The Holy See
back up
Search
riga

Międzynarodowa Komisja Teologiczna

APOSTOLSKOŚĆ KOŚCIOŁA I SUKCESJA APOSTOLSKA[*]

(1973)

 

Wprowadzenie

Niniejsze studium ma na celu wyjaśnienie pojęcia sukcesji apostolskiej, ponieważ - z jednej strony - prezentacja doktryny katolickiej dotyczącej tego zagadnienia jawi się jako bardzo użyteczna dla życia Kościoła katolickiego, a z drugiej strony wymaga tego dialog ekumeniczny.

Dialog ekumeniczny będzie rzeczywiście rozprzestrzeniał się, z perspektywą owocnej przyszłości, gdy katolicy będą uczestniczyć w nim w wierności dla swojej tożsamości katolickiej. Chcielibyśmy więc przedstawić doktrynę Kościoła katolickiego dotyczącą sukcesji apostolskiej w celu umocnienia naszych braci w wierze oraz przyczynienia się do rozwoju i dojrzałości dialogu ekumenicznego.

Wyliczmy niektóre często spotykane trudności:

- Co można wydobyć ze świadectwa Nowego Testamentu rozważanego w sposób naukowy? Jak pokazać ciągłość między Nowym Testamentem i Tradycją Kościoła?

- Jaką funkcję pełni włożenie rąk w sukcesji apostolskiej?

- Czy w niektórych środowiskach nie zachodzi pewna tendencja do redukowania sukcesji apostolskiej do apostolskości Kościoła lub przeciwnie -redukowania apostolskości Kościoła do sukcesji apostolskiej?

Ponad tymi wszystkimi pytaniami staje problem relacji między Pismem świętym, Tradycją i uroczystymi deklaracjami Kościoła.

Każda refleksja jest podporządkowana wizji Kościoła, który, z woli Ojca, wypływa całkowicie z misterium Chrystusa - z Jego Misterium Paschalnego, jest ożywiany przez Ducha i organicznie uporządkowany. Zamierzamy ustalić właściwą i istotną funkcję sukcesji w całym Kościele, który wyznaje wiarę apostolską i świadczy o swoim Panu.

Opieramy się na Piśmie świętym, które ma dla nas podwójną wartość dokumentu historycznego i dokumentu natchnionego. Nowy Testament, jako dokument historyczny, opowiada główne fakty z posłania Jezusa i Kościoła pierwszego wieku; jako dokument natchniony, poświadcza te główne fakty, interpretuje je oraz ukazuje ich prawdziwe znaczenie wewnętrzne i ich dynamiczną spójność. Jako wyrażenie myśli Bożej w słowach ludzi, Pismo święte ma znaczenie ukierunkowujące dla myśli Kościoła w każdym czasie.

Lektura Pisma świętego, która uznaje w nim, jako księdze natchnionej, charakter normatywny dla Kościoła wszystkich czasów, musi być lekturą w ramach Tradycji Kościoła, który uznał Pismo święte za natchnione i normatywne. To uznanie charakteru normatywnego Pisma świętego zakłada w istotny sposób uznanie Tradycji, w ramach której Pismo święte dojrzało oraz zostało przyjęte i zaakceptowane jako natchnione. Jego charakter normatywny i jego relacja do Tradycji warunkują się więc zamiennie. Wynika z tego, że każde rozważanie teologiczne w sensie ścisłym Pisma świętego jest równocześnie rozważaniem eklezjalnym.

Całość dokumentu posiada więc następujący metodologiczny punkt wyjścia: każde dążenie do rekonstrukcji, które zamierzałoby izolować poszczególne fazy ukształtowania się pism nowotestamentalnych i oddzielenia ich od żywego przyjęcia ze strony Kościoła, jest w sobie sprzeczne.

Taka metoda teologiczna, która widzi w Piśmie świętym całość nierozdzielnie związaną z życiem i refleksją wspólnoty, w ramach której jest znane i uznane jako Pismo święte, nie oznacza w żadnym wypadku neutralizacji punktu widzenia historii w imię aprioryzmu eklezjalnego, który zwalniałby od lektury odpowiadającej na wymaganie metody historycznej.

Zastosowana metoda pozwala dostrzec ograniczenia czystego historyzmu - wie dobrze, że analiza czysto historyczna książki wziętej w sposób wyizolowany i wydzielony z historii jego wpływu nie może wykazać z całą pewnością, że droga konkretnej wiary w historii jest drogą jedynie możliwą. Ale te ograniczenia dowodu historycznego, których nie możemy poddawać w wątpliwość, nie niweczą wartości i znaczenia właściwego poznania historycznego. Przeciwnie, fakt przyjęcia Pisma świętego jako takiego, które dla Kościoła pierwotnego posiada wartość konstytutywną, musi zawsze być na nowo rozważany w jego znaczeniu: należy przemyśleć na nowo relację między częściami w ich różnicach, z jednością całości. Zakłada to również, że nie można zredukować Pisma świętego do serii szkiców zestawionych jeden obok drugiego, z których każdy stanowiłby podstawę planu życia ukierunkowanego na Jezusa z Nazaretu, ale trzeba rozumieć je jako wyrażenie wędrówki historycznej, która ukazuje jedność i katolickość Kościoła.

W tej wędrówce, która składa się z trzech części: czasu poprzedzającego Paschę, czasu apostolskiego i czasu po-apostolskiego, każda chwila ma swoje własne znaczenie, w którym ludzie z kręgów apostolskich [1], o których mówi konstytucja dogmatyczna Dei Verbum (nr 18), mogli opracować część pism Nowego Testamentu. Okazuje się więc jasne, w jaki sposób wspólnota Jezusa Chrystusa rozwiązała problem pozostania wspólnotą apostolską, nawet jeśli stała się po-apostolską. Istnieje, w konsekwencji, specyficzny charakter normatywny części po-apostolskiej Nowego Testamentu dla czasu późniejszego w stosunku do Kościoła Apostołów, zbudowanego oczywiście na Apostołach, którzy sami mają Chrystusa jako fundament.

W pismach po-apostolskich, samo Pismo święte świadczy o Tradycji i już zaczyna pojawiać się Urząd Nauczycielski w powoływaniu się na nauczanie Apostołów (por. Dz 2,42; 2 P 1,20). Urząd Nauczycielski rozwinie się w sposób pełny w drugim wieku, w chwili, w której ukształtuje się w pełni pojęcie sukcesji apostolskiej.

Pismo święte wraz z Tradycją, medytowane i autentycznie interpretowane przez Urząd Nauczycielski, przekazuje nam wiernie nauczanie Chrystusa, naszego Boga i Pana, oraz jest regułą wiary Kościoła, który jest posłany głosić je wszystkim narodom i stosować do każdego pokolenia aż do skończenia wieków.

W tej właściwie teologicznej perspektywie - zgodnie z nauczaniem II Soboru Watykańskiego - zredagowaliśmy następujące twierdzenia dotyczące sukcesji apostolskiej oraz oceny urzędów, które istnieją w Kościołach i Wspólnotach nie mających jeszcze pełnej komunii z Kościołem katolickim.

I. Apostolskość Kościoła i kapłaństwo powszechne

1. Symbole wiary stwierdzają, że Kościół jest apostolski. Nie oznacza to tylko, że kontynuuje on wyznawanie wiary apostolskiej, ale że jest zdecydowany żyć według normy Kościoła pierwotnego, wyrażonej przez pierwszych świadków Chrystusa i kierowanej przez Ducha Świętego, którego Pan dał mu po swoim zmartwychwstaniu. Listy i Dzieje Apostolskie pokazują nam skuteczną obecność tego Ducha w całym Kościele, nie tylko jeśli chodzi o Jego wylanie, ale jeszcze bardziej w przekształcaniu serc czyniąc je zgodnymi z wewnętrznymi uczuciami Chrystusa. Męczennik Szczepan powtarza słowa przebaczenia umierającego Pana; Piotr i Jan, biczowani, radują się, że byli godni cierpieć dla Niego; Paweł nosi stygmaty (Ga 6,17), chce upodobnić się do śmierci Pana (Flp 3,10), nie chce znać nikogo innego jak Ukrzyżowanego (1 Kor 1,23; 2,2), i rozumie swoje życie jako upodobnienie do ekspijacyjnej ofiary krzyża (Flp 2,17; Kol 1,24).

2. To upodobnienie do uczuć Chrystusa, a przede wszystkim do Jego ofiarniczej śmierci za świat, konstytuuje ostateczne znaczenie wszelkiego życia, które chce być chrześcijańskie, duchowe i apostolskie.

Dlatego Kościół pierwotny dostosowuje słownictwo kapłańskie Starego Testamentu do Chrystusa, baranka paschalnego Nowego Przymierza (1 Kor 5,7), przez odniesienie do Niego chrześcijan, których życie nabiera specyfiki na podstawie relacji do Misterium Paschalnego. Nawróceni przez przepowiadanie Ewangelii, są oni przekonani, że żyją świętym i królewskim kapłaństwem, będącym owocem duchowej przemiany kapłaństwa starego ludu (1 P 2,5.9; por. Wj 19,6; Iz 61,6), która została umożliwiona przez dar ofiarny Tego, który rekapituluje w sobie wszystkie starożytne ofiary oraz otwiera drogę do całkowitej i eschatologicznej ofiary Kościoła (por. św. Augustyn, De Civitate Dei, X, 6).

Chrześcijanie, będący żywymi kamieniami nowej budowli, którą jest Kościół oparty na Chrystusie, składają Bogu kult nowości Ducha, kult osobisty, w którym chodzi już o oddanie życia na „ofiarę żywą, świętą i Bogu przyjemną" (Rz 12,1; por. 1 P 2,5), i równocześnie wspólnotowy, ponieważ wszyscy razem reprezentują tę „duchową budowlę" jako „królewskie" i „święte kapłaństwo" (1 P 2,9), którego celem jest składanie „ofiar duchowych, miłych Bogu, przez Jezusa Chrystusa" (1 P 2,5).

Kapłaństwo to posiada równocześnie wymiar moralny - powinno być realizowane każdego dnia i w każdym akcie życia codziennego; wymiar eschatologiczny - ze względu na przyszłą wieczność, ponieważ Chrystus uczynił już z nas „królestwo kapłanów dla swego Boga i Ojca" (Ap 1,6; por. 5,10; 20,6); oraz wymiar właściwie kultyczny - ponieważ Eucharystia, którą żyją, jest porównana przez świętego Pawła do ofiar Starego Prawa, a także - na zasadzie kontrastu - do ofiar pogan (por. 1 Kor 10,16-21).

3. Teraz, dla ustanowienia, ożywiania i zachowywania tego kapłaństwa chrześcijan, Chrystus ustanowił urząd, przez którego znak i narzędziowość komunikuje swojemu ludowi, w ciągu historii, owoce swojego życia, swojej śmierci i swojego zmartwychwstania. Pierwsze podstawy tego urzędu zostały położone w chwili powołania Dwunastu, którzy równocześnie reprezentują nowy Izrael w jego pełni i po wydarzeniu Paschy będą uprzywilejowanymi świadkami posłanymi, by głosić Ewangelię zbawienia; są głowami nowego ludu, współpracownikami Boga w budowaniu Jego świątyni (por. 1 Kor 3,9). Funkcja tego urzędu ma istotne znaczenie w każdym pokoleniu chrześcijan. Musi więc być przekazywany począwszy od Apostołów przez nieprzerwaną sukcesję. Jeśli można powiedzieć, że cały Kościół jest postawiony na fundamencie Apostołów (por. Ef 2,20; Ap 21,14), to trzeba także jednocześnie przyjąć, że ta apostolskość wspólna całemu Kościołowi jest związana z urzędową sukcesją apostolską, która konstytuuje niezbywalną strukturę eklezjalną w służbie wszystkich chrześcijan.

II. Oryginalność podstaw apostolskich Kościoła

Podstawy apostolskie są charakterystyczne właśnie przez to, że są równocześnie historyczne i duchowe.

Są historyczne w tym sensie, że zostały położone w akcie Chrystusa w czasie Jego ziemskiego życia - w akcie powołania Dwunastu na początku publicznej działalności Jezusa, ich wybrania w celu reprezentowania nowego Izraela i towarzyszenia coraz ściślej Jego drodze paschalnej, którą zamyka krzyż i zmartwychwstanie (por. Mk 1,17; 3,14; Łk 22,28; J 15,16). Zmartwychwstanie nie zmienia przedpaschalnej struktury apostolskiej, ale ją potwierdza. Chrystus wyznacza Dwunastu, w sposób szczególny, na świadków swojego zmartwychwstania według tego samego porządku, jaki ustalił przed swoją śmiercią: najstarsze wyznanie wiary w Zmartwychwstałego widzi Piotra i „Dwunastu" jako uprzywilejowanych świadków zmartwychwstania (1 Kor 15,5). Ci, których Jezus przyłączył do siebie od początku swojej posługi aż do Paschy, mogą świadczyć publicznie, że właśnie ten sam Jezus zmartwychwstał (J 15,27). Po zdradzie Judasza, a także przed Pięćdziesiątnicą, pierwszą troską Jedenastu jest włączenie do ich urzędu apostolskiego jednego z uczniów, którzy towarzyszyli Jezusowi od chwili Jego chrztu, by był razem z nimi świadkiem Jego zmartwychwstania (Dz 1,17.22n). Także Paweł, powołany przez samego Zmartwychwstałego i w ten sposób włączony w fundament Kościoła, jest świadomy potrzeby komunii z „Dwunastoma".

Takie podstawy nie tylko są historyczne, lecz także duchowe. Pascha Chrystusa, antycypowana w Ostatniej Wieczerzy, ustanawia lud Nowego Przymierza, a więc zamyka całą historię ludzką. Misja ewangelizacji, rządzenia, pojednania i uświęcania, powierzona pierwszym świadkom, nie może być zacieśniona do czasu ich życia.

Jeśli chodzi o Eucharystię, Tradycja, której podstawowe linie ustalają się już od pierwszego wieku (por. Łk i J), potwierdza, że przez to uczestnictwo Apostołów w Ostatniej Wieczerzy została im powierzona władza celebracji Eucharystii. Urząd apostolski jest w taki sposób instytucją eschatologiczną. Jego początek duchowy pojawia się w modlitwie Chrystusa, natchnionej przez Ducha Świętego, w której On rozpoznaje - jak w wielkich przełomach swojego życia - wolę Ojca (por. Łk 6,12n). Uczestnictwo duchowe Apostołów w urzędzie Chrystusa dopełnia się w pełnym darze Ducha Świętego po wydarzeniu Paschy (J 20,22; Łk 24,44-49), i wprowadza ich w głębsze zrozumienie Jego misterium (J 16,13-15). Z tego powodu kerygmat, by był zrozumiały w swej istocie, nie może być oddzielony ani wyłączony od wiary, do której „Dwunastu" i Paweł przylgnęli w swoim nawróceniu do Pana Jezusa, ani od świadectwa, które dali mu całym swoim życiem.

III. Apostołowie i sukcesja apostolska w historii

Dokumenty Nowego Testamentu ukazują różnorodność w organizacji wspólnot na początku Kościoła i w czasie życia Apostołów, ale równocześnie pewną tendencję urzędu nauczania i rządzenia do przyjęcia się oraz umocnienia w następnym okresie.

Ludzie, którzy kierowali wspólnotami, jeszcze w czasie życia Apostołów i po ich śmierci są określeni w tekstach Nowego Testamentu przy pomocy różnych pojęć: presbyteroi-episkopoi; są też opisani jako hegoumenoi, proistamenoi, kyberneseis. Tym, co charakteryzuje tych presbyteroi-episkopoi w stosunku do reszty Kościoła, jest ich apostolski urząd nauczania i rządzenia. Jakikolwiek byłby sposób, przez który zostali wybrani, przez władzę lub w zależności od Dwunastu i od Pawła, uczestniczą oni we władzy Apostołów ustanowionych przez Chrystusa, którzy zachowują na zawsze swoją własną charakterystykę.

Z biegiem czasu urząd ten uległ rozwojowi, jaki dokonał się na mocy konsekwencji i konieczności wewnętrznej, oraz jakiemu sprzyjały czynniki zewnętrzne, przede wszystkim obrona przed błędami i brakiem jedności między wspólnotami. Ale kiedy wspólnoty zostały pozbawione obecności Apostołów, to jednak chciały utrzymać i kontynuować w sposób adekwatny funkcje Apostołów w ramach takich wspólnot i wobec nich.

Już w pismach nowotestamentalnych, które odzwierciedlają przejście od epoki apostolskiej do epoki po-apostolskiej, zarysowuje się rozwój, prowadzący w drugim wieku do ustalenia i ogólnego uznania urzędu biskupa. Etapy tego rozwoju zauważa się w ostatnich pismach Corpus Paulinum i w innych pismach, które powołują się na autorytet Apostołów. To, co Apostołowie reprezentowali dla wspólnot w czasie założenia Kościoła, zostaje uznane za istotne dla struktury Kościoła, czyli dla wspólnot partykularnych, w refleksji czasu po-apostolskiego nad początkiem Kościoła. Zasada apostolskości Kościoła, przyjęta w tej refleksji, przyniosła z sobą uznanie urzędu nauczania i rządzenia jako instytucji pochodzącej od Chrystusa przez i za pośrednictwem Apostołów. Kościół żyje pewnością, że - przed opuszczeniem tego świata - Jezus posłał Jedenastu z misją powszechną, z obietnicą pozostania z nimi przez wszystkie dni aż do końca świata (por. Mt 28,10-20). Czas Kościoła, czas tej misji powszechnej, pozostaje więc rozumiany w świetle tej obecności Chrystusa, który jest ten sam w czasie apostolskim i w czasie po-apostolskim, i który nabiera kształtu w oparciu o jedyny urząd apostolski.

Napięcia między wspólnotą i podmiotem urzędu rządzenia nie mogą być całkowicie uniknięte, jak widać już w pismach Nowego Testamentu. Z jednej strony św. Paweł zastosował się do rozumienia Ewangelii ze wspólnotą i we wspólnocie oraz do znalezienia norm życia chrześcijańskiego; z drugiej strony jednak postawił się wobec wspólnoty ze swoim autorytetem apostolskim, gdy chodziło o prawdę Ewangelii (por. Ga) i niezastąpione zasady życia chrześcijańskiego (por. 1 Kor 7 itd.). Podobnie urząd rządzenia nigdy nie może być oddzielony od wspólnoty i stawiany ponad nią, ale musi pełnić własną służbę w jej ramach i dla niej. Jednak przyjmując kierownictwo apostolskie - samych Apostołów lub pełniących posługę, którzy następują po nich - wspólnoty nowotestamentalne poddają się kierownictwu urzędu, który poprzez nich zostaje odniesiony do władzy samego Pana.

Częściowy charakter dokumentów nie pozwala odpowiednio sprecyzować dokonanych przejść. Kościół pod koniec pierwszego wieku znalazł się w sytuacji, w której Apostołowie, ich bezpośredni współpracownicy, a potem ich następcy powołują do życia lokalne kolegia, do których należą presbyteroi i episkopoi. Na początku drugiego wieku obraz jedynego biskupa jako głowy wspólnoty pojawia się z mocą w listach św. Ignacego, który przyjmuje jeszcze, że taka instytucja jest ustanowiona „aż po krańce świata" (Ad Ephesios, 3,2). W czasie drugiego wieku ta instytucja jest uznana w sposób wyraźny, w liście św. Klemensa, jako nośnik sukcesji apostolskiej. Święcenia z włożeniem rąk, poświadczone w listach pasterskich, jawią się w ramach procesu wyjaśnienia jako ważny krok dla ochrony tradycji apostolskiej i zagwarantowania sukcesji w urzędzie. Dokumenty z trzeciego wieku (Traditio apostolica św. Hipolita) pokazują że była ona nabywana w szczególny sposób i była uważana za instytucję konieczną.

W refleksji św. Klemensa i św. Ireneusza nad nauczaniem o rządach pasterskich i nad Słowem, wyprowadzając je z jedności słowa, posłania i urzędu, idea sukcesji apostolskiej stała się stałą podstawą, przy pomocy której Kościół rozumie siebie samego.

IV. Aspekt duchowy sukcesji apostolskiej

Jeśli, po tym spojrzeniu historycznym, szukamy zrozumienia wymiaru duchowego sukcesji apostolskiej, trzeba przede wszystkim podkreślić, że chociaż reprezentując autorytatywnie Ewangelię i ukazując się wiernie jako służba wobec Kościoła w jego całości (2 Kor 4,5), urząd święceń wymaga od pełniącego posługę, by uobecniał Chrystusa upokorzonego (2 Kor 6,4n) i ukrzyżowanego (por. Ga 2,19n; 6,14; 1 Kor 4,9n).

Kościół, któremu on służy, jest, w swojej całości, jak w każdym z jego członków, ożywiany i poruszany przez Ducha Świętego, tak jak każdy ochrzczony jest „w Duchu" (1 Tes 4,9; por. Hbr 8,11n; Jr 31,33n; 1 J 2,20; J 6,45). Urząd kapłański musi uwzględniać to, że inchoatywnie jest on już włączony w wiarę chrzcielną Kościoła, ale nigdy nie będzie mógł wyczerpać się w tym świecie. W taki sam sposób wierny będzie musiał karmić własną wiarę i własne życie chrześcijańskie przez pośrednictwo sakramentalne życia boskiego. Norma wiary - którą w jej charakterze formalnym określamy jako „regułę wiary" - jest dla niego immanentna przez działanie Ducha, chociaż pozostaje transcendentna w stosunku do człowieka, ponieważ nigdy nie może być czysto indywidualna, będąc w sposób istotny eklezjalną i katolicką.

W tej regule wiary bezpośredniość Ducha Bożego w stosunku do każdej osoby jest więc w sposób konieczny związana ze wspólnotową formą tej wiary. Stwierdzenie św. Pawła, że „nikt nie może powiedzieć «Jezus jest Panem» bez pomocy Ducha Świętego" (1 Kor 12,3) jest zawsze ważne. Bez nawrócenia, którego tylko Duch udziela sercom, nikt nie jest w stanie rozpoznać w Jezusie Syna Bożego, i tylko ten, kto zna Go jako Syna, rzeczywiście pozna Tego, którego On nazywa „Ojcem" (por. J 14,7; 8,19 itd.). A zatem, ponieważ Duch komunikuje nam poznanie Ojca za pośrednictwem Jezusa, wiara chrześcijańska jest trynitarna - jej forma pneumatologiczna zakłada koniecznie tę treść, która wyraża się i realizuje w sposób sakramentalny w chrzcie trynitarnym.

Reguła wiary, to znaczy typ katechezy chrzcielnej, w której uzewnętrznia się treść trynitarna, konstytuuje, jako zjednoczenie formy i treści, trwałą podporę apostolskości i katolickości Kościoła. Realizuje on apostolskość, o ile łączy głosicieli wiary z regułą chrysto-pneumatologiczną - oni nie mówią we własnym imieniu, ale świadczą o tym, co usłyszeli (por. J 7,18; 16,13n itd.).

Jezus Chrystus objawia się jako Syn, o ile głosi to, co pochodzi od Ojca. Duch objawia się jako Duch Ojca i Syna, ponieważ nie bierze ze swego, ale objawia im i przypomina to, co pochodzi od Syna (J 16,13n). To właśnie staje się, w przedłużeniu Pana i Jego Ducha, charakterystyką wyróżniającą sukcesji apostolskiej. Urząd Nauczycielski Kościoła różni się od nauczania uczonych tym, że jest władzą autorytatywną. Jeśli nauczanie wiary pochodziłoby od profesorów, to wiara byłaby związana z oświeconymi jednostkami i w ten sposób uzależniona w dużej części od ducha czasów. A jeśli wiara zależałaby od despotycznej władzy pewnych osób indywidualnych lub grup, każda z nich mogłaby określać to, co jest normatywne - prawda byłaby zastępowana przez arbitralną władzę. Przeciwnie, prawdziwe nauczanie apostolskie jest związane ze słowem Pana i w ten sposób prowadzi do wolności tych, którzy Go słuchają.

Nic w Kościele nie wymyka się pośrednictwu apostolskiemu: ani pasterze ani owczarnia, ani twierdzenia wiary ani normy życia chrześcijańskiego. Urząd święceń znajduje się także w sytuacji podwójnego odniesienia do takiego pośrednictwa, będąc sam poddany z jednej strony regule początków chrześcijańskich, z drugiej strony - jak mówi św. Augustyn - jako zobowiązany pozwolić się pouczać przez wspólnotę wierzących, których on sam ma obowiązek nauczać.

Z tego, co zostało powiedziane do tej pory, wynikają dwa wnioski:

1. Nikt przepowiadający Ewangelię nie ma prawa ustalać planu głoszenia ewangelicznego według własnych hipotez. Głosi on wiarę Kościoła apostolskiego, a nie własną osobowość lub własne doświadczenia religijne. Prowadzi to do tego, by do wspomnianych dwóch elementów reguły wiary - formy i treści - dodać trzeci: reguła wiary wymaga świadka posłanego, który nie upoważnia się sam przez siebie i żadna wspólnota partykularna nie jest zdolna do upoważnienia go, co wynika z transcendencji słowa. Upoważnienie nie może dokonać się inaczej, jak tylko w sposób sakramentalny przez tych, którzy są już posłani. Oczywiście, Duch wzbudza zawsze w sposób wolny w Kościele różne charyzmaty ewangelizacji i służby, pobudzając wszystkich chrześcijan do świadczenia o ich wierze, ale te działania muszą być realizowane w odniesieniu do wspomnianych tu trzech elementów reguły wiary (por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 12).

2. Posłanie, które w taki sposób -jeszcze raz według zasady trynitarnej - stanowi część reguły wiary, odnosi się do katolickości wiary, która jest konsekwencją jej apostolskości i równocześnie warunkiem jej trwałości. Żadna jednostka ani żadna wyizolowana wspólnota nie mają więc władzy posłania. Tylko związek z całością (kat'holon) - katolickość w czasie i przestrzeni - gwarantuje trwałość posłania. W ten sposób katolickość wyjaśnia ponadto, że wierny, jako członek Kościoła, zostaje wprowadzany do bezpośredniego uczestnictwa w życiu trynitarnym przez pośrednictwo nie tylko Boga-Człowieka, lecz także Kościoła wewnętrznie z Nim złączonego.

To pośrednictwo Kościoła, na mocy katolickiego odniesienia jego prawdy i jego życia, musi uskuteczniać się w sposób normatywny, to znaczy za pośrednictwem urzędu, który jest mu nadany jako forma konstytutywna. Nie będzie mogło ono odnosić się tylko do epoki historycznie zakończonej (poświadczanej ewentualnie przez zbiór dokumentów), ale w tym odniesieniu musi być zaopatrzony we władzę reprezentowania tego samego początku, żywego Chrystusa, za pośrednictwem oficjalnego upoważnienia do głoszenia Ewangelii i za pośrednictwem autorytatywnej celebracji aktów sakramentalnych, przede wszystkim Eucharystii.

V. Sukcesja apostolska i jej przekazywanie

Ponieważ Słowo Boże, które stało się ciałem, Ono samo jest głoszeniem i zasadą komunikacji życia Bożego, objawiającego się w Nim, dlatego urząd Słowa w jego pełni jest także urzędem sakramentów wiary, przede wszystkim Eucharystii, w których Słowo, Chrystus, nie przestaje być dla ludzi aktualnym wydarzeniem zbawienia. Władza pasterska jest odpowiedzialnością urzędu apostolskiego za jedność Kościoła i jego rozwój, którego Słowo jest źródłem i którego sakramenty są równocześnie objawieniem i podstawowym miejscem realizacji.

Sukcesja apostolska jest więc tym aspektem natury i życia Kościoła, który pokazuje aktualną zależność wspólnoty od Chrystusa, która urzeczywistnia się za pośrednictwem zależności od tych, których On posłał. Urząd apostolski jest w ten sposób sakramentem działającej obecności Chrystusa i Ducha wśród ludu Bożego, bez którego jednak byłby zminimalizowany bezpośredni wpływ Chrystusa i Ducha na każdego wiernego.

Charyzmat sukcesji apostolskiej jest otrzymywany w widzialnej wspólnocie Kościoła. Zakłada on, że ten, komu zostaje on przyznany, ma wiarę Kościoła. Ale to nie wystarczy. Dar urzędu jest przyznawany w działaniu, które jest widzialnym i skutecznym znakiem daru Ducha, w działaniu, które ma jako narzędzia jednego lub kilku podobnie pełniących posługę włączonych już do sukcesji apostolskiej.

Przekazywanie urzędu apostolskiego dokonuje się za pośrednictwem święceń, które zawierają obrzęd ze znakiem widzialnym i wezwanie Boga (epiklesi), by zechciał udzielić wyświęcanemu daru swojego Ducha Świętego wraz z władzami koniecznymi do wypełnienia jego misji. Począwszy od Nowego Testamentu tym znakiem widzialnym jest włożenie rąk (por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 21). Obrzęd święceń wyraża, że to, co dokonuje się w wyświęcanym, nie jest pochodzenia ludzkiego, i że Kościół nie dysponuje darem Ducha według swego upodobania.

Kościół, będąc świadomy, że jego własne istnienie jest związane z apostolskością, i że urząd przekazywany za pośrednictwem święceń włącza wyświęcanego w apostolskie wyznanie prawdy o Ojcu, uznał za konieczne do sukcesji apostolskiej, w ścisłym znaczeniu tego słowa, święcenia udzielane i otrzymywane w wierze, którą on sam wyznaje.

Sukcesja apostolska urzędu dotyczy całego Kościoła, ale nie pochodzi od Kościoła wziętego w całości, ale od Chrystusa przechodzi na Apostołów, a w Apostołach na wszystkich biskupów aż do skończenia świata.

VI. Kryteria dla oceny urzędów niekatolickich

Powyższa synteza przeprowadzona według tego, jak katolicy rozumieją sukcesję apostolską, pozwala nam przedstawić ogólne kryteria oceny urzędów niekatolickich. W takim kontekście jest nieodzowne uwzględnienie różnic odnośnie do początków Kościołów i Wspólnot, ich ewolucji oraz koncepcji, jaką mają co do siebie samych.

1. Mimo różnej oceny urzędu Piotra, Kościół katolicki, Kościół prawosławny i inne Kościoły, które zachowały rzeczywistość sukcesji apostolskiej, są zjednoczone w tym samym podstawowym rozumieniu sakramentalności Kościoła, rozwijającej się począwszy od Nowego Testamentu przez wspólnych Ojców, w szczególności św. Ireneusza. Kościoły te uważają sakramentalne włączenie do urzędu kościelnego, dokonywane przez włożenie rak połączone z wezwaniem Ducha Świętego, za formę nieodzowną dla przekazania sukcesji apostolskiej, która jako jedyna pozwala zachować Kościół w doktrynie i komunii. Ta jednomyślność w nigdy nie przerwanej łączności między Pismem świętym, Tradycją i sakramentem konstytuuje motyw, dla którego komunia między tymi Kościołami i Kościołem katolickim nigdy nie znikła całkowicie i mogłaby zostać dzisiaj ożywiona.

2. Owocne dialogi są kontynuowane ze Wspólnotami anglikańskimi, które zachowały włożenie rąk, bez zmiany jego interpretacji. Nie jest tu możliwe antycypowanie ewentualnych rezultatów tego dialogu, który wskazałby, w jakiej mierze konstytutywne elementy jedności są włączone w zachowany obrzęd włożenia rąk i odpowiednie modlitwy.

3. Wspólnoty wyrosłe z reformacji w XVI wieku różnią się między sobą w tym punkcie. Opis ich relacji z Kościołem katolickim musi być oparty na różnicach między każdym poszczególnym przypadkiem. Można jednak wskazać na pewne linie wspólne.

Wspólny ruch reformacji odrzucił związek między Pismem świętym i Tradycją Kościoła na korzyść normatywności samego Pisma świętego. W następstwie tego powołuje się w różny sposób na Tradycję, ale nie przyznaje jej tej samej godności, jaką przyznano jej w starożytnym Kościele. Ponieważ sakrament święceń jest wyrażeniem sakramentalnym nieodłącznym od komunii w Tradycji, ogłoszenie zasady samego Pisma świętego doprowadziło do zaciemnienia starożytnego pojęcia Kościoła i jego kapłaństwa. W ten sposób w ciągu wieków często odrzucano włożenie rąk tak ze strony ludzi już wyświęconych, jak ze strony innych. Tam, gdzie było praktykowane, nie zawsze miało takie samo znaczenie, jak w Kościele uznającym Tradycję. To zróżnicowanie w sposobie wprowadzania w urząd i w interpretowaniu go nie jest niczym innym, jak bardzo istotnym przejawem rozumienia pojęć Kościoła i Tradycji.

Licznie nawiązane kontakty zaczęły przywracać na nowo związki z Tradycją [2], chociaż załamanie nie jest jeszcze ostatecznie przezwyciężone. W takiej sytuacji interkomunia eucharystyczna pozostaje jeszcze niemożliwa [3], ponieważ ciągłość sakramentalna w sukcesji apostolskiej od początków konstytuuje dla Kościołów prawosławnych, jak również dla Kościoła katolickiego, nieodłączny element komunii eklezjalnej.

Takie stwierdzenie nie oznacza jednak, że jakości eklezjalne i duchowe urzędów i Wspólnot protestanckich byłyby bez większego znaczenia. Pełniący posługę budowali i karmili wspólnoty. Przez chrzest, przez studium i przepowiadanie Słowa, przez wspólną modlitwę i celebrację Wieczerzy, z ich gorliwością, prowadzili oni ludzi do wiary w Pana, pomagając im w ten sposób odnaleźć drogę zbawienia. Są więc w tych wspólnotach elementy, które z pewnością należą do apostolskości jedynego Kościoła Chrystusa [4].

Chociaż jedność z Kościołem katolickim nie może wyrazić się inaczej jak w sposób sakramentalny- nigdy przez środki czysto prawne lub administracyjne [5] - to jest oczywiste, że jakość duchowa tych urzędów nigdy nie może być zlekceważona. Odpowiedni akt sakramentalny musiałby jednak zintegrować w Catholica istniejące wartości, a jego obrzęd musiałby w sposób nie podlegający wątpliwości wyrazić, że zostają już uznane rzeczywiste charyzmaty.


[*] Dokument zatwierdzony in forma generica przez Międzynarodową Komisją Teologiczną

[1] Osobista obecność Apostołów jest cechą charakterystyczną epoki apostolskiej, chociaż nie można zastosować do niej poprawnej chronologii, gdyż Apostołowie zmarli w różnym czasie i w różnych Kościołach. Czas po-apostolski, który jest tu rozumiany jako okres od śmierci Apostołów aż do utrwalenia się pism kanonicznych, które często noszą imię i autorytet Apostołów z powodu swojej ciągłości z ich orędziem, jakie aktualizują.

[2] Por. rezultaty niektórych dialogów bilateralnych.

[3] Jeśli chodzi o gościnność eucharystyczną por. Dyrektorium ekumeniczne, nr 38 i nn.

[4] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 15 i Dekr. Unitatis redintegratio, 3 i 19-23.

[5] Jeśli chciałoby się zastąpić ten obrzęd przez prosty dekret, jakakolwiek byłaby władza, która by go wydała, pojawiałoby się ryzyko zastąpienia daru sakramentalnego, którym nie można dysponować według swego upodobania, przez własną władzę posługujących.

 

top