar i cierpiących staje się częścią szerszego programu proroków. Deutero-Izajasz w pieśniach o cierpiącym Słudze (por. Iz 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12) rozwija te aluzje w odniesieniu do obchodów jubileuszu poprzez tematy wykupu i wolności, powrotu i odkupienia. Rozdział 58. z Księgi Izajasza jest atakiem na troszczenie się o sprawowanie obrzędów, które nie uwzględnia sprawiedliwości społecznej; przypomina o wyzwoleniu uciskanych (por. Iz 58,6), koncentrując się na obowiązkach wynikających z pokrewieństwa (w. 7). W 61. rozdziale z Księgi Izajasza wyraźniej używa się obrazów związanych z jubileuszem, by ukazać Namaszczonego jako herolda Bożego, posłanego, by „ewangelizować” ubogich, głosić wolność więźniom i ogłaszać rok łaski Pańskiej. Jest znaczące, że właśnie tego tekstu - z aluzją do Iz 58,6 - używa Jezus, by przedstawić zadanie swojego życia i swojej posługi w Łk 4,17-21.

2.4. Zakończenie

Po tym, co zostało powiedziane, można zakończyć stwierdzeniem, że wezwanie skierowane przez Jana Pawła II do Kościoła, aby cechą charakterystyczną roku jubileuszowego było uznanie winy za wszystkie cierpienia i obrazy, za które jego synowie byli odpowiedzialni w przeszłości³⁹, tak jak praktyka z nim złączona, nie znajdują jednoznacznego odpowiednika w świadectwie biblijnym. Jednak opierają się one na tym, co Pismo Święte stwierdza na temat świętości Boga, solidarności międzypokoleniowej Jego ludu oraz uznania, że jest się grzesznikami. Wezwanie Papieża ujmuje ponadto poprawnie ducha jubileuszu biblijnego, który wymaga, aby zostały podjęte działania zmierzające do przywrócenia porządku zgodnego z pierwotnym zamysłem Boga odnośnie do stworzenia. Wymaga to, aby głoszenie „dzisiaj” jubileuszu, zapoczątkowanego przez Jezusa (por. Łk 4,21), było kontynuowane w obchodach jubileuszowych Jego Kościoła. To szczególne doświadczenie łaski ponagla ponadto cały lud Boży, jak i każdego ochrzczonego, do jeszcze lepszego uświadomienia sobie nakazu otrzymanego od Pana, by być zawsze gotowym do przebaczenia doznanych obraz.

3. PODSTAWY TEOLOGICZNE

„Gdy zatem zbliża się ku końcowi drugie tysiąclecie chrześcijaństwa, jest rzeczą słuszną, aby Kościół w sposób bardziej świadomy wziął na siebie ciężar grzechu swoich synów, pamiętając o wszystkich tych sytuacjach z przeszłości, w których oddalili się oni od ducha Chrystusa i od Jego Ewangelii, i zamiast dać świadectwo życia inspirowanego wartościami wiary, ukazali światu przykłady myślenia i działania, będące w istocie źródłem antyświadectwa i zgorszenia. Kościół, choć jest święty dzięki swemu włączeniu w Chrystusa, niestrudzenie czyni pokutę: zawsze przyznaje się przed Bogiem i przed ludźmi do grzesznych swoich dzieci”⁴⁰. Te słowa Jana Pawła II podkreślają, jak Kościół jest dotykany przez grzech swoich dzieci. Kościół - święty, o ile jest uczyniony takim przez Ojca za pośrednictwem ofiary Syna i daru Ducha Świętego -jest także w pewnym sensie grzeszny, o ile rzeczywiście przyjmuje na siebie grzech tych, których zrodził w chrzcie, analogicznie do tego, jak Chrystus Jezus przyjął grzech świata (por. Rz 8,3; 2 Kor 5,21; Ga 3,13; 1 P 2,24)⁴¹. Należy więc do najgłębszej samoświadomości eklezjalnej w czasie przekonanie, że Kościół nie jest tylko wspólnotą wybranych, ale obejmuje w swoim łonie sprawiedliwych i grzeszników teraźniejszości, jak i przeszłości, w jedności misterium, które go konstytuuje. W łasce, podobnie jak w ranie grzechu, współcześni ochrzczeni są bliscy i solidarni z tymi należącymi do wczoraj. Dlatego można powiedzieć, że Kościół - jeden w czasie i przestrzeni w Chrystusie i w Duchu - jest rzeczywiście „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia”⁴². Z tego paradoksu - charakteryzującego misterium eklezjalne - rodzi się pytanie o to, jak godzą się dwa aspekty: z jednej strony stwierdzenie wiary dotyczące świętości Kościoła, a z drugiej strony jego nieustanna potrzeba pokuty i oczyszczenia.

3.1. Misterium Kościoła

„Kościół jest w historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie «oczami wiary» można w jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia Bożego”⁴³. Całość aspektów widzialnych i historycznych odnosi się do daru Bożego w sposób analogiczny do tego, jak we wcielonym Słowie Bożym przyjęte człowieczeństwo jest znakiem i narzędziem działania Boskiej Osoby Syna. Dwa wymiary bytu eklezjalnego tworzą, jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”⁴⁴, w komunii, która uczestniczy w życiu trynitarnym i sprawia, że ochrzczeni czują się zjednoczeni między sobą, mimo różnorodności czasu i miejsc w historii. Na mocy tej komunii Kościół jawi się jako podmiot absolutnie jedyny w historii ludzkiej, mogący przyjąć dary, zasługi i winy swoich synów zarówno tych współczesnych, jak i tych wczorajszych.

Znacząca analogia z misterium Słowa wcielonego zakłada jednak także podstawową różnicę: „A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”⁴⁵. Nieobecność grzechu w Słowie wcielonym nie może być przypisana Jego Ciału eklezjalnemu, w którym, co więcej, każdy - uczestnik łaski danej przez Boga -jest tak samo potrzebującym czujności i nieustannego oczyszczenia oraz jest solidarny ze słabością innych: „Wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzeszników. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wieków. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących siew drodze do uświęcenia”⁴⁶.

Już Paweł VI uroczyście stwierdził, że „Kościół jest święty, mimo iż obejmuje w swoim łonie grzeszników, ponieważ nie posiada innego życia niż życie łaski. (...) Dlatego Kościół cierpi i pokutuje za grzeszników, dlatego też posiada władzę leczenia swoich synów krwią Chrystusa i darem Ducha Świętego”⁴⁷. Kościół jest więc w swoim „misterium” spotkania świętości i słabości ciągle odkupowanej i ciągle na nowo potrzebującej mocy odkupienia. Jak uczy liturgia, prawdziwa lex credendi, pojedynczy wierny i lud świętych proszą Boga, aby Jego spojrzenie spoczęło na wierze Jego Kościoła, a nie na grzechach jednostek, które są zaprzeczeniem tej przeżywanej wiary: Ne respicias peccata nostra, sed fidem Ecclesiae tuae! W jedności misterium eklezjalnego w czasie i przestrzeni można więc rozważać aspekt świętości, potrzebę pokuty i reformy oraz ich wyrażenie w działaniu Kościoła Matki.

3.2. Świętość Kościoła

Kościół jest święty, ponieważ - uświęcony przez Chrystusa, który go nabył, wydając się za niego na śmierć -jest utrzymywany w świętości przez Ducha Świętego, który nieustannie go prowadzi: „Kościół... uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako «sam jeden Święty», umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą. Dlatego wszyscy w Kościele są powołani do świętości”⁴⁸. W tym znaczeniu od początku członkowie Kościoła są nazywani „świętymi” (por. Dz 9,13; 1 Kor 6,ln; 16,1). Można jednak odróżnić świętość Kościoła od świętości w Kościele. Pierwsza - oparta na posłaniach Syna i Ducha- gwarantuje ciągłość posłania ludu Bożego aż do końca czasu oraz pomaga wierzącym osiągnąć świętość podmiotową i osobistą. W powołaniu, jakie każdy otrzymuje, jest natomiast zakorzeniona forma świętości, która została mu dana i której od niego się wymaga, polegająca na pełnym wypełnieniu własnego powołania i posłania. Świętość osobista w każdym przypadku ma odniesienie do Boga i do innych, i dlatego ze swej istoty ma charakter społeczny.

Świętości Kościoła powinna więc odpowiadać świętość w Kościele: „Wyznawcy Chrystusa, powołani przez Boga i usprawiedliwieni w Panu Jezusie nie ze względu na swoje uczynki, lecz wedle zamiaru i łaski Bożej, w chrzcie wiary stali się prawdziwie synami Bożymi i uczestnikami natury Bożej, a przez to rzeczywiście świętymi. Toteż powinni oni zachować w życiu i w pełni urzeczywistniać świętość, którą otrzymali z daru Bożego”⁴⁹. Ochrzczony jest powołany do stania się z całą swoją egzystencją tym, czym stał się na mocy konsekracji chrzcielnej, a to nie dokonuje się bez zgody jego wolności i pomocy łaski, która pochodzi od Boga. Gdy to następuje, można poznać w historii nową ludzkość według Boga. Nikt nie staje się sobą w takiej pełni, jak święty, który przyjmuje Boży plan i z pomocą łaski upodabnia cały swój byt do zamysłu Najwyższego! W tym znaczeniu święci są jakby światłami zapalonymi przez Pana pośród Jego Kościoła, aby go oświecać, są jakby proroctwem dla całego świata.

3.3. Konieczność ciągłej odnowy

Nie zaciemniając tej świętości, należy uznać, że z powodu obecności grzechu zachodzi potrzeba ciągłej odnowy oraz stałego nawrócenia ludu Bożego. Kościół na ziemi jest „naznaczony prawdziwą świętością”, która jednak jest „niedoskonała”⁵⁰. Święty Augustyn zauważa przeciw pelagianom: „Cały Kościół mówi: Odpuść nam nasze winy! Ma więc skazy i zmarszczki. Ale przez wyznanie zmarszczki zostają usunięte, przez wyznanie skazy zostają obmyte. Kościół modli się, aby być oczyszczonym przez wyznanie, i będzie tak czynił, dopóki będą żyli ludzie na ziemi”⁵¹. A święty Tomasz precyzuje, że pełnia świętości należy do czasu eschatologicznego, podczas gdy Kościół pielgrzymujący nie powinien łudzić się, stwierdzając, że jest bez grzechu: „Aby Kościół był chwalebny, bez skazy czy zmarszczki, jest celem ostatecznym, do którego dążymy na mocy męki Chrystusa. To nastąpi dopiero w wiecznej ojczyźnie, a nie w pielgrzymowaniu; tutaj (...) łudzilibyśmy się, gdybyśmy powiedzieli, że nie mamy żadnego grzechu”⁵². Rzeczywiście, „chociaż zostaliśmy obleczeni w szatę chrzcielną, nie przestajemy jednak grzeszyć i odwracać się od Boga. Teraz, w tej nowej prośbie („Odpuść nam nasze winy”), na nowo przychodzimy do Niego jak syn marnotrawny (por. Łk 15,11 -32) i uznajemy się przed Nim za grzeszników, podobnie jak celnik (por. Łk 18,13). Nasza prośba zaczyna się od «wyznania», w którym wyznajemy równocześnie naszą nędzę i Jego miłosierdzie”⁵³.

Dlatego cały Kościół -przez wyznanie grzechu swoich synów - wyznaje swoją wiarę w Boga i oddaje cześć Jego nieskończonej dobroci i zdolności przebaczenia. Dzięki więzi utworzonej przez Ducha Świętego komunia, jaka istnieje między wszystkimi ochrzczonymi w czasie i przestrzeni, jest tego rodzaju, że w niej każdy jest sobą, ale równocześnie jest uwarunkowany przez innych i wywiera na nich swój wpływ w żywotnej wymianie dóbr duchowych. W ten sposób świętość jednych wpływa na wzrastanie w dobrym innych, ale także grzech nigdy nie ma tylko znaczenia wyłącznie indywidualnego, gdyż obciąża i stawia opór wędrówce zbawienia wszystkich i w tym sensie rzeczywiście dotyka cały Kościół w różnorodności czasów i miejsc. To przekonanie skłania Ojców Kościoła do stwierdzeń takich, jak to świętego Ambrożego: „Zwracajmy dużą uwagę na to, aby nasz upadek nie wyrządził rany Kościołowi”⁵⁴. On więc, „choć jest święty dzięki swemu włączeniu w Chrystusa, niestrudzenie czyni pokutę: zawsze przyznaje się przed Bogiem i przed ludźmi do grzesznych swoich dzieci”⁵⁵, tych dzisiejszych, jak i tych wczorajszych.

3.4. Macierzyństwo Kościoła

Przekonanie, że Kościół może wziąć na siebie grzechy swoich synów na mocy solidarności istniejącej między nimi w czasie i przestrzeni dzięki ich wszczepieniu w Chrystusa i za sprawą Ducha Świętego, jest wyrażone w sposób szczególnie dogłębny za pośrednictwem idei „Kościoła Matki” (Mater Ecclesia), która w „wizji protopatrystycznej jest centralnym pojęciem całego dążenia chrześcijańskiego”⁵⁶. Kościół - stwierdza II Sobór Watykański - „dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką: przez przepowiadanie bowiem i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych”⁵⁷. Bardzo szerokiej tradycji, której te idee są echem, daje wyraz na przykład święty Augustyn, mówiąc: „Kościół, ta święta i czcigodna matka, jest podobna do Maryi. Rodzi i jest dziewicą; z niej narodziliście się- ona rodzi Chrystusa, ponieważ wy jesteście członkami Chrystusa”⁵⁸. Święty Cyprian z Kartaginy stwierdza zwięźle: „Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę”⁵⁹. A święty Paulin z Noli tak opiewa macierzyństwo Kościoła:, Jako matka przyjmuje ziarno Słowa wiecznego, nosi narody w łonie i wydaje je na świat”⁶⁰.

Według tej wizji Kościół realizuje się nieustannie w wymianie i udzielaniu się Ducha od jednego do drugiego z wierzących jako środowisku rodzącym wiarę i świętość w komunii braterskiej, w modlitewnej jednomyślności, w solidarnym uczestniczeniu w krzyżu, we wspólnym świadectwie. Na mocy tego żywego udzielania się każdy ochrzczony może być uważany równocześnie za syna Kościoła, o ile jest zrodzony przez niego do życia Bożego, i za Kościół Matkę, o ile współdziała z jego wiarą i jego miłością w rodzeniu nowych synów dla Boga; co więcej, tym bardziej jest Kościołem Matką, im większa jest jego świętość i gorliwszy wysiłek przekazywania innym otrzymanego daru. Z drugiej strony, nie przestaje być synem Kościoła ten ochrzczony, który z powodu grzechu odłączyłby się od jego serca - zawsze na nowo będzie mógł przystąpić do źródeł łaski i usunąć ciężar, jaki jego wina wywiera na całą wspólnotę Kościoła Matki. Ze swej strony Kościół, jako prawdziwa Matka, będzie mógł być raniony grzechem jej dzisiejszych synów, tak jak tych wczorajszych, kontynuując swoją miłość do nich do tego stopnia, że w każdym czasie bierze na siebie ciężar spowodowany ich winami. Jako taki Kościół jest widziany przez Ojców jako Matka bolesna, nie tylko z powodu prześladowań zewnętrznych, lecz przede wszystkim z powodu zdrad, upadków, zaniedbań i skażeń swoich synów.

Świętość i grzech w Kościele wywierają więc swoje skutki na całym Kościele, nawet jeśli wiara jest przekonana, że świętość jest silniejsza niż grzech, gdyż jest owocem łaski Bożej. Najjaśniejszym tego dowodem są postacie świętych, uznanych za wzór i pomoc dla wszystkich! Między grzechem i łaską nie ma paralelizmu czy też czegoś w rodzaju symetrii bądź relacji dialektycznej. Wpływ zła nigdy nie będzie mógł zwyciężyć mocy łaski i promieniowania dobra, nawet tego najbardziej ukrytego! W tym sensie Kościół uznaje się za istotnie święty w swoich świętych. Jednak podczas gdy cieszy się z tej świętości i zauważa jej dobroczynny wpływ, wyznaje również, że jest Kościołem grzesznym, nie jako podmiot grzechu, ale o ile z macierzyńską solidarnością bierze na siebie ciężar win swoich synów, by współdziałać w ich przezwyciężeniu na drodze pokuty i nowości życia. Dlatego Kościół święty dostrzega obowiązek „wyrażenia głębokiego ubolewania z powodu słabości licznych swoich synów, którzy zniekształcili jego oblicze i nie pozwolili mu być doskonałym odzwierciedleniem wizerunku jego ukrzyżowanego Pana, niezrównanego świadka cierpliwej miłości i pokornej łagodności”⁶¹.

W szczególny sposób może to być uczynione przez tego, kto na mocy charyzmatu i posługi w najwyższym stopniu wyraża komunię ludu Bożego; w imieniu Kościołów lokalnych będą mogły nastąpić ewentualne wyznania win i prośby o przebaczenie dokonane przez odpowiednich pasterzy; w imieniu całego Kościoła, jednego w czasie i przestrzeni, będzie mógł wypowiedzieć się ten, kto pełni powszechną posługę jedności, Biskup Kościoła, który „przewodzi w miłości”⁶², Papież. Dlatego też jest szczególnie znaczące, że to on wzywa, aby „Kościół w sposób bardziej świadomy wziął na siebie ciężar grzechu swoich synów” i uznał konieczność „naprawienia jego skutków, prosząc usilnie Chrystusa o przebaczenie”⁶³.

4. OCENA HISTORYCZNA I OCENA TEOLOGICZNA

Określenie przeszłych win, które należy uznać, zakłada przede wszystkim poprawny sąd historyczny, który stanowi także podstawę oceny teologicznej. Należy zapytać: Co się konkretnie wydarzyło? Co zostało właściwie powiedziane i uczynione? Tylko wtedy, gdy na te pytania zostanie udzielona właściwa odpowiedź, będąca owocem rygorystycznej oceny historycznej, będzie także można zapytać, czy to, co się wydarzyło, to, co zostało powiedziane lub uczynione, może być interpretowane jako zgodne lub niezgodne z Ewangelią, a w przypadku, gdyby nie było, czy synowie Kościoła, którzy działali w taki sposób, mogli zdać sobie z tego sprawę w kontekście, w którym działali. Jedynie jeśli osiągnie się pewność moralną, że to, co zostało uczynione przeciw Ewangelii przez niektórych synów Kościoła i w jego imieniu, mogło być zrozumiane przez nich jako takie i uniknięte, może mieć znaczenie dla dzisiejszego Kościoła, aby uznać winy przeszłości.

Relacja między „oceną historyczną” i „oceną teologiczną” okazuje się więc tak złożona, jak konieczna i determinująca. Dlatego należy ją konsekwentnie zastosować w jednym i drugim przypadku. Tym, czego należy uniknąć, jest zarówno apologetyka, która chce wszystko usprawiedliwić, jak i niewłaściwe obciążanie winami, oparte na przypisaniu odpowiedzialności w sposób nieuzasadniony z historycznego punktu widzenia. Odnosząc się do oceny historyczno-teologicznej dzieła Inkwizycji, Jan Paweł II stwierdził: „Urząd Nauczycielski Kościoła nie może oczywiście podjąć aktu o charakterze etycznym, jakim jest prośba o przebaczenie, bez uprzedniego poprawnego zapoznania się z sytuacją owego czasu. Jednak nie może oprzeć się na obrazach z przeszłości przekazywanych przez opinię publiczną, gdyż często są one obciążone gorącymi emocjami, które przeszkadzają w spokojnej i obiektywnej diagnozie. (...) Dlatego właśnie pierwszy krok polega na analizie dokonanej przez historyków, których nie prosi się o ocenę o charakterze etycznym, przekraczającą ich kompetencje, ale o udzielenie pomocy w możliwie jak najpełniejszej rekonstrukcji wydarzeń, zwyczajów, mentalności, w świetle kontekstu historycznego danej epoki”⁶⁴.

4.1. Interpretacja historii

Jakie są warunki poprawnej interpretacji przeszłości z punktu widzenia historii jako nauki? W celu ich określenia, należy uwzględnić złożoność relacji, jaka zachodzi między podmiotem, który interpretuje, a przeszłością, będącą przedmiotem interpretacji⁶⁵. Na pierwszym miejscu należy podkreślić wzajemną obcość między nimi. Wydarzenia lub słowa z przeszłości są przede wszystkim „przeszłe”, a jako takie nie są sprowadzalne do instancji aktualnych, ale mają obiektywną nośność i złożoność, które uniemożliwiają dysponowanie nimi w sposób jedynie funkcjonalny w stosunku do zainteresowań teraźniejszości. Trzeba więc zbliżać się do nich za pośrednictwem analizy historyczno-krytycznej, która zamierza wykorzystać wszystkie dostępne informacje, w celu rekonstrukcji środowiska, sposobów myślenia, uwarunkowań i procesu życiowego, w którym sytuują się owe wydarzenia i owe słowa, by wydobyć w ten sposób treści i wyzwania, jakie - właśnie w ich zróżnicowaniu - proponują naszej teraźniejszości.

Na drugim miejscu należy uznać pewną współprzynależność między tym, kto interpretuje, i tym, co jest interpretowane, bez której nie mógłby istnieć żaden związek i żadna komunikacja między przeszłością i teraźniejszością. Ten związek komunikacyjny wynika z tego, że każdy człowiek wczoraj lub dziś sytuuje się w pewnym kompleksie relacji historycznych i w celu ich przeżycia potrzebuje pewnego pośrednictwa lingwistycznego, zawsze określonego historycznie. Wszyscy należymy do historii! Ukazanie współprzynależności między interpretatorem i przedmiotem interpretowanym - która powinna być osiągnięta za pośrednictwem różnych form, w których przeszłość zostawiła świadectwo o sobie (teksty, źródła, tradycje itd.) - oznacza ocenę poprawności możliwych odpowiedniości i ewentualnych trudności w komunikacji z teraźniejszością, wynikających z własnego rozumienia przeszłych słów lub wydarzeń. Wymaga to uwzględnienia pytań, które motywują analizę, i ich wpływu na otrzymane odpowiedzi, żywego kontekstu, w którym dokonuje się, i wspólnoty interpretującej, której językiem się mówi i do której zamierza się mówić. W tym celu jest konieczne uczynienie jak najbardziej refleksyjnym i świadomym prazrozumienie, które jest faktycznie zawsze włączone w każdą interpretację, by mierzyć i ograniczać jej rzeczywisty wpływ na proces interpretacyjny.

W końcu między tym, kto interpretuje, i przeszłym przedmiotem interpretacji dokonuje się - za pośrednictwem wysiłku poznawczego i oceniającego - osmoza („przeniknięcie horyzontów”), na której w sensie ścisłym polega akt zrozumienia. W niej, jak się przyjmuje, wyraża się poprawne zrozumienie wydarzeń lub słów z przeszłości, które jest równoznaczne z uchwyceniem znaczenia, jakie one mogą mieć dla interpretującego i dla jego świata. Dzięki temu spotkaniu żywych światów zrozumienie przeszłości wyraża się w jego zastosowaniu do teraźniejszości - przeszłość jest ujmowana w możliwościach, które otwiera, w inspiracji, jakiej dostarcza w celu modyfikowania teraźniejszości. Pamięć staje się zdolna do wzbudzenia nowej przyszłości.

Do owocnej osmozy z przeszłością dochodzi się poprzez splot niektórych podstawowych działań hermeneutycznych, odpowiadających wskazanym momentom obcości, współprzynależności oraz poprawnego i właściwego zrozumienia. W odniesieniu do „tekstu” z przeszłości - rozumianego w ogóle jako świadectwo pisane, mówione, pomnikowe lub figuratywne - te działania mogą być wyrażone w taki sposób: „ 1) zrozumieć tekst, 2) ocenić poprawność własnego zrozumienia tekstu i 3) wyrazić to, co uważa się za poprawne zrozumienie tekstu”⁶⁶. Zrozumienie świadectwa z przeszłości oznacza uchwycenie możliwie w najwyższym stopniu jego obiektywności za pośrednictwem wszystkich źródeł, którymi można dysponować; ocena poprawności własnej interpretacji oznacza uczciwe i rygorystyczne sprawdzenie, w jakiej mierze mogło być ukierunkowane lub jakkolwiek uwarunkowane przez prazrozumienie i przez możliwe uprzedzenia interpretatora; wyrażenie osiągniętej interpretacji oznacza uczynienie innych uczestnikami podjętego dialogu z przeszłością, zarówno po to, by zweryfikować znaczenie, jak i po to, by poddać się konfrontacji z ewentualnymi innymi interpretacjami.

4.2. Badanie historyczne i ocena teologiczna

Jeśli te działania są zawarte w każdym akcie hermeneutycznym, to nie może ich także zabraknąć w interpretacji, w której zbiega się ocena historyczna i ocena teologiczna. Wymaga to na pierwszym miejscu, aby w takim typie interpretacji zwrócono najwyższą uwagę na elementy zróżnicowania i obcości między teraźniejszością i przeszłością. W szczególności, gdy zamierza się oceniać możliwe winy z przeszłości, należy uwzględnić, że różnią się czasy historyczne, różnią się czasy socjologiczne i kulturowe działania eklezjalnego, i dlatego własne paradygmaty i oceny jakiejś społeczności i jakiejś epoki mogłyby być błędnie zastosowane w ocenie innych faz historii, rodząc wiele dwuznaczności; różnią się osoby, instytucje i odpowiadające im kompetencje; różnią się sposoby myślenia i uwarunkowania. Dlatego należy sprecyzować odpowiedzialność za wydarzenia i wypowiedziane słowa, uwzględniając fakt, że eklezjalna prośba o przebaczenie dotyczy tego samego podmiotu teologicznego, którym jest Kościół, w prawdzie sposobów i stopni, z jakimi jednostki reprezentują wspólnotę kościelną, oraz w różnorodności sytuacji historycznych i geograficznych, często bardzo różniących się między sobą. Każda ewentualna wypowiedź aktualna powinna być usytuowana i powinna być opracowana przez podmioty jak najściślej do tego powołane (Kościół powszechny, episkopaty narodowe, Kościoły partykularne itd.).

Na drugim miejscu zbieżność oceny historycznej i oceny teologicznej powinna uwzględnić fakt, że - dla interpretacji wiary - więź między przeszłością i teraźniejszością nie jest motywowana tylko przez aktualne zainteresowanie lub wspólną przynależność każdego człowieka do historii i do jej form wyrazu, ale opiera się na jednoczącym działaniu Ducha Bożego i na stałej tożsamości konstytutywnej zasady komunii wierzących, którą jest objawienie. Kościół - na mocy komunii tworzonej w nim przez Ducha Chrystusa w czasie i przestrzeni - musi uznać się w swojej zasadzie nadprzyrodzonej i działającej we wszystkich czasach za podmiot jedyny w swoim rodzaju, powołany do odpowiadania na dar Boży w różnych formach i sytuacjach poprzez wybory swoich synów, chociaż z wszystkimi brakami, jakie mogą je charakteryzować. Komunia w jedynym Duchu Świętym daje także w sposób diachroniczny podstawę komunii „świętych”, na mocy której dzisiejsi ochrzczeni czują się związani z ochrzczonymi wczorajszymi, i jak korzystają z ich zasług i karmią się ich świadectwem świętości, tak też czują się zobowiązani do przyjęcia ewentualnego aktualnego ciężaru ich win, po dokonaniu uważnego rozeznania historycznego i teologicznego.

Dzięki tej obiektywnej i transcendentnej podstawie komunii ludu Bożego w różnych sytuacjach historycznych, interpretacja opierająca się na wierze uznaje w przeszłości Kościoła całkowicie szczególne znaczenie na dzisiaj. Spotkanie z nią, dokonujące siew akcie interpretacji, może okazać się szczególnie ważne dla teraźniejszości, bogate w skuteczność „kształtującą”, nie zawsze dającą się wcześniej wyliczyć. Oczywiście, mocna jednostronność horyzontu hermeneutycznego i interpretującego podmiotu eklezjalnego łatwiej naraża na ryzyko ustępstwa wobec lektur apologetycznych lub instrumentalnych. Właśnie w tym przypadku postępowanie hermeneutyczne, zmierzające do zrozumienia wydarzeń i słów z przeszłości oraz do sprawdzenia poprawności ich interpretacji aktualizujących, jest konieczne jak nigdy dotąd. Odczytanie oparte na wierze wykorzysta w tym celu wszelki możliwy wkład, jakiego dostarczają nauki historyczne i metody interpretacji. Wykorzystanie hermeneutyki historycznej nie będzie jednak mogło przeszkodzić ocenie opartej na wierze, by interpretować teksty według ich szczególnego charakteru, a więc wprowadzając współdziałanie teraźniejszości i przeszłości w świadomości podstawowej jedności podmiotu eklezjalnego, jaki jest w nich założony. Chroni to przed wszelkim historycyzmem, który relatywizowałby ciężar przeszłych win i który uważałby, że historia wszystko usprawiedliwia. Jan Paweł II zauważa, „że aby prawidłowo ocenić przeszłość, trzeba wziąć pod uwagę kontekst kulturowy danej epoki. (...) Jednakże te okoliczności łagodzące nie zwalniają Kościoła od obowiązku wyrażenia głębokiego ubolewania z powodu słabości licznych swoich synów”⁶⁷. Kościół „nie boi się prawdy, która wyłania się z historii, i jest gotowy uznać błędy tam, gdzie są stwierdzone, przede wszystkim jeśli chodzi o szacunek należny osobom i wspólnotom. Jest skłonny nie ufać uogólnionym wypowiedziom uniewinniającym lub potępiającym w stosunku do różnych epok historycznych. Powierza badania nad przeszłością cierpliwej i uczciwej rekonstrukcji naukowej, wolnej od uprzedzeń o charakterze wyznaniowym lub ideologicznym, zarówno jeśli chodzi o zarzuty, jakie są mu stawiane, jak i o krzywdy przez niego znoszone”⁶⁸. Wykażą to przykłady podane w następnym rozdziale.

5. ROZEZNANIE ETYCZNE

Aby Kościół mógł przeprowadzić odpowiedni historyczny rachunek sumienia przed obliczem Boga w celu swojej odnowy wewnętrznej oraz wzrostu w łasce i świętości, jest konieczne, ażeby umiał uznać „formy antyświadectwa i zgorszenia”, jakie miały miejsce w jego historii, szczególnie w kończącym się tysiącleciu. Nie można wypełnić takiego zadania, nie uświadamiając sobie jego nośności moralnej i duchowej. Wymaga to zdefiniowania niektórych kluczowych pojęć, jak również wprowadzenia pewnych sprecyzowań koniecznych na poziomie etycznym.

5.1. Niektóre kryteria etyczne

Prośba o przebaczenie zawsze zakłada na poziomie etycznym uznanie odpowiedzialności, a konkretnie odpowiedzialności dotyczącej winy popełnionej przeciw innym. Odpowiedzialność moralna odnosi się zazwyczaj do relacji między działaniem i osobą, która je wypełnia. Ona ustala przynależność jakiegoś czynu, jego przypisanie pewnej osobie lub grupie osób. Odpowiedzialność może być obiektywna lub subiektywna - pierwsza odnosi się do wartości moralnej czynu w sobie, do jego dobroci lub złości, a więc do przypisania działania; druga dotyczy rzeczywistego uchwycenia przez sumienie indywidualne dobroci lub złości dokonanego czynu. Odpowiedzialność subiektywna kończy się wraz ze śmiercią tego, kto wypełnił czyn, to znaczy nie jest przekazywana przez pokolenia, dzięki czemu potomstwo nie dziedziczy odpowiedzialności (subiektywnej) za czyny swoich przodków. W tym znaczeniu prośba o przebaczenie zakłada równoczesność między tymi, którzy są obrażeni przez działanie, i tymi, którzy się go dopuścili. Jedyną odpowiedzialnością, jaka może trwać w historii, jest odpowiedzialność o charakterze obiektywnym, na którą można zawsze dobrowolnie zgodzić się albo nie zgodzić. W ten sposób popełnione zło często przeżywa tego, kto je uczynił, poprzez konsekwencje postaw, które mogą stać się dużym obciążeniem sumienia i pamięci potomstwa.

W takim kontekście można mówić “o solidarności, jaka łączy przeszłość i teraźniejszość w relacji wzajemności. W pewnych sytuacjach ciężar, jaki obciąża sumienie, może być tak ciężki, że stanowi coś w rodzaju pamięci moralnej i religijnej o popełnionym złu, jaką ze swej natury jest pamięć wspólna. Świadczy ona wymownie o solidarności obiektywnie istniejącej między tymi, którzy uczynili zło w przeszłości, i ich dziedzicami w teraźniejszości. Wtedy staje się możliwe mówienie o wspólnej odpowiedzialności obiektywnej. Z ciężaru takiej odpowiedzialności wyzwala nas przede wszystkim prośba o przebaczenie skierowana do Boga za winy przeszłości, a więc - gdzie zachodzi taki przypadek - przez „oczyszczenie pamięci”, wypełniające się we wzajemnym przebaczeniu grzechów i uraz w teraźniejszości.

Oczyszczenie pamięci oznacza usunięcie z sumienia osobistego i kolektywnego wszystkich form niechęci lub agresji, jakie zostawiło w nim dziedzictwo przeszłości, na podstawie nowej i rygorystycznej oceny historyczno-teologicznej, która stanowi podstawę odnowionej postawy moralnej. Następuje to w tych wszystkich przypadkach, w których dochodzi do nadania minionym aktom historycznym innej jakości, która zakłada ich nowy i różny wpływ na teraźniejszość, mający na celu wzrost pojednania w prawdzie, sprawiedliwości i miłości między ludźmi, a w szczególności między Kościołem i różnymi wspólnotami religijnymi, kulturowymi lub cywilnymi, z jakimi ma związki. Emblematycznymi wzorami tego wpływu, jaki późniejsza autorytatywna ocena interpretacyjna może mieć na całe życie Kościoła, jest recepcja soborów lub czyny takie jak zniesienie wzajemnych ekskomunik, które wyrażają nowe spojrzenie na minioną historię, będące w stanie doprowadzić do nowego określenia relacji przeżywanych w teraźniejszości. Pamięć podziału i kontrastu jest oczyszczana i zastępowana przez pamięć pojednaną, a wszyscy w Kościele są wezwani do otwarcia się na nią i do wychowywania się do niej.

Połączenie oceny historycznej i oceny teologicznej w procesie interpretacyjnym przeszłości łączy się tutaj z konsekwencjami etycznymi, jakie może mieć w teraźniejszości, a które domagają się pewnych zasad odpowiadających na poziomie moralnym zasadom hermeneutycznym relacji między oceną historyczną i oceną teologiczną. Są one następujące:

a. Zasada sumienia. Sumienie, zarówno jako „ocena moralna”, jak również jako „nakaz moralny”, stanowi ostateczną ocenę czynu odnośnie do jego dobroci lub złości przed Bogiem. Rzeczywiście, tylko Bóg zna wartość moralną każdego czynu ludzkiego, chociaż Kościół, podobnie jak Jezus, może i powinien klasyfikować, osądzać, a niekiedy potępiać niektóre typy działania (por. Mt 18,15-18).

b. Zasada historyczności. Ponieważ każdy czyn ludzki należy konkretnie do tego, kto go dokonuje, każde sumienie indywidualne i każda społeczność wybiera i działa w ramach określonego horyzontu czasu i przestrzeni. Aby rzeczywiście zrozumieć czyny ludzkie lub związaną z nimi dynamikę, musimy wejść w świat właściwy dla tych, którzy ich dokonali. Tylko w ten sposób będziemy mogli poznać ich motywacje i ich zasady moralne. Należy to powiedzieć bez uprzedzenia odnośnie do solidarności, jaka łączy członków konkretnej społeczności w upływającym czasie.

c. Zasada zmiany „paradygmatu”. Podczas gdy przed Oświeceniem istniało coś w rodzaju osmozy między Kościołem i państwem, między wiarą i kulturą, moralnością i prawem, to począwszy od XVIII wieku ta relacja została znacząco zmodyfikowana. W wyniku przejścia od społeczeństwa sakralnego do społeczeństwa pluralistycznego lub - jak nastąpiło to w niektórych przypadkach - do społeczeństwa świeckiego zmieniły się wzorce myślenia i działania, a przez to tak zwane „paradygmaty” działania i oceny. Takie przejście oddziałuje bezpośrednio na oceny moralne, chociaż ten wpływ w żaden sposób nie usprawiedliwia relatywistycznej idei zasad moralnych lub samej natury moralności.

W każdym razie cały proces oczyszczenia pamięci, o ile wymaga poprawnego połączenia oceny historycznej i spojrzenia teologicznego, powinien być przeżywany przez synów Kościoła nie tylko w sposób rygorystyczny, który precyzyjnie uwzględnia wskazane kryteria i zasady, lecz także powinien być połączony z ciągłym wzywaniem asystencji Ducha Świętego, aby nie popaść w urazy lub samobiczowanie, ale by dojść do wyznania Boga, którego „miłosierdzie z pokolenia na pokolenie” (Łk 1,50), który chce życia, a nie śmierci, przebaczenia, a nie potępienia, miłości, a nie strachu. Należy tu uwypuklić także wzorcowe znaczenie, jakie uczciwe uznanie przeszłych win może wywrzeć na mentalność w Kościele i w społeczeństwie cywilnym, wzbudzając odnowione zobowiązanie do posłuszeństwa Prawdzie, a w konsekwencji na godność i prawa innych, przede wszystkim najsłabszych. W takim przypadku liczne prośby o przebaczenie sformułowane przez Jana Pawła II stanowią przykład, który ukazuje dobro i pobudza do jego naśladowania, wzywając jednostki i narody do uczciwego i owocnego rachunku sumienia, prowadzącego do podjęcia pojednania.

W świetle tych wyjaśnień na poziomie etycznym można teraz pogłębić niektóre przykłady sytuacji - wśród nich te wspomniane w liście Tertio millennio adveniente⁶⁹ - w których postawa synów Kościoła wydaje się w znaczącej mierze być sprzeczną z Ewangelią Jezusa Chrystusa.

5.2. Podział chrześcijan

Jedność jest prawem życia Boga trynitarnego objawionym światu przez Syna (por. J 17,21), który w mocy Ducha Świętego, miłując do końca (por. J 13,1), udziela tego życia swoim. Ta jedność będzie musiała być źródłem i formą komunii życia ludzkości z Trójjedynym Bogiem. Jeśli chrześcijanie będą przeżywać to prawo wzajemnej miłości w taki sposób, aby być jedno,, jak Ojciec i Syn są jedno”, to będzie z tego wynikać, iż „świat uwierzy, że Syn został posłany przez Ojca” (J 17,21), i „wszyscy zobaczą, że oni są Jego uczniami” (J 13,35). Tak niestety sienie stało, szczególnie w tym tysiącleciu, które dobiega końca, w którym pojawiły się wśród chrześcijan wielkie podziały, będące w otwartej sprzeczności z jasną wolą Chrystusa, jak gdyby On sam został podzielony (por. 1 Kor 1,13). II Sobór Watykański tak ocenia ten fakt: Jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, a przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu”⁷⁰.

Zasadniczymi podziałami w mijającym tysiącleciu, „godzącymi w całodzianą szatę Chrystusową”⁷¹, są schizma między Kościołem wschodnim i Kościołem zachodnim na początku tego tysiąclecia oraz na Zachodzie - cztery wieki później - rozłam spowodowany przez te wydarzenia, które są „określane powszechnie nazwą reformacji”⁷². To prawda, że „te rozmaite odłamy bardzo się między sobą różnią nie tyle ze względu na powstanie, miejsce i czas, ile przede wszystkim w istotnych i doniosłych zagadnieniach dotyczących wiary i struktury Kościoła”⁷³. W schizmie z XI wieku ważną rolę odegrały czynniki kulturowe i historyczne, podczas gdy aspekt doktrynalny dotyczył władzy w Kościele i Biskupa Rzymu, a więc dziedziny, która w tamtym czasie nie osiągnęła jeszcze jasności, z jaką przedstawia się dzisiaj dzięki rozwojowi doktrynalnemu, jaki nastąpił w tym tysiącleciu. Natomiast w czasie reformacji przedmiotem kontrowersji były inne dziedziny objawienia i doktryny.

Drogą, jaka się otwarła, by przezwyciężyć te różnice, jest dialog doktrynalny ożywiany wzajemną miłością. Wspólny obydwu rozłamom wydaje się być brak miłości nadprzyrodzonej - agape. Od chwili, gdy ta miłość jest najwyższym przykazaniem Ewangelii, bez którego wszystko inne jest tylko „miedzią brzęczącą i cymbałem brzmiącym” (1 Kor 13,1), taki brak powinien być widziany w całej swojej powadze wobec Zmartwychwstałego, Pana Kościoła i historii. Poprzez uznanie tego braku papież Paweł VI prosił o przebaczenie Boga i „braci odłączonych”, którzy czuliby się obrażeni „przez nas” (Kościół katolicki)⁷⁴.

W 1965 roku, w klimacie wytworzonym przez II Sobór Watykański, patriarcha Atenagoras w swoim dialogu z papieżem Pawłem VI zwrócił uwagę na temat przywrócenia (apokatastasis) wzajemnej miłości, istotnej po historii tak obfitującej w kontrasty, wzajemną nieufność i antagonizmy⁷⁵. Tym, co wchodziło w grę, była przeszłość jeszcze oddziałująca poprzez pamięć; wydarzenia z 1965 roku (zwieńczone 7 grudnia 1965 roku zdjęciem ekskomunik z 1054 roku między Wschodem i Zachodem) stanowią wyznanie winy zawartej we wcześniejszym wzajemnym wykluczeniu, mogące oczyścić pamięć i dokonać jej odrodzenia. Podstawą tej nowej pamięci może być tylko wzajemna miłość lub - mówiąc lepiej - odnowione zaangażowanie w jej przeżywaniu. To jest przykazanie ante omnia (1P 4,8) dla Kościoła tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie. W ten sposób pamięć wyzwala z niewoli przeszłości oraz zaprasza katolików i prawosławnych, jak również katolików i protestantów, by byli architektami przyszłości bardziej odpowiadającej nowemu przykazaniu. Świadectwo dane tej nowej pamięci przez papieża Pawła VI i patriarchę Atenagorasa ma w tym sensie wzorcowe znaczenie.

Szczególnie znacząca w wędrówce do jedności chrześcijan może okazać się pokusa, by kierować się lub nawet być zdeterminowanymi czynnikami kulturowymi, uwarunkowaniami historycznymi lub uprzedzeniami, które utrwalają podział i wzajemną nieufność między chrześcijanami, chociaż nie mają nic wspólnego z dziedziną wiary. Synowie Kościoła powinni uważnie zbadać swoje sumienie, aby zobaczyć, czy są czynnie zaangażowani w posłuszeństwo imperatywowi jedności i czy przeżywają „wewnętrzną przemianę”, ponieważ „z zaparcia się samego siebie i z nieskrępowanego wylania miłości rodzą się i dojrzewają pragnienia jedności”⁷⁶. W czasie, jaki upłynął od zakończenia Soboru do dzisiaj, wzajemny opór na jego orędzie na pewno zasmucił Ducha Świętego (por. Ef 4,30). W takiej mierze, w jakiej niektórzy katolicy zadowalają się pozostawaniem związanymi z podziałami z przeszłości, nie czyniąc niczego w celu usunięcia przeszkód stojących na drodze do jedności, można by w uzasadniony sposób mówić o solidarności w grzechu podziału (por. 1 Kor 1,10-16). W takim kontekście można by przywołać słowa z dekretu o ekumenizmie: „Z pokorną więc prośbą zwracamy się do Boga i do odłączonych braci o wybaczenie, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”⁷⁷.

5.3. Użycie przemocy w służbie prawdy

Do antyświadectwa, jakim jest podział między chrześcijanami, dochodzi antyświadectwo związane z tymi sytuacjami, w których w minionym tysiącleciu zostały zaangażowane wątpliwe środki, by osiągnąć słuszne cele, jakimi są zarówno przepowiadanie Ewangelii, jak i obrona jedności wiary: „Innym bolesnym zjawiskiem, nad którym synowie Kościoła muszą się pochylić z sercem pełnym skruchy, jest przyzwolenie - okazywane zwłaszcza w niektórych stuleciach - na stosowanie w obronie prawdy metod nacechowanych nietolerancją, a nawet przemocą”⁷⁸. Chodzi o formy ewangelizacji, w których zostały zaangażowane niewłaściwe narzędzia do głoszenia prawdy objawionej, w których nie dokonano odpowiedniego rozeznania ewangelicznego wartości kulturowych narodów lub nie szanowano sumienia osób, którym była przedstawiana wiara, jak również o formy przemocy stosowane w zwalczaniu lub korygowaniu błędów.

Analogiczną uwagę należy zwrócić na możliwe zaniedbania, za które są odpowiedzialni synowie Kościoła w najbardziej różnorodnych sytuacjach historii, odnośnie do demaskowania niesprawiedliwości i przemocy: „U wielu chrześcijan brakowało rozeznania odnośnie do sytuacji naruszania podstawowych praw ludzkich. Prośba o przebaczenie odnosi się do tego, co zostało zaniedbane lub przemilczane z powodu słabości lub błędnej oceny, w stosunku do tego, co zostało uczynione lub powiedziane w sposób niezdecydowany lub mało dostosowany”⁷⁹.

Jak zwykle, decydujące znaczenie ma tutaj ustalenie na drodze badania historyczno-krytycznego prawdy historycznej. Po ustaleniu faktów będzie konieczna ocena ich wartości duchowej i moralnej, jak również ich obiektywnego znaczenia. Tylko w ten sposób będzie można uniknąć wszelkiej pamięci mitycznej i dojść do właściwej pamięci krytycznej, zdolnej - w świetle wiary - do wydania owoców nawrócenia i odnowy: „Te bolesne doświadczenia przeszłości stają się lekcją, która winna skłonić każdego chrześcijanina do ścisłego przestrzegania złotej zasady sformułowanej przez Sobór: «Prawda nie inaczej się narzuca, jak tylko siłą samej prawdy, która wnika w umysły jednocześnie łagodnie i silnie»”⁸⁰.

5.4. Chrześcijanie i Żydzi

Jednym z obszarów, który wymaga szczególnego rachunku sumienia, jest relacja między chrześcijanami i Żydami⁸¹. Relacja Kościoła z narodem żydowskim różni się od relacji, jaka łączy go z innymi religiami⁸². Mimo to „historia relacji między Żydami i chrześcijanami jest pełna cierpień. (...) Wniosek (...) jest taki, że na przestrzeni dwóch tysięcy lat rezultat naszych relacji jest raczej negatywny”⁸³. Wrogość i nieufność wielu chrześcijan w stosunku do Żydów w historii jest bolesnym faktem historycznym oraz jest przyczyną głębokiego rozgoryczenia dla chrześcijan świadomych faktu, że „Jezus był potomkiem Dawida, że Maryja Dziewica i Apostołowie należeli do ludu Izraela, że Kościół czerpie życie z korzenia owego krzewu winnego, w który zostały wszczepione dzikie gałęzie ludów pogańskich (por. Rz 11,17-24), i wreszcie, że Żydzi są naszymi umiłowanymi braćmi, i rzeczywiście w dosłownym sensie «naszymi starszymi braćmi»“⁸⁴.

Shoah był oczywiście wynikiem pogańskiej ideologii, jaką był nazizm, ożywianej przez bezlitosny antysemityzm, który nie tylko lekceważył wiarę, ale odrzucał także samą ludzką godność narodu żydowskiego. „Można jednak zapytać, czy nazistowskie prześladowania Żydów nie zostały ułatwione przez antyżydowskie uprzedzenia obecne w umysłach i sercach niektórych chrześcijan. (...) Czy chrześcijanie udzielili wszelkiej możliwej pomocy prześladowanym, zwłaszcza Żydom”⁸⁵. Byli niewątpliwie liczni chrześcijanie, którzy narażali życie dla ocalenia i pomagania znanym im Żydom. Wydaje się jednak, że jest także prawdą, iż „obok działań tych wszystkich odważnych ludzi obecny był także duchowy opór i działania innych chrześcijan, które nie zawsze były działaniami, jakich można było oczekiwać od naśladowców Chrystusa”⁸⁶. Ten fakt stanowi wezwanie dla sumienia wszystkich dzisiejszych chrześcijan, domagając się „aktu pokuty (teshuva)⁸⁷i podjęcia działań zmierzających do pomnożenia wysiłków w celu „przemienienia się przez odnowienie umysłu” (Rz 12,2) oraz zachowania „moralnej i religijnej pamięci” o ranie zadanej Żydom. Znaczące działanie, jakie wykonano na tym polu, będzie mogło być potwierdzone i pogłębione.

5.5. Nasza odpowiedzialność za współczesne formy zła

„W naszej epoce bowiem, choć rozjaśnionej licznymi światłami, nie brak również cieni”⁸⁸. Na pierwszym planie wśród tych cieni może być zaznaczone zjawisko negacji Boga, wyrażające się w różnych formach. Tym, co szczególnie uderza, jest to, że ta negacja, szczególnie w swoich najbardziej teoretycznych aspektach, jest procesem, jaki wyłonił siew świecie zachodnim. Związana z zaciemnianiem Boga, łączy się potem z całym szeregiem zjawisk negatywnych, takich jak obojętność religijna, rozpowszechniony brak transcendentnego sensu życia ludzkiego, klimat sekularyzmu i relatywizmu etycznego, odmawianie prawa do życia dzieciom nienarodzonym, uznane nawet w prawach o dopuszczalności przerywania ciąży, oraz szeroka obojętność na wołanie ubogich na szerokich obszarach rodziny ludzkiej.

Pojawia się więc niepokojąca kwestia: w jakiej mierze wierzący są odpowiedzialni za te formy teoretycznego i praktycznego ateizmu. Konstytucja Gaudium et spes odpowiada właściwie dobranymi słowami: „Jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący”⁸⁹.

Od chwili, gdy w Chrystusie Jezusie zostało objawione autentyczne oblicze Boga, chrześcijanom jest ofiarowana niezmierzona łaska poznania tego Oblicza. Są oni jednak także odpowiedzialni za życie w taki sposób, aby ukazywać innym prawdziwe Oblicze Boga żywego. Są powołani do promieniowania w świecie prawdą, że „Bóg jest miłością (agape)” (1J 4,8.16). Ponieważ Bóg jest miłością, jest także Trójcą Osób, których życie polega na Ich nieskończonej wzajemnej komunikacji w miłości. Wynika z tego, że najlepszą drogą, aby chrześcijanie promieniowali prawdą o Bogu miłości, jest wzajemna miłość: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13,35). A to aż do tego stopnia, że można powiedzieć, iż chrześcijanie często „skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym (...), raczej przysłaniają aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii”⁹⁰.

Należy w końcu podkreślić, że wspomnienie tych win chrześcijan z przeszłości jest nie tylko wyznaniem Chrystusa Zbawiciela, ale także uwielbieniem Pana historii za miłość miłosierną. Chrześcijanie bowiem nie tylko wierzą w istnienie grzechu, ale także i przede wszystkim w „odpuszczenie grzechów”. Przywołanie tych win oznacza również zaakceptowanie naszej solidarności z tymi, którzy w dobrym i złym poprzedzili nas na drodze prawdy; oznacza ofiarowanie teraźniejszości mocnego motywu nawrócenia do wymagań Ewangelii oraz wyznacza konieczne preludium w prośbie o przebaczenie skierowanej do Boga, która otwiera drogę do wzajemnego pojednania.

6. PERSPEKTYWY DUSZPASTERSKIE I MISYJNE

W świetle przeprowadzonych rozważań można teraz zapytać: Jakie są cele duszpasterskie, ze względu na które Kościół bierze na siebie winy popełnione w przeszłości przez swoich synów w jego imieniu i za nie przeprasza? Jakie są tego konsekwencje w życiu ludu Bożego? Jaki mają oddźwięk w odniesieniu do misji Kościoła i jego dialogu z różnymi kulturami i religiami?

6.1. Cele duszpasterskie

Wśród wielu celów duszpasterskich uznania win z przeszłości można wymienić następujące:

- Na pierwszym miejscu te akty zmierzają do oczyszczenia pamięci, które - jak zostało powiedziane -jest procesem odnowionej oceny przeszłości, mogącym znacznie wpłynąć na teraźniejszość, ponieważ przeszłe grzechy często sprawiają, że czuje się jeszcze ich ciężar, oraz jako podobne pokusy są obecne także dzisiaj. Zwłaszcza jeśli dojrzałe w dialogu i cierpliwym poszukiwaniu wzajemności z tym, kto mógłby czuć się obrażony za wydarzenia lub słowa z przeszłości, usunięcie z pamięci osobistej i kolektywnej wszelkich przyczyn możliwej niechęci z powodu odniesionego zła i każdego negatywnego wpływu tego faktu może przede wszystkim przyczynić się do wzrostu wspólnoty kościelnej w świętości na drodze pojednania i pokoju w posłuszeństwie Prawdzie. „Uznanie słabości dnia wczorajszego - podkreśla Papież - to akt lojalności i odwagi, który pomaga nam umocnić naszą wiarę, pobudza czujność i gotowość do stawienia czoła dzisiejszym pokusom i trudnościom”⁹¹. W tym celu byłoby dobrze, aby pamięć winy objęła wszystkie możliwe związane z nią braki, nawet jeśli tylko niektóre z nich są dzisiaj częściej wspominane. Nie należy w każdym razie nigdy zapomnieć o cenie płaconej przez wielu chrześcijan za ich wierność Ewangelii i służbę bliźniemu w miłości⁹².

- Drugi cel duszpasterski, ściśle związany z poprzednim, może być widziany w promocji stałej reformy ludu Bożego, gdyż „trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było dostrzegane w dziedzinie zasad obyczajowych, kościelnego ustawodawstwa czy sposobu wyrażania doktryny, który należy stanowczo odróżnić od samego depozytu wiary”⁹³. Wszyscy ochrzczeni są powołani do „zdania sobie sprawy z wierności wobec woli Chrystusa co do Kościoła i w razie potrzeby wzięcia na siebie rzetelnego dzieła odnowy”⁹⁴. Kryterium prawdziwej reformy i autentycznej odnowy może być tylko wierność woli Boga w stosunku do Jego ludu⁹⁵, która zakłada szczery wysiłek wyzwolenia się od tego wszystkiego, co od niej oddala, zarówno jeśli chodzi o winy obecne, jak i dziedzictwo przeszłości.

- Kolejny cel może być widziany w świadectwie, które w taki sposób Kościół daje miłosiernemu Bogu i Jego Prawdzie, która wyzwala i zbawia, wychodząc z doświadczenia Boga, jakie było i jest udziałem Kościoła w historii, i w służbie, jaką w ten sposób pełni w stosunku do ludzkości, aby przyczyniać się do przezwyciężenia współczesnych przejawów zła. Jan Paweł II stwierdza, że „zgodnie z postulatem wielu Kardynałów i Biskupów poważny rachunek sumienia powinien objąć przede wszystkim Kościół chwili obecnej. U progu nowego millennium chrześcijanie winni stanąć w pokorze przed Panem, aby zastanowić się nad odpowiedzialnością, jaką i oni ponoszą za różne przejawy zła w dzisiejszym świecie”⁹⁶, i aby przyczynić się dzięki temu do ich przezwyciężenia w posłuszeństwie blaskowi zbawczej Prawdy.

6.2. Konsekwencje eklezjalne

Jakie konsekwencje ma eklezjalny akt prośby o przebaczenie w życiu samego Kościoła? Wyłaniają się różne aspekty.

- Należy przede wszystkim uwzględnić różnorodność procesów recepcji aktów pokuty kościelnej, gdyż zmieniają się one w zależności od kontekstów religijnych, kulturowych, politycznych, społecznych, osobistych itd. W tym świetle trzeba zauważyć, iż wydarzenia lub słowa związane z konkretnym kontekstem historycznym niekoniecznie mają nośność powszechną lub - na odwrót - że akty uwarunkowane przez określoną perspektywę teologiczną i duszpasterską wywarły znaczący wpływ na rozpowszechnienie Ewangelii (wystarczy na przykład pomyśleć o różnych modelach historycznych teologii misji). Należy ponadto ocenić relację między korzyściami duchowymi i możliwymi kosztami takich aktów, także uwzględniając niewłaściwe akcenty, jakie „media” mogą nadać niektórym aspektom wypowiedzi kościelnych; należy zawsze brać pod uwagę napomnienie apostoła Pawła, aby przyjąć, rozważyć oraz podtrzymywać roztropnie i z miłością „słabych w wierze” (por. Rz 14,1). Szczególnie należy zwrócić uwagę na historię, tożsamość i konteksty Kościołów wschodnich oraz Kościołów, które działają na kontynentach lub w krajach, gdzie obecność chrześcijańska jest bardzo ograniczona.

- Należy określić właściwy podmiot powołany do wypowiadania się na temat win z przeszłości, zarówno jeśli chodzi o pasterzy lokalnych, traktowanych osobno lub kolektywnie, jak również jeśli chodzi o Pasterza powszechnego, Biskupa Rzymu. W tej perspektywie będzie czymś właściwym uwzględnienie - w uznaniu win z przeszłości i wskazaniu tych, którzy obecnie mogliby je lepiej wziąć na siebie - rozróżnienia między Urzędem Nauczycielskim Kościoła i władzą w Kościele. Nie każdy akt władzy w Kościele jest aktem Urzędu Nauczycielskiego, przez co postawa przeciwna Ewangelii jednej osoby lub grupy osób posiadających władzę nie zakłada sama przez się zaangażowania charyzmatu Urzędu Nauczycielskiego, zapewnionego przez Pana pasterzom Kościoła, a tym samym nie domaga się żadnego aktu wynagrodzenia ze strony Urzędu Nauczycielskiego.

- Należy podkreślić, że adresatem każdej możliwej prośby o przebaczenie jest Bóg i że ewentualni adresaci ludzcy, przede wszystkim jeśli są kolektywni, we wspólnocie kościelnej lub poza nią, powinni być określeni na drodze właściwego rozeznania historycznego i teologicznego, zarówno w celu podjęcia odpowiednich aktów wynagrodzenia, jak również świadczenia wobec nich dobrej woli i miłości do prawdy synów Kościoła. Będzie to uczynione tym lepiej, im więcej będzie dialogu i wzajemności między zaangażowanymi stronami w ewentualnej wędrówce pojednania, związanej z uznaniem win i pokutą za nie, nie zapominając, że wzajemność - niekiedy niemożliwa z powodu przekonań religijnych współrozmówcy - nie może być w każdym razie uważana za nieodzowny warunek i że darmowość miłości często wyraża się w jednostronnej inicjatywie.

Ewentualne gesty wynagrodzenia są związane z uznaniem odpowiedzialności trwającej w czasie i będą mogły mieć zarówno charakter symboliczno-profetyczny, jak również wartość rzeczywistego pojednania (na przykład między podzielonymi chrześcijanami). Także w określeniu tych aktów należy życzyć sobie wspólnego poszukiwania z ewentualnymi adresatami, słuchając uzasadnionych próśb, jakie mogą przedstawić.

- Na poziomie pedagogicznym należy uniknąć utrwalania negatywnych obrazów drugiej strony, jak również uaktywniania procesów niewłaściwego obwiniania się, podkreślając, że wzięcie na siebie win z przeszłości jest pewnym rodzajem uczestniczenia w misterium Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, który wziął na siebie winy wszystkich. Ta perspektywa paschalna okazuje się szczególnie przystosowana do przyniesienia owoców wyzwolenia, pojednania i radości dla tych wszystkich, którzy z żywą wiarą są zaangażowani w prośbę o przebaczenie, zarówno jako jej autorzy, jak również jako jej adresaci.

6.3. Konsekwencje na poziomie dialogu i misji

Przewiduje się różne konsekwencje kościelnego uznania win z przeszłości na poziomie dialogu i misji:

- Na poziomie misyjnym należy przede wszystkim zwrócić uwagę na to, aby takie akty nie przyczyniły się do osłabienia zapału ewangelizacyjnego przez położenie przesadnego nacisku na aspekty negatywne. W nie mniejszym stopniu należy uwzględnić fakt, że te same akty będą mogły przyczynić się do wzrostu wiarygodności orędzia, o ile rodzą się z posłuszeństwa prawdzie i zmierzają do przyniesienia rzeczywistych owoców pojednania. Szczególnie misjonarze ad gentes powinni zwrócić uwagę na kontekst proponowanych tematów w stosunku do rzeczywistej zdolności ich recepcji w środowiskach, w których działają (na przykład w ten sposób aspekty Kościoła w Europie będą mogły okazać się mało znaczące dla wielu narodów nieeuropejskich).

- Na poziomie ekumenicznym celem ewentualnych kościelnych aktów pokuty może być tylko jedność chciana przez Pana. W tej perspektywie szczególnie należy życzyć sobie, aby dokonały się one we wzajemności, nawet jeśli niekiedy gesty profetyczne będą wymagały jednostronnej i absolutnie darmowej inicjatywy.

- Na poziomie międzyreligijnym należy podkreślić, w jaki sposób dla wierzących w Chrystusa uznanie win z przeszłości jest zgodne z wymaganiami wierności Ewangelii, a więc stanowi świetlane świadectwo ich wiary w prawdę i w miłosierdzie Boga objawionego przez Jezusa. Należy w tym wypadku uniknąć utożsamienia ich z potwierdzeniem ewentualnych uprzedzeń w stosunku do chrześcijaństwa. Należałoby ponadto życzyć sobie, aby te czyny pokuty pobudzały także wiernych z innych religii do uznania win z własnej przeszłości. Jak historia ludzkości jest pełna przemocy, mordów, naruszania praw ludzkich i praw narodów, wykorzystywania słabych i ubóstwiania panujących, tak historia religii jest naznaczona nietolerancją, zabobonem, popieraniem niesprawiedliwych władz oraz negowaniem godności i wolności sumienia. Chrześcijanie nie byli wyjątkiem i są świadomi, jak bardzo wszyscy są grzesznikami przed Bogiem!

- W dialogu z kulturami należy przede wszystkim uwzględnić złożoność i wielość mentalności, z którymi prowadzi się dialog, odnośnie do idei pokuty i przebaczenia. W każdym przypadku obciążenie się Kościoła za winy przeszłe powinno być wyjaśniane w świetle orędzia ewangelicznego, a szczególnie ukazywania ukrzyżowanego Pana, będącego objawieniem miłosierdzia i źródłem przebaczenia, jak również szczególnej natury komunii eklezjalnej, jednej w czasie i przestrzeni. Tam, gdzie jakiejś kulturze byłaby całkowicie obca idea prośby o przebaczenie, powinny być właściwie przedstawione racje teologiczne i duchowe, które motywują ten akt wychodząc z orędzia chrześcijańskiego oraz należy uwzględnić jego charakter krytyczno-profetyczny. Gdzie miałoby się do czynienia z uprzedzającą obojętnością wobec słowa wiary, należy uwzględnię podwójny możliwy skutek tych aktów pokuty kościelnej, które -jeśli z jednej strony mogą potwierdzić negatywne uprzedzenia lub postawy lekceważenia i wrogości - z drugiej strony są udziałem w tajemniczym przyciąganiu charakterystycznym dla „ukrzyżowanego Boga”⁹⁷. Należy ponadto wziąć pod uwagę fakt, że w aktualnym kontekście kulturowym, przede wszystkim na Zachodzie, wezwanie do oczyszczenia pamięci włącza we wspólne zadanie wierzących i niewierzących. Już ta wspólna praca stanowi pozytywne świadectwo uległości prawdzie.

- W stosunku, w końcu, do społeczności cywilnej należy uwzględnić różnicę, jaka istnieje między Kościołem jako misterium łaski i każdą społecznością doczesną, ale należy równie mocno podkreślić wzorcowy charakter, jaki może mieć kościelna prośba o przebaczenie i jakiej wynikającej z tego inspiracji może dostarczyć dla podjęcia analogicznych kroków do oczyszczenia pamięci i pojednania w najbardziej zróżnicowanych sytuacjach, w których mogłaby zostać stwierdzona jej potrzeba. Jan Paweł II stwierdza: „Prośba o przebaczenie (...) dotyczy na pierwszym miejscu Kościoła, jego misji głoszenia zbawienia, jego świadectwa dawanego Chrystusowi, jego zaangażowania na rzecz jedności, jednym słowem spójności, jaka powinna charakteryzować życie chrześcijańskie. Jednak światło i moc Ewangelii, którą żyje Kościół, mają zdolność oświecenia i umocnienia, jakby w sposób na-dobfity, wyborów i działań społeczności cywilnej, w pełnym szacunku dla ich autonomii. (...) Na progu trzeciego tysiąclecia można więc mieć uzasadnioną nadzieję, że odpowiedzialni politycy i narody, przede wszystkim te uwikłane w dramatyczne konflikty, żywione nienawiścią i wspomnieniem często dawno odniesionych ran, pozwolą się prowadzić duchowi przebaczenia i pojednania, o którym świadczy Kościół, oraz podejmą wysiłki w celu rozwiązania napięć na drodze lojalnego i otwartego dialogu”⁹⁸.

ZAKOŃCZENIE

Na zakończenie przeprowadzonej refleksji będzie czymś właściwym jeszcze raz podkreślić, że we wszystkich formach pokuty za winy przeszłości i w każdym geście z nimi związanym Kościół zwraca się przede wszystkim do Boga oraz chce uwielbiać Go i Jego miłosierdzie. Właśnie w ten sposób on wie, że czci także godność osoby ludzkiej powołanej do pełni życia w wiernym przymierzu z Bogiem żywym: „Chwałą Boga jest człowiek żyjący - życiem człowieka jest oglądanie Boga”⁹⁹. Działając w ten sposób, Kościół świadczy także o swojej ufności w moc Prawdy, która wyzwala (por. J 8,32); jego „prośba o przebaczenie nie powinna być rozumiana jako przejaw udawanej pokory ani jako zaparcie się swojej dwutysiącletniej historii bogatej oczywiście w zasługi w dziedzinie miłości, kultury i świętości. Odpowiada ona natomiast mocnemu wymaganiu prawdy, która obok aspektów pozytywnych, uznaje ludzkie ograniczenia i słabości różnych pokoleń uczniów Chrystusa”¹⁰⁰. Uznana Prawda jest źródłem pojednania i pokoju, ponieważ -jak stwierdza sam Papież - „miłość prawdy, szukanej z pokorą, jest jedną z wielkich wartości zdolnych do zjednoczenia wszystkich ludzi poprzez różne kultury”¹⁰¹. Także z racji swojej odpowiedzialności wobec Prawdy, Kościół „nie może (...) przekroczyć progu nowego tysiąclecia, nie przynaglając swoich synów do oczyszczenia się przez pokutę z błędów, niewierności, niekonsekwencji i zaniedbań. Uznanie słabości dnia wczorajszego to akt lojalności i odwagi”¹⁰². Ono otwiera wszystkich na nowe jutro.

* Studium zagadnienia Kościół i winy przeszłości zostało zaproponowane Międzynarodowej Komisji Teologicznej (MKT) przez jej przewodniczącego kard. J. Ratzingera, ze względu na obchody Jubileuszu 2000. Aby przygotować to studium, powołano podkomisję, w skład której weszli: Christopher Begg, Bruno Forte (przewodniczący), Sebastian Karotemprel, Roland Minnerath, Thomas Norris, Rafael Salazar Cárdenas i Anton Štrukelj. Dyskusje nad tym zagadnieniem były prowadzone w czasie licznych spotkań podkomisji oraz na sesjach plenarnych Międzynarodowej Komisji Teologicznej w Rzymie w 1998 i 1999 roku. Niniejszy tekst został zatwierdzony przez Międzynarodową Komisję Teologiczną in forma specifica przez głosowanie na piśmie, a potem przedłożony jej przewodniczącemu kard. J. Ratzingerowi, prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, który wyraził zgodę na jego publikację.

___________________________

¹ Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 11.

² Tamże. Już w licznych wypowiedziach, a w szczególności w numerze 33. listu apostolskiego Tertio millennio adveniente, Papież wskazał Kościołowi drogę, jaką ma przebyć, by oczyścić swoją pamięć z win przeszłości i dać przykład pokuty jednostkom i społecznościom cywilnym.

³ II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 8.

⁴ Por. Extravagantes communes, lib. V, tit. IX, c. 1 (A. Friedberg, Corpus iuris canonici, t. II, c. 1304).

⁵ Por. Benedykt XIV, List Salutis nostrae (30 kwietnia 1774), § 2. Leon XII, List Quod hoc ineunte (24 maja 1824), § 2 mówi o „roku ekspiacji, pokuty i odkupienia, łaski odpuszczenia grzechów i odpustów”.

⁶ Takie znaczenie zakłada definicja odpustów, jaką daje Klemens VI, ustalając w 1343 roku, że jubileusze będzie się obchodzić co pięćdziesiąt lat. Klemens VI widzi w jubileuszu kościelnym „wypełnienie duchowe” Jubileuszu darowania i radości” w Starym Testamencie (Kpł 25).

⁷ „Każdy z nas powinien głęboko przemyśleć, w czym upadł, i zastanowić się nad sobą bardziej rygorystycznie niż to uczyni Bóg w dzień swego gniewu”, w: Deutsche Reichstagsakten, Nuova serie, II, 390-399, Gotha 1893.

⁸ II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 7.

⁹ II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 36.

¹⁰ Tamże, 19.

¹¹ II Sobór Watykański, Deki. Nostra aetae, 4.

¹² II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 43.

¹³ II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 8. Por. Dekr. Unitatis redintegratio, 6: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół wciąż potrzebuje jako ziemska i ludzka instytucja”.

¹⁴ II Sobór Watykański, Deki. Nostra aetae, 4.

¹⁵ II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 3.

¹⁶ Por. Paweł VI, List apost. Apostolorum limina (23 maja 1974): Enchiridion Vaticanum 5, 305 (dalej: EV).

¹⁷ Por. Paweł VI, Adhort. apost. Paterna cum benevolentia (8 grudnia 1974): EV 5, 526-553.

¹⁸ Por. Jan Paweł II, Enc. Ut unum sint (25 maja 1995), 88: „Proszę o przebaczenie za wszystko, za co jesteśmy odpowiedzialni”.

¹⁹ Na przykład Papież „prosi o przebaczenie, w imieniu wszystkich katolików, za krzywdy wyrządzone nie-katolikom w ciągu historii” u Morawian (por. kanonizacja Jana Sarkandra w Republice Czeskiej, 25 maja 1995 roku). Pragnął dokonać „aktu espiacji” i prosić o przebaczenie Indian z Ameryki Łacińskiej i Afrykańczyków wywiezionych jako niewolników(Orędzie do Indian w Ameryce, San Domingo, 13 października 1992 roku, i Przemówienie w czasie audiencji ogólnej, 21 października 1992 roku). Już dziesięć lat wcześniej prosiło przebaczenie Afrykańczyków za ich traktowanie (Przemówienie w Yaounde, 13 sierpnia1985 roku).

²⁰ Por. Tertio millennio adveniente, 33-36.

²¹ Por. tamże, 33.

²² Tamże, 33.

²³ Por. tamże, 36.

²⁴ Por. tamże, 34.

²⁵ Por. tamże, 35.

²⁶ Ten ostatni aspekt pojawia się w Tertio millennio adveniente tylko w numerze 33., tam, gdzie jest mowa, że Kościół uznaje za swoich własnych synów grzeszników „przed Bogiem i przed ludźmi”.

²⁷ Jan Paweł II, Adhort. apost. Reconciliatio etpaenitentia (2 grudnia 1984), 31.

²⁸ Por. tamże, 16.

²⁹ Por. Mt 13,24-30.36-43; św. Augustyn, De civitate Dei 1,35: CCL 47, 33; XI, 1: CCL 48,321; XIX, 26: CCL 48, 696.

³⁰ O różnych metodach czytania Pisma Świętego por. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (1993).

³¹ Można w tej serii wymienić na przykład: Pwt 1,41 (pokolenie na pustyni uznaje, że zgrzeszyło, odrzucając kontynuowanie wędrówki, by wejść do ziemi obiecanej); Sdz10,10.12 (w czasach sędziów naród dwa razy mówi „zgrzeszyliśmy” przeciw Panu, odnosząc się do służby Baalom); 1 Sm 7,6 (lud za czasów Samuela stwierdza: „Zgrzeszyliśmy przeciw Panu”); Lb 21,7 (ten tekst wyróżnia się, gdyż tu lud pokolenia mojżeszowego wyznaje, że szemrząc z powodu braku chleba stał się winny „grzechu”, gdyż wypowiadał się przeciw Panu, a także przeciw swemu ludzkiemu przewodnikowi, Mojżeszowi); 1 Sm12,19 (Żydzi za czasów Samuela uznają, że prosząc o króla dodali to „do wszystkich swoich win”); Ezd 10,13 (lud uznaje przed Ezdraszem, że „w tej sprawie zawiniło” [poślubiając kobiety cudzoziemskie]); Ps 65,2-2; 90,8; 103,10 (107,10-11.17); Iz 59,9-15; 64,5-9; Jr 8,14; 14,7; Lm l,14.18a.22 („Ja” = uosobienie Jerozolimy); 3,42 (4,13); Ba 4,12-13(Syjon powołuje się na grzechy swoich synów, które doprowadziły do jego zniszczenia);Ez 33,10; Mi 7,9 („Ja”).18-19.

³² Na przykład: Wj 9,27 (faraon mówi do Mojżesza i Aarona: „Zgrzeszyłem tym razem: Pan jest sprawiedliwy, a ja i lud mój jesteśmy winni”); 34,9 (Mojżesz woła: „Przebaczysz winy nasze i grzechy nasze”); Kpł 16,21 (najwyższy kapłan wkłada grzechy ludu na „kozła ofiarnego” w Dniu Przebłagania); Wj 32,11-13 (por. Pwt 9,26-29: Mojżesz) 32,31 (Mojżesz) 1 Kri 8,33n (2 Krn 6,22n: Salomon modli się, aby Bóg przebaczył ewentualne przyszłe grzechy ludu) 2 Kri 28,13 (przywódcy Żydów stwierdzają: „Wina nasza (...) jest wielka”); Ezd 10,2 (Szekaniasz mówi do Ezdrasza: „Myśmy popełnili przestępstwo przeciw Bogu naszemu, żeśmy wzięli za żony kobiety obcoplemienne spośród narodów tej krainy”); Ne 1,5-11(Nehemiasz wyznaje grzechy popełnione przez naród żydowski, przez siebie i dom swego ojca); Est 4,17n (Estera wyznaje: „A teraz zgrzeszyliśmy przedobliczem Twoim i wydałeś nas w ręce wrogów naszych za to, żeśmy czcili ich bóstwa”; 2 Mch 7,18.32 (męczennicy judejscy stwierdzają, iż cierpią z powodu „swoich grzechów” przeciw Bogu).

³³ Wśród przykładów tego typu wyznania narodowego można odesłać do: 2 Kri 22,13 (por. 2 Krn 34,21: Jozjasz boi się gniewu Pana, ponieważ „przodkowie nasi nie słuchali słów tej księgi”); 2 Krl 29,6-7 (Ezechiasz stwierdza: „sprzeniewierzyli się nasi przodkowie”); Ps 78,8n („Ja” streszcza grzechy pokoleń przeszłych począwszy od Wyjścia). Por. także powiedzenie ludowe cytowane w Jr 31,29 i Ez 18,2: „Ojcowie jedli zielone winogrona, a zęby ścierpły synom”.

³⁴ W tym przypadku można wskazać następujące teksty: Kpł 26,40 (wygnani są wezwani do „uznania przestępstwa swego i przestępstwa swoich przodków”); Ezd 9,5b-15 (modlitwa pokutna Ezdrasza, w. 7: „Od dni ojców naszych aż po dziś dzień ciąży na nas wielka wina”; por. Ne 9,6-37); Tb 3,1-5 (Tobiasz w swojej modlitwie woła: „Nie karz mnie za grzechy moje ani za zapomnienia moje, ani za moich przodków” [w. 3 J, a potem stwierdza: „nie wypełniliśmy Twoich przykazań” [w. 5]); Ps 79,8-9 (ten kolektywny lament zwraca się do Boga: „Nie pamiętaj nam win naszych przodków [...] wyzwól nas, i odpuść nasze grzechy”); Ps 106,6 („Zgrzeszyliśmy, wraz z naszymi przodkami”); Jr 14,19-22 („Uznajemy, Panie, naszą niegodziwość, przewrotność naszych przodków” [w. 20]); Lm 5 („Przodkowie nasi zgrzeszyli - ich nie ma, a my dźwigamy ich grzechy” [w. 7]; „biada nam, bośmy zgrzeszyli” [w. 16b]); Ba 1,15-3,18 („Zgrzeszyliśmy przed Panem” [1,17; por. 1,19.21; 2,5.24]; „Nie pamiętaj o grzechach przodków naszych” [3,5; por. 2,33; 3,4.7]); Dn 3,26-45 (modlitwa Azariasza: „Bo według sprawiedliwego wyroku sprowadziłeś to wszystko na nas z powodu naszych grzechów” [w. 28]); Dn 9,4-19 („Bo z powodu naszych grzechów i przewinień naszych przodków stała się Jerozolima i Twój naród przedmiotem szyderstwa u wszystkich wokół nas”, [w. 16]).

³⁵ Obejmują one braki ufności wobec Boga (na przykład Pwt 1,41; Lb 14,10), bałwochwalstwo (jak w Sdz 10,10-15), domaganie się króla ludzkiego (1 Sm 12,9), małżeństwa z kobietami cudzoziemskimi sprzeczne z prawem Bożym (Ezd 9-10). W Iz 59,13b lud mówi o sobie, że „namawiał do przeniewierstwa i buntu, obmyślał i wypowiadał z serca słowa kłamstwa”.

³⁶ Por. analogiczny przypadek odrzucenia przez Żydów żon cudzoziemskich, o którym opowiada Ezd 9-10, ze wszystkimi negatywnymi konsekwencjami, jakie miałoby to dla owych kobiet. Kwestia prośby o przebaczenie skierowanej do nich (i/lub ich potomstwa) nie jest stawiana, gdyż ich odrzucenie jest przedstawiane jako wymaganie prawa Bożego (por. Pwt 7,3) w tych wszystkich rozdziałach.

³⁷ Przychodzi tu na myśl przypadek stale napiętych relacji między Izraelem i Edomem. Ten naród - mimo iż jest „bratem” Izraela - uczestniczył i radował się z upadku Jerozolimy, którego autorami byli Babilończycy (por. np. Ab 10-14). Izrael, na znak zniewagi za tę zdradę, nie czuł żadnej potrzeby proszenia o przebaczenie za pogrom bezbronnych więźniów edomickich, przygotowaną przez króla Amazjasza według 2 Krn 25,12).

³⁸ Jan Paweł II, Przemówienie (1 września 1999), „L’Osservatore Romano”, 2 września 1999, s. 4.

³⁹Por. Tertio millennio adveniente, 33-36.

⁴⁰ Tertio millennio adveniente, 33.

⁴¹ Wystarczy pomyśleć o motywie, obecnym u autorów chrześcijańskich z różnych epok, upominania Kościoła za jego winy, wśród których najbardziej reprezentatywnym jest Liber asceticus św. Maksyma Wyznawcy: PG 90, 912-956.

⁴²II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 8.

⁴³ Katechizm Kościoła Katolickiego, 770.

⁴⁴ II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 8.

⁴⁵ Tamże. Por. także: Dekr. Unitatis redintegratio, 3 i 6.

⁴⁶ Katechizm Kościoła Katolickiego, 827.

⁴⁷ Paweł VI, Credo Populi Dei (30 czerwca 1968), 19: EV 3,264.

⁴⁸ II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 39.

⁴⁹ Tamże, 40.

⁵⁰ Tamże, 48.

⁵¹ Św. Augustyn, Sermo 181, 5, 7: PL 38, 982.

⁵² Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae III q. 8 a. 3 ad 2.

⁵³ Katechizm Kościoła Katolickiego, 2839.

⁵⁴ Św. Ambroży, De virginitate 8,48: PL 16,278D: Caveamus igitur, ne lapsus noster vulnus Ecclesiae fiat. O „ranie” zadawanej Kościołowi przez grzech jego dzieci mówi także Konst. Lumen gentium, 11.

⁵⁵ Tertio millennio adveniente, 33.

⁵⁶ K. Delahaye, La Comunità, Madre dei credenti, Cassano M. (Bari) 1974, s. 110. Por. Także H. Rahner, Mater Ecclesia. Inni di lode alla Chiesa tratti dal primo millennio della letteratura cristiana, Milano 1972.

⁵⁷ II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 64.

⁵⁸ Św. Augustyn, Sermo 25, 8: PL 46, 938: Mater ista sancta, Honorata, Mariae similis, etparit et virgo est Ex illa nati estis et Christum parit: nam membra Christi estis.

⁵⁹ Św. Cyprian, De Ecclesiae unitate 6: CCL 3,253: Habere iam non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem. W innym miejscu święty Cyprian stwierdza: Ut habere quis possit Deum Patrem, habeat ante ecclesiam matrem (Epistula 74,7: CCL 3C, 572). A św. Augustyn: Tenete ergo, carissimi, tenete omnes unanimiter Deum patrem, et matrem Ecclesiam (In Ps 88, Sermo 2, 14: CCL 39, 1244).

⁶⁰ Św. Paulin z Noli, Carmen 25, 171-172: CSEL 30, 243: Inde manet mater aeterni semine verbi / concipiens populos et pariter pariens.

⁶¹ Tertio millennio adveniente, 35.

⁶² Św. Ignacy Antiocheński, Ad Romanos, Prooemium: Sch 10,124.

⁶³ Tertio millennio adveniente, 33.34.

⁶⁴ Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników międzynarodowego sympozjum na temat Inkwizycji, przygotowanego przez Komisję Teologiczno-Historyczną Komitetu Centralnego ds. Jubileuszu (31 października 1998), 4.

⁶⁵ Por. H. G. Gadamer, Verita e metodo, Milano 1985.

⁶⁶ B. Lonergan, II metodo in teologia, Brescia 1975, s. 173.

⁶⁷ Tertio millennio adveniente, 35.

⁶⁸ Jan Paweł II, Przemówienie (1 września 1999), „L’Osservatore Romano”, 2 września 1999, s. 4.

⁶⁹ Por. Tertio millennio adveniente, 34-36.

⁷⁰ II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 1.

⁷¹ Tamże, 13. TMA 34 mówi, że „w tysiącleciu dobiegającym końca, jeszcze bardziej aniżeli w pierwszym millennium, wspólnota Kościoła (...) doświadczyła bólów podziałów”.

⁷² II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 13.

⁷³ Tamże.

⁷⁴ Por. Paweł VI, Przemówienie otwierające drugą sesję II Soboru Watykańskiego (29 września 1964): EV 1, [106], 176.

⁷⁵ Por. dokumentację dialogu miłości między Stolicą Świętą i Patriarchatem Ekumenicznym w Konstantynopolu w: Tomos agapes: Vatican - Fanar (1958-1970), Roma - Istanbul 1971.

⁷⁶ II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 7.

⁷⁷ Tamże.

⁷⁸ Tertio millennio adveniente, 35.

⁷⁹ Jan Paweł II, Przemówienie (1 września 1999), „L’Osservatore Romano”, 2 września 1999, s. 4.

⁸⁰ Tertio millennio adveniente, 35. Cytat z deklaracji soborowej Dignitatis humanae, 1.

⁸¹ Zagadnienie jest dokładnie omówione w deklaracji II Soboru Watykańskiego Nostra aetate.

⁸² Por. Jan Paweł II, Przemówienie w synagodze w Rzymie (13 kwietnia 1986), 4: AAS 78(1986), s. 1120.

⁸³ Taka jest ocena niedawnego dokumentu Komisji ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem, Pamiętamy: refleksja nad Shoah (16 marca 1998), 3.

⁸⁴ Tamże, 7.

⁸⁵ Tamże, 5.

⁸⁶ Tamże, 6.

⁸⁷Tamże, 5.

⁸⁸ Tertio millennio adveniente, 36.

⁸⁹ II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 19.

⁹⁰Tamże.

^9, Tertio millennio adveniente, 33.

⁹²Wystarczy pomyśleć o znaku męczeństwa; por. Tertio millennio adveniente, 37.

⁹³ II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 6. W tym samym punkcie stwierdza się: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę (adhancperennem reformationem), której Kościół wciąż potrzebuje jako ziemska i ludzka instytucja”.

⁹⁴Tamże, 4: Opus renovationis nec non reformationis.

⁹⁵ Tamże, 6: „Każda odnowa Kościoła z istoty swej polega na wzroście wierności jego powołaniu”.

⁹⁶ Tertio millennio adveniente, 36.

⁹⁷ Ta szczególnie silna formuła pochodzi od św. Augustyna: De Trinitate I, 13,28: CCL 50,69,13; Epistula 169,2: CSEL 44,617; Sermo 341 A, 1: Misc. Agost. 314,22.

⁹⁸ Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników międzynarodowego sympozjum na temat Inkwizycji, przygotowanego przez Komisję Teologiczno-Historyczną Komitetu Centralnego ds. Jubileuszu (31 października 1998), 5.

⁹⁹ Św. Ireneusz, Adversus haereses IV, 20, 7: Sch 100, 648: Gloria Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei.

¹⁰⁰ Jan Paweł II, Przemówienie (1 września 1999), „L’Osservatore Romano”, 2 września 1999, s.4.

¹⁰¹ Jan Paweł II, Przemówienie w Europejskim Centrum Badań Nuklearnych w Genewie (15 czerwca 1982), Insegnamenti di Giovanni Paolo IIV/2 (1982), s. 2321.

¹⁰² Tertio millennio adveniente, 33.