Międzynarodowa Komisja Teologiczna

MORALNOŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA I JEJ NORMY

(1974)

A) „DZIEWIĘĆ TEZ” HANSA URSA VON BALTHASARA

Tezy zatwierdzone „in forma generica” przez Międzynarodową Komisją Teologiczną

WPROWADZENIE

Chrześcijanin, który żyje wiarą, ma prawo do oparcia postępowania moralnego na swojej wierze. Od chwili, w której jej treść, Jezus Chrystus, Objawiciel trynitamej miłości Bożej, przyjął postać pierwszego Adama, jego winę, trwogę i bezradność, chrześcijanin jest pewny, że w drugim Adamie na nowo odnajdzie pierwszego człowieka z całą problematyką moralną, która jest jego własną. Sam Jezus musiał wybrać między Ojcem i rodziną: „Synu, czemuś nam to uczynił?” (Łk 2,48). Dlatego chrześcijanin określa podstawowe ukierunkowania swojego życia z punktu widzenia Chrystusa, to znaczy wiary. Etyka, która dzięki światłu objawienia dochodzi do swojej pełni i z niej wychodząc przechodzi ponownie swoje poprzednie etapy, nie może - właśnie z tego powodu - być określona jako „zstępująca”, w przeciwieństwie do etyki „wstępującej”, która przyjmuje daną antropologiczną za swój pierwotny punkt wyjścia.

Nie można również zarzucić jej „a-historyczności” z tego powodu, że Ewangelia sytuuje się przed prawem Starego Testamentu. Tylko celowość określa i oświeca drogę, także i w sposób szczególny drogę historii zbawienia z jej szczególnym charakterem, którym równocześnie jest „przekroczenie” (według aspektu podkreślanego przez św. Pawła) i „wypełnienie” (w optyce św. Mateusza i św. Jakuba). Oczywiście, z punktu widzenia historyczno-chronologicznego, tezy 5 i 6 powinny poprzedzać tezy chrystologiczne, a jeszcze wcześniej winny być tezy 7-9. Chrześcijanin jednak faktycznie żyje w czasie specyficznie eschatologicznym i ciągle musi dążyć do przekroczenia tego, co w nim należy do etapów wcześniejszych, by przejść do definitywnego końca, o ile do niego należy.

Chrześcijanin łączy się na nowo z Chrystusem w tym, że przeżył On swoje posłuszeństwo Ojcu nie tylko w sposób profetyczny i bezpośredni, lecz także w wierności prawu i przez „wiarę” w obietnicę.

Niniejsze tezy zostały sformułowane w sposób skrajnie sumaryczny i nie uwzględniają wielu tez istotnych. Tak na przykład jest tylko zarysowany problem eklezjalny. Nie został podjęty ani temat sakramentów, ani relacja autorytet - hierarchia. Tezy nie wchodzą w szczegółowe rozpatrywanie wielkich ukierunkowań, w jakich znajduje się dzisiaj Kościół w stosunku do wielkich decyzji o wymiarze światowym. Chodzi przede wszystkim o ujęcie moralności chrześcijańskiej w jej źródle, to znaczy w misterium Chrystusa - centrum historii zbawienia i historii ludzkiej.

I. WYPEŁNIENIE MORALNOŚCI W JEZUSIE CHRYSTUSIE

1. Chrystus jako norma konkretna

Etyka chrześcijańska powinna być opracowywana, przyjmując za podstawę osobę Jezusa Chrystusa. Jako Syn Ojca wypełnił On w świecie całą wolę Bożą (wszystko to, co należy się Bogu) i uczynił to „dla nas”. Od Niego, który jest normą konkretną i absolutną każdej aktywności moralnej, otrzymujemy wolność wypełnienia w tym świecie woli Bożej i przeżywania naszego przeznaczenia wolnych synów Bożych.

1) Chrystus jest konkretnym imperatywem kategorycznym. Faktycznie, jest on nie tylko formalną normą uniwersalną działania moralnego, taką, która mogłaby być zastosowana do wszystkich, lecz także konkretną normą personalną - na mocy Jego męki wycierpianej dla nas i daru eucharystycznego, uczynionego dla nas ze swojego życia, pod postacią komunii z Nim (per ipsum et cum ipso). Chrystus, jako norma konkretna, uzdalnia nas wewnętrznie do wypełnienia z Nim (cum ipso) woli Ojca. Tryb rozkazujący (imperatyw) jest oparty na trybie oznajmującym (Rz 6,7n; 2 Kor 5,15n). Wola Ojca ma podwójny przedmiot: kochać Jego synów w Nim i z Nim (1 J 5, In) oraz oddawać Mu cześć w duchu i prawdzie (J 4,23). Życie Jezusa jest równocześnie działaniem i kultem. Jedność ta stanowi dla chrześcijan normę absolutną. Nie mogą współdziałać w tym inaczej, jak tylko w postawie nieskończonego szacunku (Flp 2,12) w stosunku do zbawczego dzieła Boga, którego absolutna miłość przekracza nas w sposób nieskończony i maksymalnie zróżnicowany (in maiore dissimilitudine). Liturgia jest nieodłączna od postępowania moralnego.

2) Imperatyw chrześcijański sytuuje nas ponad problematyką autonomii i heteronomii

a. Syn Boży, zrodzony z Ojca, jest rzeczywiście „innym” (heteros), ale nie jest „czymś innym” (heteron) w stosunku do Niego, który - jako Bóg - odpowiada swojemu Ojcu w sposób autonomiczny (Jego osoba łączy się z Jego pochodzeniem, a więc i z Jego posłaniem). Z drugiej strony - jako człowiek - ma jako założenie egzystencji (Hbr 10,5n; Flp 2,5n) i jako źródło wewnętrznej aktywności osobistej (J 4,34 itp.) wartość Boską i Jego zgodę na to także wtedy, gdy chce boleśnie doświadczyć wszelkiego oporu grzeszników w odniesieniu do Boga [1].

b. Jako stworzenia pozostajemy „czymś innym” (heteron), ale stajemy się również zdolni do pokazania naszej wolnej aktywności osobistej za pośrednictwem boskiej siły („napój” staje się dla nas „źródłem”: J 4,13n; 7,38). Jest ona udzielana nam w Eucharystii Syna, za pośrednictwem narodzin łaski z Niego, z łona Ojca i z komunii Ich Ducha. W swoim dziele łaski Bóg działa darmowo („per nulla”); oczekuje się również od nas darmowego działania przez miłość (a nie „przez coś”: Mt 10,8; Łk 14,12-14); „wielka nagroda” w niebie (Łk 6,23) nie może więc być niczym innym niż samą Miłością. W wiecznym zamyśle Boga (Ef 1,10) cel ostateczny jest zbieżny z pierwotnym poruszeniem naszej wolności (interior intimo meo; Rz 8,15n.26n).

3. Na mocy rzeczywistości naszego synostwa Bożego cała aktywność chrześcijańska jest realizacją naszej wolności, a nie przymusu. Dla Chrystusa cały ciężar obowiązku (,,dei”), który nakłada na Niego historia zbawienia i prowadzi Go aż do krzyża, jest złączony z mocą, której używa z pełną wolnością, by objawić zbawczą wolę Ojca. Dla nas grzeszników, wolność synów Bożych bardzo często przyjmuje formę krzyżującą, tak w decyzjach osobistych, jak w kontekście wspólnoty eklezjalnej. Jeśli jej wskazania mają - jako wartość wewnętrzną - wyzwolenie wierzącego z alienacji powodowanej przez grzech, by prowadzić go do jego tożsamości i do prawdziwej wolności, jest możliwe, a nawet konieczne, by przedstawiały się niedoskonałemu człowiekowi pod postacią „ciężaru” i obowiązku legalnego, tak jak było w przypadku woli Ojca wobec Chrystusa na krzyżu.

2. Uniwersalność normy konkretnej

Norma, którą jest konkretne życie Chrystusa, jest personalna, a równocześnie uniwersalna, ponieważ w Nim miłość Ojca do świata aktualizuje się w sposób całkowity, nieprzekraczalny i zupełny. Rozciąga się na całą różnorodność osób i ich sytuacji moralnych w taki sam sposób, jak jednoczy na nowo w osobie Chrystusa wszystkich ludzi w ich jedyności i wolności. W wolności Ducha Świętego króluje ona nad wszystkimi, by wprowadzić ich do królestwa Ojca.

1) Konkretne istnienie Chrystusa - życie, cierpienia, śmierć oraz ostateczne zmartwychwstanie w ciele - przyjmuje na siebie wszystkie systemy norm moralnych. W ostatecznej analizie, działanie moralne chrześcijan nie staje się odpowiedzialne inaczej, jak tylko w zestawieniu z tą normą, która ukazuje się nam jako prototyp doskonałego posłuszeństwa Bogu Ojcu. Życie Chrystusa obaliło różnicę, oddzielającą tych, którzy są „poddani prawu” (żydzi) od tych, którzy są „poza prawem” (poganie) (1 Kor 9,20n), niewolnika od pana, mężczyznę od kobiety (Ga 3,28), itd.

W Chrystusie wszyscy otrzymali tę samą wolność synów Bożych i zmierzają do tego samego celu. „Nowe” przykazanie Pana (J 13,34), które w swojej realizacji chrystologicznej, przekracza pierwszorzędne przykazanie Starego Przymierza (Pwt 6,4n), jest czymś więcej niż sumą wszystkich poszczególnych przykazań Dekalogu i wszystkich ich zastosowań. Synteza całej woli Ojca, zrealizowana w osobie Chrystusa, ma charakter eschatologiczny i nieprzekraczalny. Jest więc a priori normatywna dla wszystkich.

2) Chrystus, Słowo wcielone i Syn Boga Ojca, obala w sobie samym dwoistość i dystans, jakie charakteryzowały przymierze starotestamentalne. Ponad koncepcją „pośrednika” (tego, który wchodzi między dwie części) jest On uosobionym spotkaniem i, w tym, jest Jedyny”: „Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden” (Ga 3,20). Kościół nie jest niczym innym, jak pełnią tego Jedynego. On jest „ciałem”, które On ożywia (Ef 1,22n); jest Jego „oblubienicą”, o ile On tworzy z niego , jedno ciało” (Ef 5,29) lub Jednego ducha” (1 Kor 6,17). Jako „lud Boży” jest on wielością, ale „wszyscy jesteście jedno w Jezusie Chrystusie” (Ga 3,28). Ponieważ dzieło Chrystusa zostało wypełnione „dla wszystkich”, życie w Jego wspólnocie jest równocześnie „uosabiające” i „uspołeczniające”.

3) Fakt, który uprzednio, w akcie krzyża, przewidział On wobec nas („skoro jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli [...] po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie”: 2 Kor 5,14n), to znaczy fakt, że jesteśmy przeniesieni „w Chrystusie”, nie alienuje nas. Rzeczywiście zostaliśmy „przeszczepieni” z „ciemności” naszego grzesznego bytu i alienowani w prawdzie i wolności synostwa Bożego (Kol 1,13), dla której zostaliśmy stworzeni (Ef 1,4n). W mocy krzyża posiadamy dar Ducha Świętego Chrystusa i Boga (Rz 8,9.11). Osoba i dzieło Chrystusa uobecniły się w Duchu Świętym dla wszystkich czasów i są aktualne w nas w taki sam sposób, w jaki przez Niego zostaliśmy na zawsze uobecnieni w Chrystusie.

To wzajemne przenikanie się nadaje wierzącemu bezpośrednio eklezjalne odniesienie. Wzajemność w miłości, cel nowego przykazania danego przez Jezusa, jest wcześniej wpisana w rzeczywistość a priori jeszcze głębszą w sercu wierzących, przez wylanie Ducha Świętego, Ducha Ojca i Syna, jako Boskiego „My” (Rz 5,5). Przynależność jako członków Jedynego ciała” zakłada, na poziomie Kościoła (w którym istniejemy z tytułu osobistego, w sposób przekraczający przedstawienia organiczne), dar poznania „my”, które jest konstytuowane przez członki.

Działanie moralne chrześcijan opiera się właśnie na jego witalnej realizacji. Kościół jest otwarty na świat, jak Chrystus jest otwarty na Ojca i konstytuuje Jego uniwersalne królestwo (1 Kor 15,24): Chrystus i Kościół nie realizują „pośrednictwa” inaczej, jak tylko w ten sposób, by wejść w to, co bezpośrednie, które od początku ustala dyspozycje i działania eklezjalne we wszystkich ich detalach.

3. Chrześcijański sens „złotej reguły”

Wypowiedziana przez Chrystusa i w kontekście Kazania na Górze „złota reguła” (Mt 7,12; Łk 6,31) nie może być uważana za nowy epilog Prawa i Proroków inaczej, jak tylko jako opierająca na darze Bożym (którym jest Chrystus) to, że członkowie Chrystusa mogą pokładać w sobie nadzieję i stanowić dla siebie oparcie. Przekracza więc ona proste braterstwo ludzkie i zakłada międzyosobową wymianę życia Bożego.

1) „Złota reguła” znajduje się w Ewangelii św. Mateusza, a jeszcze bardziej bezpośrednio w Ewangelii św. Łukasza, w kontekście błogosławieństw, odrzucenia prostej sprawiedliwości rozdzielczej, miłości nieprzyjaciół, wymagań, które wynikają z bycia „doskonałymi” i „miłosiernymi” jak Ojciec niebieski. Z tego powodu dar otrzymany od Niego jest uważany za zrozumiały w tym, czego członek Chrystusa może spodziewać się od innych, i w tym, co on - ze swej strony - powinien im zapewnić. Wraz z tym zostaje stwierdzone - raz na zawsze - że „prawo”, jako ogólne „braterstwo ludzkie”, ma swój „kres” w Chrystusie (Rz 10,4).

2) „Prawo” nie jest już prostym wyrazem braterstwa ludzkiego, ale wyraża wierność Boga Zbawiciela, który chciał dopełnić przymierze ze swoim ludem (por. Teza 6). „Prorocy” zapowiedzieli jednak wypełnienie prawa, które stało się możliwe jedynie, gdy Bóg obalił wszelką „heteronomię” i zapisał swoje prawo, za pośrednictwem Ducha, w sercu ludzi (Jr 31,33; Ez 36,26n).

3) Z chrześcijańskiego punktu widzenia, żadna etyka - ani osobista, ani społeczna - nie może abstrahować od słowa Bożego, które działa i udziela swoich darów. Aby był moralnie ważny, dialog między ludźmi zakłada, jako wymaganie jego możliwości, „dialog” między Bogiem i ludzkością (którego człowiek jest świadomy lub nie). Przeciwnie, relacja z Bogiem wprost zakłada pogłębiony dialog między żydem i poganinem, panem i sługą, mężczyzną i kobietą, rodzicami i dziećmi, bogatymi i ubogimi itd.

Z tego powodu każda etyka chrześcijańska ma formę krzyża, w której przecina się linia wertykalna i horyzontalna. Taka „forma” posiada także swoją treść konkretną, od której nigdy nie można abstrahować: Ukrzyżowanego, który prowadzi do siebie Boga i ludzi. On jest obecny, jako jedyna norma, w każdej poszczególnej relacji, w każdej sytuacji. „Wszystko mi wolno” (1 Kor 6,12; por. Rz 14-15), by okazało się, że moja wolność wynika z mojej przynależności do Chrystusa (1 Kor 6,19; por. 3,21-23).

4. Grzech

Tam, gdzie miłość Boża doszła „aż do końca”, błąd ludzki jawi się jako grzech. Dyspozycje, których jest wyrazem, wypływają z ducha przeciwnego Bogu.

1) Jedyny i konkretny charakter personalnej reguły moralnej przynosi jako konsekwencję to, że każda wina moralna, czy chce się tego czy nie, odnosi się do Chrystusa, czyni odpowiedzialnymi w swoich odniesieniach i musi być zaniesiona aż na krzyż. Bliskość chrześcijanina - w jego działaniu moralnym - w stosunku do pryncypium świętości Bożej, która ożywia go jako członka Chrystusa, sprawia, że wykroczenie przeciw prostemu „prawu” (według koncepcji żydowskiej), przeciw czystej „idei” (według myśli greckiej), staje się grzechem.

Świętość Ducha Świętego w Kościele Chrystusa przekonuje świat o jego grzechu (J 16,8-11). Do tego świata należymy także my („Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą”: 1 J 1,10).

2) Obecność absolutnej miłości Bożej w świecie sprawia, że świadome „nie” człowieka powiedziane Bogu łączy się z „nie” szatana, które jest bardziej negatywne niż człowiek mógłby zrozumieć, oraz popycha go w przepaść antychrześcijaństwa (por. bestie Apokalipsy i to, co św. Paweł stwierdza o mocach kosmosu; 1 J itp.). Każdy chrześcijanin musi przyodziać się w „zbroję Bożą” (Ef 6,11), uczestnicząc w walce całego Kościoła. Element demoniczny ukazuje się przede wszystkim w zarozumiałej i pozbawionej miłości gnozie, która pyszni się sobą i jest nastawiona na zajęcie miejsca miłości (agape) Bożej (Rdz 3,5). „Pyszni się”, zamiast budować jak miłość (1 Kor 8,1; 13,4). Ponieważ taka miłość odrzuca uwzględnienie normy konkretnej i osobowej, przypisuje grzechowi aspekt prostego sprzeciwu wobec prawa łub idei oraz dąży do coraz większego osłabienia świadomości, odwołując się do psychologii, socjologii itp.

3) Charakterystyczny element, jakim jest przeciwstawienie się Chrystusowi, które ma miejsce w każdym grzechu, atakuje wprost samo centrum normy osobowej: przebija serce Ukrzyżowanego, który ukonkretnia w świecie ofiarującą się nam miłość trynitarną. Fakt, że Ukrzyżowany przyjmuje na siebie grzech, pozostaje czystym misterium wiary i żadna filozofia nie mogłaby wykazać jego „konieczności” lub „niemożliwości”.

Z tego powodu sąd o grzechu jest zarezerwowany przebitemu Synowi Człowieczemu, któremu „został przekazany cały sąd” (por. J 5,22) i ku któremu zwraca się każde spojrzenie (J 19,37; Ap 1,7). „Nie sądźcie” (Mt 7,1).

II. STAROTESTAMENTALNE ELEMENTY PRZYSZŁEJ SYNTEZY

5. Obietnica (Abraham)

Podmiot moralny jest ukonstytuowany przez Boże powołanie i przez posłuszeństwo temu powołaniu (Hbr 11,8).

1) W następstwie aktu posłuszeństwa sens powołania ukazuje się jako nieograniczona i uniwersalna obietnica („wszystkie narody”), ale konkretyzuje się w jednostkach (,jego potomek”: Ga 3,16). Imię nadane temu, który jest posłuszny, jest imieniem jego misji (Rdz 17,1-8). Ponieważ obietnica i jej wypełnienie pochodzą od Boga, Abraham czuje, że został obdarzony płodnością nadprzyrodzoną.

2) Wiara w Boga jest posłuszeństwem, a więc odpowiedź jest ważna (Rdz 15,6), i nie dotyczy ona tylko ducha, lecz także ciała (Rdz 17,13). Abraham musi więc dojść aż do zwrócenia daru udzielonego mu przez łaskę (Rdz 22).

3) Abraham okazuje posłuszeństwo, które - kierując wzrok ku niezliczonym gwiazdom - jest oczekiwaniem na obietnicę.

Ad 1) Wszelka etyka biblijna opiera się na osobistym powołaniu Bożym i odpowiedzi człowieka, która opiera się na wierze. Bóg objawia się jako Ten, który jest wierny, prawdomówny, sprawiedliwy, miłosierny (i jeszcze pod innymi określeniami Jego imienia). Wychodząc z tego imienia, jest ustalane imię człowieka, który odpowiada: a jest to ustalanie dokonujące się raz na zawsze w jego osobowości. Powołanie oddziela ze względu na spotkanie. Abraham musi zostawić swój naród, swój kraj, oddając się do dyspozycji powołaniu („Oto jestem”: Rdz 22,1); otrzymuje misję, która staje się dla niego normą zobowiązującą (imperatywem). W sytuacji, która stawia go wyłącznie w dialogu z Bogiem, Abraham staje się - na mocy swojej misji - założycielem wspólnoty. Według myśli biblijnej, wszystkie prawa, regulujące stosunki tej wspólnoty, zależą od konstytuującej działalności założyciela, czyli pośrednika w odniesieniu do Boga, lub od działania samego Boga (Wj 22,20; 23,9; Pwt 5,14n; 15,12-18; 16,1 In; 24,17n).

Konstytuujące działanie Boga jest łaską dawaną w sposób nieograniczony, do której człowiek nie ma żadnego prawa, i która kieruje wszelką jego aktywnością (przypowieść o niewiernym słudze: Mt 18,2 In).

Ilościowa otwartość na błogosławieństwo Abrahama jest w Starym Testamencie coraz bardziej rozumiana jako skierowana do wypełnienia mesjańskiego: w ten sposób otwartość na „narody” (Ga 3,14) dokonuje się w zjednoczeniu wokół Chrystusa i daru Ducha udzielonego wierzącym.

Ad 2) Podmiot moralny zostaje porwany we wszystkich swoich odniesieniach przez „Przymierze” oparte na powołaniu i odpowiedzi opartej na wierze (Rdz 15,18 itd.), mimo niebezpieczeństwa wiary ufnościowej, obejmującej także ciało i jego możliwości („Przymierze moje, przymierze w ciele, będzie przymierzem wiecznym”: Rdz 17,13). Izaak, zrodzony pod wpływem Bożej interwencji, musi być poddany wszelkim kuszeniom, które mógłby mieć jego ojciec, by być do Jego dyspozycji. Dlatego Bóg domaga się jego zwrotu.

Jeśli wiara człowieka bezpłodnego była już wiarą w Boga, „który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4,17), to wiara ojca, który oddaje syna obietnicy, jest potencjalną wiarą w zmartwychwstanie: „Pomyślał bowiem, że Bóg mocen wskrzesić także umarłych” (Hbr 11,19).

Ad 3) Życie Abrahama (jak życie całego Starego Testamentu, rozumianego jako okres prawa) nie może być niczym innym, jak zgodą na Boga w wierze, z wykluczeniem możliwości przekształcenia Bożych obietnic w rzeczywistość. Lud Starego Przymierza nie może nic innego, jak tylko „oczekiwać” (Hbr 11,10), „żyć w poszukiwaniu” (tamże). On nie mógł zdawać się na nic innego, niż „patrzeć z daleka i pozdrawiać”, uznać się za „gości i pielgrzymów na tej ziemi” (Hbr 11,13-14). Ta postawa trwania w niemożności dojścia do celu zasłużyła u ojców na „dobre świadectwo” Boga (martyrethentes - Hbr 11,39). Ma to istotne znaczenie dla następnych rozważań.

6. Prawo

Dar prawa na Synaju przekracza obietnice uczynione przez Boga Abrahamowi, ponieważ bezpośrednio odsłania - nawet jeśli w sposób prowizoryczny, z zewnątrz i z wysoka-wewnętrzną dyspozycję Boga do pogłębienia odpowiedzi Przymierza: „Ja jestem święty, trzeba więc, abyście i wy byli święci” (Kpł 19,2). To „trzeba” znajduje swoją podstawę w samym bycie Boga i jest skierowane do wewnętrznej dyspozycji człowieka.

Możliwość odpowiedzi na to wymaganie zależy od absolutnej prawdomówności Boga, który proponuje swoje Przymierze (Rz 7,12). Prawdomówności Boga jednak nie odpowiada jeszcze ze strony człowieka prawdomówność podobnie absolutna; jest ona zawarta w obietnicy danej Abrahamowi, która na nowo i bardziej bezpośrednio wyraża się w obietnicach prorockich.

1) Prawo jest drugim etapem i nie znosi całości obietnic (Rz 7; Ga 3); i dlatego nie może być rozumiane inaczej, jak tylko jako badziej szczegółowe określenie postawy oczekiwania wiary. Ono oświeca, z pewnych punktów widzenia, postępowanie „człowieka sprawiedliwego” wobec Boga. Takie postępowanie odpowiada niewątpliwie podstawowej strukturze bytu ludzkiego („prawo naturalne”), w oparciu o fakt, że Bóg, który daje łaskę, jest także Stwórcą; motyw prawego postępowania nie znajduje się jednak w człowieku, ale w najgłębszym objawieniu świętości Boga wiernego swojemu Przymierzu. W ten sposób nie chodzi wcale o „inicjatywę Boga” w takim sensie, w jakim przyjmowali ją Grecy, ale o odpowiedź postawy Bożej w „wielkich faktach”, które spełnia na korzyść Izraela. Podczas gdy właściwa odpowiedź zawsze pozostaje przedmiotem obietnicy, prawo zachowuje charakter dialektyczny w sensie opisanym przez św. Pawła. Chociaż dobre samo w sobie, prowadzi jednak do przekroczenia i - w tym sensie - odgrywa pozytywną i negatywną rolę „pedagoga”, wiodącego do Chrystusa.

2) Z Bożego punktu widzenia z prawem jest związana propozycja, która zaprasza do życia w zgodności z ustaloną bliskością przymierza. Ta darmowa oferta nie jest jednak niczym innym jak pierwszym aktem zbawczego działania, które będzie dopełnione tylko wraz z Chrystusem. W tym czasie to zbawcze działanie Boga objawia zapis (pozytywny) odpowiedzi i równocześnie także niezdolność (negatywną) do dania odpowiedzi. Później, jak wcześniej przed darem Prawa, odpowiedź pozostaje przedmiotem obietnicy.

W ten sposób otwarty wyłom, który musiałby być po prostu zaakceptowany w cierpliwości wiary wypełnionej nadzieją, jest cierpieniem człowieka jako będący nie do zniesienia, i w ciągu historii dążył on do odrzucenia tej sytuacji w dwojaki sposób:

a. Przede wszystkim postawił Prawo na poziomie absolutnego abstraktu, zajmującego miejsce Boga żywego. Starając się zachować dosłownie abstrakcyjną literę - faryzeusz uważa, że może zrealizować tę niemożliwą odpowiedź. Z tej konstrukcji abstrakcyjnego i formalnego obowiązku wywodzą się liczne systemy etyczne; na przykład system neokantiański, który ustala coś w rodzaju „cennika” lub „wartości absolutnych”, etyka strukturalistyczna i fenomenologiczna (M. Scheler).

Wszystkie te systemy, w ostatecznej analizie, dążą do uczynienia z człowieka prawodawcy siebie samego, ponieważ jest on podmiotem idealnie autonomicznym, który samoogranicza się, by móc się zrealizować.

Elementy tych systemów znajdują się już w formalizmie etycznym Kanta.

b. W przeciwnym przypadku - rozcieńcza się całkowicie Prawo aż do zredukowania go do zewnętrznego ciała w ruchu obietnicy i nadziei. Prawo będąc czymś nałożonym z zewnątrz, co deklaruje poczucie winy we wnętrzu człowieka (F. Kafka), nie może być promieniowaniem wiernego i miłosiernego Boga, lecz jedynie tyranizującego demiurga (z tego wynika przymierze E. Blocha z gnozą; por. „super-ego” Z. Freuda). Z tego powodu wydaje się, że byłoby konieczne przekroczenie prawa, pojętego w ten sposób jako iluzja tego, co przeszłe, na mocy nadziei ukierunkowanej ku przyszłości, którą człowiek osiągnie dzięki swojej własnej autonomii.

c. Dwa wybiegi łączą się ze sobą w „materializmie dialektycznym”, który utożsamia prawo z ruchem dialektycznym historii i uważa, że w ten sposób może je rozcieńczyć. Karol Marks wie, że oczekiwanie pojednania nie może być osiągnięte przez negatywne zniesienie prawa („komunizm”), lecz jedynie przez humanizm pozytywny, który pozwala utożsamić prawo z tą spontanicznością wolności, która mogłaby odpowiadać modelowi ateistycznemu z Księgi Jeremiasza (31) i Księgi Ezechiela (36).

Ze względu na prowizoryczny charakter etyki starotestamentalnej w zestawieniu z etyką chrześcijańską „czasów ostatecznych”, pojednanie transcendentne trwa w niej (jak również w formach alienacji, którą przyjmuje w epoce nowożytnej), szczególnie pod postacią „wyzwolenia” immanentnego i politycznego. Jego podmiotem jest na pierwszym miejscu lud (lub wspólnota ludzka), a nie osoba, której nie podlegający zmianie charakter nie zostanie wyjaśniony inaczej jak w Chrystusie.

3) Tam, gdzie zanika wiara chrześcijańska w wypełnienie obietnicy w Chrystusie, historia zostaje zdominowana nie tyle przez fragmentaryczne etyki zewnętrzne w stosunku do Biblii, ale przez etyki Starego Testamentu, które są bliższe chrześcijaństwu. Wynika to z faktu, że wypełnienie chrześcijańskie jest obecne w sumieniu ludzkości w absolutyzujących deformacjach, tak jeśli chodzi o Prawo, jak i proroctwo.

III. ELEMENTY ETYKI POZABIBLIJNEJ

7. Sumienie

1) Człowiek, rozważany poza przestrzenią biblijną, odsłania się w teoretyczno-praktycznej wiedzy osobie samym dzięki wolnemu i miłosnemu wyzwaniu jego bliźniego. Odpowiadając mu, dochodzi on, w cogito-sum, do dwóch nierozdzielnych faktów. Bycie w sobie samym, w jego aspekcie prawdy i dobra, objawia się mu i pozwala mu na wolny dostęp do swoich głębi. Odkrywa także charakter wspólnoty międzyludzkiej, przez którą jest określana jego wolność [2].

2) Człowiek charakteryzuje się nieuwarunkowanym ukierunkowaniem (synderesis, sumienie pierwotne; necessitate naturalis inclinationis: św. Tomasz z Akwinu, De veritate, 22,5) do dobra transcendentnego. Także w zmysłowych częściach swojego bytu, które wszystkie są zdominowane i przenikane przez ducha, istnieją inklinacje do tego dobra.

Ani fakt, że pierwotne oświecenie ulegnie zaciemnieniu, ani przyciąganie dóbr, które bezpośrednio pobudzają człowieka, ani w końcu zaciemnienie, z powodu grzechu, darmowości Dobra, nie mogą przeszkodzić w skrytym ukierunkowaniu człowieka do jego światła. Z tego powodu św. Paweł może mówić, że także poganie są osądzani „przez Chrystusa, według mojej Ewangelii” (por. Rz 2,16).

3) Abstrakcyjne sformułowania wyrażane w pojęciach „prawa naturalnego”, ukierunkowując człowieka ku dobru - na przykład określenie wspólnoty międzyludzkiej jako „imperatywu kategorycznego” - pozostają w porządku oderwanym i mają charakter prostego wezwania.

Ad 1) Wzywany przez drugiego człowieka, człowiek otwiera się na cogito-sum i na tożsamość między - z jednej strony - wymaganiem wobec siebie samego i - z drugiej strony - całą rzeczywistością. Jednak ta tożsamość, jako będąca odsłoniętą, nie jest doświadczana jako absolutna, ponieważ jest otrzymana. W otwartości transcendentnej można odkryć trzy kwestie:

a. „Bycie danym” absolutnej tożsamości między Duchem i Bytem, dzięki któremu absolutne posiadanie siebie samego udziela uczestnictwa w niej (ten absolut nazywamy Bogiem, qui interius docet, in quantum huiusmodi lumen animae, infundit: św. Tomasz z Akwinu, De anima, 5, ad 6);

b. W osłonięciu tej rzeczywistości, która udziela się, zachodzi różnica między wolnością absolutną i wolnością otrzymaną, jako wymaganie pociągające do wolnej odpowiedzi na dar absolutny;

c. W transcendentnym nieróżnicowaniu, które - na początku - łączyło wezwanie absolutu i wezwanie bliźniego, sprowadza się do zróżnicowania w następstwie doświadczenia a posteriori, że także bliźni jest bytem, który został odkryty. Taka różnica pozwala jednak istnieć nienaruszalnej pierwszorzędnej jedności transcendentnej dwóch inklinacji.

Ad 2) Jak nie są rozdzielone pierwotna tożsamość między Bytem i jego światłem wewnętrznym (jak absolutna prawda, a więc dobro, a zatem fascinosum: piękno), wolność jako władza dysponowania sobą samym i łaska jako dane uczestnictwo (diffusivum sui), tak nie są rozdzielone odsłonięta i wydzielona tożsamość, wolność i inklinacja ku dobru absolutnemu. Czynne przyciąganie nieuwarunkowanego dobra nadaje aktowi wolności, która odpowiada, moment bierności, który nie osądza uprzednio swojego charakteru spontaniczności (św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I q. 80 a. 2; q. 105 a. 4; De veritate 25, 1; 22, 13, 4).

Ta inklinacja, otwierająca ducha na przekonywającą władzę dobra, przenika sempliciter całego człowieka, rozważanego także w jego zmysłowości, kształtowanej przez ducha. Zmysłowość jednak, ponieważ pomija ludzką całościowość, nie jest przeniknięta przez objawienie dobra jako takiego i zatrzymuje się na dobrach cząstkowych. Typicznie moralne dzieło, które powinno być aktualizowane przez człowieka, jest pełnym umoralnieniem całego jego duchowo-cielesnego bytu (ethizesthai); wynik nazywa się cnotą. Jest to o tyle prawdziwe, o ile wezwanie bliźniego nakazuje każdemu człowiekowi widzieć własną wolność naruszaną przez takie determinacje, które należą do innej wolności, nie mniej wcielonej odjego, i ograniczać ją ze swojego punktu widzenia. Za każdym razem światło wewnętrzne przekracza pośrednictwo materialne i komunikuje mu, na ostatniej instancji, promieniowanie Dobra.

Pierwotne otwarcie Dobra absolutnego u podstaw cogito-sum (lub transparencja imago Dei w odniesieniu do jego archetypu) nie utrzymuje się w sposób absolutny. Pozostaje jednak w pamięci tamquam nota artificis operi suo impresa (Kartezjusz, Médit. III, Adam-Tannery, VII, 51). Jeśli przyjmie się, że przyczyniłoby się do określenia pierwszego ukazania się ducha sobie samemu, nie może być ona całkowicie wymazana przez zapomnienie, także w przypadku odrzucenia dobra, by iść za cząstkowymi przedmiotami korzyści lub interesu.

Ta pierwotna otwartość konstytuuje ponadto przynajmniej pra-poznanie transcendentne tego, co jest objawieniem i otwiera miejsce, w którym „pozytywne” objawienie Starego i Nowego Testamentu od początku zwraca się do całej ludzkości. Kiedy to objawienie ukaże się w a posteriori historii, nie będzie można zapomnieć także o tym, że wezwanie bliźniego (transcendentno-dialogiczne) posiada własny pierwszorzędny charakter jako wezwanie samego Dobra.

Jakie będą stopnie i przestrzeń jasności, które tego rodzaju objawienie „pozytywne” zaprezentuje efektywnie poza obszarem biblijnym, jest rzeczą zależną jedynie od Nauczyciela wewnętrznego; a to - według św. Pawła -kieruje także serce pogan do normy, która stała się wystarczająco jasna, daru, który Bóg czyni z siebie samego w Jezusie Chrystusie.

Ad 3) W czasie, w którym jest zaciemnione pierwotne oświecenie Dobra, ukazanego jako łaska i miłość w celu uzyskania wolnej odpowiedzi podmiotu, wdzięcznego za dar swego bytu, interweniuje rola upominająca normy kierowniczej, która - jako taka - nie zamierza ani zastępować, ani reprezentować samego Dobra, lecz tylko przywołuje jego wspomnienie. W najważniejszych sytuacjach wcielonego i społecznego ducha to przypomnienie ukazuje się jako „prawo naturalne”. Nie jest ono ubóstwiane, ale musi się mu przyznać jego charakterystykę istotnie względną, by nie usztywniła się, ale pozwalała widzieć żywy charakter dobra i daru, który ono czyni z siebie.

Ta uwaga ma także znaczenie dla imperatywu kategorycznego Kanta, który z powodu jego formalizmu jest budowany jako przeciwieństwo do abstrakcyjnego „obowiązku” inklinacji zmysłowych, podczas gdy chodzi o pokazanie przewagi całej „inklinacji” osoby ku Dobru absolutnemu nad poszczególnymi inklinacjami przeciwnymi.

To, do czego człowiek przystosowuje się w obecności normy absolutnej (stoickie: oikeiosis), łączy się z odrzuceniem siebie na korzyść Dobra Boskiego i komunii międzyludzkiej.

8. Przedbiblijny porządek natury

Gdy brakuje samoobjawienia wolnego i osobowego Boga, człowiek szuka swego ukierunkowania, ze względu na uporządkowanie moralne swojego życia, w porządku kosmosu, który go otacza. Ponieważ człowiek musi swoje istnienie odnieść do całości praw kosmicznych, łatwo można zrozumieć, jak panowanie tego, co pierwotne, lub tego, co Boskie, miesza się w nim z tym, co należy do natury. Podobna etyka teo-kosmologiczna rozpada się w tej chwili, w której fakt biblijny nabiera rezonansu historycznego.

1) Etyka przedbiblijna, która pyta o swoje ukierunkowanie na physis, może poszukiwać dobra odpowiedniego do natury ludzkiej (honestum) - według analogii z dobrem bytów naturalnych. To dobro ludzkie będzie wpisane w ramy ogólnego porządku światowego. O ile objawia wartość absolutną, porządek kosmiczny otwiera pewne pole uporządkowanego działania moralnego, ale - ze względu na swój aspekt ziemski i skończony - nie pozwala wolności na decyzję pełnego rozszerzenia się. Motywacje działania są częściowo polityczne w takiej mierze, w jakiej sytuują się wewnątrz jakiegoś małego bądź dużego miasta, a częściowo indywidualne i intelektualne, o ile teoria i poznanie praw, które kierują rytmem wszechświata ukazują się jako wartości godne pragnienia.

2) Wraz z pojawieniem się faktu biblijnego człowiek jest obdarzony przez wolnego Boga - różniącą się radykalnie od natury stworzonej - wolnością, która nie może już brać swoich wzorców działania z natury pozaludzkiej. Jeśli ta wolność nie chce uznać się dłużniczką Boga łaski, będzie szukała w sposób konieczny swojego fundamentu w sobie samej i będzie pojmować działanie moralne jako autoprawodawstwo. Będzie mogła to czynić, w pierwszym okresie, przez rekapitulację przyjętego świata jako wzoru (por. Spinoza, Goethe, Hegel), by potem pozwolić upaść temu wstępnemu stopniowi (por. Feuerbach, Nietzsche).

3) Ta ewolucja jest nieodwracalna. Chociaż istnieje tendencja (por. wyżej, 6,3) do sprowadzenia etyki chrześcijańskiej do jej form przygotowawczych w Biblii, jest możliwe - z drugiej strony - odkrycie promieniowania światła chrześcijańskiego w religiach i w etykach niebiblijnych (por. na przykład nacisk na elementy społeczne w Indiach: Tagore, Gandhi). Rozróżnienie między poznaniem egzystencjalnym i poznaniem dogmatycznym jasno odsyła jeszcze raz do upomnienia: „nie sądźcie” (Mt 7,1).

9. Post-chrześcijańska etyka antropologiczna

Etyka post-chrześcijańska, ale nie chrześcijańska, nie może szukać podstawy w czymś innym, jak tylko w dialogicznej relacji wolności ludzkiej (Ja-Ty, Ja-My). W tym przypadku działanie łaski ukierunkowanej na Boga, w którym uznajemy się za dłużników naszego bytu, nie jest już ostatecznym i trwałym wyborem wolnej osoby. Wzajemne uznanie między różnymi osobami nie jest już więc, jako drugorzędne, aktem o wartości względnej. Ograniczenia, które wzajemnie stają przed podmiotami obdarzonymi nieograniczoną wolnością, jawią się jako konstrukcja nałożona z zewnątrz. Synteza między realizacją jednostki i realizacją społeczności pozostaje niemożliwa.

1) Tym, co pozostaje jako „natura” lub „struktura” post-chrześciajńska ludzkiej egzystencji jest wzajemność wolności, z których każda zadziwia tylko siebie i zasięg swojej odpowiedzi, oraz mierzy swoją odpowiedź na powołanie, jakie zwraca się do niej od innego. Wydawałoby się, że pojawia się tutaj „złota reguła” wspomniana w Ewangelii. Jednak wolność, o której mowa, nie może uznać się tylko za dłużniczkę siebie w stosunku do innej wolności, również ludzkiej, pod karą bycia - w gruncie rzeczy - heteronomiczną. Wyklucza się powołanie Boże, które daje podstawę obydwu wolnościom. Dlatego wymiana i wzajemne oddanie pozostają ograniczone i wyliczone. Również podmioty pozostają dla siebie nieprzenikalne na sposób monad.

2) Tak zwane nauki „ludzkie” mogą przynieść wyniki poznawcze szczególnie użyteczne, które dotykają zjawiska istnienia ludzkiego, ale nie rozwiązują podstawowej aporii braterstwa ludzkiego.

3) Aporia antropologiczna znajduje swój szczyt w śmierci jednostki, która definitywnie uniemożliwia syntezę między jej wypełnieniem osobistym i jej integracją społeczną. Części znaczenia, które są bardzo ważne, nie łączą się ze sobą. Uniemożliwia to rozwój etyki wewnątrzświatowej, która miałaby w sobie swoją oczywistość. Wobec bezsensu charakteryzującego śmierć, a dlatego także życie, które kieruje się ku śmierci, człowiek może odrzucić każdą zgodę i prawa etyczne. Wartości realizacji osobistej i integracji społecznej łączą się ze sobą tylko w zmartwychwstaniu Chrystusa, rękojmi dopełnienia jednostki i wspólnoty eklezjalnej, a za jej pośrednictwem, świata. W ten sposób, nie unicestwiając świata, Bóg może być „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

B) „CZTERY TEZY” HEINZA SCHÜRMANNA

Tezy zatwierdzone „in forma generica” przez Międzynarodową Komisją Teologiczną

I. ZAGADNIENIE

1) II Sobór Watykański ofiarował „wiernym z większą jasnością stół słowa Bożego” i „szerzej otworzył przed nimi skarby biblijne” (Konst. Sacrosanctum Concilium, 51; Konst. Dei Verbum, 22). Sobór chciał w ten sposób polecić kapłanom, by w homiliach „wyjaśniali, wychodząc od tekstu świętego, misteria wiary i normy życia chrześcijańskiego” (Konst. Sacrosanctum Concilium, 52; Konst. Dei Verbum, 24). Pojawia się jednak pewna trudność: czy nie spotyka się tu i tam w Starym Testamencie (por. Konst. Dei Verbum, 15), a więc i w Nowym, ocen moralnych uwarunkowanych i określonych przez epokę, w której księgi te zostały zredagowane? Czy upoważnia to do ogólnego stwierdzenia - jak często mówi się dzisiaj - że należy na nowo postawić kwestię charakteru obowiązywalności wszystkich sądów wartościujących i wszystkich wskazań Pisma świętego, ponieważ wszystkie są uwarunkowane swoimi czasami? Lub przynajmniej, czy nie należałoby może przyjąć, że nauczanie moralne dotyczące poszczególnych zagadnień nie może być przedstawiane jako wartość trwała, właśnie z powodu ich zależności od określonej epoki? Czy rozum ludzki mógłby więc być ostatecznym kryterium oceny sądów wartościujących i wskazań biblijnych? Czy sądy wartościujące i wskazania Pisma świętego nie mogłyby pretendować do posiadania, w sobie samych, jakiejś trwałej wartości, a w każdym razie jakiejś wartości normatywnej? Czy obowiązywałyby one chrześcijan innej epoki jedynie na sposób paradygmatu lub „wzorców postępowania”?

2) Chociaż „księgi Starego Testamentu, jako teksty natchnione, zachowują wartość trwałą” (Konst. Dei Verbum, 14; por. Rz 15,4) i chociaż Bóg w swojej mądrości chciał, „by Nowe Przymierze było ukryte w Starym, i by Stare w Nowym znalazło wyjaśnienie” (św. Augustyn, Quaest. in Hept. 2,73: PL 34,623), z naszej strony, ograniczymy tu nasze rozważania do pism Nowego Testamentu. Rzeczywiście, „księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości w orędziu ewangelicznym, dochodzą do swojego pełnego znaczenia i objawiają go w Nowym Testamencie” (Konst. Dei Verbum, 16). Problem obowiązującego charakteru sądów wartościujących i wskazań nowotestamentalnych zależy w konsekwencji od hermeneutyki teologii moralnej. Włącza ona jednak problem egzegetyczny dotyczący typu i stopnia obowiązywalności, których te nowotestamentalne wskazania i wytyczne wymagają od siebie samych. Z naszej strony, zastosujemy go tutaj w sposób zupełnie szczególny do studiowania tego problemu w odniesieniu do sądów wartościujących i wskazań paulińskich, ponieważ ta problematyka moralności odbija się szczególnie w Corpus Paulinum. Zresztą, mimo zdumiewającej różnorodności (na przykład Jan, Paweł, Mateusz, Jakub itp.), pisma nowotestamentalne wykazują wyjątkową zbieżność w dziedzinie moralności.

3) Odnośnie do sądów wartościujących i wskazań moralnych, to pisma nowotestamentalne mogą domagać się przyznania im szczególnej wartości, od tej chwili, w której skrystalizował się w nich sąd moralny pierwotnego Kościoła. Jako „Kościół rodzący się”, jest on rzeczywiście jeszcze obecny u źródeł objawienia i jest w sposób nadzwyczajny naznaczony przez Ducha uwielbionego Pana. Postawa i słowo Jezusa, stanowiąc ostateczne kryterium obowiązku moralnego, mogły objawić się zatem w sposób szczególnie ważny w sądach wartościujących i we wskazaniach sformułowanych w Duchu i w sposób autorytatywny przez Apostołów i przez innych „duchowych” Kościoła pierwotnego, a w paradosis i w paratheke pierwszych wspólnot chrześcijańskich jako bezpośrednie kryteria działania.

Natura i sposób obowiązywania - niewątpliwie analogicznego - tych dwóch kryteriów, na których opierają się zapisy moralne Nowego Testamentu (por. 1 Kor 7,10.25 i 7,12.40), jak również różne sądy wartościujące i różne wskazania oparte na tych dwóch kryteriach (to znaczy różne zapisy moralne i zastosowania) zostaną krótko sformułowane w zwięzłych tezach w zawartych tu propozycjach. Należy jednak zauważyć, że nowotestamentalne próby nie mogą być podane tu inaczej niż w sposób aluzyjny i skrótowy, oraz że jest nieunikniony pewien schematyzm w klasyfikacji.

II. POSTAWA I SŁOWO JEZUSA JAKO OSTATECZNE KRYTERIUM SĄDU NA POLU MORALNYM

Dla autorów Nowego Testamentu postawa i słowo Jezusa mają znaczenie jako kryterium normatywne sądu i jako najwyższa norma moralna, jako „prawo Chrystusa” (ennomos) (Ga 6,2; por. 1 Kor 9,21) „wpisane w serca wiernych” (por. Hbr 10,16). Dla autorów nowotestamentalnych wskazania Jezusa dane w okresie przedpaschalnym mają ponadto wartość i decydujące wymaganie w kontekście naśladowania przykładu ofiarowanego przez Jezusa ziemskiego, a jeszcze bardziej przez wiecznego Syna Bożego.

Teza I: Postawa Jezusa jest przykładem i kryterium miłości, która służy i ofiaruje się

5) Już u Synoptyków „przyjście” Jezusa, Jego życie i Jego działanie jest pojęte jako służba (Łk 22,27n), która dochodzi do ostatecznego wypełnienia w śmierci (Mk 10,25). W okresie przed-paulińskim i paulińskim ta miłość jest opisywana przy pomocy pojęcia „kenozy” -jako miłość, która wypełnia się we wcieleniu i w śmierci Syna na krzyżu (Flp 2,6n; 2 Kor 8,9). W świetle perspektyw Janowych ta miłość dochodzi do swego „wypełnienia” (J 19,28-30) w „zstąpieniu” Syna Człowieczego za pośrednictwem wcielenia i śmierci (J 6,41n; 48-51; itd.), w darze z siebie Tego, który oczyszcza na krzyżu (J 13,1-11); reprezentuje ono w ten sposób w najwyższym stopniu „dzieło” Jezusa (J 17,4; por. 4,34). Postawa Jezusa jest więc charakteryzowana na końcu, jako miłość, która służy i ofiaruje się „dla nas” oraz czyni widzialną miłość Bożą (Rz 5,8; 8,3 In; J 3,16; 1 J 4,9). Całość postawy moralnej wiernych zamyka się w sposób podstawowy w przyjęciu i naśladowaniu tej miłości Bożej: jest więc życiem z Chrystusem i w Chrystusie.

a. W pismach nowotestamentalnych - szczególnie u św. Pawła i św. Jana - wymaganie miłości zakłada własną motywację i równocześnie własny oryginalny charakter, radykalizm, który skłania go do ciągłego przekraczania, a może także specjalną zawartość w zależności od postawy, przez którą Syn wyrzeka się siebie samego (św. Paweł), lub mówiąc inaczej - „zstępuje” (św. Jan). Ta miłość, która poddaje się ludzkiemu życiu i śmierci, przedstawia i wyjaśnia miłość Bożą. Podobna linia tym bardziej jest charakterystyczna dla moralności nowotestamentalnej im bardziej jest ona ukierunkowana eschatologiczne.

b. Pójście za Jezusem i Jego naśladowanie, zjednoczenie z wcielonym i ukrzyżowanym Synem oraz życie ochrzczonego w Chrystusie określają ponadto w sposób specyficzny konkretną postawę moralną wierzącego w stosunku do świata.

Teza II: Słowo Jezusa jest ostateczną normą moralną

6) Słowa Pana wyrażają postawę miłości Jezusa, Tego, który przyszedł i został ukrzyżowany. Muszą one być interpretowane z przyjęciem za punkt wyjścia Jego osoby. W ten sposób, widziane w świetle Misterium Paschalnego i „przypomniane” w Duchu (J 14,26), słowa te konstytuują ostateczną normę postawy moralnej wierzących (por. 1 Kor 7,10-25).

a. Niektóre słowa Jezusa, według samego ich rodzaju literackiego, nie jawią się, właściwie mówiąc, jako prawa; powinny być rozumiane jako wzorce postaw i muszą być uważane za paradygmaty.

b. Dla św. Pawła słowa Pana mają ostateczną i trwałą moc zobowiązującą. Jednakże, w dwóch miejscach, gdzie dosłownie cytuje wskazania Jezusa (por. Łk 17,7b i par.; Mk 10,11 i par.), zaleca zachowywanie ich według ich głębokiej intencji oraz zbliżanie się do nich, o ile pozwalają na to pojawiające się różne, nawet trudniejsze sytuacje (1 Kor 9,14; 7,12-16). Odchodzi w ten sposób od interpretacji legalistycznej podobnej do interpretacji późnego judaizmu.

III. SĄDY ORAZ WSKAZANIA APOSTOŁÓW I PIERWOTNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA ZOSTAŁY DANE Z MOCĄ OBOWIĄZUJĄCĄ

7) Zobowiązujący charakter tych wskazań zawartych w Nowym Testamencie ma różne podstawy. Są nimi: działania i czyny Jezusa, postawa i nauczanie Apostołów oraz innych „duchowych” pierwotnego chrześcijaństwa, sposób życia i tradycja wspólnot pierwotnych w miarę, jak rodzący się Kościół był jeszcze w szczególny sposób naznaczony Duchem zmartwychwstałego Pana. Nie należy zapominać w tym kontekście, że Duch prawdy, szczególnie jeśli chodzi o poznanie moralne, „będzie prowadził uczniów do całej prawdy” (J 16,13n).

8) Należy również zauważyć, że odnośnie do różnych sądów wartościujących i różnych wskazań chrześcijaństwa pierwotnego, rozważanych tak w ich formie, jak i w ich treści, autorytatywne wymaganie obowiązywania było dość zróżnicowane w zależności od przypadków, w których takie wskazania, na dość szerokich polach, charakteryzowały się celowością praktyczno-pastoralną.

Teza III: Niektóre sądy wartościujące i niektóre wskazania są trwałe na mocy ich podstaw teologicznych i eschatologicznych

9) W pismach nowotestametalnych pierwszorzędne zastosowanie parenetyczne i, w konsekwencji, względne znaczenie zawarte w mocy i w częstotliwości stwierdzeń dotyczy sądów wartościujących i wskazań (w sposób istotny formalnych), które domagają się jako odpowiedzi na miłość Bożą w Chrystusie pełnego miłości wyrzeczenia się dla Chrystusa, a w ten sposób dla Ojca, oraz postawy odpowiedniej do rzeczywistości godziny eschatologicznej, to znaczy do zbawczego działania Chrystusa, jak i do sytuacji ochrzczonego.

10) Tym sądom wartościującym i tym tak określonym wskazaniom, w miarę jak są w sposób nieuwarunkowany oparte na rzeczywistości eschatologicznej zbawienia i umotywowane w oparciu o Ewangelię, trzeba będzie przypisać trwały obowiązujący charakter.

a. Zasadnicze wymaganie postawione przez pisma nowotestamentalne, które - jako przykazanie, „które idzie aż do końca” - domaga się absolutnej formy obowiązującej, opiera się na powołaniu do całkowitego daru z siebie w Chrystusie Ojcu.

b. Nieuwarunkowana obowiązująca wartość jest również wymagana przez liczne nawoływania i imperatywy eschatologiczne pism nowotestamentalnych, które w większości należą do dziedziny moralności formalnej. Powołują się one, pod pewnym kątem widzenia, na postawę wiary i miłości, w zgodności z rzeczywistością i sytuacją ukierunkowaną na wydarzenie zbawienia eschatologicznego, na aktywne włączenie się w odkupieńcze dzieło Chrystusa, to znaczy we własną sytuację ochrzczonego. Z drugiej strony, ostrzegają, że należy pozwolić uwarunkować się w nadziei z powodu bliskości królestwa, to znaczy paruzji, w czujności i ciągłej gotowości.

Teza IV: Sądy wartościujące i szczegółowe wskazania zakładają zróżnicowane obowiązki

11) Oprócz wspomnianych już sądów wartościujących i wskazań pisma nowotestamentalne zawierają również sądy wartościujące i wskazania, które odnoszą się do poszczególnych dziedzin życia, czyli określonych postaw, i które - chociaż w różny sposób - mają również trwałą moc obowiązującą.

a. Wielokrotnie i w szczególnie zaakcentowany sposób spotyka się w pismach nowotestamentalnych wskazania i obowiązki dotyczące miłości braterskiej i miłości bliźniego, które często są odnoszone do postawy Syna Bożego (na przykład Flp 2,6n; 2 Kor 8,2-9) lub które nawiązują do słów Pana. Takie wymagania - w miarę, jak zostają uogólnione - przyjmują wartość bezwarunkową jako „prawo Chrystusa” (Ga 6,2) i jako „nowe przykazanie” (J 13,34; 15,12; 1 J 2,7n). W nich „wypełnia się” prawo Starego Testamentu (Ga 5,14; por. Rz 13,8n oraz Mt 7,12; 22,40); innymi słowy, są one skoncentrowane na przykazaniu miłości i ukierunkowane na nie. Tam, gdzie przykazanie miłości „wciela się” w konkretne wskazania szczegółowe, trzeba będzie jednak zweryfikować, czy i w jaki sposób sądy uwarunkowane przez epokę lub szczególne okoliczności historyczne nadawałyby im wymaganie fundamentalne w tym punkcie, w którym - różne okoliczności - mogłyby wymagać od nich tylko zastosowania analogicznego, przybliżonego, dostosowanego lub intencjonalnego.

b. Obok przykazania miłości - ale dość często w kontekście wymagania miłości - pisma nowotestamentalne przedstawiają inne sądy wartościujące i inne wskazania moralne, dotyczące szczegółowych dziedzin życia. „Wypełnienie” prawa za pośrednictwem miłości (Ga 5,14; por. Rz 13,8n) włącza się przede wszystkim na poziomie intencjonalności; miłość nie pozbawia jednak ani w innych cnotach, ani w postawach ich własnej zawartości. Wyraża się w różnych sposobach działania i w cnotach, które nie utożsamiają się w pełni z nim. Można zobaczyć, na przykład, Pierwszy List do Koryntian (13,4-7) oraz List do Rzymian (12,9n), pouczenia moralne listów pasterskich i Listu św. Jakuba, szczególnie katalogi cnót i wad oraz zwyczaje domowe pism nowotestamentalnych.

aa) Nie należy zapominać, że większa część takich szczegółowych sądów wartościujących i takich specjalnych wskazań posiada bardzo akcentowaną charakterystykę „duchową” i jako takie określają-pod tym względem - życie wspólnoty. Zachęty do radości (Flp 3,1; Rz 12,15), do modlitwy bez wytchnienia (por. 1 Tes 5,16; Kol 3,17), do „szaleństwa przed Bogiem” w przeciwieństwie do mądrości tego świata (1 Kor 3,18n), do obojętności (1 Kor 7,29n), są oczywiście trwałymi przykazaniami chrześcijańskimi, które będą aż do końca, innymi słowy „owocami ducha” (por. Ga 5,22). Inne są „radami” (1 Kor 7,17-27n). Liczne z tych wskazań duchowych są formułowane przy pomocy pojęć dość konkretnych i nie mogą być realizowane dzisiaj i w ramach życia współczesnych relacji wspólnotowych (por. 1 Kor 11,5-14; Kol 3,16; Ef 5,19). Zachowują jednak coś z ich pierwotnego autorytetu normatywnego i domagają się „wypełnienia” dostosowanego lub analogicznego.

bb) Odnośnie do sądów wartościujących i norm szczegółowego postępowania moralnego w wyjątkowym sensie konkretu - należy ustalić ich charakter obowiązujący, rozważając, w jaki sposób są one umotywowane przez fundamentalne wymagania teologiczno-eschatologiczne lub uniwersalnie obowiązującą nośnością moralną, lub jakie Sitz in Leben mają one we wspólnocie. Ma to znaczenie - na przykład - dla parenez chrzcielnych (por. Ef 4,17-21), w których katechumeni są stawiani wobec głównych wad pogan, takich jak nieczystość (1 Tes 4,3n) i nieuczciwość (1 Tes 4,6). Podobne wymagania, jak dla przykładu ostrzeżenie przed bałwochwalstwem (Ga 5,20n), są bardzo unaoczniane przez samą ich naturę.

Nie można jednak nie zauważać faktu, że w przypadku licznych konkretnych wartościujących sądów moralnych, które odnoszą się do poszczególnych dziedzin życia, sądy wartościujące i rzeczywiste sądy uwarunkowane przez epokę mogą warunkować lub relatywizować perspektywy moralne. Jeśli na przykład pisma Nowego Testamentu widzą kobietę jako podporządkowaną mężczyźnie (por. 1 Kor 11,2-16; 14,33-36n), co jest zrozumiałe w tamtej epoce, to wydaje się, że - odnośnie do tego problemu - Duch Święty poprowadził chrześcijaństwo współczesne, wyłącznie w epoce nowożytnej, do lepszego zrozumienia wymagań moralnych świata osób. Nawet jeśli można by wskazać, iż jest to jedyny przykład w pismach Nowego Testamentu, to wystarczyłby do pokazania, że - jeśli chodzi o sądy wartościujące i wskazania w materii szczegółowego przykazania Nowego Testamentu - problem hermeneutyczny nie może być odrzucony.

ZAKOŃCZENIE

12) Większość sądów wartościujących i wskazań nowotestamentalnych przywołuje konkretną postawę wobec Ojca, który objawia się w Chrystusie i wchodzi w ten sposób na horyzont teologiczno-eschatologiczny. Ma to szczególnie znaczenie dla wymagań Chrystusa (II), a także dla większości wskazań apostolskich (III, teza 3): wymagania i upomnienia tego rodzaju zmierzają do bezwarunkowego połączenia i przekroczenia różnorodności historycznej. Także sądy wartościujące i wskazania, które dotyczą poszczególnych dziedzin życia, w większości przypadków należą do tej perspektywy, przynajmniej tam, gdzie w formie ogólniejszej postulują miłość bliźniego pojętą w jej jedności z miłością Boga i Chrystusa (III, teza 4a). Ponadto szerokie pole parenez „duchowych” Nowego Testamentu (III, teza 4, b, aa) nasycone jest tym teologiczno-eschatologicznym horyzontem i przez niego określone. To tylko na polu - względnie ograniczonym - wskazań konkretnych i szczegółowych oraz norm działaniowych (III, teza 4, b, bb) sądy moralne i parenezy Nowego Testamentu powinny być przemyślane na nowo.

Nasze studium nie zachęca więc w żadnym wypadku do przyjęcia opinii, według której wszystkie sądy wartościujące i wszystkie wskazania Nowego Testamentu byłyby uwarunkowane czasowo. Ta „relatywizacja” nie ma nawet znaczenia ogólnego dla poszczególnych sądów, które w zdecydowanej większości w żaden sposób nie mogą być uważane z hermeneutycznego punktu widzenia za czyste „wzorce” lub „paradygmaty” postaw. Tylko mała ich część może być uważana za podlegającą uwarunkowaniom czasu i środowiska. Pewna ich część ma niekiedy podwójną charakterystykę. Oznacza to, że odnośnie do tych sądów wartościujących i tych wskazań zadanie ich podjęcia spoczywa na ludzkim do­świadczeniu, sądzie rozumu oraz hermeneutyce teologicznomoralnej.

Jeśli ta hermeneutyka rozważa poważnie nośność moralną Pisma świętego, nie może w poszukiwaniu kryteriów teologii moralnej postępować ani w sposób zwyczajnie „biblistyczny”, ani według perspektywy czysto racjonalistycznej, na przykład w ustaleniu charakteru moralnego aktów. Uzyska pozytywne rezultaty jedynie w duchu „spotkania” - można powiedzieć w ciągle odnawianym zestawieniu dzisiejszych krytycznych sumień z danymi moralnymi Pisma świętego. Tylko słuchając słowa Bożego - Verbum Dei audiens (por. Konst. Dei Verbum, 1) - będzie można bezpiecznie interpretować znaki czasów. Ta praca rozróżniania będzie możliwa do zrealizowania w ramach wspólnoty ludu Bożego, w jedności sensus fidelium i Urzędu Nauczycielskiego, z pomocą teologii.

[1] Tym, którzy nie uznają Boskości Chrystusa, wyda się On koniecznie wzorem ludzkim i etyka chrześcijańska powraca na nowo do bycia heteronomiczną, w której norma Chrystusa staje się po prostu obowiązująca dla mojego działania. Ta etyka jest autonomiczna tylko wtedy, gdy działanie Chrystusa jest rozumiane jako doskonały sposób realizowania autodeterminacji ludzkiego podmiotu moralnego.

[2] Por. H. Verweyen, Ontologische Voraussetzung des Glaubensaktes, Patmos Verlag, Dusseldorf 1969.