АПОСТОЛИЧНОСТЬ ЦЕРКВИ И АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕЕМСТВО

МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ

АПОСТОЛИЧНОСТЬ ЦЕРКВИ
И АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕЕМСТВО*

(1973)

Введение

Настоящее исследование имеет целью разъяснение понятия об апостольском преемстве. Изложение католического учения по данной тематике является весьма полезным как для жизни самой Католической Церкви, так и в контексте экуменического диалога.

Экуменический диалог, распространившийся едва ли не по всему миру, несет с собой многообещающие перспективы, если католики будут участвовать в нем в верности католической идентичности. Именно поэтому мы хотели бы изложить учение Католической Церкви относительно апостольского преемства, чтобы укрепить наших братьев в вере и внести свой посильный вклад в развитие и углубление экуменического диалога.

Вопросы, с которыми наиболее часто приходится сталкиваться, таковы:

- Какие выводы можно сделать на основании научно-богословского прочтении свидетельств Нового Завета? Как доказать преемственность между Новым Заветом и Преданием Церкви?

- Какова функция возложения рук в апостольском преемстве?

- Не наблюдается ли в определенных кругах тенденция сведения апостольского преемство к общей для всей Церкви апостоличности, или же, наоборот, сведения апостоличности Церкви к апостольскому преемству?

Во всех этих вопросах содержится проблематика соотношения между Писанием, Преданием и вероучительными определениями Церкви.

Всякое размышление строится на видении Церкви, которая, по воле Отца, в полноте своей происходит из пасхальной тайны Христовой, бывает исполняема Духом и органически структурируется. Целью же данного рассуждения является определение собственной сущностной функции апостольского преемства в полноте Церкви, исповедующей апостольскую веру и приносящей свидетельство Своему Господу.

В рассуждениии мы опираемся на Священное Писание, обладающее двойной ценностью исторического документа и богодухновенного текста. Будучи историческим документом, Новый Завет передает главные события миссии Иисуса и Церкви первого века; богодухновенный текст Писания подтверждает эти основополагающие события, интерпретирует их, являет их подлинное внутреннее значение и динамическую последовательность. Выражая мысль Божию в человеческих словах, Писание обладает руководящей ценностью для мысли Церкви Христовой во все времена.

Прочтение Писания, признающее за ним, в качестве богодухновенной книги, нормативный характер для Церкви всех времен, по необходимости, является прочтением в лоне Предания Церкви, признавшей Писание богодухновенным и нормативным. Подобное признание нормативного характера Писания предполагает принципиальное признание Предания, в лоне которого Писание оформлялось, было воспринято и признано богодухновенным. Итак, нормативный характер Писания и отношение к Преданию взаимно обусловлены. Из этого следует, что всякое подлинно богословское восприятие Писания, одновременно, является церковным.

Отправной методологический пункт рассуждения данного документа предполагает, что всякая попытка реконструкции смысла, пытающаяся изолировать отдельные этапы формирования новозаветных текстов и отделяющая их от живой рецепции Церкви, противоречит сама себе.

Данный богословский метод, видящий в Писании неделимое целое, соединенное с жизнью и мыслью общины, в лоне которой оно было узнано и принято в качестве такового, вовсе не означает попытку нейтрализации исторической точки зрения во имя некоего экклезиологического априоризма, избавлявшего бы от необходимости прочтения, отвечающего требованиям исторического метода.

Принятый метод позволяет обозначить пределы чистого историцизма, и помогает осознать, что только исторический анализ книги, воспринимаемой изолировано и отдельно от истории ее влияния не может с уверенностью свидетельствовать о том, что именно описываемый конкретный путь веры в истории является единственно возможным.

Эти не подлежащие никакому сомнению границы исторической доказуемости вовсе не опровергают ценность и важность самого исторического знания. Напротив, факт принятия Писания как такового, являющийся для первоначальной Церкви основополагающим, должен быть по-новому осмыслен в своем подлинном значении.

Так возникает необходимость нового осмысления взаимосвязи различающихся друг от друга отдельных частей текста с единством его совокупности. Это предполагает невозможность редуцировать само Писание к определенному количеству расположенных вместе отрывков, каждый из которых мог бы сделаться основанием жизни в следовании Иисусу из Назарета, и говорит о необходимости понимания Писания как выражения исторического пути, являющего единство и кафоличность Церкви.

На этом пути, включающем в себя три основных этапа – время, предшествующее Пасхе, апостольское и после-апостольское время [1] – каждый период обладает своим собственным значением. Важно, что апостольские мужи, о которых упоминает и догматическая конституция Второго Ватиканского Собора Dei Verbum (18), смогли выработать часть Писания Нового Завета. Именно это проясняет то, каким образом община Иисуса Христа справилась с необходимостью остаться апостольской, сделавшись после-апостольской по факту. Следствием этого и стал особый нормативный характер после-апостольской части Нового Завета для Церкви после Апостолов, Церкви, безусловно созидаемой на Апостолах, имеющих своим основанием Самого Христа.

В после-апостольских Писаниях само Писание свидетельствует о Предании, а в ссылке на учение Апостолов (Деян. 2, 42; 2 Пет. 1, 20) начинает проявляется вероучительный авторитет Церкви. Его раскрытие придется на второе столетие, одновременно, с раскрытием понятия об апостольском преемстве.

Вместе, Писание и Предание, при посредничестве и аутентичной интерпретации вероучительного авторитета Церкви, верно передают нам учение Христа, Бога и Спасителя, и являются нормативным регулятором учения, которое Церкви надлежит возвещать всем народам и адресовать каждому поколению до скончания века.

В этой сугубо богословской перспективе, в согласии с учением Второго Ватиканского Собора, мы выработали последующие рассуждения об апостольском преемстве и оценке служений, существующих в Церквах и Общинах, еще не состоящих в общении с Католической Церковью.

I. Апостоличность Церкви и всеобщее священство

1. Символы веры исповедуют, что Церковь является апостольской. Это не только означает, что Церковь продолжает исповедовать апостольскую веру, но и решимость жить по правилу первоначальной Церкви, выраженному первыми свидетелями Христа, Церкви, ведомой Духом Святым, Которого Господь ниспослал по Своем Воскресении. Послания и Деяния Апостолов указывают нам на действительное присутствие Духа в полноте Церкви, не только в ее распространении, но и в преображении сердец, делающем их сообразными Самому Христу. Первомученик Стефан повторяет слова прощения Господа на Кресте; Петр и Иоанн после бичевания радуются, что удостоились пострадать за Него; Павел носит язвы (Гал. 6, 17), желает сообразоваться Его смерти (Фил. 3, 10), не ведать ничего, кроме Распятого (1 Кор. 1, 23; 2, 2), и воспринимает свое бытие как уподобление искупительной жертве Креста (Фил. 2, 17; Кол. 1, 24).

2. Это уподобление Христу и Его спасительной крестной смерти за жизнь мира составляет подлинное основание всякой человеческой жизни, стремящейся быть христианской, духовной и апостольской.

Поэтому первоначальная Церковь применила священническую терминологию Ветхого Завета ко Христу, пасхальному Агнцу Нового Завета (1 Кор. 5, 7), и, через Него, ко христианам, жизнь которых определяется отношением к пасхальной тайне. Обращенные проповедью Евангелия, христиане призываются жить священством царским и святым. Это духовное отображение древнего библейского народа (1 Пет. 2, 5.9; ср Исх. 19, 6; Ис. 61, 6) сделалось возможным благодаря действию священной жертвы Того, Кто в Себе Самом рекапитулировал все древние священнодействия и открыл путь к окончательному эсхатологическому священнодействию Церкви (Свт. Августин Иппонский, О Граде Божием, X, 6).

Поистине, христиане, живые камни нового дома, который есть основанная на Христе Церковь, приносят Богу священнодействие новизны Духа, личное служение, в котором жизнь приносима бывает в «жертву живую, святую и благоугодную Богу» (Рим. 12, 1; ср. 1 Пет. 2, 5), и, одновременно, служение общее, поскольку все вместе они отображают «духовное здание», здание «священства святого» и «царского» (1 Пет. 2, 9), цель которого – приносить «духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Пет. 2, 5).

В то же время, это священство несет в себе нравственное измерение, и должно быть ежедневно исполняемо в каждом действии повседневной жизни; измерение эсхатологическое, в видении будущей вечности, ибо Христос соделал нас «царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1, 6; ср. 5, 10; 20, 6); и, наконец, измерение культовое, ведь Евхаристия, которой живут христиане, уподобляется Святым Апостолом Павлом как ветхозаветным жертвам, так и, по противопоставлению, жертвам язычников (1 Кор. 10, 16-21).

3. Итак, для установления, оживотворения и сохранения этого священства христиан, Христос устанавливает служение, в символизме и действовании которого Он в ходе истории сообщает Своему народу плоды Своей жизни, смерти и Воскресения. Первые основания этого служения были заложены в призвании двенадцати Апостолов, которые, в то же самое время, отображают в себе полноту Нового Израиля, а после Пасхи делаются избранными свидетелями, призванными возвещать Евангелие спасения, становятся руководителями нового народа, соработниками Бога в созидании Его храма (1 Кор. 3, 9). Действие этого служения существенно важно для каждого христианского поколения. Посему оно должно передаваться от Апостолов посредством непрерывного преемства. Утверждение, что полнота Церкви основана на основании Апостолов (Эф. 2, 20; Деян. 21, 14), означает и необходимость утверждения, что эта общая всей Церкви апостоличность неразрывно связана с апостольским преемством служения, составляющим неотъемлемую экклезиологическую структуру в служении всех христиан.

II. Уникальность апостольского основания Церкви

Апостольское основание Церкви имеет своей неотъемлемой характеристикой историческую и духовную составляющую.

Оно является историческим в том смысле, что устанавливается действием Христовым на протяжении Его земной жизни: призвание Двенадцати в начале общественного служения Иисуса, их поставление для отображения Нового Израиля, для все более тесного соединения с Его пасхальным путем, который свершается в Кресте и Воскресении (Мк. 1, 17; 3, 13; Лк. 22, 28; Ин. 15, 16). Воскресение не подрывает, но подтверждает пред-пасхальную апостольскую структуру. Особенным образом, Христос делает Двенадцать Апостолов свидетелями Своего Воскресения согласно тому порядку, который установил до Своей Крестной Смерти: наиболее древнее исповедание веры в Воскресшего именует Петра и Двенадцать избранными свидетелями Воскресения (1 Кор. 15, 5). Те, кого Иисус ассоциирует с Собой от начала Своего служения до преддверия Своей Пасхи, могут во всеуслышание свидетельствовать, что тот Самый Иисус воскрес (Ин. 15, 27). После отречения Иуды, еще до события Пятидесятницы, первой заботой Одиннадцати Апостолов было приобщение к своему апостольскому служению одного из учеников, сопровождавших Иисуса с момента Его Крещения, чтобы он вместе с ними сделался свидетелем Воскресения (Деян. 1, 17; 22, и далее). Павел, призванный Самим Воскресшим и введенный таким образом в основание Церкви, осознает необходимость общения с Двенадцатью.

Это не только историческое, но и духовное основание. Пасха Христова, предваряемая Вечерей, устанавливает народ Нового Завета и обнимает собой всю человеческую историю. Миссия евангелизации, управления, примирения и освящения, вверенная первым свидетелям, не может быть ограничена временем их земной жизни.

Что касается Евхаристии, Предание, основные линии которого устанавливаются уже начиная с первого века (ср. Лк. и Ин.), утверждает, что посредством участия Апостолов в Вечере, им были вверены полномочия предстояния евхаристического торжества. Таким образом, апостольское служение является эсхатологическим установлением. Его духовная природа проявляется во вдохновляемой Духом Святым молитве Христовой, в которой Он, как и во все наиболее значимые моменты Своей жизни, узнает волю Отца (Лк. 6, 12, и далее). Духовное участие Апостолов в тайне Христовой исполняется после Пасхи в полноте дара Духа Святого (Ин. 20, 22; Лк. 24, 44-49), и вводит их в более полное понимание Его тайны (Ин. 16, 13-15). Так, чтобы быть понятой в своей внутренней сути, киригма не должна быть отделяема и абстрагируема от веры, к которой Двенадцать и Павел присоединяются в своем обращении к Господу Иисусу, и от свидетельства, данного ими всей своей жизнью.

III. Апостолы и апостольское преемство в истории

Тексты Нового Завета указывают на разнообразие в организации общин в самом начале существования Церкви, еще при жизни Апостолов, одновременно с тенденцией утверждения и усиления служения учения и управления в последующий период.

Возглавляющие общины еще при жизни Апостолов, и после их смерти, именуются в текстах Нового Завета различными именами - пресвитеры- епископы (presbytèroi-episkopoi) – и описываются, как пастыри (poimènes), предводители (hégoumenoi), предстоятели (proistamenoi), и управители (kyberneseis).

То, что характеризует этих пресвитеров-епископов (presbytèroi-episkopoi) по отношению к остальной части Церкви, это их апостольское служение учения и руководства. Каков бы ни был способ их избрания, авторитетом или в зависимости от Двенадцати и Павла, они участвуют в авторитете поставленных Христом Апостолов, навсегда сохраняющих свою уникальную характеристику.

С течением времени, это служение претерпело развитие, происходившее как вследствие внутренней необходимости, так и подкреплявшееся внешними факторами, главным образом, защитой от заблуждений и нехваткой общения между общинами. Когда же общины остались без присутствия Апостолов, на авторитет которых они продолжали ссылаться, возникла необходимость соответствующем поддержании и продолжение апостольской функции внутри и перед лицом самих общин.

Уже в новозаветных Писаниях, отражающих переход от апостольского времени к после-апостольскому, обозначается то развитие, которое, во втором веке, приводит к стабилизации и общему признанию служения епископа. Этапы данного развития прослеживаются в последних текстах Павловых Посланий (corpus paulinum) и в других текстах, написанных от имени апостольского авторитета. То, что Апостолы представляли собой для общин во время основания Церкви, в размышлении начала после-апостольского времени признается существенно необходимым для структуры Церкви и отдельных общин. Принцип апостоличности Церкви, ставший результатом этого размышления, приносит с собой признание служения учения и управления как установления, происходящего от Христа и при посредничестве Апостолов. Церковь живет в уверенности, что, перед тем, как оставить этот мир, Иисус послал Одиннадцать Апостолов на вселенскую миссию, с обетованием всегда быть с ними до скончания века (Мф. 28, 10-20). Так, время Церкви – время этой вселенской миссии, само делается включенным в это присутствие Христово, которое, то же самое в апостольское и после-апостольское время, принимает форму единого и единственного апостольского служения.

Напряжение между общиной и субъектом авторитетного служения отчасти остается неизбежным, что прослеживается уже в Писаниях Нового Завета. Павел стремится к пониманию Евангелия и формулировке правил христианской жизни с общиной и в общине, но, при этом, противопоставляет себя ей своим апостольским авторитетом, когда речь идет об истине Евангелия (ср. Послание к Галатам) и о непреложных основах христианской жизни (ср. 1 Кор. 7, и др.). Подобным же образом, служение управления никогда не должно отделять себя от общины или же возвышаться над ней, но исполнять свою миссию внутри общины и для нее. Так, принимая апостольское руководство от самих Апостолов или же преемствующих им служителей, новозаветные общины подчиняются правлению служения, и, через него, авторитету Самого Господа.

Скудость сохранившихся документов не позволяет со всей точностью воспроизвести имевшее место развитие. В конце первого века складывается ситуация, в которой Апостолы, их непосредственные сотрудники и, наконец, их преемники, полагают начало местным собраниям пресвитеров (presbytèroi) и епископов (episkopoi). В начале второго века, образ единого епископа во главе общины со всей силой проявляется в Посланиях Священномученика Игнатия Антиохийского, который утверждает, что подобное установление положено «до концов земли» (К Эфесянам 3, 2). В течение второго века, в рассуждении Послания Климента, это установление явным образом признается в качестве носителя апостольского преемства. Поставление с возложением рук, подтверждаемое Пастырскими Посланиями, проявляется в рамках процесса разъяснения учения в качестве важного элемента для сохранения апостольской традиции и гаранта преемства служения. Документы третьего века (Предание Ипполита) указывают, что последнее проявляется и воспринимается в качестве необходимого установления.

Климент и Ириней развивают учение о пастырском управлении и Слове, развивая из представления о единстве Слова, миссии и служения идею апостольского преемства, становящегося постоянным основанием самопонимания Католической Церкви.

IV. Духовный аспект апостольского преемства

Если после этого исторического обзора мы попытаемся понять духовное измерение апостольского преемства, необходимо, прежде всего, подчеркнуть, что авторитетно отображая Евангелие и являя себя в качестве служения Церкви во всей ее полноте (2 Кор. 4, 5), поставленное служение требует от служителя являть присутствие Христа униженного (2 Кор. 6, 4, и далее) и Распятого (ср. Гал. 2, 19, и далее; 6, 14; 1 Кор. 4, 9, и далее).

Церковь, которому оно служит, бывает оживляема и движима Духом, как во всей своей полноте, так и в каждом из своих членов, потому что каждый крещаемый «научаем бывает Духом» (1 Фес. 4, 9; ср. Евр. 8, 11, и далее; Иер. 31, 33, и далее; 1 Ин. 2, 20; Ин. 6, 45). Итак, священническое служение может лишь с авторитетом напоминать верным то, что уже начальным образом, инхоативно, заложено в их крещальной вере, и глубина чего никогда не сможет быть исчерпана в этом мире.

Подобным же образом, христианин должен взращивать свою веру и свою христианскую жизнь в сакраментальности божественной жизни. Подлинность веры, которую мы терминологически определяем как «правило веры», внутренне, имманентно присутствует в христианине, оставаясь, тем не менее, превосходящей, трансцендентной, по отношению к нему, постольку-поскольку оно никогда не может быть сведено к индивидуальному, будучи по сути своей экклезиологичным и кафолическим.

Согласно «правилу веры», непосредственность присутствия божественного Духа в каждой личности по необходимости соединена с соборным, общинным характером этой веры. Утверждение Апостола Павла, согласно которому «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3), непреходяще верно: без обращения, даруемого сердцу лишь Духом Святым, никто не способен узнать во Иисуса Сына Божия, и только знающий о Его божественном сыновстве способен к подлинному познанию Того, Кого Он называет Отцом (ср. Ин. 14, 7; 8, 19; и др.).

Именно потому что Дух сообщает познание Отца во Иисусе, христианская вера тринитарна; ее духовная, пневматологическая суть по необходимости включает в себя это вероучительное содержание, сакраментальным образом выражающее себя в тринитарном крещении.

Правило веры, то есть способ крещального оглашения, в которое включается тринитарное содержание, образует собой в единстве формы и содержания, смысловой стержень апостоличности и кафоличности Церкви. Оно реализует апостоличность, постольку-поскольку соединяет провозвестников веры с ее христологическим и пневматологическим правилом: они никогда не говорят от своего имени, но свидетельствуют о том, что слышали (ср. Ин. 7, 18; 16, 13; и др.).

Иисус Христос являет Себя Сыном только свидетельствуя об Отце. Дух являет Себя Духом Отца и Сына только потому, что не берет от Своего, но открывает и напоминает происходящее от Сына (Ин. 16, 13, и далее.). Именно это делается, в продолжающемся действии Господа и Его Духа, отличительной характеристикой апостольского преемства. Вероучительный авторитет Церкви отличается как от авторитета ученых, так и от авторитарной власти. Если вероучительный авторитет Церкви перешел бы в руки ученых, вера стала бы зависимой от индивидуального сознания, а потому в значительной степени подчиненной духу времени. Будучи зависимой от деспотической власти отдельных лиц в индивидуальном или коллективном смысле, определяющих то, что является нормативным, вера была бы заменена властным произволом. В противоположность этому, подлинный апостольский вероучительный авторитет неразрывно связан со Словом Господа, а потому делает внимающих ему свободными.

Ничто в Церкви не может быть оторвано от апостоличности: ни пастыри, ни паства, ни возвещение веры, ни правила христианской жизни. Более того, служение, полученное через особое поставление, дважды подпадает подобной зависимости, будучи, с одной стороны, подчинено правилам первоначального христианства, а, с другой стороны, согласно свидетельству святителя Августина Иппонского, обязано поучаться у общины верующих, обязанность научать которых ей присуща.

Двойной вывод из вышесказанного:

1. Никто проповедующий Евангелие не имеет права изобретать способ евангельского провозвестия согласно собственным предположениям. Он возвещает веру апостольской Церкви, а не собственную личность или собственный религиозный опыт. Это предполагает, что к двум упомянутым элементам правила веры – форме и содержанию – добавляется третий: правило веры требует посланного свидетеля, который не уполномочивает себя самого и которого ни одна община не способна уполномочить в силу трансцендентности Слова. Уполномочивание, или авторизация, не может явиться кроме как сакраментальным образом чрез тех, кто уже является посланным. Конечно же, Дух всегда свободно воздвигает в Церкви различные харизмы, дарования, евангелизации и служения, инспирируя всех христиан к свидетельству своей веры, но эта их деятельность должна быть осуществляема в соответствии с тремя обозначенными элементами правила веры (ср.Lumen Gentium, 12).

2. Миссия, которая, в согласии с тринитарным принципом, делается частью правила веры, соотносится с ее кафоличностью, являющейся одним из следствий апостоличности веры, и, одновременно, условием ее постоянства. Ни один индивидуум и ни одна изолированная община не обладают властью послания. Только связь с совокупностью (kat’holon) – кафоличность в пространстве и времени – гарантирует постоянство миссии. Так кафоличность дополнительно становится объяснением того, каким образом верный, будучи членом Церкви, вводится в непосредственное участие тринитарной жизни не только чрез Богочеловека, но и через связанную с Ним теснейшим образом Церковь.

Это посредничество Церкви, в силу кафолического измерения ее жизни и истины, должно осуществляться нормативным образом, то есть, посредством служения, вверенного ей в качестве конститутивного. Оно должно не только соотноситься с определенной исторически завершившейся эпохой, представленной, по возможности, рядом письменных источников, но в самой этой соотнесенности должно быть наделено способностью само отображать первоначальное, Живущего Христа, посредством официально авторизованного провозвестия Евангелия и празднования, в силе авторитета, сакраментальных действий и, в первую очередь, Евхаристии.

V. Апостольское преемство и его передача

Поскольку Слово Божие, ставшее плотью, Само является провозвестием и началом сообщения являемой в Нем божественной жизни, служение Слова в полноте своей также является служением таинств веры, и, прежде всего, Евхаристии, в которых Слово, Христос, непрестанно становится для человека действенным пришествием спасения. Пастырский авторитет это ответственность апостольского служения за единство и развитие Церкви, источником которой является Слово, а проявлением и, одновременно, основным местом реализации — таинства.

Так апостольское преемство становится аспектом жизни и природы Церкви, отображающим действительную зависимость общины от Христа чрез посланных Им. Апостольское служение становится, тем самым, действенным присутствием Христа и Духа среди народа Божия, что, впрочем, нисколько не умаляет непосредственного действия Христа и Духа на каждого верующего.

Дар или харизма апостольского преемства принимаетcя видимой общиной Церкви. Это предполагает, что воспринятый в число служителей должен обладать верой Церкви. Но этого недостаточно. Дар служения преподается в действии, являющемся видимым и действительным знамением дара Духа, действием, орудием которого являются один или несколько служителей, уже воспринятых в апостольское преемство.

Итак, передача апостольского служения совершается посредством поставления, включающего в себя знак видимого священнодействия и призывание Бога, эпиклезу (epiclèsi), дабы Он благоволил даровать поставляемому дар Своего Святого Духа и власть необходимую для выполнения своих обязанностей.

Со времени Нового Завета таким видимым знаком является возложение рук (ср. Lumen Gentium, 21). Обряд поставления призван указывать, что происходящее в поставляемом - не человеческого происхождения, и Церковь не распоряжается даром Духа по своему благоусмотрению.

Осознавая, что ее собственное бытие соединено с апостоличностью, и что служение, переданное посредством поставления, вводит поставляемого в апостольское исповедание истины Отца, Церковь сочла необходимым для апостольского преемства, в строгом смысле этого слова, поставление, подаваемое и принимаемое в вере, которую она сама с ним соединяет.

Апостольское преемство служения относится ко всей Церкви, однако не происходит от Церкви взятой в совокупности, но от Христа к Апостолам, а, в Апостолах, ко всем епископам до скончания века.

VI. Элементы оценки не католических служений

Предложенный выше синтез того, каким образом Католическая Церковь понимает апостольское преемство, позволяет нам представить общие линии рассуждения для оценки не католических служений. В данном контексте необходимо иметь в виду различие происхождения и развития этих Церквей и Общин, а также то, каким образом они себя сами воспринимают.

1. Несмотря на различие в понимании Петрова, или петринского, служения, Католическая Церковь, Церковь Православная, и другие Церкви, сохранившие реальность апостольского преемства, едины в том же самом фундаментальном понимании сакральной природы Церкви, развиваемом начиная с Нового Завета, а после - общими Отцами Церкви, в особенности священномучеником Иринеем Лионским. Эти Церкви воспринимают сакраментальное введение в церковное служение, осуществляемое посредством возложения рук с призыванием Святого Духа, в качестве необходимой формы для передачи апостольского преемства, которое единственное сохраняет Церковь в постоянстве учения и общения. Это единогласие в непрерываемой последовательности Писания, Предания и таинства, является причиной того, почему общение между этими Церквями и Католической Церковью никогда полностью не прекращалось и может быть восстановлено в наши дни.

2. Продолжается плодотворный диалог с Англиканскими Общинами, которые сохранили возложение рук, но изменили его понимание. Возможные результаты диалога, исследующего, в какой степени конститутивные элементы единства заключаются в факте сохранения обряда возложения рук и соответствующих молитв, здесь предвосхитить невозможно.

3. Общины, происходящие из Реформы 16го века отличаются друг от друга в такой степени, что описание их отношения с Католической Церковью должно быть формулируемо в зависимости от нюансировки неясностей каждого отдельного случая. Тем не менее, можно обозначить некоторые общие принципы.

Общее движение Реформы отвергло связь между Писанием и Преданием в пользу нормативности только Писания. Хотя впоследствии оно само начало опираться на Предание, оно не признало за ним той значимости, которым Предание пользовалось в Древней Церкви. Поскольку таинство поставления является необходимым сакраментальным выражением общения в Предании, провозглашение принципа “только Писание” (sola Scriptura) привело к видоизменению древнего понятия о Церкви и ее священстве. На деле, в течение столетий это часто приводило к отказу от возложения рук каксо стороны тех, кто уже был поставлен на служение, так и тех, кто поставлен не был. Там же, где возложение рук практиковалось, оно не имело того же значения, что и в Церкви Предания. Это различие в образе введения в служение и в его истолковании есть ничто иное, как наиболее релевантный симптом различного понимания понятий о Церкви и Предании.

Множество многообещающих попыток сближения [2] свидетельствует о начале восстановления контактов с этой Традицией, хотя разделение остается в действительности не преодоленным. В подобных обстоятельствах, евхаристическое общение на данный момент остается невозможным [3], потому что сакраментальная последовательность в апостольском преемстве с самого его начала остается для Православных Церквей, так же как и для Католической Церкви, необходимым элементом экклезиального общения.

На деле, эта констатация не означает, что экклезиальные и духовные качества протестантских служений и общин должны быть умаляемы. Служители создавали и воспитывали общины. Посредством крещения, в изучении и проповеди слова, в общей молитве и праздновании Вечери, в ревностном служении, они вели людей к вере в Господа, помогая им так обрести путь спасения. Так, в этих Общинах безусловно содержатся элементы, принадлежащие к единой Церкви Христовой [4].

Хотя единство с Католической Церковью может быть реализовано только сакраментально, и никогда чисто юридическими или административными методами[5], очевидно, что духовные качества данных служений ни в коем случае не могут быть отвергнуты. Подобное сакраментальное действие призвано будет интегрировать в Единство Кафоличности существующие ценности, а соответствующий обряд должен несомненно будет свидетельствовать о восприятии уже существующих харизм и дарований.

* Документ рабочей группы о служениях апробирован Международной Богословской Комиссией «в общей форме» («in forma generica»).

[1] Личное присутствие Апостолов характеризует апостольскую эпоху. Однако, она не может быть ограничена точной хронологией, постольку-поскольку Апостолы заканчивают свой земной путь в разное время и в разных Церквах. Под после-апостольским временем здесь подразумевается период от смерти Апостолов до завершения канонических Писаний, которые часто представлены именем и с авторитетом Апостолов, для указания преемства с их провозвестием, которое эти Писания актуализируют.

[2] См. Результаты отдельных билатеральных диалогов.

[3] О евхаристическом гостеприимстве в определенных случаях ср. Direttorio Ecumenico, 38 и далее.

[4] Ср. Догматическую КонституциюLumen Gentium, 15, и ДекретUnitatis Redintegratio, 3, 19-23.

[5] Если попытаться заменить это действие простым решением, то, каким бы ни был авторитет, принимающий это решение, подобное означало бы опасность подмены сакраментального дара, которым невозможно распоряжаться по своему произволу, собственной властью служителей.