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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL
EM BUSCA DE
UMA
ÉTICA UNIVERSAL:
NOVO OLHAR SOBRE A LEI NATURAL
(*)
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO
CAPÍTULO I: Convergências
1.1. As sabedorias e as religiões do mundo
1.2. As origens greco-romanas da lei natural
1.3. O ensinamento da Sagrada Escritura
1.4. Os desenvolvimentos da tradição cristã
1.5. Evoluções ulteriores
1.6. O magistério da Igreja e a lei natural
CAPÍTULO II: A percepção dos valores morais comuns
2.1. O papel da sociedade e da cultura
2.2. A experiência moral: “é necessário fazer o bem”
2.3. A descoberta dos preceitos da lei natural: universalidade da
lei natural
2.4. Os preceitos da lei natural
2.5. A aplicação dos preceitos comuns: historicidade da lei natural
2.6. As disposições morais da pessoa e seu agir concreto
CAPÍTULO III: Os fundamentos teóricos da lei natural
3.1. Da experiência às teorias
3.2. Natureza, pessoa e liberdade
3.3. A natureza, o homem e Deus: da harmonia ao conflito
3.4. Caminhos para uma reconciliação
CAPÍTULO IV: A lei natural e a Sociedade Política
4.1. A pessoa e o bem comum
4.2. A lei natural, medida da ordem política
4.3. Da lei natural ao direito natural
4.4. Direito natural e direito positivo
4.5. A ordem política não é a ordem escatológica
4.6. A ordem política é uma ordem temporal e racional
CAPÍTULO V: Jesus Cristo, realização da Lei Natural
5.1. O Logos encarnado, Lei viva
5.2. O Espírito Santo e a nova lei da liberdade
CONCLUSÃO
INTRODUÇÃO
1. Há valores morais objetivos capazes de unir os homens e de
fazê-los procurar paz e felicidade? Quais são eles? Como
discerni-los? Como colocá-los em prática na vida das pessoas e das
comunidades? Estas questões de sempre em torno do bem e do mal são,
hoje, mais urgentes do que nunca, na medida em que os homens tomaram
mais consciência de formar uma só comunidade mundial. Os grandes
problemas que se lhes colocam assumem, doravante, uma dimensão
internacional, planetária, pois que o desenvolvimento das técnicas
de comunicação favorece uma interação crescente entre as pessoas, as
sociedades e as culturas. Um acontecimento local pode ter
repercussão planetária, quase imediatamente. Emerge, assim, a
consciência de uma solidariedade global, que encontra seu fundamento
último na unidade do gênero humano e se traduz pelo sentido de uma
responsabilidade planetária. Assim, a questão de equilíbrio
ecológico, da proteção do ambiente, das fontes e do clima torna-se
uma preocupação premente, que interpela toda a humanidade e cuja
solução ultrapassa largamente as fronteiras nacionais. Igualmente,
as ameaças, que o terrorismo, o crime organizado e as novas formas
de violência e de opressão fazem pesar sobre as sociedades têm uma
dimensão planetária. Os desenvolvimentos acelerados da
biotecnologia, que ameaçam, por vezes, a própria identidade do homem
(manipulações genéticas, clonagens…), apelam a uma urgente reflexão
ética e política de alcance universal… Em tal contexto, a busca de
valores éticos comuns adquire uma nova atualidade. 2. Por
sua sabedoria, sua generosidade e, às vezes, seu heroísmo, os homens
e as mulheres dão um testemunho vivo destes valores éticos comuns. A
admiração que eles suscitam em nós é o sinal de uma primeira
aquisição espontânea dos valores morais. A reflexão dos catedráticos
e dos cientistas sobre as dimensões culturais, políticas,
econômicas, morais e religiosas de nossa existência social nutre tal
deliberação sobre o bem comum da humanidade. Há, também, os artistas
que, através da manifestação da beleza, reagem contra a perda do
sentido e renovam a esperança dos seres humanos. Da mesma forma, os
homens públicos trabalham com energia e criatividade para fazer
acontecer programas de erradicação da pobreza e da proteção das
liberdades fundamentais. Muito importante é, também, o testemunho
perseverante dos representantes das religiões e das tradições
espirituais, que querem viver à luz da verdade última e do bem
absoluto. Todos contribuem, cada um à sua maneira e em uma partilha
recíproca, para promover a paz, uma ordem política mais justa, o
sentido de responsabilidade comum, uma repartição equitativa das
riquezas, o respeito ao ambiente, à dignidade da pessoa humana e aos
seus direitos fundamentais. Todavia, esses esforços só podem ter
sucesso se as boas intenções se apoiarem sobre um sólido acordo de
base quanto aos bens e aos valores que representam as aspirações
mais profundas do ser humano, a título individual e comunitário. Só
o reconhecimento e a promoção destes valores éticos podem contribuir
à construção de um mundo mais humano.
3. A
busca dessa linguagem ética comum concerne a todos
os homens. Para os cristãos, misteriosamente ela está de acordo com a
obra do Verbo de Deus, “luz verdadeira que ilumina todo o homem” (Jo
1,9), e à obra do Espírito Santo, que sabe fazer nascer nos corações
“amor, alegria, paz, longanimidade, bondade, fidelidade, mansidão,
autodomínio” (Gl 5,22-23). A comunidade dos cristãos, que
partilha “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos
homens de hoje” e “se sente verdadeiramente solidária com o gênero
humano e com sua história”
[1] , não pode, de forma alguma, se furtar dessa responsabilidade
comum. Iluminados pelo Evangelho, empenhados em um diálogo paciente e
respeitoso com todos os homens de boa vontade, os cristãos participam na
busca comum dos valores humanos a serem promovidos: “Finalmente, irmãos,
ocupai-vos com tudo o que é verdadeiro, nobre, justo, puro, amável,
honroso, virtuoso, ou que de qualquer modo mereça louvor” (Fl
4,8). Eles sabem que Jesus Cristo, “nossa paz” (Ef 2,14), que
reconciliou todos os homens com Deus por meio de sua cruz, é o princípio
de unidade mais profundo para o qual o gênero humano é chamado a
convergir.
4. A
busca de uma linguagem ética comum é inseparável
de uma experiência de conversão, pela qual as pessoas e as comunidades
se afastam das forças que procuram aprisionar o ser humano na
indiferença ou impelem a levantar muros contra o outro ou contra o
estrangeiro. O coração de pedra – frio, inerte e indiferente à sorte do
próximo e da espécie humana – deve se transformar, sob a ação do
Espírito, em um coração de carne
[2] , sensível aos apelos da sabedoria, da compaixão, do desejo de
paz e da esperança para todos. Essa conversão é a condição para um
verdadeiro diálogo. 5. Não faltam tentativas contemporâneas para
definir uma ética universal. Após o fim da segunda Guerra Mundial, a
comunidade das nações, extraindo as consequências das estreitas
cumplicidades que o totalitarismo havia estabelecido com o puro
positivismo jurídico, definiu na Declaração Universal dos
Direitos Humanos (1948) os direitos inalienáveis da pessoa
humana, que transcendem as leis positivas dos Estados e lhe devem
servir de referência e norma. Esses direitos não são simplesmente
concedidos pelo legislador: eles são declarados, isto é, a sua
existência objetiva, anterior à decisão do legislador, torna-se
manifesta. Eles derivam, com efeito, do “reconhecimento da dignidade
inerente a todos os membros da família humana” (Preâmbulo). A
Declaração Universal dos Direitos Humanos constitui um dos mais
belos êxitos da história moderna. Ela “permanece uma das expressões
mais altas da consciência humana de nosso tempo”
[3] e oferece uma base sólida para a promoção de um mundo mais
justo. Contudo, os resultados nem sempre corresponderam às
expectativas das esperanças. Alguns países contestaram a
universalidade desses direitos, considerados demasiadamente
ocidentais, o que impele a buscar uma formulação mais compreensível.
Por outro lado, certa propensão a multiplicar os direitos do homem
mais em função dos desejos desordenados do indivíduo consumista ou
de reivindicações setoriais do que das exigências objetivas do bem
comum da humanidade, contribuíram não pouco para desvalorizá-los.
Separada do sentido moral dos valores, que transcendem os interesses
particulares, a multiplicação de procedimentos e de regulamentações
jurídicas conduzem a um impasse que, definitivamente, serve aos
interesses dos mais poderosos. Sobretudo, manifesta-se uma tendência
de reinterpretar os direitos do homem separados da dimensão ética e
racional, que constitui seu fundamento e seu fim, em proveito de um
puro legalismo utilitarista
[4] . 6. Para explicitar o fundamento ético dos direitos
do homem, alguns procuraram elaborar uma “ética mundial” no âmbito
de um diálogo entre as culturas e as religiões. A “ética mundial”
designa o conjunto de valores fundamentais obrigatórios, que formam,
depois de séculos, o tesouro da experiência humana. Ela se encontra
em todas as grandes tradições religiosas e filosóficas
[5] . Esse projeto, digno de interesse, é expressão da
necessidade atual de uma ética que tenha uma validade universal e
global. Mas a pesquisa meramente indutiva, sob o modelo parlamentar,
de um consenso mínimo já existente, seria capaz de satisfazer as
exigências de fundamentar o direito no absoluto? Além disso, essa
ética mínima não conduziria a relativizar as fortes exigências
éticas de cada uma das religiões ou sabedorias particulares?
7. Há vários decênios, a questão dos fundamentos éticos do direito e
da política foi como que deixada de lado por alguns setores da
cultura contemporânea. Sob o pretexto de que toda pretensão a uma
verdade objetiva e universal seria fonte de intolerância e de
violência, e que só o relativismo poderia salvaguardar o pluralismo
dos valores e da democracia, fez-se apologia do positivismo
jurídico, que refuta se referir a um critério objetivo, ontológico,
o que seria justo. Nessa perspectiva, o horizonte último do direito
e da norma moral é a lei em vigor, que é considerada justa por
definição, pois ela é a expressão da vontade do legislador. Mas isto
é abrir a via da arbitrariedade do poder, da ditadura da maioria
aritmética e da manipulação ideológica, em detrimento do bem comum.
“Na ética e na filosofia atual do Direito, os postulados do
positivismo jurídico estão largamente presentes. A consequência é
que a legislação torna-se um compromisso entre interesses diversos;
tenta-se transformar em direitos os interesses ou desejos privados
que se oponham aos deveres derivantes da responsabilidade social”
[6] . Mas o positivismo jurídico é notoriamente insuficiente,
porque o legislador não pode agir legitimamente senão dentro de
certos limites, que decorrem da dignidade da pessoa humana e do
serviço ao desenvolvimento do que é autenticamente humano. Ora, o
legislador não pode abandonar a determinação do que é humano a
critérios extrínsecos e superficiais, como faria, por
exemplo, se legitimasse por si tudo o que é realizável no âmbito das
biotecnologias. Em suma, ele deve agir de forma eticamente
responsável. A política não pode prescindir da ética nem das leis
civis e a ordem jurídica de uma lei moral superior. 8. Em tal
contexto, em que a referência aos valores objetivos absolutos
reconhecidos universalmente se torna problemático, alguns, desejosos
de dar assim mesmo uma base racional às decisões éticas comuns,
ensinam uma “ética da discussão” na linha de uma compreensão
“dialógica” da moral. A ética da discussão consiste em utilizar, no
decorrer de um debate ético, apenas as normas com as quais todos os
participantes concordam, renunciando aos comportamentos
“estratégicos” para impor seus próprios pontos de vista, possam dar
seu consentimento. Assim, pode-se determinar se uma regra de conduta
e de ação ou um comportamento são morais, porque, deixando de lado
os condicionamentos culturais e históricos, o princípio da discussão
oferece uma garantia de universalidade e de racionalidade. A ética
da discussão se interessa, sobretudo, pelo método pelo qual, graças
ao debate, os princípios e as normas éticas podem ser colocados à
prova e tornarem-se obrigatórios para todos os participantes. Ela é,
essencialmente, um procedimento para testar o valor das normas
propostas, mas não pode produzir novos conteúdos substanciais. A
ética da discussão é, portanto, uma ética puramente formal, que não
concerne às orientações morais de fundo. Ela corre, assim, o risco
de se limitar à uma busca de compromisso. Certamente, o diálogo e o
debate são sempre necessários para obter um acordo realizável sobre
a aplicação concreta das normas morais em uma dada situação, mas
eles não podem marginalizar a consciência moral. Um verdadeiro
debate não substitui as convicções morais pessoais, mas as supõe e
as enriquece. 9. Conscientes dos contextos atuais da
questão, nós queremos, neste documento, convidar a todos os que se
perguntam sobre os fundamentos últimos da ética, assim como da ordem
jurídica e política, a considerar os recursos que favorecem uma
apresentação renovada da doutrina da lei natural. Esta afirma, em
substância, que as pessoas e as comunidades humanas são capazes, à
luz da razão, de discernir as orientações fundamentais de um agir
moral conforme a própria natureza do sujeito humano e de exprimi-las
de modo normativo sob a forma de preceitos ou mandamentos. Esses
preceitos fundamentais, objetivos e universais, têm a vocação de
fundamentar e inspirar o conjunto de determinações morais, jurídicas
e políticas, que regulem a vida dos homens e das sociedades. Eles
constituem uma instância crítica permanente e garantem a dignidade
da pessoa humana diante das flutuações das ideologias. No curso da
história, na elaboração de sua própria tradição ética, a comunidade
cristã, guiada pelo Espírito de Jesus Cristo e em diálogo crítico
com as tradições de sabedoria que tem encontrado, assume, purifica e
desenvolve esse ensinamento sobre a lei natural como norma ética
fundamental. Mas o cristianismo não tem o monopólio da lei natural.
Com efeito, fundada sobre a razão comum a todas as pessoas humanas,
a lei natural é a base da colaboração entre todos os homens de boa
vontade, sejam quais forem as suas convicções religiosas.
10. É verdade que a expressão “lei natural” é fonte de numerosos
mal-entendidos no contexto atual. Por vezes, ela evoca simplesmente
uma submissão resignada e totalmente passiva às leis físicas da
natureza, quando o ser humano busca, com razão, dominar e orientar
esses determinismos para o seu bem. Por vezes, apresentada como um
dom objetivo que se impõe de fora da consciência pessoal,
independente do trabalho da razão e da subjetividade, ela é suspeita
de introduzir uma forma de heteronismo insuportável à dignidade da
pessoa humana livre. Outras vezes também, no curso de sua história,
a teologia cristã justificou, muito facilmente, com a lei natural,
posições antropológicas que, em seguida, apareceram como
condicionadas pelo contexto histórico e cultural. Mas uma
compreensão mais profunda das relações entre o sujeito moral, a
natureza e Deus, assim como uma melhor consideração da tarefa da
historicidade, que afeta as aplicações concretas da lei natural,
permitem dissipar esses mal-entendidos. Hoje, também é importante
propor a doutrina tradicional da lei natural em termos que
manifestem melhor a dimensão pessoal e existencial da vida moral. É
necessário, também, insistir mais sobre o fato que a expressão das
exigências da lei natural é inseparável do esforço de toda a
comunidade humana para superar as tendências egoístas e facciosas e
desenvolver uma abordagem global da “ecologia dos valores”, sem a
qual a vida humana corre o risco de perder sua integridade e seu
sentido de responsabilidade pelo bem de todos.
11. A
idéia da lei natural assume numerosos elementos
que são comuns às grandes sabedorias religiosas e filosóficas da
humanidade. Por isso, no capítulo primeiro, nosso documento começa por
recordar essas “convergências”. Sem pretender ser exaustivo, ele indica
que essas grandes sabedorias religiosas e filosóficas testemunham a
existência de um largo patrimônio moral comum, que forma a base de todo
diálogo sobre as questões morais. Ainda mais, elas sugerem, de uma
maneira ou de outra, que esse patrimônio explicita uma mensagem ética
universal imanente à natureza das coisas e que os homens são capazes de
decifrar. O documento recorda, em seguida, alguns pontos essenciais para
o desenvolvimento histórico da ideia da lei natural e menciona algumas
interpretações modernas que estão, parcialmente, na origem das
dificuldades que nossos contemporâneos sentem diante desta noção. No
capítulo segundo (“A percepção dos valores morais comuns”), nosso
documento descreve como, a partir dos dados mais simples da experiência
moral, a pessoa humana colhe, de modo imediato, certos bens morais
fundamentais e formula, por consequência, os preceitos da lei natural.
Estes não constituem um código completo de prescrições intangíveis, mas
um princípio permanente e normativo de inspiração a serviço da vida
moral concreta da pessoa. O capítulo terceiro (“Os fundamentos da lei
natural”), passando da experiência comum à teoria, aprofunda os
fundamentos filosóficos, metafísicos e religiosos da lei natural. Para
responder a algumas objeções contemporâneas, precisa o papel da natureza
no agir pessoal e se interroga sobre a possibilidade de a natureza
constituir uma norma moral. O capítulo quarto (“A lei natural e o
Estado”) explicita o papel regulador dos preceitos da lei natural na
vida política. A doutrina da lei natural já possui coerência e validade
no plano filosófico da razão comum a todos os homens, mas o capítulo
quinto (“Jesus Cristo, realização da lei natural”) mostra que ela
adquire todo seu sentido no interior da história da salvação: enviado
pelo Pai, Jesus Cristo é, com efeito, pelo Espírito Santo, a plenitude
de toda lei.
CAPÍTULO 1: CONVERGÊNCIAS
1.1. As sabedorias e as religiões do mundo
12. Nas diversas culturas, os homens progressivamente elaboraram e
desenvolveram tradições de sabedoria, por meio das quais eles
exprimem e transmitem sua visão de mundo, assim como sua percepção
reflexa do lugar que o homem ocupa na sociedade e no cosmo. Antes de
toda teoritização conceitual, estas sabedorias, que são, muitas
vezes, de natureza religiosa, transmitem uma experiência que
identifica o que favorece ou o que impede a plena manifestação da
vida pessoal e do bom andamento da vida social. Elas constituem uma
fonte de “capital cultural” disponível para a busca de uma sabedoria
comum necessária para responder aos desafios éticos contemporâneos.
Segundo a fé cristã, essas tradições de sabedoria, apesar de seus
limites e, por vezes, mesmo seus erros, captam um reflexo da
sabedoria divina que opera no coração dos homens. Elas requerem
atenção e respeito, e podem ter valor de praeparatio evangelica.
A forma e o alcance dessas tradições podem variar consideravelmente.
Elas são testemunho da existência de um patrimônio de valores morais
comuns a todos os homens, seja qual for a maneira com que esses
valores são justificados dentro de uma visão particular de mundo.
Por exemplo, a “regra de ouro” (“Não faças a ninguém o que não
queres que te façam” [Tb 4,15]) se encontra, de uma forma ou
de outra, na maioria das tradições de sabedoria
[7] . Além disso, geralmente elas estão de acordo em reconhecer
que as grandes regras éticas não somente se impõem a um grupo humano
determinado, mas valem universalmente para cada indivíduo e para
todos os povos. Enfim, muitas tradições reconhecem que estes
comportamentos morais universais são requeridos pela própria
natureza do ser humano: eles exprimem a maneira pela qual o homem
deve se inserir, de modo criativo e harmonioso, em uma ordem cósmica
ou metafísica, que a supere e dê sentido à sua vida. De fato, essa
ordem está impregnada por uma sabedoria imanente, e portadora de uma
mensagem moral que os homens são capazes de decifrar. 13. Nas
tradições hinduístas, o mundo – o cosmo, como também as sociedades
humanas – é regido por uma ordem ou uma lei fundamental (dharma),
que é necessário respeitar sob pena de provocar graves
desequilíbrios. O dharma define, então, as obrigações
sociorreligiosas do homem. Em sua especificidade, o ensinamento
moral do hinduísmo é compreendido à luz das doutrinas fundamentais
dos Upanishads: a crença em um ciclo indefinido de
transmigrações (samsāra), com a idéia segundo a qual as ações
boas ou más cometidas durante a vida presente (karman)
influenciam as reencarnações sucessivas. Essas doutrinas têm
importantes conseqüências sobre o comportamento em relação aos
outros: elas implicam um alto grau de bondade e de tolerância, o
sentido da ação desinteressada em benefício dos outros, assim como a
prática da não violência (ahimsā). As principais correntes do
hinduísmo distinguem dois corpos de textos: śruti (“aquilo
que é entendido”, isto é, a revelação), e smrti (‘aquilo que
se recorda’, isto é, a tradição). As prescrições éticas se
encontram, sobretudo, na smrti, mais particularmente, nos
dharmaśāstra (em que o mais importante são os mānava
dharmaśāstra ou leis de Manu, de 200-
100 a
.C., aproximadamente). Além do princípio de base,
segundo o qual “o costume imemorável é a lei transcendente aprovada
pela escritura sagrada e pelos códigos dos legisladores divinos; em
conseqüência, todo homem das três principais classes, que respeita o
espírito supremo que está nele, deve sempre se conformar com
diligência ao costume imemorável”
[8] , no qual se encontra uma prática equivalente à regra de
ouro: “Eu te direi qual é a essência do maior bem do ser humano. O
homem que pratica a religião (dharma) do não prejuízo (ahimsā)
universal, adquire o maior Bem. Esse homem que domina as três
paixões, a cobiça, a cólera e a avareza, renunciando-as para entrar
em relação com os seres, adquire o sucesso. (…) Esse homem que
considera todas as criaturas como seu “a si mesmo” e os trata como
seu próprio ‘eu’, depondo a vara punitiva e dominando completamente
sua cólera, garantirá a obtenção da felicidade. (…) Não fará ao
outro o que considera nocivo para si mesmo. Esta é, em síntese, a
regra da virtude. (…) No fato de refutar e de dar, na abundância e
na infelicidade, no agradável e no desagradável, se eximirá de todas
as conseqüências, considerando seu próprio ‘eu’”
[9] . Muitos preceitos da tradição hindu podem ser colocados em
paralelo com as exigências do Decálogo
[10] . 14. Geralmente, se define o budismo pelas quatro
“verdades nobres, ensinadas por Buda após a sua iluminação: 1) a
realidade é sofrimento e insatisfação; 2) a origem do sofrimento é o
desejo; 2) o fim do sofrimento é possível (com a extinção do
desejo); 4) existe um caminho para a cessação do sofrimento. Esse
caminho é o “nobre sentir óctuplo”, que consiste na prática da
disciplina, da concentração e da sabedoria. No plano ético, as ações
favoráveis podem se resumir nos cinco preceitos (śīla, sīla):
1) não prejudicar os seres vivos nem tirar a vida; 2) não tomar o
que não é dado; 3) não ter uma conduta sexual incorreta; 4) não usar
palavras falsas ou mentirosas; 5) não ingerir produtos intoxicantes,
que diminuam o domínio de si. O profundo altruísmo da tradição
budista, que se traduz em uma atitude deliberada de não violência,
pela benevolência amigável e pela compaixão, chega, assim, a regra
de ouro.
15. A
civilização chinesa está profundamente marcada
pelo taoísmo de Lăozĭ ou Lao-Tseu (século VI a.C). Segundo Lao-Tse, o
Caminho ou Dào é o princípio primordial, imanente a todo o
universo. Este é um princípio inapreensível de mudança permanente sob a
ação de dois pólos contrários e complementares, o yīn e o
yáng. Compete ao homem abraçar esse processo natural de
transformação e se deixar levar pelo fluxo do tempo, graças à atitude de
não agir (wú-wéi). A busca da harmonia com a natureza,
indissociavelmente material e espiritual, está, portanto, no coração da
ética taoísta. Quanto a Confúcio (551-
479 a
.C), “Mestre Kong”, ele tenta, por ocasião de um
período de crise profunda, restaurar a ordem por meio do respeito aos
ritos, fundado sobre a piedade filial que deve ser o coração de toda
vida social. As relações sociais se modelam, com efeito, pelas relações
familiares. A harmonia é obtida por uma ética da justa medida, na qual a
relação ritualizada (o lĭ), que insere o ser humano na ordem
natural, é a medida de todas as coisas. O ideal a ser buscado é o ren,
virtude perfeita da humanidade, feita de domínio de si e de benevolência
para com os outros. “‘Mansidão (shù)’, não é a palavra-chave?
Aquilo que tu não queres que te façam a ti, não o faça aos outros
[11] ”. A prática dessa regra indica o caminho do Céu (Tiān Dào).
16. Nas tradições africanas, a realidade fundamental é a própria
vida. Ela é o bem mais precioso, e o ideal do homem consiste não
somente em viver na busca de satisfazer suas necessidades básicas
até a velhice, mas, sobretudo, em permanecer, mesmo após a morte,
uma força vital continuamente reforçada e vivificada na e para a sua
descendência. A vida é, com efeito, uma experiência dramática. O
homem, microcosmo no seio do macrocosmo, vive intensamente o drama
da tensão entre a vida e a morte. A missão que lhe compete, de
assegurar a vitória da vida sobre a morte, orienta e determina seu
agir ético. É, assim, que deve identificar, em um horizonte ético
consequente, os aliados da vida, revertê-los em seu benefício, e
assegurar a própria sobrevivência, que é, ao mesmo tempo, a vitória
da vida. Tal é o significado profundo das religiões tradicionais
africanas. A ética africana se revela, assim, como uma ética
antropocêntrica e vital: os atos considerados capazes de favorecer o
nascimento da vida, de conservá-la, de protegê-la, de desabrochá-la
ou de aumentar o potencial vital da comunidade, são, de fato,
considerados bons; todo ato considerado prejudicial à vida dos
indivíduos ou à comunidade passa a ser mau. As religiões
tradicionais africanas aparecem, dessa forma, como essencialmente
antropocêntricas; mas uma observação atenta unida à reflexão mostra
que nem o lugar reconhecido ao homem vivo nem o culto aos ancestrais
constituem algo fechado. As religiões tradicionais africanas atingem
seu vértice somente em Deus, fonte da vida, criador de tudo o que
existe. 17. O Islã se compreende como a restauração da
religião natural original. Ele vê, em Maomé, o último profeta
enviado por Deus para recolocar definitivamente os homens no caminho
direito. Mas Maomé foi precedido por outros: “Não há uma comunidade
onde não tenha passado um admoestador”
[12] . O Islã se atribui, portanto, uma vocação universal e se
dirige a todos os homens, que são considerados “naturalmente”
muçulmanos. A lei islâmica, indissociavelmente comunitária, moral e
religiosa, é compreendida como uma lei dada diretamente por Deus. A
ética muçulmana é, portanto, fundamentalmente uma moral da
obediência. Fazer o bem é obedecer aos mandamentos; fazer o mal é
desobedecê-los. A razão humana intervém para reconhecer o caráter
revelado da lei e para extrair as implicações jurídicas concretas.
Certamente, no século IX, a escola mou’tacilita proclamou a
idéia segundo a qual “o bem e o mal estão nas coisas”, isto é, que
alguns comportamentos são bons ou maus em si mesmos, anteriormente à
lei divina que os aprova ou os proíbe. Os mou’tazilitas
pensam, portanto, que o homem pode, por sua razão, conhecer o que é
bom ou mau. Segundo eles, o homem sabe espontaneamente que a
injustiça ou a mentira são más e que é obrigatório restituir um
empréstimo, de se distanciar de em dano ou de se mostrar reconhecido
para com seus benfeitores, dos quais o primeiro é Deus. Mas os
ach’aritas, que dominam na ortodoxia sunita, sustentam uma
teoria contrária. Partidários de um ocasionalismo, que não reconhece
alguma consistência na natureza, eles pensam que só a revelação
positiva de Deus define o bem e o mal, o justo e o injusto. Entre as
prescrições desta lei divina positiva, muitos recuperam os grandes
elementos do patrimônio moral da humanidade e podem ser colocados em
relação com o Decálogo
[13] .
1.2. As origens greco-romanas da lei
natural
18. A
ideia de que existe um direito natural anterior às
determinações jurídicas positivas já se encontra na cultura grega
clássica, com a figura exemplar de Antígona, a filha de Édipo. Seus dois
irmãos, Etéocles e Polinice, se confrontam por causa do poder e matam um
ao outro. Polinice, o rebelde, foi condenado a ficar sem sepultura e ser
queimado na fogueira. Mas Antígona, para satisfazer aos deveres da
piedade para com seu irmão morto, apela contra a proibição de sepultura
feita pelo rei Creonte, recorrendo “às leis não escritas e imutáveis”.
“Creonte: E, assim, como tu ousas violar as minhas leis?
Antígona: Sim, porque não foi Zeus que as proclamou
Nem a
Justiça que habita com os deuses de baixo;
Nem um nem a outra
as estabeleceram entre os homens.
Eu não penso que os teus
decretos sejam tão fortes
Para que, tu, mortal, possas ir além
Das leis não escritas e imutáveis dos deuses.
Eles não existem
desde hoje, nem desde ontem, mas sempre;
Pessoa alguma sabe
quando eles apareceram.
Eu não devia, por temer as vontades de
um homem,
Arriscar que os deuses me punissem”
[14] . 19. Platão e Aristóteles representam a distinção
feita pelos sofistas entre as leis que têm sua origem na convenção,
isto é, uma pura decisão positiva (thesis), e as que são
válidas “por natureza”. As primeiras não são nem eternas nem válidas
de uma maneira geral, tampouco obrigam a todos. As segundas obrigam
a todos, sempre e em toda parte
[15] . Alguns sofistas, como o Cálicles de Górgias de
Platão, recorriam a essa distinção para contestar a legitimidade das
leis instituídas pelas cidades humanas. A essas leis, eles opõem sua
ideia, estreita e errônea, da natureza, reduzida à só componente
psíquico. Assim, contra a igualdade política e jurídica dos cidadãos
na sociedade, eles sustentavam o que lhes parecia como a mais
evidente das “leis naturais”: o mais forte deve prevalecer sobre o
mais fraco
[16] . 20. Nada disto se encontra entre Platão e
Aristóteles. Eles não opunham direito natural e leis positivas da
sociedade. Eles estavam convictos de que as leis da sociedade são
geralmente boas e constituem a prática, mais ou menos bem-sucedida,
de um direito natural conforme a natureza das coisas. Para Platão, o
direito natural é um direito ideal, uma norma para os legisladores e
cidadãos, uma regra que permite basear e avaliar as leis positivas
[17] . Para Aristóteles, esta norma suprema da moralidade
corresponde à realização da forma essencial da natureza. É moral o
que é natural. O direito natural é imutável; o direito positivo muda
conforme os povos e as diferentes épocas. Mas o direito natural não
se coloca além do direito positivo. Ele se encarna no direito
positivo, que é a aplicação da ideia geral da justiça à vida social
na sua variedade. 21. No estoicismo, a lei natural torna-se
o conceito-chave de uma ética universalista. É bom e deve ser
realizado o que corresponde à natureza, compreendida em um sentido
ao mesmo tempo psíquico-biológico e racional. Todo homem, qualquer
que seja a nação à qual pertença, deve se integrar como uma parte no
todo do universo. Ele deve viver segundo a natureza
[18] . Esse imperativo pressupõe que exista uma lei eterna, um
Lógos divino, que está presente tanto no cosmo, que ela impregna
de racionalidade, quanto na razão humana. Assim, para Cícero, a lei
é “a razão suprema inserida na natureza, que nos manda fazer o que é
necessário e proíbe o contrário”
[19] . Natureza e razão constituem as duas raízes do nosso
conhecimento da lei ética fundamental, que é de origem divina.
1.3. O ensinamento da Sagrada Escritura 22. O
dom da Lei no Sinai, da qual as “dez palavras” constituem o centro,
é um elemento essencial da experiência religiosa de Israel. Essa Lei
da aliança comporta preceitos éticos fundamentais. Eles definem o
modo como o povo eleito deve responder à escolha de Deus por meio de
uma vida santa: “Fala a toda a comunidade dos filhos de Israel. Tu
lhes dirás: Sede santos, porque eu, Iahweh vosso Deus, sou santo” (Lv
19,2). Mas esses comportamentos éticos também são válidos para os
outros povos, de modo que Deus pede contas às nações estrangeiras
que violam a justiça e o direito
[20] . De fato, Deus já havia concluído uma aliança com a
totalidade do gênero humano na pessoa de Noé, que implicava, em
particular, o respeito à vida (Gn 9)
[21] . Mais ainda, a própria criação aparece como o ato pelo
qual Deus estrutura o conjunto do universo, dando-lha uma lei.
“Louvem o nome de Iahweh, pois ele mandou e foram criados; fixou-os
eternamente, para sempre, deu-lhes uma lei que jamais passará” (Sl
148,5-6). Esta obediência das criaturas à lei de Deus é um modelo
para os homens. 23. Juntamente com os textos que se referem à
história da salvação, com os grandes temas teológicos da eleição, da
promessa, da Lei e da aliança, a Bíblia contém, também, uma
literatura de sabedoria, que não trata diretamente da história
nacional de Israel, mas que se interessa pelo lugar do homem no
mundo. Ela desenvolve a convicção que há uma maneira correta,
“sábia”, de fazer as coisas e de conduzir a vida. O homem deve se
aplicar em buscá-la e, em seguida, se esforçar por colocá-la em
prática. Essa sabedoria não se encontra nem na história nem na
natureza, e tampouco na vida de todos os dias
[22] . Nessa literatura, a sabedoria é, muitas vezes,
apresentada com uma perfeição divina, às vezes “hipostatizada”. Ela
se manifesta de maneira surpreendente na criação, onde ela é “o
artífice” (Sb 7,21). A harmonia que reina entre as criaturas
dá testemunho dela. Dessa sabedoria que vem de Deus, o homem
torna-se participante de múltiplas formas. Tal participação é um dom
de Deus, que é necessário pedir na oração: “Por isso, supliquei e
inteligência me foi dada; invoquei, e o espírito de Sabedoria veio a
mim” (Sb 7,7). Ela é, ainda, o fruto da obediência à Lei
revelada. Com efeito, a Torá é como a encarnação da sabedoria.
“Desejas a sabedoria? Guarda os mandamentos e o Senhor dar-ta-á em
profusão; porque o temor do Senhor é sabedoria e instrução, e seu
agrado é fé e mansidão” (Eclo 1,26-27). Mas a sabedoria é,
também, o resultado de uma observação sagaz da natureza e dos
costumes humanos com o objetivo de descobrir sua inteligibilidade
imanente e seu valor exemplar
[23] . 24. Na plenitude dos tempos, Jesus Cristo
anunciou a chegada do Reino de Deus como manifestação do amor
misericordioso de Deus, que se torna presente entre os seres humanos
através de sua própria pessoa, e apela para que busquem a conversão
e deem uma resposta livre de amor. Essa pregação não é sem
consequência para a ética, para a maneira de construir o mundo e as
relações humanas. Em seu ensinamento moral, do qual o sermão da
montanha é uma síntese admirável, Jesus retoma, por sua conta, a
regra de ouro: “Tudo aquilo, portanto, que quereis que os homens vos
façam, fazei-o vós a eles, pois esta é a Lei e os Profetas” (Mt
7,12)
[24] . Este preceito positivo completa a formulação negativa da
mesma regra do Antigo Testamento: “Não faças a ninguém o que não
queres que te façam” (Tb 4,15)
[25] . 25. No início da carta aos Romanos, o
apóstolo Paulo, com o intuito de manifestar a necessidade universal
de salvação trazida por Cristo, descreve a situação religiosa e
moral comum a todos os homens. Ele afirma a possibilidade de um
conhecimento natural de Deus: “Porque o que se pode conhecer de Deus
é manifesto entre eles, pois Deus lho revelou. Sua realidade
invisível – seu eterno poder e sua divindade – tornou-se
inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas, de
sorte que não têm desculpa” (Rm 1,19-20)
[26] . Mas esse conhecimento se perverteu
em idolatria. Colocando
judeus e pagãos sob o mesmo plano, são Paulo afirma a
existência de uma lei moral não escrita, mas que está inscrita nos
corações
[27] . Ela permite discernir por si mesmo o bem e o mal. “Quando
então os gentios, não tendo Lei, fazem naturalmente o que é
prescrito pela Lei, eles, não tendo Lei, para si mesmos são Lei;
eles mostram a obra da lei gravada em seus corações, dando disto
testemunho sua consciência e seus pensamentos que alternadamente se
acusam ou defendem” (Rm 2,14-15). No entanto, o conhecimento
da lei não é suficiente por si para conduzir uma vida justa
[28] . Estes textos de São Paulo tiveram uma influência
determinante na reflexão cristã relativa à lei natural.
1.4. Os desenvolvimentos da tradição cristã
26. Para os Padres da Igreja, o sequi naturam e a sequela
Christi não se opõem. Ao contrário, geralmente eles adotam a
ideia estoica segundo a qual a natureza e a razão nos indicam quais
são os nossos deveres morais. Segui-los é seguir o Logos
pessoal, o Verbo de Deus. A doutrina da lei natural fornece, com
efeito, uma base para completar a moral bíblica. Ela permite, além
disso, explicar por que os pagãos, independentemente da revelação
bíblica, possuem uma concepção moral positiva. Ela lhes é indicada
pela natureza e corresponde ao ensinamento da Revelação: “De Deus
são a lei da natureza e a lei da revelação, que formam um todo”
[29] . Todavia, os Padres da Igreja não adotam pura e
simplesmente a doutrina estoica. Eles a modificam e a desenvolvem.
De uma parte, a antropologia de inspiração bíblica, que vê o homem
como a imago Dei, cuja plena verdade é manifestada em Cristo,
proíbe de reduzir a pessoa humana a um simples elemento do cosmo:
chamada à comunhão com o Deus vivo, ela transcende o cosmo, mesmo
que esteja integrado nele. De outra parte, a harmonia da natureza e
da razão não repousa mais sobre a visão imanentista de um cosmo
panteísta, mas sobre a comum referência a uma sabedoria
transcendente do Criador. Comportar-se de acordo com a razão
significa seguir as orientações que o Cristo, como Logos
divino, colocou, graças aos logoi spermatikoi, na razão
humana. Agir contra a razão é uma falta contra estas orientações.
Muito significativa é a definição de santo Agostinho: “A lei eterna
é a razão humana ou a vontade de Deus, ordenando conservar a ordem
natural e proibindo de turvá-la”
[30] . Mais precisamente, para santo Agostinho, as normas de uma
vida reta e justa estão expressas no Verbo de Deus, que as imprime
depois no coração do homem “à maneira de um timbre, que do anel
passa à cera, mas sem deixar de ser anel”
[31] . Além disso, para os Padres, a lei natural está, daqui em
diante, compreendida no quadro de uma história de salvação que
conduz a distinguir diferentes estados da natureza (natureza
original, natureza decaída, natureza restaurada), nas quais a
natureza se realiza de modos diversos. Essa doutrina patrística da
lei natural foi transmitida à Idade Média, assim como a concepção,
muito próxima, de “direito das gentes (ius gentium)”, segundo
a qual existem, fora do direito romano (ius civile),
princípios universais de direto, que regulam as relações entre os
povos e são obrigatórios para todos
[32] . 27. Na Idade Média, a doutrina da lei natural
chega a certa maturidade e assume uma forma “clássica”, que
constitui o substrato de todas as discussões ulteriores. Ela se
caracteriza por quatro traços. Em primeiro lugar, de acordo com o
pensamento escolástico, que busca recolher a verdade onde quer que
se encontre, ela assume as reflexões anteriores sobre a lei natural,
pagãs ou cristãs, e tenta propor uma síntese. Em segundo lugar, de
acordo com a natureza sistemática do pensamento escolástico, ela
situa a lei natural em um quadro metafísico e teológico geral,
compreendendo-a como uma participação da criatura racional na lei
divina eterna, graças a qual ela entra de modo consciente e livre
nos desígnios da Providência. Ela não é um conjunto fechado e
completo de normas morais, mas uma fonte de inspiração constante,
presente e atuante nas diferentes etapas da economia da salvação. Em
terceiro lugar, com a tomada de consciência da densidade própria da
natureza, que em parte está ligada à redescoberta do pensamento de
Aristóteles, a doutrina escolástica da lei natural considera a ordem
ética e política como uma ordem racional, obra da inteligência
humana. Ele a define como um espaço de autonomia, uma distinção sem
separação, em relação à ordem da revelação religiosa
[33] . Enfim, aos olhos dos teólogos e dos juristas
escolásticos, a lei natural constitui um ponto de referência e um
critério à luz da qual eles avaliam a legitimidade das leis
positivas e dos costumes particulares.
1.5. Evoluções ulteriores
28. A
história moderna da lei natural se apresenta, por
certos aspectos, como um desenvolvimento legítimo do ensinamento da
escolástica medieval em um contexto cultural mais complexo, marcado, de
forma particular, por um sentido mais vivo da subjetividade moral. Entre
esses desenvolvimentos, assinalamos a obra dos teólogos espanhóis do
século XVI, que, à semelhança do dominicano Francisco de Vitoria,
recorreram à lei natural para contestar a ideologia imperialista de
alguns Estados cristãos da Europa e defender os direitos dos povos não
cristãos da América. Com efeito, esses direitos são inerentes à natureza
humana e não dependem da situação concreta em face da fé cristã. A idéia
da lei natural permitiu, também, aos teólogos espanhóis colocar as bases
de um direito internacional, isto é, de uma norma universal capaz de
reger as relações de povos e dos Estados entre si. 29. Mas, por
outros aspectos, a ideia da lei natural tomou, na época moderna,
orientações e formas que contribuem a torná-la dificilmente
aceitável hoje. Durante os últimos séculos da Idade Média,
desenvolveu-se uma corrente voluntarista na escolástica, cuja
hegemonia cultural modificou profundamente a noção da lei natural. O
voluntarismo se propõe a valorizar a transcendência do sujeito livre
na relação a todos os condicionamentos. Contra o naturalismo, que
tendia a sujeitar Deus às leis da natureza, ele sublinha, de modo
unilateral, a absoluta liberdade de Deus, com o risco de comprometer
a sua sabedoria e de tornar arbitrárias as suas decisões. Da mesma
maneira, contra o intelectualismo, suspeito de sujeitar a pessoa
humana à ordem do mundo, ele exalta uma liberdade de indiferença,
entendida como puro poder de escolher os contrários, com o risco de
separar a pessoa de suas inclinações naturais e do bem objetivo
[34] . 30. As conseqüências do voluntarismo na doutrina
da lei natural são numerosas. Antes de tudo, mesmo que para Tomás de
Aquino a lei fosse entendida como obra da razão e expressão de uma
sabedoria, o voluntarismo leva a ligar a lei só à própria vontade, e
a uma vontade separada de sua ordenação intrínseca ao bem. A partir
daí, toda a força da lei reside somente na vontade do legislador. A
lei é, assim, espoliada de sua inteligibilidade intrínseca. Nessas
condições, a moral se reduz à obediência aos mandamentos, que
manifestam a vontade do legislador. Thomas Hobbes chega a declarar:
“É a autoridade e não a verdade que faz a lei” (auctoritas, non
veritas, facit legem)
[35] . O homem moderno, apaixonada pela autonomia, não poderia
deixar de se insurgir contra tal visão da lei. Depois, sob o
pretexto de preservar a absoluta soberania de Deus sobre a natureza,
o voluntarismo a priva de toda inteligibilidade interna. A tese da
potentia Dei absoluta, segundo a qual Deus poderia agir
independentemente de sua sabedoria e de sua bondade, relativiza
todas as estruturas inteligíveis existentes e fragiliza o
conhecimento natural que o homem pode ter. A natureza cessa de ser
um critério para conhecer a sábia vontade de Deus: o homem só pode
receber esse conhecimento pela revelação. 31. Além
disso, vários fatores conduziram a noção de lei natural à
secularização. Entre eles, pode-se mencionar o divórcio crescente
entre a fé e a razão, que caracteriza o final da Idade Média, ou,
ainda, alguns aspectos da Reforma
[36] ; mas, sobretudo, a vontade de superar os violentos
conflitos religiosos que ensangüentaram a Europa no alvorecer dos
tempos modernos. Acrescenta-se o querer fundar a unidade política
das comunidades humanas colocando em parênteses a confissão
religiosa. Daí em diante, a doutrina da lei natural prescinde de
toda revelação religiosa particular e, portanto, de toda teologia
confessional. Ela pretende fundar-se unicamente sobre as luzes da
razão comum a todos os homens e se apresenta como a norma última no
campo secular. 32. Além disso, o racionalismo moderno afirma
a existência de uma ordem absoluta e normativa das essências
inteligíveis acessível à razão e relativiza a referência a Deus como
fundamento último da lei natural. A ordem necessária, eterna e
imutável das essências deve ser certamente atualizada pelo Criador,
mas, crê-se, já possui em si mesma sua coerência e sua
racionalidade. A referência a Deus deve, portanto, ser opcional. A
lei natural impor-se-ia a todos “mesmo se Deus não existisse” (etsi
Deus non daretur)
[37] . 33. O modelo racionalista moderno de lei
natural se caracteriza: 1) pela crença essencialista em uma natureza
humana imutável e a-histórica, da qual a razão pode perfeitamente
colher a definição e as propriedades essenciais; 2) por abstrair-se
da situação concreta das pessoas humanas na história da salvação,
marcada pelo pecado e pela graça, cuja influência sobre o
conhecimento e sobre a prática da lei natural é, portanto, decisiva;
3) pela ideia de que é possível à razão deduzir a priori os
preceitos da lei natural a partir da definição de essência de ser
humano; 4) pela extensão máxima dada aos preceitos assim deduzidos,
de sorte que a lei natural apareça como um código de leis já
prontas, que regula a quase totalidade dos comportamentos. Essa
tendência a estender o campo das determinações da lei natural foi a
origem de uma grave crise, quando, em particular com o progresso das
ciências humanas, o pensamento ocidental tomou maior consciência da
historicidade das instituições humanas e da relatividade cultural de
numerosos comportamentos, que se justificavam, às vezes, apelando à
evidência da lei natural. Esse deslocamento entre uma teoria
abstrata maximalista e a complexidade dos dados empíricos explica,
em parte, a desafeição pela própria noção da lei natural. Para que a
noção de lei natural possa servir à elaboração de uma ética
universal em uma sociedade secularizada e pluralista como a nossa, é
necessário evitar, portanto, apresentá-la sob a forma rígida que
assumiu, em particular, no racionalismo moderno.
1.6. O magistério da Igreja e a lei natural
34. Antes do século XIII, quando a distinção entre a ordem natural e
a ordem sobrenatural não estava claramente elaborada, a lei natural
era geralmente assimilada pela moral cristã. Assim, o decreto de
Graciano, que forneceu a norma canônica básica no século XII,
inicia-se assim: “A lei natural é o que está contido na Lei e no
Evangelho”. Depois, ele identifica o conteúdo da lei natural com a
regra de ouro e precisa que as leis divinas correspondem à natureza
[38] . Os Padres da Igreja recorreram, portanto, à lei natural e
à Sagrada Escritura para fundamentar o comportamento moral dos
cristãos; mas o Magistério da Igreja, nos primeiros tempos, teve
pouco a intervir para resolver as disputas sobre o conteúdo da lei
moral. Quando o Magistério da Igreja foi impelido não somente
a resolver discussões morais particulares, mas também a justificar
sua posição ante um mundo secularizado, ele apelou mais
explicitamente à noção de lei natural. É no século XIX,
especialmente sob o pontificado de Leão XIII, que o recurso à lei
natural se impõe nos atos do Magistério. A apresentação mais clara
se encontra na Encíclica
Libertas praestantissimum, de 1888. Leão XIII se refere à
lei natural para identificar a fonte da autoridade civil e fixar
seus limites. Ele recorda com veemência que é necessário obedecer
antes a Deus do que aos homens, quando as autoridades civis mandam
ou reconhecem alguma coisa que é contrária à lei divina ou à lei
natural. Mas ele também recorre à lei natural para proteger a
propriedade privada contra o socialismo ou, ainda, para defender o
direito dos trabalhadores de buscar, através do trabalho, o que é
necessário para o sustento da própria vida. Nessa mesma linha, João
XXIII, na Encíclica
Pacem in terris, de 1963, se refere à lei natural para
fundamentar os direitos e deveres do homem. Com Pio XI, na Encíclica
Casti connubii, de 1930, e Paulo VI, na Encíclica Humanae
vitae, de
1968, a
lei natural se revela como um critério decisivo
nas questões relativas à moral conjugal. Certamente, a lei natural é
de direito acessível à razão humana, comum aos crentes e aos não
crentes, e a Igreja não tem exclusividade; contudo, como a Revelação
assume as exigências da lei natural, o Magistério da Igreja se
constitui em sua garantia e em se intérprete
[39] . O
Catecismo da Igreja Católica (1992) e a Encíclica
Veritatis splendor (1993) asseguram, assim, um lugar
determinante para a lei natural na exposição sobre a moral cristã
[40] . 35. Hoje, a Igreja Católica invoca a lei natural
em quatro contextos principais. Em primeiro lugar, em face da
propagação de uma cultura que limita a racionalidade às ciências
positivas e abandona a vida moral ao relativismo, ela insiste sobre
a capacidade natural que os homens têm de compreender por sua razão
“a mensagem ética contida no ser”
[41] e conhecer em suas grandes linhas as normas fundamentais
de um agir justo conforme a sua natureza e a sua dignidade. A lei
natural responde, assim, à exigência de fundamentar na razão os
direitos do homem
[42] e torna possível um diálogo intercultural e
inter-religioso, capaz de favorecer a paz universal e de evitar o
“choque de civilizações”. Em segundo lugar, diante do individualismo
relativista, que considera cada indivíduo fonte de seus próprios
valores e a sociedade, resultado de puro contrato feito entre
indivíduos, que escolhem constituir por eles mesmos todas as normas,
ela recorda o caráter não convencional, mas natural e objetivo, das
normas fundamentais que regem a vida social e política. Em
particular, a forma democrática de governo está intrinsecamente
ligada aos valores éticos estáveis, que têm sua fonte nas exigências
da lei natural e que não dependem, portanto, das flutuações do
consenso de uma maioria aritmética. Em terceiro lugar, ante um
laicismo agressivo, que quer excluir as pessoas de fé do debate
público, a Igreja mostra que as intervenções dos cristãos na vida
pública, sobre temas que tocam a lei natural (defesa dos direitos
dos oprimidos, justiça nas relações internacionais, defesa da vida e
da família, liberdade religiosa e liberdade de educação…), não são,
de per se, de natureza confessional, mas revelam o cuidado
que cada cidadão deve ter pelo bem comum da sociedade. Em quarto
lugar, face as ameaças de abuso de poder, e mesmo do totalitarismo,
que encobre o positivismo jurídico e que algumas ideologias
veiculam, a Igreja recorda que as leis civis não obrigam à
consciência quando estão em contradição com a lei natural, e ela
propõe o reconhecimento do direito à objeção de consciência, como
também a desobediência em nome da obediência a uma lei maior
[43] . A referência à lei natural, longe de engendrar o
conformismo, garante a liberdade pessoal e defende os marginalizados
e aqueles que são oprimidos pelas estruturas sociais esquecidas do
bem comum.
CAPÍTULO 2: A PERCEPÇÃO DOS VALORES MORAIS COMUNS 36.
O exame das grandes tradições de sabedoria moral, feito no capítulo
primeiro, atesta que alguns tipos de comportamentos humanos são
reconhecidos, na maior parte das culturas, como expressão de uma
certa excelência na maneira de o ser humano viver e realizar a sua
humanidade: atos de coragem, paciência nas provas e dificuldades da
vida, compaixão pelos fracos, moderação no uso dos bens materiais,
atitude responsável face ao meio ambiente, dedicação ao bem comum...
Estes comportamentos éticos definem as grandes linhas de um ideal
propriamente moral de uma vida “segundo a natureza”, isto é,
conforme o ser profundo do sujeito humano. Além disso, alguns
comportamentos são universalmente percebidos como objetos de
reprovação: assassinato, furto, mentira, cólera, inveja, avareza…
Eles se manifestam como atitudes que atentam contra a dignidade da
pessoa humana e as justas exigências da vida em sociedade. É justo
ver, por meio destes consensos, uma manifestação do que é, além da
diversidade das culturas, o humano no ser humano, isto é, a
“natureza humana”. Mas, ao mesmo tempo, se deve constatar que esse
acordo sobre a qualidade moral de alguns comportamentos coexiste com
uma grande variedade de teorias explicativas. Ainda que se trate de
doutrinas fundamentais dos Upanishads para o Hinduísmo ou das
quatro “verdades nobres” para o Budismo, ou do Dào de Lao-Tse
ou a “natureza” dos estoicos, cada sabedoria ou cada sistema
filosófico compreende o agir moral a partir de um quadro explicativo
geral, que vem legitimar a distinção entre o que é bem e o que é
mal. Diante de uma diversidade de justificações, que torna difícil o
diálogo e o fundamento das normas morais, há o que fazer.
37. Portanto, sejam quais forem as justificativas teóricas do
conceito de lei natural, é possível descobrir os dados imediatos da
consciência, dos quais se quer se dar conta. O objeto do presente
capítulo é, precisamente, mostrar como estão ligados os valores
morais comuns, que constituem a lei natural. E, em seguida, veremos
como o conceito de lei natural se apoia sobre um quadro explicativo,
que fundamenta e legitima os valores morais de uma forma capaz a ser
compartilhada por muitos. Para se fazer isso, a apresentação da lei
natural por santo Tomás de Aquino aparece particularmente
pertinente, entre outros, porque ele situa a lei natural dentro de
uma moral que sustenta a dignidade da pessoa humana e reconhece sua
capacidade de discernimento
[44] .
2.1. O papel da sociedade e da cultura 38. Só
progressivamente é que a pessoa humana acede à experiência moral e
se torna capaz de dar a si mesma os preceitos que deve guiar o seu
agir. Ela a atinge na medida em que, desde o seu nascimento, está
inserida em uma rede de relações humanas, começando pela família,
que lhe permite tomar pouco a pouco consciência dela mesma e da
realidade que a cerca. Isto acontece, em particular, com a
aprendizagem de uma língua – a língua materna – pela qual aprende a
dar nome às coisas e possibilita tornar-se um sujeito consciente de
si mesmo. Orientada pelos outros que a cercam, impregnada da cultura
na qual está imersa, a pessoa percebe certos modos de se comportar e
de pensar como valores a buscar, leis a observar, exemplos a imitar
e visões do mundo a acolher. O contexto social e cultural exerce,
portanto, um papel decisivo na educação dos valores morais. Contudo,
não se podem opor esses condicionamentos à liberdade humana. Ao
contrário, eles a tornam possível, pois que é através deles que a
pessoa pode chegar à experiência moral que a permite revisar,
eventualmente, certas “evidências” que ela interiorizou no curso de
sua aprendizagem moral. De outra parte, no contexto de
globalização atual, as sociedades e as próprias culturas devem
praticar inevitavelmente um diálogo e uma troca recíproca sincera,
fundadas sobre a corresponsabilidade de todos perante o bem comum do
planeta: é necessário deixar de lado os interesses particulares para
concordar com os valores morais que todos são conclamados a
partilhar.
2.2 A
experiência moral: “É necessário fazer o bem” 39.
Todo ser humano, que chega à consciência e à responsabilidade, faz a
experiência de um apelo interior de cumprir o bem. Ele descobre que
é, fundamentalmente, um ser moral, capaz de perceber e de exprimir a
interpelação que, como já foi visto, se encontra no interior de
todas as culturas: “É necessário fazer o bem e evitar o mal”. É
sobre esse preceito que se fundamentam todos os outros preceitos da
lei natural
[45] . Esse primeiro preceito é conhecido naturalmente,
imediatamente, pela razão prática, assim como o princípio da não
contradição (a inteligência não pode, simultaneamente e sob o mesmo
aspecto, afirmar e negar algo de um sujeito), que está na base de
todo o raciocínio especulativo, e apreendido intuitivamente,
naturalmente, pela razão teórica, quando o sujeito compreende o
sentido dos termos empregados. Tradicionalmente, esse conhecimento
do primeiro princípio da vida moral é atribuído a uma disposição
intelectual inata, que se chama de sindérese
[46] . 40. Com esse princípio, nós nos situamos
imediatamente no plano da moralidade. O bem que assim se impõe à
pessoa é, com efeito, o bem moral, isto é, um comportamento que,
superando as categorias do útil, caminha no sentido da realização
autêntica deste ser, ao mesmo tempo uno e diversificado, que é a
pessoa humana. A atividade humana é irredutível a uma mera questão
de adaptação ao “ecossistema”: ser humano significa existir e se
situar dentro de um quadro mais amplo, que define um sentido,
valores e responsabilidades. Na busca do bem moral, a pessoa
contribui ao aperfeiçoamento de sua natureza, indo além dos impulsos
do instinto ou da busca de um prazer particular. Esse bem dá
testemunho para si mesmo e é compreendido a partir de si mesmo
[47] . 41. O bem moral corresponde ao desejo profundo da
pessoa humana, que – como todo o ser – tende espontaneamente,
naturalmente, para o que a realiza plenamente, para o que a permite
atingir a perfeição que lhe é própria, a felicidade. Infelizmente, o
sujeito sempre pode se deixar arrastar pelos desejos particulares e
escolher bens ou fazer atos que vão de encontro ao bem moral que ele
reconhece. Ele pode negar se superar. É o preço de uma liberdade
limitada em si mesma e enfraquecida pelo pecado; uma liberdade que
encontra somente bens particulares, nenhum capaz de satisfazer
plenamente o coração do homem. Diz respeito à razão de o sujeito
examinar se esses bens particulares possam se integrar na realização
autêntica da pessoa: neste caso, eles serão julgados moralmente bons
e, ao contrário, moralmente maus. 42. Esta última afirmação
é capital. Ela fundamenta a possibilidade de um diálogo com pessoas
pertencentes a outros horizontes culturais ou religiosos. Ela
valoriza a eminente dignidade de toda pessoa humana ao sublinhar sua
aptidão natural a conhecer o bem moral que deve cumprir. Como toda
criatura, a pessoa humana se define por um feixe de dinamismos e de
finalidades, que é anterior às escolhas livres da vontade. Mas,
diferentemente dos seres que não são dotados de razão, ela é capaz
de conhecer e de interiorizar tais finalidades e, portanto, de
avaliar, em função delas, o que é bom ou mau para si. Assim, ela
reconhece a lei eterna, isto é, o plano de Deus para a criação, e
participa da providência de Deus de uma maneira particularmente
excelente, guiando a si mesma e guiando os outros
[48] . Esta insistência sobre a dignidade do sujeito moral e
sobre a sua autonomia relativa se enraíza no reconhecimento da
autonomia das realidades criadas e se torna um dado fundamental da
cultura contemporânea
[49] .
43. A
obrigação moral que o sujeito percebe não vem,
portanto, de uma lei que lhe seria exterior (heteronomia pura), mas se
afirma a partir de si mesma. De fato, como indica o axioma que havíamos
invocado – “É necessário fazer o bem e evitar o mal” –, o bem moral que
a razão determina “se impõe” ao sujeito. Ele “deve” ser cumprido. Ele se
reveste de um caráter de obrigação e de lei. Mas aqui o termo “lei” não
indica as leis científicas, que se limitam a descrever as constantes
fatuais do mundo físico ou social, nem um imperativo imposto
arbitrariamente de fora do sujeito moral. Aqui a lei designa uma
orientação da razão prática, que indica ao sujeito moral qual tipo de
agir está conforme ao dinamismo inato e necessário de seu ser, que tende
a sua plena realização. Essa lei é normativa em virtude de uma exigência
interna do espírito. Ela brota do coração mesmo de nosso ser como um
impulso à realização e à superação de si. Não se trata, portanto, de se
submeter à lei de outro, mas de acolher a lei de seu próprio ser.
2.3. A descoberta dos preceitos da lei natural: universalidade da
lei natural 44. Uma vez posta a afirmação
básica, que introduz na ordem moral – “é necessário fazer o bem e
evitar o mal” –, vejamos como se opera, no sujeito, o reconhecimento
das leis fundamentais que devem governar o agir humano. Tal
reconhecimento não consiste em uma consideração abstrata da natureza
humana nem do esforço de conceitualização, que depois será o objeto
da teorização filosófica e teológica. A percepção dos bens morais
fundamentais é imediata, vital, fundada na dimensão conatural do
espírito com os valores, e ela, também, empenha tanto a afetividade
quanto a inteligência, tanto o coração quanto o espírito. É uma
aquisição frequentemente imperfeita, ainda obscura e crepuscular,
mas que tem a profundidade do imediato. Trata-se aqui dos dados da
experiência – o mais simples e o mais comum –, que estão implícitos
no agir concreto das pessoas. 45. Na busca do bem moral, a
pessoa humana se põe à escuta do que ela é e toma consciência das
inclinações fundamentais de sua natureza, que não são outra coisa do
que simples desejos cegos do desejo. Percebendo que os bens para os
quais ela tende por natureza são necessários a sua realização moral,
ela formula a si mesma, sob forma de injunções práticas, o dever
moral a ser colocado em prática em sua vida. Ela exprime para si
mesma um certo número de preceitos muito gerais, que compartilha com
todos os seres humanos e que constituem o conteúdo do que se chama
de lei natural. 46. Tradicionalmente, distinguem-se três
grandes conjuntos de dinamismos naturais, que estão presentes na
pessoa humana
[50] . O primeiro, que é comum a todo ser substancial,
compreende essencialmente a inclinação a conservar e a desenvolver a
sua existência. O segundo, que é comum a todos os seres vivos,
compreende a inclinação a se reproduzir para perpetuar a espécie. O
terceiro, que é próprio como ser racional, comporta a inclinação a
conhecer a verdade sobre Deus assim como para viver
em sociedade. A
partir destas inclinações se podem formular os
preceitos primeiros da lei natural, conhecidos naturalmente. Esses
preceitos são muito gerais, mas formam como que um primeiro
substrato, o qual está na base de toda reflexão ulterior sobre o bem
a praticar e o mal a evitar. 47. Para sair dessa generalidade
e esclarecer as escolhas concretas a fazer, é necessário apelar para
a razão discursiva, que irá determinar quais são os bens morais
capazes de realizar a pessoa – e a humanidade – e formular os
preceitos mais concretos, aptos a guiar seu agir. Nessa nova etapa,
o conhecimento do bem moral procede por raciocínio. Este é muito
simples em sua origem: é suficiente uma experiência limitada da vida
e ele se mantém de acordo com as possibilidades intelectuais de cada
um. Se fala aqui de “preceitos segundos” da lei natural, descobertos
graças a uma mais ou menos longa consideração da razão prática, em
contraste com os preceitos gerais fundamentais, que a razão colhe de
modo espontâneo e que são chamados de “preceitos primeiros”
[51] .
2.4. Os preceitos da lei natural 48. Nós
identificamos, na pessoa humana, uma primeira inclinação, que ela
compartilha com todos os seres: a inclinação para conservar e
desenvolver sua existência. Há, habitualmente, entre os seres vivos,
uma reação espontânea em face da ameaça iminente de morte: fuga,
defesa da integridade da própria existência, luta para sobreviver. A
vida física aparece, naturalmente, como um bem fundamental,
essencial, primordial: daí brota o preceito de proteger a própria
vida. Sob esse enunciado de conservação da vida se perfilam as
inclinações para tudo o que contribui, de uma forma própria ao
homem, à manutenção e à qualidade da vida biológica: integridade do
corpo; uso dos bens exteriores, que garantam a subsistência e
integridade da vida, tal como a nutrição, a vestimenta, a moradia, o
trabalho; a qualidade do ambiente biológico… A partir dessas
inclinações, o ser humano se propõe fins a realizar, que contribuem
ao desenvolvimento harmonioso e responsável do próprio ser e que,
portanto, lhe aparecem como bens morais, valores a buscar,
obrigações a cumprir e direitos a fazer valer. Com efeito, o dever
de preservar a sua própria vida tem como correlativo o direito de
exigir o que é necessário à sua conservação em um ambiente favorável
[52] .
49. A
segunda inclinação, que é comum a todos os seres
vivos, concerne à sobrevivência da espécie, que se realiza pela
procriação. A geração se inscreve no prolongamento da tendência de
perpetuar o ser. Se a perpetuação da existência biológica é impossível
ao próprio indivíduo, ela é possível à espécie, e, assim, em certa
medida, se encontra vencido o limite inerente a todo ser físico. O bem
da espécie aparece, então, como uma das aspirações fundamentais
presentes na pessoa. Particularmente, em nossos dias tomamos consciência
quando certas perspectivas, como o aquecimento climático, avivam nosso
senso de responsabilidade para com o planeta como tal e da espécie
humana em particular. Essa abertura a um certo bem comum da espécie
anuncia já algumas aspirações próprias ao homem. O dinamismo para com a
criação está intrinsecamente ligado à inclinação natural, que leva o
homem para a mulher e a mulher para o homem, dado universal reconhecido
em todas as sociedades. O mesmo vale para a inclinação de cuidar dos
filhos e de educá-los. Essas inclinações implicam que a permanência do
casal de homem e mulher, e até mesmo sua fidelidade mútua, já sejam
valores a buscar, mesmo se eles só possam se manifestar plenamente na
ordem espiritual da comunhão interpessoal
[53] . 50. O terceiro conjunto de inclinações é específico ao
ser humano como ser espiritual, dotado de razão, capaz de conhecer a
verdade, de entrar em diálogo com os outros e de estabelecer
relações de amizade. Assim, deve-se reconhecer sua particular
importância. A inclinação a viver em sociedade deriva,
primeiramente, do fato de que o ser humano tem necessidade dos
outros para superar seus limites individuais intrínsecos e atingir
sua maturidade nos diferentes âmbitos de sua existência. Mas, para
manifestar plenamente sua natureza espiritual, ele tem necessidade
de estabelecer relações de amizade generosa com seus semelhantes e
de desenvolver uma cooperação intensa na busca da verdade. Seu bem
integral está, assim, intimamente ligado à vida em comunidade, que
existe em virtude de uma inclinação natural e não por uma simples
convenção, e que o faz se organizar em sociedade política
[54] . O caráter relacional da pessoa se exprime também pela
tendência de viver em comunhão com Deus ou o Absoluto. Isso se
manifesta no sentimento religioso e no desejo de conhecer a Deus.
Certamente, ela pode ser negada por aqueles que se refutam admitir a
existência de um Deus pessoal, mas que permanece mais ou menos
implícita na busca da verdade e do sentido que habita em todo ser
humano.
51. A
essa tendência específica do homem corresponde a
exigência percebida pela razão de realizar concretamente esta via de
relações e de construir a vida em sociedade em bases justas, que
correspondam ao direito natural. Isto implica o reconhecimento da
igualdade fundamental de todo indivíduo da espécie humana, além das
diferenças de raça e de cultura, e um grande respeito pela humanidade lá
onde ela se encontre, e inclusive do menor e do mais desprezado de seus
membros. “Não faças para o outro o que não queres que te façam”. Nós
reencontramos aqui a regra de outro, que hoje é posta como princípio
próprio de uma moral de reciprocidade. O primeiro capítulo permitiu-nos
reportar à presença dessa regra na maior parte das sabedorias, assim
como no próprio Evangelho. É em referência a uma formulação negativa
desta regra de ouro que são Jerônimo manifestava a universalidade de
vários preceitos morais. “É justo o julgamento de Deus que escreve no
coração do gênero humano: ‘Aquilo que não queres que te façam, não faças
aos outros’. Quem não sabe que o homicídio, o adultério, os furtos e
toda espécie de cobiça são o mal, e, por isso, que não queremos que
sejam feitos a nós mesmos? Se não soubéssemos que estas coisas são más,
jamais nos lamentaríamos quando elas nos fossem infligidas”
[55] . A regra de ouro une vários mandamentos do Decálogo, assim
como numerosos preceitos budistas, até regras do confucionismo, ou ainda
a maior parte das orientações das grandes Cartas que indicam os direitos
das pessoas. 52. Ao final desta rápida explicitação dos
princípios morais, que derivam da tomada de consciência pela razão
das inclinações fundamentais da pessoa humana, estamos na presença
de um conjunto de preceitos e valores que, ao menos em sua
formulação geral, podem ser considerados universais, porque se
aplicam a toda a humanidade. Eles se revestem, também, de um caráter
de imutabilidade, na medida em que decorrem de uma natureza humana
cujos componentes essenciais permanecem idênticos ao longo de toda a
história. Todavia, pode acontecer que estejam obscurecidos ou mesmo
apagados no coração humano em razão do pecado e dos condicionamentos
culturais e históricos que podem influenciar negativamente a vida
moral pessoal: ideologias e propagandas insidiosas, relativismo
generalizado, estruturas de pecado
[56] … É necessário, portanto, ser modesto e prudente quando se
invoca a “evidência” dos preceitos da lei natural. Mas é correto
reconhecer nestes preceitos o fundo comum sobre o qual se pode
apoiar um diálogo em vista de uma ética universal. Os protagonistas
deste diálogo devem, no entanto, aprender a abstrair-se de seus
interesses particulares para se abrir às necessidades dos outros e
se deixar interpelar pelos valores morais comuns. Em uma sociedade
pluralista, na qual é difícil se entender sobre os fundamentos
filosóficos, tal diálogo é absolutamente necessário. A doutrina da
lei natural pode trazer sua contribuição a tal diálogo.
2.5. A aplicação dos preceitos comuns: historicidade da lei natural
53. É impossível permanecer no nível de generalidade, que é aquele
dos princípios primeiros da lei natural. A reflexão moral, com
efeito, tem necessidade de descer ao concreto da ação para aí lançar
sua luz. Mas quanto mais ela enfrenta situações concretas e
contingentes, tanto mais suas conclusões são afetadas por uma nota
de variabilidade e de incerteza. Não é surpreendente, pois, que a
aplicação concreta dos preceitos da lei natural possa tomar formas
diferentes nas diversas culturas ou mesmo em épocas diferentes
dentro de uma mesma cultura. Basta invocar a evolução da reflexão
moral sobre questões como a escravatura, empréstimo a juros, duelo
ou pena de morte. Às vezes, essa evolução conduz a uma compreensão
melhor da interpelação moral. Às vezes, também, a evolução da
situação política ou econômica traz uma reavaliação das normas
particulares que foram estabelecidas anteriormente. De fato, a moral
se ocupa de realidades contingentes que evoluem no tempo. Se bem que
tenha vivido em uma época de cristandade, um teólogo como santo
Tomás de Aquino, tinha uma percepção muito nítida. “A razão prática,
escreve ele na Suma Teológica, se ocupa de realidades
contingentes, nas quais se exercem as ações humanas. É por isto que,
embora nos princípios gerais haja alguma necessidade, quanto mais se
afronta as coisas particulares tanto mais há indeterminação (...).
No campo da ação, a verdade ou a retidão prática não é a mesma para
todos nas aplicações particulares, mas unicamente nos princípios
gerais; e para aqueles que a retidão é idêntica em suas próprias
ações, ela não é igualmente conhecida por todos. (...) E aqui,
quanto mais se desce no particular, mais a indeterminação aumenta”
[57] . 54. Tal perspectiva se dá conta da historicidade
da lei natural, cujas aplicações concretas podem variar no tempo. Ao
mesmo tempo, ela abre uma porta à reflexão dos moralistas,
convidando ao diálogo e à discussão. Isto é tão mais necessário
porque, na moral, a pura dedução por silogismo não é adequada.
Quanto mais o moralista aborda situações concretas, tanto mais ele
deve recorrer à sabedoria da experiência; uma experiência que
integre as contribuições das ciências e que se nutre com o contato
de mulheres e de homens engajados na ação. Só essa sabedoria da
experiência permite considerar a multiplicidade das circunstâncias e
chegar a uma orientação sobre o modo de fazer o que é bom hic et
nunc. O moralista deve, também, lançar mão (e esta é a
dificuldade de seu trabalho) dos recursos, de forma integrada, da
teologia, da filosofia, assim como das ciências humanas, econômicas
e biológicas, para discernir bem os dados da situação e identificar
corretamente as exigências concretas da dignidade humana. Ao mesmo
tempo, ele deve estar particularmente atento a salvaguardar os dados
básicos expressos pelos preceitos da lei natural, que permanecem
além das variações culturais.
2.6. As disposições morais da pessoa e seu agir concreto
55. Para chegar a uma justa avaliação das coisas a fazer, o sujeito
moral deve estar dotado de um certo número de disposições
interiores, que lhe permitem estar aberto às interpelações da lei
natural e, ao mesmo tempo, bem informado sobre os dados da situação
concreta. No contexto do pluralismo, que é o nosso, se está cada vez
mais consciente que não se pode elaborar uma moral fundada sobre a
lei natural sem uni-la a uma reflexão sobre as disposições
interiores ou virtudes que tornem o moralista apto a elaborar uma
norma de ação adequada. Isto é ainda mais verdadeiro para o sujeito
engajado pessoalmente na ação e que deve elaborar um juízo de
consciência. Não surpreende o fato de hoje se assistir a um novo
reflorescimento de uma “moral de virtudes”, inspirada na tradição
aristotélica. Ao insistir sobre as qualidades morais requeridas para
uma reflexão ética adequada, compreende-se o papel importante que as
diversas culturas atribuem à figura do sábio. Ele goza de uma
particular capacidade de discernimento na medida em que possui as
disposições morais interiores que lhe permitem fazer um julgamento
ético adequado. É um discernimento desse tipo que deve caracterizar
o moralista, quando ele se esforça por concretizar os preceitos da
lei natural, assim como todo sujeito autônomo encarregado de fazer
um julgamento de consciência e de formular a norma imediata e
concreta de sua ação.
56. A
moral não pode, portanto, limitar-se a produzir
normas. Ela deve, também, favorecer a formação do sujeito para que ele,
empenhado na ação, seja capaz de adaptar os preceitos universais da lei
natural às condições concretas da existência nos contextos culturais
diversos. Essa capacidade é assegurada pelas virtudes morais,
particularmente pela prudência, que integra a singularidade para guiar a
ação concreta. O homem prudente deve possuir não somente o conhecimento
do universal, mas também o conhecimento do particular. Para destacar bem
o caráter próprio dessa virtude, santo Tomás de Aquino não teme em
dizer: “Se ele não chega a ter um dos dois conhecimentos, é preferível
que este seja o conhecimento das realidades particulares, que toca mais
de perto a operação”
[58] . Com a prudência, ele trata de penetrar em uma
contingência, que permanece sempre misteriosa para a razão, de se moldar
sobre a realidade de modo o mais exato possível, de assimilar a
multiplicidade das circunstâncias, de registrar o mais fielmente
possível uma situação original e indescritível. Tal objetivo necessita
de numerosas operações e habilidades que a prudência deve prover.
57. Todavia, o sujeito não deve se perder no concreto e no
individual, como foi censurado na “ética de situação”. Ele deve
descobrir a “reta regra de agir” e estabelecer uma adequada norma de
ação. Essa regra deve derivar dos princípios preliminares. Aqui se
pensa nos princípios primeiros da razão prática, mas também cabe às
virtudes morais abrir e tornar conatural a vontade e a afetividade
sensível aos diferentes bens humanos, e indicar, assim, ao homem
prudente quais são os fins que ele deve perseguir no fluxo do
quotidiano. É nesse momento que ele será capaz de formular a norma
concreta que se impõe e de impregnar a ação dada pela luz da
justiça, da força ou da temperança. Não será falso, aqui, falar do
exercício de uma “inteligência emocional”: os poderes racionais, sem
perder sua especificidade, se exercem dentro de um campo específico,
de sorte que a totalidade da pessoa está empenhada na ação moral.
58. A
prudência é indispensável para o sujeito moral por
causa da flexibilidade requerida pela adaptação dos princípios morais
universais à diversidade das situações. Mas tal flexibilidade não
autoriza a ver na prudência uma espécie de facilitação do compromisso
para com os valores morais. Bem ao contrário, é por meio das decisões da
prudência que se exprimem as exigências concretas da verdade moral para
um sujeito. A prudência é uma passagem necessária para a obrigação moral
autêntica. 59. Há uma perspectiva que, dentro de uma sociedade
pluralista como a nossa, se reveste de uma importância, que não
deverá ser subestimada sem incorrer em danos consideráveis. Com
efeito, ela nasce do fato de que a ciência moral não pode fornecer
ao sujeito agente uma norma que se aplique de forma adequada e quase
automática à situação concreta: só a consciência do sujeito, o juízo
de sua razão prática, pode formular a norma imediata da ação. Mas,
ao mesmo tempo, ela não deixa a consciência entregue só a
subjetividade: visa fazer o sujeito adquirir as disposições
intelectuais e afetivas que lhe permitem se abrir à verdade moral de
tal sorte que seu juízo seja adequado. A lei natural não poderá ser
apresentada como um conjunto de regras já constituído e que se impõe
a priori ao sujeito moral, mas ela é uma fonte de inspiração
objetiva para seu processo, eminentemente pessoal, de tomada de
decisão.
CAPÍTULO 3: OS FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA LEI NATURAL
3.1. Da experiência às teorias
60. A
aquisição espontânea dos valores éticos
fundamentais, que se exprime nos preceitos da lei natural, constitui o
ponto de partida do processo que conduz, em seguida, o sujeito moral ao
juízo da consciência na qual ele anuncia quais são as exigências morais
que lhe são impostas em sua situação concreta. É tarefa do filósofo e do
teólogo refletir sobre esta experiência de aquisição dos primeiros
princípios da ética para verificar o valor e a fundamentá-lo na razão. O
reconhecimento desses fundamentos filosóficos ou teológicos não
condiciona, todavia, a adesão espontânea aos valores comuns. Com efeito,
o sujeito moral pode pôr em prática as orientações da lei natural sem
ser capaz, em razão dos condicionamentos intelectuais particulares, de
discernir explicitamente os fundamentos teóricos últimos.
61. A
justificação filosófica da lei natural apresente
dois níveis de coerência e de profundidade. A ideia de uma lei natural
se justifica, antes de tudo, no plano da observação refletida pelas
constantes antropológicas, que caracterizam uma humanização bem-sucedida
da pessoa e uma vida social harmoniosa. A experiência refletida,
veiculada pelas sabedorias tradicionais, pelas filosofias ou pelas
ciências humanas, permite determinar algumas das condições requeridas
para que cada um desenvolva o melhor possível as capacidades humanas em
sua vida pessoal e comunitária
[59] . É assim que alguns comportamentos são reconhecidos como
expressão de uma exemplar excelência no modo de viver e realizar a sua
humanidade. Eles definem as grandes linhas de um ideal propriamente
moral de uma vida virtuosa “segundo a natureza”, isto é, conforme a
natureza profunda do sujeito humano
[60] . 62. No entanto, só levando em conta a dimensão
metafísica da realidade se pode dar à lei natural sua plena e
completa justificação filosófica. Com efeito, a metafísica permite
compreender que o universo não encontra nele mesmo a sua razão
última de ser, e ela manifesta a estrutura fundamental do real: a
distinção entre Deus, o próprio Ser subsistente, e os outros seres
postos por Ele na existência. Deus é o Criador, a fonte, livre e
transcendente, de todos os outros seres. Estes recebem dele, “com
medida, número e peso” (Sb 11,20), a existência segundo uma
natureza que os define. As criaturas são, portanto, a epifania de
uma sabedoria criadora pessoal, de um Logos fundador, que se
exprime e se manifesta nelas. “Toda criatura é verbo divino, porque
ela fala de Deus”, escreve são Boaventura
[61] . 63. O Criador não é somente o princípio das
criaturas, mas também o fim transcendente, para o qual elas tendem
por natureza. Assim, as criaturas são animadas por um dinamismo que
as leva à realização, cada uma a seu modo, na união com Deus. Ests
dinamismo é transcendente, na medida em que ele procede da lei
eterna, isto é, do plano da providência divina, que existe no
espírito do Criador
[62] . Mas ele é, também, imanente, porque não é imposto de fora
– ab extra – às criaturas, mas inscrito na sua própria
natureza. As criaturas puramente materiais realizam espontaneamente
a lei de seu ser, ao passo que as criaturas espirituais a realizam
de modo pessoal. Com efeito, elas interiorizam os dinamismos que as
definem e os orientam livremente para a sua plena realização. Elas
formulam a si mesmas como normas fundamentais de seu agir moral –
esta é a lei natural propriamente dita – e se esforçam para
cumpri-las livremente. A lei natural se define, então, como uma
participação da lei eterna
[63] . Ela é mediada, de uma parte, pelas inclinações da
natureza, expressões da sabedoria criadora, e, de outra parte, pela
luz da razão humana, que as interpreta e que é ela mesma uma
participação criada na luz da inteligência divina. A ética se
apresenta, assim, como uma “teonomia participada”
[64] .
3.2. Natureza, pessoa e liberdade
64. A
noção de natureza é particularmente complexa e não
é, de maneira alguma, unívoca. Em filosofia, o pensamento grego da
physis exerce um papel matricial. Nela, a natureza designa o
princípio de identidade ontológica específica de um sujeito, isto é, a
sua essência, que se define por um conjunto de características
inteligíveis estáveis. Essa essência toma o nome de natureza, sobretudo
quando é compreendida como o princípio interno do movimento, que orienta
o sujeito para a sua realização. Longe de remeter a um dado estático, a
noção de natureza significa o princípio dinâmico real do desenvolvimento
homogêneo do sujeito e de suas atividades específicas. A noção de
natureza foi formada, antes de tudo, para pensar as realidades materiais
e sensíveis, mas não se limita a esse âmbito “físico” e se aplica
analogamente às realidades espirituais.
65. A
idéia, segundo a qual os seres possuem uma
natureza, impõe-se ao espírito quando se quer dar a razão da finalidade
imanente dos seres e da regularidade que se percebe em seus modos de
agir e de reagir
[65] . Considerar os seres como natureza significa, portanto,
reconhecer que eles têm consistência própria e afirmar que são centros
relativamente autônomos na ordem do ser e do agir, e não simples ilusões
ou construções temporárias da consciência. Mas essas “naturezas” não são
unidades ontológicas fechadas, encerradas em si mesmas, e puramente
justapostas umas às outras. Agem umas sobre as outras, estabelecendo
relações complexas de causalidade entre si. Na ordem espiritual, as
pessoas tecem relações intersubjetivas. As naturezas formam, portanto,
uma rede e, em última análise, uma ordem, isto é, uma série unificada
pela referência a um princípio
[66] . 66. Com o cristianismo, a physis dos antigos é
repensada e integrada em uma visão mais ampla e mais profunda da
realidade. De uma parte, o Deus da revelação cristã não é um simples
componente do universo, um elemento do grande Tudo da natureza. Ao
contrário, ele é o criador, transcendente e livre, do universo. De
fato, o universo finito não pode fundar a si mesmo, mas aponta para
o mistério de um Deus infinito, que, por amor, o criou ex nihilo
e permanece livre para intervir no curso da natureza cada vez que
quiser. De outra parte, o mistério transcendente de Deus se reflete
no mistério da pessoa humana como imagem de Deus. A pessoa humana é
capaz de conhecimento e de amor: ela é dotada de liberdade, apta a
entrar em comunhão com os outros e chamada por Deus a um destino que
transcende as finalidades da natureza física. Ela acontece mediante
uma livre e gratuita relação de amor com Deus, que se realiza na
história. 67. Com sua insistência sobre a liberdade como
condição da resposta do homem à iniciativa do amor de Deus, o
Cristianismo contribui de modo determinante a dar o lugar devido à
noção de pessoa no discurso filosófico, de maneira tal que teve
influência decisiva sobre as doutrinas éticas. Além disso, a
investigação teológica do mistério cristão conduziu a um
aprofundamento muito significativo do tema filosófico da pessoa. De
uma parte, a noção de pessoa serviu para designar, na sua distinção,
o Pai, o Filho e o Espírito Santo no mistério infinito da única
natureza divina. De outra parte, a pessoa é o ponto onde,
respeitando a distinção e da separação entre as duas naturezas,
divina e humana, se estabelece a unidade ontológica do Homem-Deus,
Jesus Cristo. Na tradição teológica cristã, a pessoa apresenta dois
aspectos complementares. De uma parte, segundo a definição de
Boécio, retomada pela tradição escolástica, a pessoa é uma
“substância (subsistant) individual de natureza racional”
[67] . Ela remete à unicidade de um sujeito ontológico, que,
sendo de natureza espiritual, goza de uma dignidade e de uma
autonomia que se manifestam na consciência de si e no livre senhorio
de seu agir. De outra parte, a pessoa se manifesta na sua capacidade
de entrar em relação: ela realiza sua ação na ordem da
intersubjetividade e da comunhão no amor.
68. A
pessoa não se opõe à natureza. Ao contrário, ambas
são dois conceitos que se completam. De uma parte, cada pessoa humana é
uma realização única da natureza humana entendida em sentido metafísico.
De outra parte, a pessoa humana, nas escolhas livres pelas quais
responde à sua vocação única e transcendente no concreto de seu aqui e
agora, assume as orientações dadas pela sua natureza. Com efeito, a
natureza põe as condições do exercício da liberdade e indica uma
orientação para as opções de que a pessoa deve fazer. Perscrutando a
inteligibilidade de sua natureza, ela descobre, assim, os caminhos de
sua realização.
3.3. A natureza, o homem e Deus: da harmonia ao conflito
69. O conceito de lei natural supõe a idéia de que a natureza seja
portadora para o homem de uma mensagem ética e constitua uma norma
moral implícita, que a razão humana atualiza. A visão de mundo, a
partir da qual a doutrina da lei natural se desenvolveu e encontra
ainda hoje todo seu sentido, implica, portanto, a convicção racional
de que existe uma harmonia entre essas três instâncias: Deus, o
homem e a natureza. Nessa perspectiva, o mundo é percebido como um
todo inteligível, unificado pela comum referência dos seres, que o
compõem, a um princípio divino fundador, a um Logos. Mais
além do Logos impessoal e imanente descoberto pelo
estoicismo e pressuposto pelas ciências modernas da natureza, o
Cristianismo afirma que há o Logos pessoal, transcendente e
criador. “Não são os elementos do cosmo, as leis da matéria que,
definitivamente, governam o mundo e o homem, mas é um Deus pessoal
que governa as estrelas, isto é, o universo; não são as leis da
matéria e da evolução que são as instâncias últimas, mas a razão, a
vontade, o amor – uma Pessoa”
[68] . O Logos divino pessoal – Sabedoria e Palavra de
Deus – não é somente a Origem e o Modelo inteligível transcendente
do universo, mas é também aquele que o mantém em uma unidade
harmoniosa e o conduz ao seu fim
[69] . Pelos dinamismos que o Verbo criador inscreveu no íntimo
dos seres, ele os orienta para sua realização plena. Essa orientação
dinâmica não é outra coisa do que o governo divino, que é realizar
no tempo o plano da providência, isto é, da lei eterna. 70.
Cada criatura participa, a seu modo, no Logos. O homem,
porque ele define a si mesmo pela razão ou logos, dele
participa de uma maneira eminente. Com efeito, por sua razão, ele é
capaz de interiorizar livremente as intenções divinas manifestadas
na natureza das coisas. Ele as formula por si mesmo sob a forma de
uma lei moral, que inspira e orienta a sua própria ação. Em tal
perspectiva, o homem não é o outro da natureza. Ao contrário, ele
mantém com o cosmo um vínculo de familiaridade, fundado na comum
participação do Logos divino. 71. Por diversas razões
históricas e culturais, que se relacionam em particular com a
evolução das idéias durante a Idade Média tardia, essa visão de
mundo perdeu sua proeminência cultural. A natureza das coisas cessou
de ser lei para o homem moderno. Ela não é mais uma referência para
a ética. No plano metafísico, a substituição dos pensamentos da
univocidade do ser pelo pensamento da analogia do ser e, depois, do
nominalismo, solaparam os fundamentos da doutrina da criação como
participação no Logos, que dava razão a certa unidade entre o
homem e a natureza. O universo nominalista de Guilherme de Ockham se
reduz, assim, a uma justaposição de realidades individuais sem
profundidade, pois que todo universo real, isto é, todo o princípio
de comunhão entre os seres é denunciado como uma ilusão lingüística.
No plano antropológico, os desenvolvimentos do voluntarismo e a
exaltação correlativa da subjetividade, definida pela liberdade de
indiferença vis-à-vis de toda inclinação natural, criaram um abismo
entre o sujeito humano e a natureza. Doravante, alguns estimam que a
liberdade humana seja essencialmente o poder de não levar em conta o
que o homem é por natureza. O sujeito, portanto, deverá renunciar a
todo significado ao qual ele não decidiu pessoalmente e decidir por
si mesmo o que é ser homem. Assim, ele é cada vez mais compreendido
como um “animal desnaturado”, um ser antinatural, que se afirma
tanto melhor quanto mais se opõe à natureza. A cultura, própria do
homem, é, então, definida não como uma humanização ou transfiguração
da natureza pelo espírito, mas como uma negação pura e simples da
natureza. O principal resultado dessas evoluções foi a ruptura do
real em três esferas separadas, e, até mesmo, opostas: a natureza, a
subjetividade humana e Deus. 72. Com o eclipse da metafísica
do ser, só ela capaz de fundar na razão a unidade diferenciada do
espírito e da realidade material, e com o crescimento do
voluntarismo, o reino do espírito foi radicalmente oposto ao reino
da natureza. A natureza não é mais considerada como uma epifania do
Logos, mas como “a outra” do espírito. Ela foi reduzida ao
âmbito da corporeidade e da necessidade estrita, e de uma
corporeidade sem profundidade, pois que o mundo dos corpos está
identificado com a extensão, certamente regida por leis matemáticas
inteligíveis, mas privada de qualquer teologia ou finalidade
imanente. A física cartesiana e, depois, a física newtoniana
difundiram essa imagem de uma maneira inerte, que obedece
passivamente às leis do determinismo universal imposto pelo espírito
divino e que a razão humana pode conhecer e dominar perfeitamente
[70] . Só o homem pode infundir um sentido e um projeto nessa
massa amorfa e insignificante, que ele manipula para os seus
próprios fins, pela técnica. A natureza cessa de ser senhora da vida
e da sabedoria para tornar-se o lugar onde se afirma o poder
prometeico do homem. Essa visão parece dar valor à liberdade humana,
mas, de fato, opondo liberdade e natureza, priva a liberdade humana
de toda norma objetiva para sua conduta. Ela conduz à ideia de uma
criação humana totalmente arbitrária dos valores, e, até mesmo, ao
niilismo puro e simples. 73. Nesse contexto, em que a
natureza não encobre mais nenhuma racionalidade teológica imanente e
parece ter perdido toda afinidade ou parentesco com o mundo do
espírito, a passagem do conhecimento das estruturas do ser ao dever
moral, que parece derivar dele, torna, efetivamente, impossível e
cai sob a crítica do “sofismo ou paralogismo naturalista (naturalistic
fallacy)”, denunciado por David Hume e, depois, por George
Edward Moore
em seus
Principia Ethica
(1903). Com efeito, o bem é desvinculado do ser e do
verdadeiro. A ética é separada da metafísica.
74. A
evolução da compreensão da relação do homem com a
natureza se traduz, também, pelo ressurgimento de um dualismo
antropológico radical, que opõe espírito e corpo, pois o corpo é, de
alguma forma, a “natureza” em cada um de nós
[71] . Esse dualismo se manifesta na negação de reconhecer qualquer
significado humano e ético para as inclinações naturais que procedem das
escolhas da razão individual. O corpo, realidade considerada estranha à
subjetividade, torna-se um puro “ter”, um objeto manipulado pela técnica
em função dos interesses da subjetividade individual
[72] . 75. Além disso, em razão da emergência de uma
concepção metafísica na qual a ação humana e a ação divina entram em
concorrência, porque são concebidas de modo unívoco e, sem razão,
postas no mesmo plano, a afirmação, legítima, da autonomia do
sujeito humano implica que Deus seja expulso da esfera da
subjetividade humana. Toda referência a uma normatividade vinda de
Deus ou da natureza como expressão da sabedoria de Deus, isto é,
toda “heteronomia”, é percebida como uma ameaça para a autonomia do
sujeito. A noção de lei natural aparece, então, como incompatível
com a autêntica dignidade do sujeito.
3.4. Caminhos para uma reconciliação 76.
Para devolver todo seu sentido e toda a sua força à noção de lei
natural como fundamento de uma ética universal, é necessário
promover um olhar de sabedoria, de ordem propriamente metafísica,
capaz de abraçar simultaneamente Deus, o cosmo e a pessoa humana,
para reconciliá-los na unidade analógica do ser, graças à idéia da
criação como participação. 77. Antes de tudo, é essencial
desenvolver uma compreensão não concorrente da articulação entre a
causalidade divina e a atividade livre do sujeito humano. O sujeito
humano realiza a si mesmo inserindo-se livremente na ação providente
de Deus e não se opondo a ela. A ele compete descobrir por sua razão
e, depois, assumir e conduzir livremente à sua realização os
dinamismos profundos, que definem sua natureza. Com efeito, a
natureza humana se define, acima de tudo, como um conjunto de
dinamismos, de tendências, de orientações a partir das quais surge a
liberdade. De fato, a liberdade supõe que a vontade humana seja
“posta sob tensão” pelo desejo natural do bem e do fim último. O
livre-arbítrio se exerce, então, na escolha dos objetos finitos que
permitem atingir a tal fim. Pela relação com esses bens, que exercem
sobre ele uma atração que não é determinante, a pessoa mantém o
senhorio de suas escolhas em razão de sua abertura inata ao Bem
absoluto. A liberdade não é um absoluto autocriador de si mesmo, mas
uma propriedade eminente de todo sujeito humano. 78. Uma
filosofia da natureza, que adquira profundidade inteligível do mundo
sensível, e, sobretudo, uma metafísica da criação permitem, pois,
superar a tentação dualista e gnóstica de abandonar a natureza à
insignificância moral. Desse ponto de vista, importa ultrapassar o
olhar redutor que a cultura técnica dominante leva a ter sobre a
natureza, a fim de redescobrir a mensagem moral na qual ela é
portadora como obra do Logos. 79. Todavia, a
reabilitação da natureza e da corporeidade na ética não poderá
equivaler a qualquer “fisicismo”. Com efeito, certas apresentações
modernas da lei natural desconhecem gravemente a necessária
integração das inclinações naturais na unidade da pessoa.
Negligenciando considerar a unidade da pessoa humana, elas
absolutizam as inclinações naturais de diversas “partes” da natureza
humana, justapondo-as sem as hierarquizar e omitindo integrá-las na
unidade do projeto pessoal global do sujeito. Ora, explica João
Paulo II, “as inclinações naturais não assumem uma qualidade moral
enquanto não se reportam à pessoa humana e a sua realização
autêntica”
[73] . Hoje, portanto, é necessário levar em conta duas coisas
simultaneamente. De uma parte, o sujeito humano não é um conjunto ou
uma justaposição de inclinações naturais diversas e autônomas, mas
um todo substancial e pessoal com a vocação de responder ao amor de
Deus e a se unificar mediante a orientação consciente para um fim
último, que hierarquiza os bens parciais, manifestados pelas
diversas tendências naturais. Essa unificação das inclinações
naturais em função dos fins superiores do espírito, isto é, tal
humanização dos dinamismos inscritos na natureza humana, não
representa, de maneira alguma, uma violação que lhe seria feita. Ao
contrário, ela é a realização de uma promessa já inscrita neles
[74] . Por exemplo, o alto valor espiritual que manifesta o dom
de si no amor mútuo dos esposos já está inscrito na natureza mesma
do corpo sexuado, que encontra sua razão última de ser nesta
realização espiritual. De outra parte, nesse todo orgânico, cada
parte mantém um significado próprio e irredutível, que a razão deve
levar em consideração na elaboração de um projeto global da pessoa.
A doutrina da lei moral natural deve, portanto, afirmar, ao mesmo
tempo, o papel central da razão na realização de um projeto de vida
propriamente humano e, também, a consistência e o significado
próprio dos dinamismos naturais pré-racionais
[75] . 80. O significado moral dos dinamismos
naturais pré-racionais aparece em plena luz no ensinamento sobre os
pecados contra a natureza. Certamente, todo pecado é contra a
natureza, uma vez que se opõe à reta razão e entrava o
desenvolvimento autêntico da pessoa humana. Todavia, alguns
comportamentos são qualificados de uma maneira especial de pecados
contra a natureza na medida em que eles contradizem mais diretamente
o sentido objetivo dos dinamismos naturais que a pessoa deve assumir
na unidade de sua vida moral
[76] . Assim, o suicídio deliberado e querido vai contra a
inclinação natural de conservar e de fazer frutificar sua
existência. Bem como, algumas práticas sexuais se opõem diretamente
às finalidades reprodutivas inscritas no corpo sexuado do homem. Por
isso mesmo, eles contradizem também os valores interpessoais que
devem promover uma vida sexual responsável e plenamente humana.
81. O risco de absolutizar a natureza, reduzida a puro componente
físico ou biológico, e de negligenciar a sua vocação intrínseca de
ser integrado em um projeto espiritual, ameaça, hoje, algumas
tendências radicais do movimento ecológico. A exploração
irresponsável da natureza por agentes humanos, que buscam apenas o
proveito econômico, e os perigos que ela traz para a biosfera, com
razão interpela as consciências. Todavia, a “ecologia profunda” (deep
ecology) representa uma reação excessiva. Ela ensina uma suposta
igualdade entre as espécies vivas a ponto de não mais reconhecer
nenhum papel particular ao homem, o que, paradoxalmente, solapa a
sua responsabilidade para com a biosfera da qual participa. De modo
ainda mais radical, alguns chegam a considerar o homem como um vírus
destruidor, que atenta contra a integridade da natureza, negando-lhe
qualquer significado e qualquer valor na biosfera. Chega-se, então,
a uma nova espécie de totalitarismo, que exclui a especificidade da
existência humana e condena o progresso humano legítimo. 82.
Não se pode obter resposta adequada às questões complexas da
ecologia, a não ser em um quadro de uma compreensão mais profunda da
lei natural, que dê valor ao vínculo entre o indivíduo, a sociedade,
a cultura e o equilíbrio da esfera biofísica, na qual se encarna a
pessoa humana. Uma ecologia integral deve promover o que é
especificamente humano, valorizando totalmente o mundo da natureza
em sua integridade física e biológica. Com efeito, mesmo se o homem,
como ser moral que busca a verdade e os bem últimos, transcende seu
ambiente imediato, o faz aceitando a missão específica de velar
sobre o mundo natural e de viver em harmonia com ele, de defender
seus valores vitais sem os quais nem a vida humana nem a biosfera
deste planeta podem manter-se
[77] . Essa ecologia integral interpela cada ser humano e cada
comunidade em vista de uma nova responsabilidade. Ela é inseparável
de uma orientação política global respeitosa das exigências da lei
natural.
CAPÍTULO 4: A LEI NATURAL E A SOCIEDADE POLÍTICA
4.1. A pessoa e o bem comum 83. Ao abordar a
ordem política da sociedade, nós entramos em um espaço regido pelo
direito. De fato, o direito aparece quando as pessoas estabelecem
relações. A passagem da pessoa à sociedade ilumina a distinção
essencial entre lei natural e direito natural.
84. A
pessoa está no centro da ordem política e social,
porque ela é um fim e não um meio. A pessoa é um ser social por
natureza, não por escolha ou em virtude de uma mera convenção
contratual. Para se realizar como pessoa, ela tem necessidade do tecido
de relações que estabelece com os outros. Ela se encontra, assim, no
centro de uma teia formada por círculos concêntricos: a família, o
ambiente de vida e de trabalho, a comunidade de vizinhança, a nação e,
enfim, a humanidade
[78] . A pessoa atinge os elementos necessários ao seu crescimento
em cada um desses círculos, ao mesmo tempo em que contribui para seu
aperfeiçoamento. 85. Devido ao fato de que os homens têm vocação
para viver em sociedade com os outros, eles possuem em comum um
conjunto de bens a buscar e valores a defender. É a isto que se
chama de “bem comum”. Se a pessoa é um fim em si mesma, a sociedade
tem por finalidade promover, consolidar e desenvolver seu bem comum.
A busca do bem comum permite a sociedade política mobilizar as
energias de todos os seus membros. Em um primeiro nível, o bem comum
pode ser compreendido como o conjunto de condições que permitem à
pessoa ser sempre mais pessoa humana
[79] . Mesmo se articulando em seus aspectos exteriores –
economia, segurança, justiça social, educação, acesso ao trabalho,
busca espiritual e outros –, o bem comum é sempre um bem humano
[80] . Em um segundo nível, o bem comum é tudo o que finaliza a
ordem política e a própria sociedade política. Bem de todos e de
cada um em particular, ele exprime a dimensão comunitária do bem
humano. As sociedades podem se definir pelo tipo de bem comum que
elas entendem promover. De fato, se ele está de acordo com as
exigências essenciais do bem comum de toda sociedade, a visão do bem
comum evolui com as próprias sociedades, em função dos conceitos de
pessoa, de justiça e do papel do poder público.
4.2. A lei natural, medida da ordem política
86. A
sociedade organizada em vista do bem comum de seus
membros responde a uma exigência da natureza social da pessoa. A lei
natural aparece, então, como horizonte normativo na qual a ordem
política é chamada a se mover. Ela define o conjunto de valores que
aparecem como humanizadores para uma sociedade. Desde que situados no
campo social e político, os valores não podem mais ser de natureza
privada, ideológica ou confessional: eles dizem respeito a todos os
cidadãos. Exprimem não um consenso vago entre eles, mas se fundamentam
sobre as exigências de sua comum humanidade. Para que a sociedade cumpra
corretamente sua missão de serviço à pessoa, deve promover a realização
de suas inclinações naturais. A pessoa é, portanto, anterior à sociedade
e a sociedade é humanizadora somente quando responde às expectativas
inscritas na pessoa enquanto ser social. 87. Essa ordem natural
da sociedade a serviço da pessoa é assinalada, segundo a doutrina
social da Igreja, por quatro valores que decorrem das inclinações
naturais do homem, e que desenham os contornos do bem comum que a
sociedade deve perseguir, a saber, a liberdade, a verdade, a justiça
e a solidariedade
[81] . Estes quatro valores correspondem às exigências de uma
ordem ética conforme a lei natural. Se uma delas vem a fazer falta,
a sociedade política tende para a anarquia ou para o reino do mais
forte. A liberdade é a primeira condição para uma ordem política
humanamente aceitável. Sem a liberdade de seguir a própria
consciência, de exprimir as próprias opiniões e de perseguir os
próprios projetos, não há sociedade política humana, mesmo se a
busca dos bens privados deva sempre se articular com a promoção do
bem comum do Estado. Sem a busca e respeito pela verdade, não há
sociedade, mas sim a ditadura do mais forte. Só a verdade, que não é
propriedade da pessoa, é capaz de fazer convergir os homens em
direção de objetivos comuns. Se não é a verdade que se impõe por si
mesma, é o mais hábil que impõe “sua” verdade. Sem justiça não há
sociedade, mas o reino da violência. A justiça é o bem maior que a
sociedade política possa procurar. Ela supõe que o que é justo seja
sempre buscado, e que o direito seja aplicado dando atenção ao caso
particular, porque a equidade é o cume da verdade. Enfim, é
necessário que a sociedade seja administrada de uma maneira
solidária, de tal sorte que se assegurem a ajuda mútua e a
responsabilidade pela sorte dos outros, e que os bens de que a
sociedade dispõem, possam responder às necessidades de todos.
4.3. Da lei natural ao direito natural 88.
A lei natural (lex naturalis) se exprime em direito natural (jus
naturale) quando se considera as relações de justiça entre os
homens: relações entre as pessoas físicas e morais, entre as pessoas
e o poder público, relações de todos com a lei positiva. Passa-se da
categoria antropológica da lei natural à categoria jurídica e
política da organização do Estado. O direito natural é a medida
inerente do acordo entre os membros da sociedade. Ele é a regra e a
medida imanente das relações humanas interpessoais e sociais.
89. O direito não é arbitrário: a exigência de justiça, que deriva
da lei natural, é anterior à formulação e à edição do direito. Não
é o direito que decide o que é justo. Também a política não é
arbitrária: as normas da justiça não resultam somente de um contrato
estabelecido entre os homens, mas elas provêm antes de tudo da
própria natureza dos seres humanos. O direito natural é a ancoragem
das leis humanas na lei natural. Ele é o horizonte em função do qual
o legislador humano deve se guiar quando emana normas na sua missão
de servir ao bem comum. Nesse sentido, ele honra a lei natural,
inerente à humanidade do homem. Ao contrário, quando o direito
natural é negado, somente há a vontade do legislador que faz a lei.
Ele não é mais, então, o intérprete do que é justo e bom, mas se
arroga a prerrogativa de ser critério último do que é justo.
90. Jamais o direito natural é uma medida fixada uma vez por todas.
Ele é o resultado de uma avaliação das situações mutáveis em que
vivem os homens. Ele enuncia o juízo da razão prática, que estima
aquilo que é justo. O direito natural, expressão jurídica da lei
natural na ordem política, aparece, assim, como a medida das
relações justas entre os membros da comunidade.
4.4. Direito natural e direito positivo 91. O
direito positivo deve se esforçar por realizar as exigências do
direito natural, seja em forma de conclusão (o direito natural
impede o homicídio, o direito positivo proíbe o aborto), seja em
forma de determinação (o direito natural prescreve punir os
culpados, o direito penal positivo determina as penas a serem
aplicadas a cada categoria de crimes)
[82] . Enquanto derivam verdadeiramente do direito natural e,
portanto, da lei eterna, as leis humanas positivas obrigam à
consciência. Caso contrário, elas não obrigam. “Se a lei não é
justa, ela não é propriamente uma lei”
[83] . As leis positivas podem e, até mesmo, devem mudar para
poderem permanecer fiéis a sua vocação. De fato, de uma parte, há um
progresso da razão humana que, pouco a pouco, toma melhor
consciência do que é mais adaptado ao bem da comunidade, e, de outra
parte, as condições históricas da vida das sociedades se modificam
(para o bem ou para o mal) e as leis devem se adaptar
[84] . Assim, o legislador deve determinar o que é justo na
concretude das situações históricas
[85] . 92. Os direitos naturais são a medida das relações
humanas anteriores à vontade do legislador. Eles são dados desde que
os homens vivem em sociedade. O direito natural é aquilo que é
naturalmente justo antes de toda formulação legal. Ele se exprime em
particular nos direitos subjetivos da pessoa, como o respeito a sua
vida e a sua integridade, a liberdade religiosa e de pensamento, o
direito de constituir uma família e de educar os filhos segundo suas
convicções, o direito de se associar com os outros, de participar na
vida de uma coletividade… Esses direitos, aos quais o pensamento
contemporâneo atribui grande importância, têm sua fonte não nos
desejos volúveis dos indivíduos, mas na própria estrutura dos seres
humanos e de suas relações humanizadoras. Os direitos da pessoa
humana emergem, portanto, da ordem justa que deve reinar nas
relações entre os homens. Reconhecer esses direitos naturais do
homem significa reconhecer a ordem objetiva das relações humanas
fundadas sobre a lei natural.
4.5. A ordem política não é a ordem escatológica
93. Na história das sociedades humanas, a ordem política foi
entendida, muitas vezes, como o reflexo de uma ordem transcendente e
divina. Assim, as antigas cosmologias fundamentavam e justificavam
teologias políticas nas quais o soberano assegurava o elo entre o
cosmo e o universo humano. Tratava-se de fazer entrar o universo dos
homens na harmonia preestabelecida do mundo. Com o surgimento do
monoteísmo bíblico, o universo é concebido como obediência às leis
dadas pelo Criador. A ordem da sociedade é alcançada quando as leis
de Deus, inscritas nos corações, são respeitadas. Por muito tempo,
as formas de teocracia puderam prevalecer nas sociedades que se
organizaram segundo os princípios e os valores extraídos de seus
livros sagrados. Não havia distinção entre a esfera da revelação
religiosa e a esfera da organização da sociedade. Mas a Bíblia
dessacralizou o poder humano, mesmo se diversos séculos de osmose
teocrática, também em ambiente cristão, obscureceram essa distinção
essencial entre ordem política e ordem religiosa. A propósito, é
conveniente distinguir bem a situação da primeira aliança, em que a
lei divina dada por Deus era, também, a lei do povo de Israel, e a
da nova aliança, que é portadora da distinção e da autonomia
relativa das ordens religiosa e política.
94. A
revelação bíblica convida a humanidade a
considerar que a ordem da criação é uma ordem universal, da qual
participa toda a humanidade, e que tal ordem é acessível à razão. Quando
falamos de lei natural, trata-se dessa ordem querida por Deus e
alcançada pela razão humana. A Bíblia coloca a distinção entre esta
ordem da criação e a ordem da graça, à qual a fé em Cristo dá acesso.
Ora, a ordem da sociedade não é essa ordem definitiva ou escatológica. O
âmbito da política não é o da Cidade celeste, dom gratuito de Deus. Ele
revela a ordem imperfeita e transitória na qual vivem os homens, mesmo
todos caminhando para o seu aperfeiçoamento no além da história. O
específico da Cidade terrestre, segundo Santo Agostinho, é de ser
mesclada: os justos e injustos, os crentes e ateus estão lado a lado
[86] . Eles devem temporariamente viver juntos, segundo as
exigências de sua natureza e as capacidades de sua razão. 95. O
Estado não pode, portanto, se atribuir a posse do sentido último.
Ele não pode impor uma ideologia global, nem uma religião (mesmo
secular), nem um pensamento único. O âmbito do sentido último, na
sociedade civil, é tarefa das organizações religiosas, das
filosofias e das espiritualidades, a quem cabe contribuir com o bem
comum, reforçar o vínculo social e promover os valores universais
que fundamentam a própria ordem política. A ordem política não tem
vocação para transportar para a terra o Reino de Deus, que virá. Ele
pode participar com seus progressos no campo da justiça, da
solidariedade e da paz. Não pode querer instaurá-lo com a obrigação.
4.6. A ordem política é uma ordem temporal e racional
96. Se a ordem política não está no campo da verdade última, ela
deve, no entanto, ficar aberta à busca permanente de Deus, da
verdade e da justiça. A “legítima e sã laicidade do Estado”
[87] consiste na distinção entre a ordem sobrenatural da fé
teologal e a ordem política. Este último não pode jamais se
confundir com a ordem da graça à qual os homens são chamados a
aderir livremente. Está ligado, antes, à ética humana universal
inscrita na natureza humana. A sociedade política deve, assim,
procurar, para as pessoas que a compõem, aquilo que é necessário à
plena realização de sua vida humana, o que inclui certos valores
espirituais e religiosos, assim como a liberdade para seus cidadãos
de se determinar face ao Absoluto e aos bens supremos. Mas a
sociedade política, na qual o bem comum é de natureza temporal, não
pode promover os bens propriamente sobrenaturais, que são de outra
ordem. 97. Se Deus e toda transcendência devem ser banidos
do horizonte do político, não restaria senão o poder do homem sobre
o homem. De fato, a ordem política, por vezes, se apresentou como o
último horizonte de sentido para a humanidade. As ideologias e os
regimes totalitários demonstraram que tal ordem política, sem um
horizonte de transcendência, não é humanamente aceitável. Esta
transcendência está ligada ao que nós denominamos de lei natural.
98. As osmoses político-religiosas do passado, como as experiências
do século XX, conduziram, graças a uma sã reação, a reavaliar, hoje,
o papel da razão na política, conferindo, assim, uma nova
pertinência aos discursos aristotélico-tomistas sobre a lei natural.
A política, isto é, a organização da sociedade política e a
elaboração de seus projetos coletivos, depende da ordem natural e
deve fazer acontecer um debate racional aberto à transcendência.
99. A
lei natural, que está na base da ordem social e
política, não exige uma adesão de fé, mas da razão. Certamente, a
própria razão é, muitas vezes, obscurecida pelas paixões, pelos
interesses contraditórios, pelos preconceitos. Mas a referência
constante à lei natural conduz a uma contínua purificação da razão.
Somente assim, a ordem política evita a cilada da arbitrariedade, dos
interesses particulares, da mentira organizada, da manipulação dos
espíritos. A referência à lei natural detém o Estado de ceder à tentação
de absorver a sociedade civil e de submeter as pessoas a uma ideologia.
Ela evita, assim, de desenvolver um Estado providente, que priva os
indivíduos e as comunidades de qualquer iniciativa e os torna sem
responsabilidade. A lei natural contém a idéia do Estado de direito, que
se estrutura segundo o princípio de subsidiariedade, respeitando as
pessoas e os corpos intermediários e regulando suas interações
[88] . 100. Os grandes mitos políticos só foram desmascarados
com a introdução da regra da racionalidade e a consideração da
transcendência do Deus de amor, que proíbe de adorar a ordem
política instaurada na terra. O Deus da Bíblia quis a ordem da
criação, a fim de que todos os homens, conformando-se à lei que lhes
é inerente, pudessem procurá-lo livremente, e tendo-o encontrado,
projetassem sobre o mundo a luz da graça, que é a sua realização.
CAPÍTULO 5: JESUS CRISTO, REALIZAÇÃO DA LEI NATURAL
101. A
graça não destrói a natureza, mas a cura,
conforta-a e leva-a à sua plena realização. Por consequência, mesmo se a
lei natural é uma expressão da razão comum a todos os homens e pode ser
apresentada de modo coerente e veraz no plano filosófico, ela não é
estranha à ordem da graça. As suas exigências estão presentes e atuantes
nas diferentes fases teológicas, que perpassam uma humanidade empenhada
na história da salvação. 102. O desígnio de salvação, do qual o
Pai eterno tem a iniciativa, se realiza pela missão do Filho, que dá
aos homens a nova Lei, a Lei do Evangelho, que consiste
principalmente na graça do Espírito Santo, operante no coração dos
crentes para santificá-los. A nova Lei visa, antes de tudo, levar os
homens à participação da comunhão trinitária das pessoas divinas,
mas, ao mesmo tempo, ela assume e realiza de modo iminente a lei
natural. De uma parte, ela torna a chamar claramente as exigências
que podem estar obscurecidas pelo pecado e pela ignorância. De outra
parte, libertando da lei do pecado, que faz “querer o bem que está
ao meu alcance, não, porém, o praticá-lo” (Rm 7,18), dá aos
homens a efetiva capacidade de superar seu egoísmo para pôr
plenamente em prática as exigências humanizadoras da lei natural.
5.1. O Logos incarnado, Lei viva 103.
Graças à luz natural de sua razão, que é uma participação na Luz
divina, os homens são capazes de perscrutar a ordem inteligível do
universo para descobrir a expressão da sabedoria, da beleza e da
bondade do Criador. A partir deste conhecimento, eles podem se
inserir nessa ordem pelo seu agir moral. Ora, em virtude de um olhar
mais profundo sobre o desígnio de Deus, cujo ato criador é o
prelúdio, a Escritura ensina aos fiéis que este mundo foi criado no,
para e pelo Logos, o Verbo de Deus, o Filho bem-amado do Pai,
a Sabedoria incriada, e que ele tem nele a sua vida e a sua
subsistência. Com efeito, o Filho é “a imagem do Deus invisível, o
Primogênito de toda criatura, porque nele (en auto) foram
criadas todas as coisas, nos céus e na terra, as visíveis e as
invisíveis (...); tudo foi criado por ele (di’autou) e para
ele (eis auton). Ele é antes de tudo e tudo subsiste nele (en
auto)” (Cl 1,15-17)
[89] . O Logos é, portanto, a chave da criação. O homem,
criado a imagem de Deus, traz em si um sinal todo especial desse
Logos pessoal. Assim, ele tem vocação a estar conformado e
assimilado ao Filho, “primogênito entre muitos irmãos” (Rm
8,29). 104. Mas, por causa do pecado, o homem fez mau uso de
sua liberdade e se afastou da fonte da sabedoria. Assim fazendo, ele
deturpou o conhecimento que poderia ter tido da ordem objetiva das
coisas, mesmo no plano natural. Os homens, sabendo que suas obras
são más, odiaram a luz e elaboraram teorias falsas para justificar
seus pecados
[90] . Assim, a imagem de Deus no homem está gravemente
obscurecida. Mesmo se a sua natureza ainda os impele a uma
realização em Deus, fora de si mesmos (a criatura não pode, nesse
ponto, se perverter de tal forma a não mais perceber os testemunhos
que o Criador dá de si mesmo na criação), os homens estão, de fato,
atingidos gravemente pelo pecado a ponto de não reconhecerem o
sentido profundo do mundo e interpretarem-no em termos de prazer, de
dinheiro ou de poder. 105. Com a sua encarnação salvífica, o
Logos, assumindo uma natureza humana, restaurou a imagem de Deus
e restituiu o homem a si mesmo. Assim, Jesus Cristo, o novo Adão,
conduz o desígnio original do Pai sobre o homem a sua perfeição e,
por esse mesmo fato, revela o homem a ele próprio: “Na realidade, o
mistério do homem só se torna claro verdadeiramente no mistério do
Verbo encarnado. Com efeito, Adão, o primeiro homem, era a figura
daquele que haveria de vir, isto é, de Cristo Senhor. Novo Adão, na
mesma revelação do mistério do Pai e de seu amor, Cristo manifesta
plenamente o homem ao próprio homem e lhe descobre a sua altíssima
vocação. (...) ‘Imagem do Deus invisível’ (Cl 1,15), ele é o
homem perfeito, que restituiu aos filhos de Adão a semelhança
divina, deformada desde o primeiro pecado. Como a natureza humana
foi nele assumida, não aniquilada, por isso mesmo também foi em nós
elevada a uma dignidade sublime”
[91] . Em sua pessoa, Jesus Cristo mostra, portanto, uma vida
humana exemplar, plenamente conforme à lei natural. Ele é, assim, o
critério último para decifrar corretamente quais são os desejos
naturais autênticos do homem, quando eles não estão ocultos pelas
distorções introduzidas pelo pecado e pelas paixões desordenadas.
106. A
encarnação do Filho foi preparada pela economia da
Lei antiga, sinal do amor de Deus pelo seu povo de Israel. Para alguns
Padres, uma das razões pela qual Deus deu uma lei escrita para Moisés
foi a de recordar aos homens as exigências da lei naturalmente escritas
em seu coração, mas parcialmente obscurecidas e apagadas pelo pecado
[92] . Esta Lei, na qual o judaísmo identifica a Sabedoria
preexistente, que preside os destinos do universo
[93] , coloca, assim, ao alcance dos homens, marcados pelo pecado, a
prática concreta da verdadeira sabedoria, que consiste no amor a Deus e
ao próximo. Ela contém preceitos litúrgicos e jurídicos positivos, mas
também preceitos morais, resumidos no Decálogo, que correspondem às
implicações essenciais da lei natural. Assim, a tradição cristã viu no
Decálogo uma expressão privilegiada e sempre válida da lei natural
[94] . 107. Jesus Cristo não veio “para abolir, mas
aperfeiçoar” a Lei (Mt 5,17)
[95] . Como realçam os textos evangélicos, Jesus “ensinava como
quem tem autoridade e não como os escribas” (Mc 1,22) e ele
não hesitava em relativizar, até mesmo abolir, algumas disposições
positivas particulares e transitórias da Lei. Mas ele também
confirmou o conteúdo essencial e, em sua pessoa, levou a prática da
Lei a sua perfeição ao assumir por amor os diferentes tipos de
preceitos – morais, cultuais e judiciários – da Lei mosaica, que
corresponde às três funções de profeta, de sacerdote e de rei. São
Paulo afirma que Cristo é o fim (telos) da Lei (Rm
10,4). Telos tem, aqui, um sentido duplo. O Cristo é o “fim”
da Lei, no sentido de que a Lei é um meio pedagógico, que tem a
vocação de conduzir os homens até Cristo. Mas também, para todos
aqueles que pela fé vivem nele o Espírito de amor, o Cristo “põe um
termo” às obrigações positivas da Lei acrescentadas às exigências da
lei natural
[96] . 108. Jesus, com efeito, valorizou, de diversas
maneiras, o primado ético da caridade, que une inseparavelmente amor
a Deus e amor ao próximo
[97] . A caridade é o “mandamento novo” (Jo 13,34), que
recapitula toda a Lei e dá a chave de interpretação: “Desses dois
mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas” (Mt 22,40).
Ele revela, também, o sentido profundo da regra de ouro. “Não faças
a ninguém o que não queres que te façam” (Tb 4,15) torna-se
com Cristo o mandamento de amar sem limite. O contexto no qual Jesus
cita a regra de ouro é determinante para aprofundar a sua
compreensão. Ele se encontra no centro de uma seção que começa pelo
mandamento: “Amai os vossos inimigos, fazei o bem aos que vos
odeiam” e que culmina na exortação: “Sede misericordiosos como o
vosso Pai é misericordioso”
[98] . Além de uma regra de justiça comutativa, ele assume a
forma de um desafio: convida a tomar iniciativa de um amor que é dom
de si. A parábola do bom samaritano é característica desta aplicação
cristã da regra de ouro: o centro de interesse passa do cuidado de
si para o cuidado do outro
[99] . As bem-aventuranças e o sermão da montanha explicam a
maneira como se deve viver o mandamento do amor, na gratuidade e no
sentido do outro, elementos próprios da nova perspectiva assumida
pelo amor cristão. Assim, a prática do amor supera todo fechamento e
todo limite. Ele adquire uma dimensão universal e uma força
inigualável, pois torna a pessoa capaz de fazer o que seria
impossível sem o amor. 109. Mas é, sobretudo, no mistério da
santa Paixão que Jesus realiza a lei do amor. Aí, como Amor
encarnado, ele revela, de maneira plenamente humana, o que é o amor
e o que ele implica: dar a vida por aqueles que se ama
[100] . “Tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até o
fim” (Jo 13,1). Por obediência de amor ao Pai e por desejar
a sua glória, que consiste na salvação dos homens, Jesus aceita o
sofrimento e a morte de cruz em favor dos pecadores. A própria
pessoa de Cristo, Logos e Sabedoria encarnados, tornam-se,
assim, a lei vivente, a norma suprema para toda ética cristã. A
sequela Christi e a imitatio Christi são os caminhos
concretos para realizar a Lei em todas as suas dimensões.
5.2. O Espírito Santo e a Lei nova de liberdade
110. Jesus Cristo não é, somente, um modelo ético a imitar, mas, por
e em seu mistério pascal, ele é o Salvador, que dá aos homens a
possibilidade real de pôr em prática a lei do amor. Com efeito, o
mistério pascal culmina no dom do Espírito Santo, o Espírito de amor
comum ao Pai e ao Filho, que une os discípulos entre si, a Cristo e,
enfim, ao Pai. Ao “derramar o amor de Deus nos corações” (Rm
5,5), o Espírito Santo torna-se o princípio interior e a regra
suprema da ação dos fiéis. O seu dom é o de cumprir espontaneamente
e de modo justo todas as exigências do amor. “Ora, eu vos digo,
conduzi-vos pelo Espírito e não satisfareis os desejos da carne” (Gl
5,16). Assim se cumpre a promessa: “Dar-vos-ei um coração novo,
porei no vosso íntimo espírito novo, tirarei do vosso peito o
coração de pedra e vos darei coração de carne. Porei no vosso íntimo
o meu espírito e farei com que andeis de acordo com os meus
estatutos e guardareis as minhas normas e as pratiqueis” (Ez
36,26-27)
[101] .
111. A
graça do Espírito Santo constitui o elemento
principal da nova Lei ou da Lei do Evangelho
[102] . A pregação da Igreja, a celebração dos sacramentos, as
disposições tomadas pela Igreja para favorecer em seus membros o
desenvolvimento da vida no Espírito estão totalmente referidas ao
crescimento pessoal de cada fiel na santidade do amor. Com a nova Lei,
que é uma lei essencialmente interior, a “lei perfeita da liberdade” (Tg
1,25), o desejo de autonomia e de liberdade na verdade, que habita o
coração do homem, chega aqui a sua mais perfeita realização. É no mais
íntimo da pessoa, habitado por Cristo e transformado pelo Espírito, que
brota seu agir moral
[103] . Mas essa liberdade está totalmente a serviço do amor: “Vós
fostes chamados à liberdade, irmãos. Entretanto, que a liberdade não
sirva de pretexto para a carne, mas, pela caridade, colocai-vos a
serviço uns dos outros” (Gl 5,13).
112. A
nova Lei do Evangelho inclui, assume e realiza as
exigências da lei natural. As orientações da lei natural não são,
portanto, instâncias normativas exteriores em relação à nova Lei. Elas
são uma parte constitutiva desta, se bem que segunda e toda ordenada ao
elemento principal, que é a graça de Cristo
[104] . É, portanto, à luz da razão iluminada doravante pela fé viva
que o homem entende melhor as orientações da lei natural, que lhe
indicam o caminho do pleno desenvolvimento de sua humanidade. Assim, a
lei natural, de uma parte, mantém “um elo fundamental com a nova Lei do
Espírito de vida
em Jesus Cristo
e, de outra parte, oferece uma larga base de diálogo
com as pessoas de outra orientação ou formação, em vista da busca do bem
comum”
[105] .
CONCLUSÃO
113. A
Igreja Católica, consciente da necessidade de os
homens procurarem em comum as regras de um viver juntos na justiça e na
paz, deseja partilhar com as religiões, as sabedorias e as filosofias do
nosso tempo, os recursos do conceito de lei natural. Nós chamamos de lei
natural o fundamento de uma ética universal, que nós buscamos extrair da
observação e da reflexão sobre a nossa condição humana comum. Ela é a
lei moral inscrita nos corações dos homens e da qual a humanidade toma
mais e mais consciência à medida que avança na história. Essa lei
natural não tem nada de estático na sua expressão. Ela não consiste em
uma lista de preceitos definitivos e imutáveis. Ela é uma fonte de
inspiração sempre jorrando na busca de um fundamento objetivo para uma
ética universal.
114. A
nossa convicção de fé é que Cristo revela a
plenitude do que é humano, que se realiza em sua pessoa. Mas essa
revelação, por mais específica que ela seja, agrega e confirma os
elementos já presentes no pensamento racional das sabedorias da
humanidade. O conceito de lei natural é, antes de tudo, filosófico e,
como tal, permite um diálogo que, respeitando as convicções religiosas
de cada um, apela ao que há de universalmente humano em cada indivíduo.
Uma permuta no plano da razão é possível quando se trata de experimentar
e de dizer o que há de comum a todos os homens dotados de razão e de
estabelecer as exigências da vida em sociedade.
115. A
descoberta da lei natural responde à busca de uma
humanidade, que, desde sempre, se esforça por estabelecer regras para a
vida moral e para a vida
em sociedade. Esta
vida em sociedade abarca todo um arco de relações, que
vai desde a célula familiar até as relações internacionais, passando
pela vida econômica, a sociedade civil e a comunidade política. Para
poder ser reconhecida por todos os homens e em todas as culturas, as
normas do comportamento na sociedade devem ter sua fonte na própria
pessoa humana, em suas necessidades e em suas inclinações. Tais normas,
elaboradas pela reflexão e sustentadas pelo direito, podem, assim, ser
interiorizadas por todos. Após a segunda Guerra mundial, as nações do
mundo inteiro souberam se dar uma Declaração Universal dos Direitos
Humanos, que sugere implicitamente que a origem dos diretos humanos
inalienáveis se situa na dignidade de toda pessoa humana. A presente
contribuição não tem outra finalidade a não ser a de ajudar a refletir
sobre essa origem da moralidade pessoal e coletiva. 116. Ao
trazer nossa contribuição própria à busca de uma ética universal, e
ao propor um fundamento racional justificável, desejamos convidar os
especialistas e os porta-vozes das grandes tradições religiosas,
sapienciais e filosóficas da humanidade a proceder a um trabalho
análogo a partir de suas próprias fontes, a fim de chegar a um
reconhecimento comum de normas morais universais fundamentadas sobre
uma abordagem racional da realidade. Esse trabalho é necessário e
urgente. Devemos conseguir dizer a nos dizer, indo além das
diferenças de nossas convicções religiosas e da diversidade de
nossos pressupostos culturais, quais são os valores fundamentais
para nossa humanidade comum, de modo a trabalhar juntos para
promover compreensão, reconhecimento mútuo e cooperação pacífica
entre todos os membros da família humana.
( *) NOTA PRELIMINAR: O tema “A busca de uma ética
universal: novo olhar sobre a lei natural” foi apresentado ao estudo da
Comissão Teológica Internacional. Para preparar este estudo, foi formada
uma subcomissão, composta pelo Exmo. Dom Roland Minnerath, pelos
Reverendíssimos Professores Pe. Serge-Thomas Bonino OP (Presidente da
subcomissão), Pe. Geraldo Luiz Borges Hackmann, Pe. Pierre Gaudete, Pe.
Tonny Kelly CssR, Pe. Jean Liesen, Pe. John Michael McDermott SJ, e pelo
professor Doutor Johannes Reiter e professora Doutora Barbara
Hallensleben, com a colaboração de S. Exa. Dom Luis Ladaria SJ,
secretário geral, como também com a contribuição dos demais membros. A
discussão geral aconteceu por ocasião das sessões plenárias da mesma
CTI, acontecidas em Roma, em outubro de 2006 e 2007 e em dezembro de
2008. O Documento foi aprovado por unanimidade pela Comissão, na sessão
de 1º a 6 de dezembro de 2008, e, depois, submetido ao seu Presidente, o
Cardeal William J. Levada, que aprovou a publicação.
[1] Concílio Vaticano II, Constituição pastoral
Gaudium et spes, Proêmio, n. 1.
[2] Cf. Ez 36,26.
[3] João Paulo II,
Discurso de 5 de outubro de 1995 na Assembléia Geral das Nações Unidas
para a celebração do cinquentenário de sua fundação (Documentation
catholique 92 [1995], p. 918).
[4] Cf. Bento XVI,
Discurso de 18 de abril de 2008 na Assembléia Geral da ONU (AAS
100 [2008], p. 335): “O mérito da Declaração Universal consiste
em ter permitido que diferentes culturas, expressões jurídicas e modelos
institucionais convirjam em volta de um núcleo fundamental de valores,
e, portanto, de direitos. Contudo, hoje é necessário duplicar os
esforços diante das pressões para reinterpretar os fundamentos da
Declaração e de comprometer a sua unidade íntima, de modo a facilitar um
afastamento da proteção da dignidade humana para satisfazer simples
interesses, muitas vezes interesses particulares. (...) A experiência
ensina-nos que, com frequência, a legalidade prevalece sobre a justiça
quando a insistência sobre os direitos humanos os faz sobressair como o
resultado exclusivo de resoluções legislativas ou de decisões normativas
tomadas pelas várias agências dos que estão no poder. Quando são
apresentadas simplesmente em termos de legalidade, os direitos correm o
risco de se tornar débeis proposições separadas da dimensão ética e
racional, que é o seu fundamento e finalidade. Ao contrário, a
Declaração Universal fortaleceu a convicção de que o respeito dos
direitos humanos está radicado principalmente na justiça que não muda,
sobre a qual se baseia também a força vinculante das proclamações
internacionais. Este aspecto muitas vezes é desatendido quando se
procura privar os direitos de sua verdadeira função, em nome de uma
mesquinha perspectiva utilitarista”.
[5] Em 1993, os representantes do Parlamento das Religiões do
mundo publicaram uma Declaração para uma ética planetária, que
afirma que “existe já um consenso entre as religiões, capaz de originar
uma ética planetária: um consenso mínimo sobre valores obrigatórios,
normas irrevogáveis e de atitudes morais essenciais”. Essa Declaração
contém quatro princípios. Primeiro, “nenhuma nova ordem do mundo
sem uma ética mundial”. Segundo, “que toda pessoa humana seja
tratada humanamente”. Levar em consideração a dignidade humana é
considerado como um fim em si mesmo. Este princípio retoma a “regra de
ouro” que se encontra em muitas tradições religiosas. Terceiro, a
Declaração enuncia quatro diretivas morais irrevogáveis:
não-violência e respeito pela vida; solidariedade; tolerância e verdade;
igualdade do homem e da mulher. Quarto, diante dos problemas da
humanidade, é necessário uma mudança de mentalidade, a fim de que cada
um tome consciência de sua responsabilidade imperiosa É dever das
religiões cultivar, aprofundar e transmitir às gerações futuras esta
responsabilidade.
[6] Bento XVI,
Discurso de 12 de fevereiro de 2007 no Congresso Internacional sobre a
Lei Moral Natural, organizado pela Pontifícia Universidade Lateranense
(AAS 99 [2007], p. 244).
[7] Agostinho, De doctrina christiana, III, XIV, 22 (Corpus
christianorum, series latina, 32, p. 91): “O preceito: ‘O que não
queres que te façam, não o faça ao outro’ não pode, de algum modo,
variar em função da diversidade de povos” (‘Quod tibi fieri non vis,
alii ne feceris’, nullo modo posse ulla eorum gentili diversitate
variari). Cf. L. J. Philippidis, Die ‘Goldene Regel’
religionsgeschichtlich Untersucht, Leipzig, 1929; A. Dihle, Die
Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und
frühchristlichen Vulgarethik, Göttingen, 1962; J. Wattles,
The
Golden Rule, New York - Oxford, 1996.
[8] Mānava dharmaśāstra, 1, 108 (G. C. Haughton,
Mānava
Dharma śāstra or The Institutes of Manu, Comprising the Indian
System of Duties, Religious and Civil, ed. By P. Percival, New Delhi,
19824, p. 14).
[9] Mahābhārata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar
Chundra Sharma et O.N. Bimali ; transl. according to M.N. Dutt, Parimal
Publications, Dehli, vol. IX, p. 469).
[10] Por exemplo: “Que diga a verdade, que diga coisas que deem
prazer, que não declare uma verdade desagradável e que não profira
mentira piedosa: tal é a lei eterna” (Mānava dharmaśāstra, 4,
138, p. 101); “Que considere sempre a ação de ferir, a de injuriar e
prejudicar o bem do próximo, como as três coisas mais perniciosas na
série de vícios produzidos pela cólera” (Mānava dharmaśāstra, 7,
51, p. 156).
[11] Confúcio, Entretiens 15, 23 (tradução de A. Cheng,
Paris, 1981, p. 125).
[12] Alcorão, Sourate 35, 24 (tradução de D. Masson,
Paris, 1967, p. 537); cf. Sourate 13, 7.
[13] Alcorão, Sourate 17, 22-38 (p. 343-345): “Teu Senhor
decretou que adorarás somente a Ele. Ele prescreveu a bondade para com o
pai e a mãe. Se um deles ou os dois vivem a velhice junto de ti, não
lhes dirás: Arre! Não os repila, mas lhes dirija palavras respeitosas.
Inclina-te para eles, com bondade, com ternura e dirás: ‘Meu Senhor! Sê
misericordioso para com eles, como eles foram para comigo, quando eu era
criança’. Teu Senhor conhece perfeitamente quem está em ti. Se és justo,
perdoa aquele que retorna arrependido para ti. Dá a teus parentes
próximos o que lhes é devido, assim como aos pobres e viandantes, mas
não sejas pródigo. Os pródigos são irmãos dos demônios, e o demônio é
muito ingrato para com seu Senhor. Se, enquanto buscas uma misericórdia
de teu Senhor, que esperas, és obrigado a distanciar-se deles, volta
para eles uma palavra benévola. Não tenhas a mão fechada em teu pescoço,
e não a tenha muito estendida, senão te encontrarás desprezado e
miserável. Sim, o teu Senhor dispensa largamente e na medida de seus
dons a quem lhe pede. Ele está bem informada sobre seus servos e os vê
perfeitamente. Não mates teus filhos por temor da pobreza. Nós
proveremos a subsistência deles assim como a tua. Seu assassinato será
um pecado enorme. Evita a fornicação: esta é uma abominação! Que caminho
detestável! Não mates o homem que Deus proibiu de matar, senão por uma
razão justa. (…) Não toques a fortuna do órfão, até que ele chegue a
maioridade, a não ser para melhor uso. Mantem os teus compromissos,
porque os homens serão interrogados sobre seus compromissos. Da uma
medida justa quando medirdes; pesai com uma balança exata. É um bem e o
resultado é excelente. Não busques o que não tendes algum conhecimento.
Seguramente deverás dar conta de tudo: do ouvido, da vista e do coração.
Não percorras a terra com insolência. Tu não podes dilacerar a terra,
nem chegar à altura das montanhas. Tudo o que é mau é em tudo detestável
diante de Deus”.
[14] Sófocles,
Antigone, v. 449-460 (ed. Pléiade, p. 584).
[15] Cf. Aristóteles,
Rhétorique, I, XIII, 2 (1373 b
4-11): “A lei particular (nomos idios) é aquela que cada grupo de
homens determina em relação aos seus membros, e este tipo de lei se
divide em: lei não escrita e lei escrita. A lei comum (nomos koinos)
é a que existe conforme a natureza (kata physin). De fato, há uma
justa e uma injusta, comuns por natureza, que todos reconhecem por uma
espécie de divinização, mesmo que não haja nenhuma comunicação, nem
convenção mútua. É assim que se vê Antígonas de Sófocles declarar que é
justo sepultar Polinice, cuja sepultura é proibida, alegando que esta
sepultura é justa, porque está conforme a natureza”; cf. também
Ética
a Nicomaco, V, 10.
[16] Cf. Platão,
Gorgias (483 c – 484 b) (Discurso de
Cálicles): “A própria natureza demonstra que é justo que o melhor tenha
mais que o mais fraco e o mais poderoso, mais do que o mais impotente.
Ela manifesta em diversas circunstâncias que é bem assim, tanto em
outros seres vivos quanto em todas as sociedades e raças humanas, e que
o justo está assim determinado, pelo fato que o mais poderoso manda no
mais fraco e em uma maior parte. Por que em qual ideia de justo se
baseava Xerxes para fazer guerra contra a Grécia, ou seu pai contra os
citas? E poder-se-iam citar inúmeros exemplos similares. Mas, me parece,
eles agiram assim segundo a natureza do justo e, por Zeus, segundo a lei
da natureza, e, portanto, provavelmente, não aquela instituída por nós;
plasmando os melhores e os mais fortes dentre nós, prendendo-os desde a
mais tenra idade, como se faria com os leões, seduzindo-os com nossos
sortilégios e enfeitiçando-os com nossos encantos, os submeteríamos a
nós repetindo que é necessário que cada um seja igual aos outros, e que
isto é belo e justo. Mas, se nasce um homem dotado de uma natureza
suficientemente poderosa, então, livrando-se de todos esses entraves com
uma sacudidela, fazendo-os em pedaços e fugindo, pisoteando nossos
escritos, os nossos sortilégios, nossos encantamentos e todas as nossas
leis, todas sem exceção contra a natureza, e colocando-as acima de nós,
eis que o escravo se revela nosso amo, e, então, aparece em plena luz o
justo segundo a natureza!”.
[17]
Em o
Théétète (172 a-b), o Sócrates de Platão deplora as
nefastas conseqüências políticas da tese relativista atribuída a
Protágoras, segundo o qual cada homem é a medida de sua verdade:
“Portanto, também na política, bonito e feio, justo e injusto, pio e
ímpio, tudo o que cada sociedade entende tal e legalmente decreta tal
para si, tudo isso se torna verdade para cada um (…). Nas questões de
justo e injusto, de pio e ímpio, consente-se em sustentar com todo rigor
que nada daquilo é natural e não possui sua essência própria; mas,
simplesmente, o que parece ao grupo torna-se verdade no momento em que
parece e até quando parecer”.
[18] Cf., por exemplo, Sêneca,
De vita beata, VIII, 1: “É
a natureza que se deve ter por guia; é ela que a razão observa e
consulta. Portanto, é a mesma coisa viver feliz ou segundo a natureza
(natura enim duce utendum est: hanc ratio observat, hanc consulit. Idem
est ergo beate vivere et secundum naturam)”.
[19] Cícero,
De legibus, I, VI, 18: “Lex est ratio summa
insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque
contraria”.
[20] Cf. Am
1-2.
[21] O judaísmo rabínico se refere a sete imperativos morais, que
Deus deu a Noé para todos os homens. Eles são enumerados no Talmude (Sanhedrin
56) : 1) Tu não farás ídolos; 2) Tu não matarás; 3) Tu não roubarás; 4)
Tu não cometerás adultério; 5) Tu não blasfemarás; 6) Tu não comerás
carne de um animal vivo; 7) Tu estabelecerás tribunais de justiça para
fazer respeitar os seis mandamentos precedentes. Se os 613 mitzot
escritos da Torá e a interpretação oral da Torá, dizem respeito apenas
aos juízes, as leis de Noé se destinam a todos os homens.
[22] A literatura de sabedoria se interessa pela história,
sobretudo, enquanto ela faz aparecer certas constantes relativas ao
caminho que conduz para Deus. Os sábios não subestimam as lições da
história e seu valor de revelação divina (cf. Eclo 44-51), mas
eles são uma consciência viva de que o elo entre os acontecimentos
dependem de uma coerência que não é um acontecimento histórico. Para
compreender essa identidade no coração da mutabilidade e agir de modo
responsável em função dela, a sabedoria busca os princípios e as leis
estruturais antes do que as perspectivas históricas precisas. Assim
fazendo, a literatura de sabedoria se concentra sobre a protologia, isto
é, sobre a criação inicial com aquilo que ela implica. Com efeito, a
protologia tenta descrever a coerência que se encontra por detrás dos
acontecimentos históricos. Esta é uma condição a priori, que
permite colocar em ordem todos os acontecimentos históricos possíveis. A
literatura de sabedoria tenta, portanto, valorizar as condições que
tornam possível a vida de todos os dias. A história descreve esses
elementos de forma sucessiva; a sabedoria ultrapassa a história por meio
de uma descrição atemporal do que constitui a realidade no tempo da
criação, “no início”, quando os seres humanos foram criados como imagem
de Deus.
[23] Cf. Pr 6,6-9: “Anda, preguiçoso, olha a formiga,
observa o seu proceder, e torna-te sábio; sem ter um chefe, nem um guia,
nem um dirigente, no verão, acumula o grão e reúne provisões durante a
colheita. Até quando dormirás, ó preguiçoso? Quando irás te levantar do
sono?”.
[24] Cf. também
Lc 6,31: “Como quereis que os outros vos
façam, fazei também a eles”.
[25] Cf. Boaventura, Commentarius in Evangelium Lucae, c.
6, n° 76 (Opera omnia, VII, ed. Quaracchi, p. 156): “In hoc mandato (Lc 6,31)
est consummatio legis naturalis, cuius una pars negativa ponitur Tobiae
quarto et implicatur hic: ‘Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu
aliquando alteri facias’”.; (Pseudo-) Boaventura, Expositio in
Psalterium, Ps 57, 2 (Opera omnia, IX, ed. Vivès, p. 227): “Duo sunt
mandata naturalia: unum prohibitivum, unde hoc ‘Quod tibi non vis fieri,
alteri ne feceris’; aliud affirmativum, unde in Evangelio ‘Omnia
quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis’. Primum
de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis”.
[26] Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática
Dei
Filius, cap. 2. Cf. também At 14,16-17: “Ele permitiu, nas
gerações passadas, que todas as nações seguissem os próprios caminhos.
No entanto, não deixou de dar testemunho de si mesmo fazendo o bem, do
céu enviando-vos chuvas e estações frutíferas, saciando de
alimento e alegria os vossos corações”.
[27] Em Filon de Alexandria se encontra a idéia segundo a qual
Abraão, sem a lei escrita, conduzia já “por natureza” uma vida conforme
a Lei. Cf. Philon d’Alexandrie, De Abrahamo, §
275-276 (Introduction, traduction et notes par J. Gorez, Les œuvres de
Philon d’Alexandrie, 20, Paris, 1966, p. 132-135): “Moisés diz: ‘Este
homem (Abraão) cumpre as leis divinas e todas as ordens divinas’ (Gn
26,5). E ele não havia recebido um ensinamento por meio de textos
escritos. Mas, impelido pela natureza – não escrita –, põe seu zelo em
seguir de perto os impulsos sãos e sem defeitos”.
[28] Cf. Rm 7,22-23: “Comprazo-me na lei de Deus segundo o
homem interior; mas percebo outra lei em meus membros, que peleja contra
a lei da minha razão (tô nomô tou noos mou) e que me acorrenta à
lei do pecado que existe em meus membros”.
[29] Clemente de Alexandria,
Stromates, I, c. 29, 182, 1
(Sources chrétiennes, 30, p. 176).
[30] Agostinho,
Contra Faustum, XXII, c. 27 (PL 42,
col. 418): “Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem
naturalem conservari iubens, perturbari vetans”. Por exemplo, santo
Agostinho condena a mentira, porque vai diretamente contra a natureza da
linguagem e sua vocação de ser sinal do pensamento; cf. Enchiridion,
VII, 22 (Corpus christianorum, series latina, 46, p. 62): “A
palavra não é dada aos homens para se enganar reciprocamente, mas para
bem levar seus pensamentos ao conhecimento dos outros. Servir-se da
palavra para enganar e não para seu fim normal é, portanto, um pecado
(Et utique verba propterea sunt instituta non per quae invicem se
homines fallant sed per quae in alterius quisque notitiam cogitationes
suas perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod instituta sunt,
peccatum est)”.
[31] Agostinho,
De Trinitate, XIV, XV, 21 (Corpus
christianorum, series latina, 50A, p. 451): “Onde estas regras estão
escritas, onde o homem, mesmo injusto, reconhece o que é justo, onde vê
que necessita ter aquilo que ele não tem? Onde estão inscritas, senão no
livro daquela luz que se chama a Verdade? Lá está escrita toda lei
justa, e dali ela passa ao coração do homem que pratica a justiça, não
que ela emigra nele, mas ela aí põe a sua marca, à maneira de um timbre,
que do anel passa à cera, mas sem deixar de ser anel”. (Ubinam sunt
istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi
cernit habendum esse quod ipse non habet ? Ubi ergo scriptae sunt, nisi
in libro lucis illius quae veritas dicitur unde omnis lex iusta
describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam non migrando sed
tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit
et anulum non relinquit ?). »
[32] Cf. Gaio,
Institutes, 1.1 (IIe siècle
après J.C.) (éd. J. Reinach, Collection des universités de France,
Paris, 1950, p. 1): “Quod vero naturalis ratio inter omnes homines
constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius
gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque romanus
partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur”.
[33] Santo Agostinho distingue claramente a ordem política
natural fundada sobre a razão e a ordem religiosa sobrenatural fundada
sobre a graça da revelação. Ele se opõe aos filósofos muçulmanos e
judeus medievais, que atribuíam à revelação religiosa um papel
essencialmente político. Cf. Quaestiones disputatae de veritate,
q.
12, a
. 3, ad 11: “A sociedade dos homens, enquanto
está ordenada ao fim, que é a vida eterna, não pode se conservar a não
ser pela justiça da fé, cujo princípio é a profecia. (...) Ao contrário,
a justiça pela qual a sociedade humana é governada em ordem ao bem
civil, pode-se obter suficientemente pelos princípios do direito natural
postos no homem” (societas hominum secundum quod ordinatur ad finem
vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius
principium est prophetia (…) Sed cum hic finis sit supernaturalis, et
iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium,
erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana
in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia
iuris naturalis homini indita)”.
[34] Cf. Bento XVI,
Discurso em Redensburg por ocasião do encontro com os representantes do
mundo das ciências (12 de setembro de 2006), (AAS 98
[2006], p. 733): “Por honestidade, temos de referir aqui que, na
teologia da baixa Idade Média, se desenvolveram tendências que rompem a
síntese entre o espírito grego e o espírito cristão. Em contraste com o
chamado intelectualismo agostiniano e tomista, Duns Escoto deu início a
uma orientação voluntarista que, no termo de sucessivos
desenvolvimentos, levou à afirmação segundo a qual, de Deus, só
conheceremos a voluntas ordinata. Para além desta, existiria a
liberdade de Deus, em virtude da qual Ele teria podido criar e fazer
inclusivamente o contrário de tudo o que efetivamente realizou. Vemos
esboçarem-se aqui posições próximas (...) que poderiam levar à imagem de
um Deus arbitrário, que não está dependente sequer da verdade e do bem.
A transcendência e a diversidade de Deus aparecem tão exageradamente
acentuadas, que inclusive a nossa razão e o nosso sentido da verdade e
do bem deixam de ser um verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades
abismais permaneceriam, para nós, eternamente inatingíveis e ocultas por
detrás das suas decisões efetivas”.
[35] Thomas Hobbes,
Léviathan, Deuxième partie, cap.
26: “Em uma cidade constituída, a interpretação das leis da natureza não
depende dos doutores, dos escritores que trataram da filosofia moral,
mas da autoridade civil. Com efeito, as doutrinas podem ser verdadeiras,
mas é a autoridade, não a verdade, que faz a lei”.
[36] A posição dos Reformadores perante a lei natural não é
monolítica. Mais que Martinho Lutero, João Calvino, fundamentando-se em
são Paulo, reconhece a existência da lei natural como norma ética, mesmo
se ela é radicalmente incapaz de justificar o homem. “È uma coisa vulgar
que o homem esteja suficientemente instruído na reta lei de viver bem
por esta lei natural, da qual fala o Apóstolo (...). O fim da lei
natural é tornar o homem inescusável; por isso, podemos defini-la
propriamente assim: ela é um sentimento da consciência, pelo qual ela
discerne suficientemente entre o bem e o mal, para tirar do homem o
pretexto da ignorância, enquanto ele é censurado pelo seu próprio
testemunho” (L’Institution chrétienne, livre II, cap. 2, 22).
Durante os três séculos que seguiram à Reforma, a lei natural serviu de
fundamento para a jurisprudência entre os protestantes. Somente com a
secularização da lei natural que a teologia protestante, no século XIX,
tomou distância. É somente a partir dessa época que se manifesta a
oposição entre as opiniões católicas e protestantes sobre a questão da
lei natural. Mas, na época contemporânea, a ética protestante parece
manifestar um novo interesse por essa noção.
[37] A expressão tem sua origem
em Hugo Grotius
, De jure belli et pacis, Prolegomena: “Haec
quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine
summo scelere dari nequit, non esse Deum”.
[38] Graciano,
Concordantia discordantium canonum, pars 1,
dist. 1 (PL 187, col. 29): “Humanum genus duobus regitur,
naturali videlicet jure et moribus. Jus naturale est quod in lege et
Evangelio continetur, quo quisque jubetur alii facere quod sibi vult
fieri, et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. (…) Omnes leges
aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant,
ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent”.
[39] Cf. Paulo VI, Encíclica
Humanae vitae, n. 4 (AAS 60 [1968], p. 483).
[40] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, n. 1954-1960; João Paulo II,
Encíclica
Veritatis splendor, n° 40-53.
[41] Bento XVI,
Discurso de 12 fevereiro de 2007, no Congresso internacional sobre a lei
moral natural, organizada pela Pontifícia Universidade
Lateranense (AAS 99 [2007], p. 243).
[42] Cf. Bento XVI,
Discurso de 18 de abril de 2008 perante a Assembléia Geral da ONU:
“Tais direitos (os direitos do homem) estão baseados na lei natural
inscrita no coração do homem e presente nas diversas culturas e
civilizações. Remover os direitos humanos deste contexto significaria
limitar o seu âmbito e ceder a uma concepção relativista, segundo a qual
o significado e a interpretação dos direitos poderia variar e a sua
universalidade seria negada em nome de contextos culturais, políticos,
sociais e até religiosos diferentes”.
[43] Cf. João Paulo II, Encíclica
Evangelium vitae, n. 73-74.
[44] Cf. João Paulo II, Encíclica
Veritatis splendor, n. 44: “A Igreja referiu-se freqüentemente à
doutrina tomista da lei natural, assumindo-a no próprio ensinamento
moral”.
[45] Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae, q.
94, a
. 2: “Logo, primeiro princípio da lei é: deve-se
fazer e buscar o bem e evitar o mal. E este é o fundamento de todos os
outros preceitos da lei natural; de modo que tudo quanto a razão prática
naturalmente apreende como bens humanos, e que deve ser feito ou
evitado, pertence aos preceitos da lei da natureza” (Tradução de
Alexandre Corrêa. Suma Teológica, vol. V, Porto Alegre, Caxias do
Sul, Porto Alegre: EST, UCS, Sulina, 1980, p. 1760). (Hoc est […] primum
praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum
vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut
scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis
naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana) »
[46] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia, q.
79, a
. 12;
Catecismo da Igreja Católica, n. 1780.
[47] Cf. R. Guardini,
Liberté, grâce et destinée, trad.
par J. Ancelet-Hustache, Paris, 1960, p. 46-47: “Cumprir o bem significa
também cumprir o que torna fecunda e rica a existência. Assim, o bem é
aquilo que preserva a vida e a leva a sua plenitude, mas somente quando
é feito por si mesmo”.
[48] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q.
91, a
. 2: “Ora, entre todas as criaturas, a racional
está sujeita à Divina Providência de modo mais excelente, por participar
ela própria da providência, provendo a si mesma e às demais. Portanto,
participa da razão eterna, donde tira a sua inclinação natural para o
ato e o fim devidos. E essa participação da lei eterna pela criatura
racional se dá o nome de lei natural” (Tradução de Alexandre Corrêa,
op.cit., p. 1738) (Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori
quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit
providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa
participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad
debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in
rationali creatura lex naturalis dicitur). Este texto é citado por João
Paulo II, na Encíclica
Veritatis splendor, n. 43. Cf. também o Concílio Vaticano II,
Declaração Dignitatis humanae, n. 3: “A norma suprema da vida
humana é a própria lei divina, eterna, objetiva e universal, pela qual
Deus, pelo conselho de Sua sabedoria e amor, ordena, dirige e governa o
mundo todo e os caminhos da comunidade humana. Deus torna o homem
participante desta Sua lei, de forma que o homem, por suave disposição
da providência divina, possa alcançar mais e mais a verdade
incomutável”.
[49] Concílio Vaticano II, Constituição pastoral
Gaudium et spes, n. 36.
[50] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q.
94, a
. 2.
[51] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q.
94, a
. 6.
[52] Cf. Declaração Universal dos Direitos Humanos,
artigos 3, 5, 17, 22.
[53] Cf. Declaração Universal dos Direitos Humanos, artigo
16.
[54] Cf. Aristóteles,
Politique, I, 2 (
1253 a
2-3); Concílio Vaticano II, Constituição
pastoral
Gaudium et spes, n. 12, § 4.
[55] Jerônimo,
Epistolae 121, 8 (PL 22, col. 1024).
[56] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae,
Ia-IIae,
q. 94, art. 6: “Quanto, porém, aos outros preceitos secundários, a lei
natural pode ser destruída do coração humano, seja por más persuasões,
como se dão erros relativos às conclusões necessárias na ordem
especulativa, seja por maus costumes e hábitos corruptos, assim como se
deu com alguns que não consideravam pecado os roubos ou os vícios contra
a natureza, como diz o Apóstolo em Rm
1,24”
(Quantum vero ad alia praecepta secundaria,
potest lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas
persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt circa
conclusiones necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et
habitus corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia
peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus dicit, ad
Rom. I).
[57] Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae, q.
94, a
. 4: “Ratio practica negotiatur circa
contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in
communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur,
tanto magis invenitur defectus (…). In operativis autem non est eadem
veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum
quantum ad communia, et apud illos apud quos est eadem rectitudo in
propriis, non est aequaliter omnibus nota. (…) Et hoc tanto magis
invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur”.
[58] Cf. Tomás de Aquino,
Sententia libri Ethicorum, Lib.
VI, 6 (éd. Léonine, t. xlvii, p. 353-354): “A prudência não considera
somente o universal, campo no qual não há ação. É necessário que ela
conheça o singular para que ela seja ativa, isto é, princípio de ação.
Ora, a ação é sobre o singular. Por isso, algumas pessoas que não têm a
ciência do universal são mais ativas em algumas atividades particulares
do que aqueles que têm a ciência do universal, porque têm a experiência
das realidades particulares. (...) Pois que, portanto, a prudência é uma
razão ativa, é necessário que o homem prudente possua um e outro
conhecimento, isto é, o universal e o particular. Ou também, se ele tem
um só, é melhor que tenha o conhecimento do particular, que está mais
próximo da operação” (Prudentia enim non considerat solum universalia,
in quibus non est actio; sed oportet quod cognoscat singularia, eo quod
est activa, idest principium agendi. Actio autem est circa singularia.
Et inde est, quod quidam non habentes scientiam universalium sunt magis
activi circa aliqua particularia, quam illi qui habent universalem
scientiam, eo quod sunt in aliis particularibus experti. (…). Quia
igitur prudentia est ratio activa, oportet quod prudens habeat utramque
notitiam, scilicet et universalium et particularium; vel, si alteram
solum contingat ipsum habere, magis debet habere hanc, scilicet notitiam
particularium, quae sunt propinquiora operationi)”.
[59] Por exemplo, a psicologia experimental sublinha a
importância da presença ativa dos pais, de um ou de outro sexo, para o
desenvolvimento harmonioso da personalidade da criança, ou, ainda, o
papel decisivo da autoridade paterna para a construção de sua
identidade. A história política sugere que a participação de todos nas
decisões que concernem ao conjunto da comunidade é, geralmente, um fator
de paz social e de estabilidade política.
[60] A este primeiro nível, a expressão da lei natural, às vezes,
abstrai uma referência explícita a Deus. Certamente, a abertura à
transcendência faz parte dos comportamentos virtuosos que se tem o
direito de esperar do homem realizado, mas Deus não é ainda
necessariamente reconhecido como o fundamento e a fonte da lei natural,
nem como o fim último que mobiliza e hierarquiza os diferentes
comportamentos virtuosos. Esse não reconhecimento explícito de Deus,
como norma moral última, parece impedir o acesso “empírico” da lei
natural para se constituir em doutrina propriamente moral.
[61] Boaventura,
Commentarius in Ecclesiasten, cap. 1
(Opera omnia, VI, éd. Quaracchi, 1893, p. 16): “Verbum divinum est omnis
creatura, quia Deum loquitur”.
[62] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q.
91, a
. 1: “A lei não é mais do que um ditame da razão
prática, do chefe que governa uma comunidade perfeita. Ora, supondo que
o mundo seja governado pela Divina Providência (...) é manifesto que
toda a comunidade do universo é governada pela razão divina. Por onde, a
razão mesma do governo das coisas, em Deus, que é o regedor do universo,
tem a natureza de lei. E como a razão divina nada concebe temporalmente,
mas tem o conceito eterno (...) é forçoso dar a essa lei a denominação
de eterna” (Tradução de Alexandre Corrêa, in op.cit., p. 1737)
(Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in
principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est
autem, supposito quod mundus divina providentia regatur (…), quod tota
communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio
gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens,
legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore,
sed habet aeternum conceptum (…); inde est quod huiusmodi legem oportet
dicere aeternam).
[63] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q.
91, a
. 2: “Unde patet quod lex naturalis nihil aliud
est quam participatio legis aeternae in rationali creatura”.
[64] João Paulo II, Encíclica
Veritatis splendor, n. 41. O ensinamento sobre a lei natural
como fundamento da ética é de direito acessível à razão natural. A
história o atesta. Mas, de fato, este ensinamento só chega a sua plena
maturidade sob a influência da revelação cristã. Antes de tudo, porque a
compreensão da lei natural como participação da lei eterna está
estreitamente ligado a uma metafísica da criação. Ora, esta, ainda que
seja de direito acessível à razão filosófica, está verdadeiramente
apresentada e explicada somente sob a influência do monoteísmo bíblico.
Depois, porque a Revelação, por exemplo, através do Decálogo, explicita,
confirma, purifica e realiza os princípios fundamentais da lei natural.
[65] A teoria da evolução, que tende a reduzir a espécie a um
equilíbrio precário e provisório no fluxo do devir, não torna a pôr
radicalmente em cheque o próprio conceito de natureza? De fato, qualquer
que seja o seu valor no plano da descrição biológica empírica, a noção
de espécie responde a uma exigência permanente da explicação filosófica
do ser vivo. Só o recurso a uma especificidade formal, irredutível à
soma das propriedades materiais, permite dar conta da inteligibilidade
do funcionamento interno de um organismo vivo, considerado um todo
coerente.
[66] A doutrina teológica do pecado original sublinha fortemente
a unidade real da natureza humana. Esta não pode ser reduzir nem a uma
simples abstração nem a uma soma de realidades individuais. Ela designa,
antes, uma realidade que abraça todos os homens que partilham um mesmo
destino. O simples fato de ter nascido (nasci) cria-nos relações
permanentes de solidariedade com todos os outros homens.
[67] Boécio,
Contra Eutychen et Nestorium, c. 3 (PL
64, col. 1344): “Persona est rationalis naturae individua substantia”.
Cf. Boaventura, Commentaria in librum I Sententiarum, d.
25, a
. 1, q. 2; Tomás de Aquino, Summa theologiae,
Ia, q.
29, a
. 1.
[68] Bento XVI, Encíclica
Spe salvi, n. 5.
[69] Cf. Atanásio de Alexandria, Traité contre les païens,
42 (Sources chrétiennes, 18, p. 195): “Como um músico, que toca a lira,
une com sua arte as notas graves com as notas agudas, as notas médias
com as outras, para executar uma só melodia: assim a Sabedoria de Deus,
o Verbo, segurando o universo como uma lira, une os seres do ar com os
seres da terra; combina o todo com as partes; conduz tudo com seu
mandamento e sua vontade; produz, assim, na beleza e na harmonia, um só
mundo e uma só ordem do mundo”.
[70] A physis dos antigos, realizando a existência de um
certo não-ser (a matéria), preservava a contingência das realidades
terrestres e colocava uma resistência às pretensões da razão humana de
impor ao conjunto da realidade uma ordem determinista puramente
racional. Da mesma forma, deixava aberta a possibilidade de uma ação
efetiva de liberdade humana no mundo.
[71] Cf. João Paulo II,
Carta às famílias, n. 19: “O filósofo que formulou o princípio “cogito,
ergo sum” (penso, logo existo), acabou por imprimir à concepção
moderna do homem o caráter dualista que a caracteriza. É típico
do racionalismo contrapor radicalmente, no homem, o espírito ao corpo e
o corpo ao espírito. O homem, pelo contrário, é pessoa na unidade do
corpo e do espírito. O corpo nunca pode ser reduzido à pura matéria: é
um corpo ‘espiritualizado’, assim como o espírito está tão profundamente
unido ao corpo que se pode qualificar como um espírito
‘corporizado’”.
[72] A ideologia do
gender, que nega todo significado
antropológico e moral à diferença natural dos sexos, se insere nesta
perspectiva dualista. Cf. Congregação para a Doutrina da Fé,
Carta aos Bispos da Igreja Católica sobre a colaboração do homem e da
mulher na Igreja e no mundo, n. 2: “Para evitar qualquer
supremacia de um ou de outro sexo, tende-se a eliminar as suas
diferenças, considerando-as simples efeitos de um condicionamento
histórico-cultural. Nesse nivelamento, a diferença corpórea, chamada
sexo, é minimizada, ao passo que a dimensão estritamente cultural,
chamada gênero, é sublinhada ao máximo e considerada primária.
(...) A raiz imediata da sobredita tendência coloca-se no contexto da
questão da mulher, mas a sua motivação mais profunda deve procurar-se na
tentativa da pessoa humana de libertar-se dos próprios condicionamentos
biológicos. De acordo com tal perspectiva antropológica, a natureza
humana não teria em si mesma características que se imporiam de forma
absoluta: cada pessoa poderia e deveria modelar-se a seu gosto, uma vez
que estaria livre de toda a predeterminação ligada à sua constituição
essencial”.
[73] João Paulo II, Encíclica
Veritatis splendor, n. 50.
[74] O dever de humanizar a natureza no homem é inseparável do
dever de humanizar a natureza exterior. Isto justifica moralmente o
imenso esforço feito pelos homens para se emancipar dos constrangimentos
da natureza física na medida em que eles entravam o desenvolvimento dos
valores propriamente humanos. A luta contra as doenças, a prevenção dos
fenômenos naturais hostis, a melhoria das condições de vida são de
per si obras que testemunham a grandeza do homem, chamado a encher a
terra e a submetê-la (cf. Gn 1,28). Cf. Concílio Vaticano II,
Constituição pastoral
Gaudium et spes, n. 57.
[75] Reagindo ao perigo do fisicismo e, com razão, insistindo
sobre o papel decisivo da razão para a elaboração da lei natural, certas
teorias contemporâneas da lei natural negligenciam, antes, recusam, o
significado moral dos dinamismos naturais pré-racionais. A lei natural
só será afirmada “natural” se em referência à razão, que definirá o todo
da natureza do homem. Obedecer à lei natural se reduziria, portanto, a
agir de um modo razoável, isto é, aplicar ao conjunto dos comportamentos
um ideal unívoco de racionalidade gerado só pela razão prática. Isto
significa identificar sem razão a racionalidade da lei natural com a
mera racionalidade da razão humana, sem levar em conta a racionalidade
imanente da natureza.
[76] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, IIa-IIae,
q.
<154, a
.
11. A
avaliação moral dos pecados contra a natureza
deve levar em conta não somente sua gravidade objetiva, mas também as
disposições subjetivas, muitas vezes atenuantes, daqueles que os
cometem.
[77] Cf. Gn 2,15.
[78] Cf. Concílio Vaticano II, Constituição pastoral
Gaudium et spes, n. 73-74. O
Catecismo da Igreja Católica, n. 1882, precisa que “certas
sociedades, como a família e a cidade, correspondem mais imediatamente à
natureza do homem”.
[79] Cf. João XXIII, Encíclica
Mater et Magistra, n. 65; Concílio Vaticano II, Constituição
pastoral
Gaudium et spes, n. 26, § 1; Declaração
Dignitatis humanae, n° 6.
[80] Cf. João XXIII, Encíclica
Pacem in terris, n. 55.
[81] Cf. João XXIII, Encíclica
Pacem in terris, n. 37; Pontifício Conselho Justiça e Paz,
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 192-203.
[82] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q.
95, a
. 2.
[83] Agostinho,
De libero arbitrio, I, v, 11 (Corpus
christianorum, series latina, 29, p. 217): “Nam lex mihi esse non
videtur, quae iusta non fuerit”; Tomás de Aquino, Summa theologiae,
Ia-IIae, q.
93, a
. 3, ad 2: “A lei humana tem natureza de lei, na
medida em que é conforme a reta razão; e assim é manifesto, que deriva
da lei eterna. Mas, à medida que se afasta da razão, é considerada lei
iníqua; e, então, não tem natureza de lei, mas, antes, de violência”
(Tradução de Alexandre Corrêa, in op.cit., p. 1752). (Lex humana
intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam,
et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum
vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non habet
rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam)”; Ia-IIae, q.
95, a
. 2: “Toda lei estabelecida pelo homem tem
natureza de lei na medida em que deriva da lei da natureza. Se, pois,
discordar em alguma coisa da lei natural, já não será lei, mas corrupção
dela” (Tradução de Alexandre Corrêa, in op.cit., p. 1769) (Unde
omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a
lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam
non erit lex sed legis corruptio)”.
[84] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q.
97, a
. 1.
[85] Para santo Agostinho, o legislador deve, para fazer boa
obra, consultar a lei eterna; cf. Agostinho, De vera religione,
XXXI, 58 (Corpus christianorum, series latina, 32, p. 225): “O
legislador temporal, se é sábio e homem de bem, consulta a lei eterna, a
que não é permitido a nenhuma alma julgar, a fim de que, segundo suas
normas imutáveis, possa discernir o que convém ordenar ou defender para
o momento (Conditor tamen legum temporalium, si vir bonus est et
sapiens, illam ipsam consulit aeternam, de qua nulli animae iudicare
datum est; ut secundum eius incommutabiles regulas, quid sit pro tempore
iubendum vetandumque discernat)”. Em uma sociedade secularizada, onde
todos não reconhecem o sinal desta lei eterna, é a busca, a defesa e a
expressão do direito natural, mediante a lei positiva, que garante a sua
legitimidade.
[86] Cf. Agostinho,
De Civitate Dei, I, 35 (Corpus
christianorum, series latina, 47, p. 34-35).
[87] Cf. Pio XII, Discurso de 23 de março de 1958
(AAS 25 [1948], p. 220).
[88] Cf. Pio XI, Encíclica
Quadragesimo anno, n. 79-80.
[89] Cf. também
Jo 1,3-4; 1Cor 8,6; Hb
1,2-3.
[90] Cf. Jo 3,19-20;
Rm 1,24-25.
[91] Concílio Vaticano II, Constituição pastoral
Gaudium et spes, n. 22. Cf. Irineu de Lião,
Contre les
hérésies, V, 16, 2 (Sources chrétiennes, 153, p. 216-217): “Nos
tempos anteriores, afirmava-se com razão que o homem foi feito à imagem
de Deus, mas isto não aparecia, porque o Verbo estava ainda invisível,
de cuja imagem o homem foi feito: por outro lado, é por este motivo que
a semelhança foi facilmente perdida. Mas quando o Verbo de Deus se fez
carne, confirmou um e outro: ele fez aparecer a imagem em toda a sua
verdade, tornado-se ele mesmo o que era a sua imagem, e restabeleceu a
semelhança de modo estável, tornado o homem inteiramente semelhante ao
Pai invisível por meio do Verbo doravante visível”.
[92] Cf. Agostinho,
Enarrationes in Psalmos, LVII, 1 (Corpus
christianorum, series latina, 39, p. 708): “Pela mão do Criador, a
Verdade escreveu, no fundo de nossos corações, estas palavras: ‘Não
faças aos outros o que não queres que te façam’ Ninguém podia ignorar
este princípio, mesmo antes que fosse dada a lei, porque ele devia
servir para julgar aqueles mesmos a quem a lei não tinha sido dada. Mas,
a fim de impedir os homens de se lastimar e de dizer que lhes havia
faltado alguma coisa, se escreveu, assim, nas mesas aquilo que eles não
liam em seus corações Não é que eles não possuíssem como escrito, mas
não queriam ler. Assim, põe-se ante seus olhos o que eles seriam
obrigados a perceber em suas consciências: a voz que Deus fez ouvir de
fora força o homem a entrar nele mesmo (Quandoquidem manu formatoris
nostri in ipsis cordibus nostris veritas scripsit: ‘Quod tibi non vis
fieri, ne facias alteri’. Hoc et antequam lex daretur nemo ignorare
permissus est, ut esset unde iudicarentur et quibus lex non esset data.
Sed ne sibi homines aliquid defuisse quaererentur, scriptum est et in
tabulis quod in cordibus non legebant. Non enim scriptum non habebant,
sed legere nolebant. Oppositum est oculis eorum quod in conscientia
videre cogerentur; et quasi forinsecus admota voce Dei, ad interiora sua
homo compulsus est)”. Cf. Tomás de Aquino, In III Sent., d. 37,
q.
1, a
. 1: “Necessarium fuit ea quae naturalis ratio
dictat, quae dicuntur ad legem naturae pertinere, populo in praeceptum
dari, et in scriptum redigi (…) quia per contrariam consuetudinem, qua
multi in peccato praecipitabantur, jam apud multos ratio naturalis, in
qua scripta erant, obtenebrata erat”; Summa theologiae, Ia-IIae, q.
98, a
. 6.
[93] Cf. Eclo 24, 23 (Vulgata: 24, 32-33).
[94] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q. 100.
[95] A liturgia bizantina de são João Crisóstomo exprime bem a
convicção cristã quando põe na boca do sacerdote que abençoa o diácono
na ação de graças após a comunhão: “Cristo, nosso Deus, que sois o
cumprimento da Lei e dos Profetas, e que cumpristes toda a missão
recebida do Pai, enche nossos corações de alegria e de exultação, em
todos os tempos, agora e para sempre, e nos séculos dos séculos. Amém”.
[96] Cf. Gl 3,24-26: “Assim a Lei se tornou nosso pedagogo
até Cristo, para que fôssemos justificados pela fé. Chegando, porém, a
fé, não estamos mais sob este pedagogo; vós todos sois filhos de Deus
pela fé
em Cristo Jesus
”. Sobre a noção teológica de cumprimento, cf.
Pontifícia Comissão Bíblica , O povo judeu e as sagradas escrituras
na Bíblia cristã, especialmente n. 21.
[97] Cf. Mt 22,37-40;
Mc 12,29-31; Lc 10,27.
[98] Cf. Lc 6,27-36.
[99] Cf. Lc 10,25-37.
[100] Cf. Jo 15,13.
[101] Cf. também
Jr 31,33-34.
[102] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae,
q.
106, a
. 1: “Ora, o que há de principal na lei do Novo
Testamento, e no que consiste toda a sua virtude, é a graça do Espírito
Santo, dada pela fé em Cristo (Tradução de Alexandre Corrêa,
op.cit.,
p. 1923) (Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in
quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus sancti, quae datur
per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia
Spiritus sancti, quae datur Christi fidelibus)”.
[103] Cf. Tomás de Aquino,
Summa theologiae, Ia-IIae, q.
108, a
. 1, ad 2: “Ora, a graça do Espírito Santo é como
um hábito interior infuso em nós, que nos inclina a agir retamente. Logo
nos faz praticar livremente o que convém à graça e evitar o que lhe
repugna. Assim pois, a lei nova se chama lei da liberdade, em dois
sentidos. Primeiro, por não nos obrigar a fazer nem a evitar nada, senão
o em si mesmo necessário, ou contrário à salvação; e isso entra na
ordenação ou na proibição da lei. Em segundo sentido, porque essas
ordenações ou proibições, ela nos faz cumpri-las livremente, enquanto as
cumprimos por inspiração interna da graça. E por essas duas razões
a lei nova é chamada ‘lei perfeita da liberdade’ (Tg 1,25)
(Tradução de Alexandre Corrêa, op.cit., p. 1939-1940) (Quia
igitur gratia Spiritus sancti est sicut interior habitus nobis infusus
inclinans nos ad recte operandum, facit nos libere operari ea quae
conveniunt gratiae, et vitare ea quae gratiae repugnant. Sic igitur lex
nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno modo, quia non arctat nos ad
facienda vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel
repugnantia saluti, quae cadunt sub praecepto vel prohibitione legis.
Secundo, quia huiusmodi etiam praecepta vel prohibitiones facit nos
libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea implemus. Et
propter haec duo lex nova dicitur lex perfectae libertatis, Iac. I). »
[104] Tomás de Aquino, Quodlibeta, IV, q.
8, a
. 2: “A lei nova, lei da liberdade, está
constituída por preceitos da lei natural, de artigos de fé e dos
sacramentos da graça” (Lex nova, quae est lex libertatis […] est
contenta praeceptis moralibus naturalis legis, et articulis fidei, et
sacramentis gratiae). »
[105] João Paulo II,
Discurso de 18 de janeiro de 2002 (AAS 94 [2002], p.
334).
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