5.1. Pomazání Krista prostřednictvím Ducha svatého
5.2. Kristův primát nad kosmem14

 

VYBRANÉ OTÁZKY Z CHRISTOLOGIE

(1979)[1]

(631) Již řadu let si mnozí členové Mezinárodní teologické komise (MTK) přáli zaměřit svou práci a své bádání na oblast christologie. Je evidentní, že záměrem nebylo předložit kompletní christologickou syntézu, k jejíž přípravě však bylo možno přispět studiem některých otázek, vybraných na základě jejich aktuálnosti a obtížnosti. Bylo třeba aplikovat také rozličné metody: Na jedné straně redaktor zaujal historicko-kritické stanovisko, aby mohl upozornit na obtíže, které se objevují, na druhé straně biblista, historik a teolog zkoumali dané problémy každý ze své vlastní perspektivy. Ostatní členové komise, kteří jsou obzvláště citliví na dnes nejčastěji se objevující problémy, se pokusili vyložit, jak je možno v současnosti předkládat christologická dogmata aktuální formou, aniž by se přitom zároveň vytratil jejich prapůvodní význam.

(632) Z uvedeného důvodu jeho em. kard. Šeper, předseda MTK, ustavil subkomisi z těch členů, kteří si přáli podniknout tuto práci: Urs von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis, Gonzáles de Cardedal, Le Guillou, Lehmann, Martelet, Ratzinger, Schürmann, Semmelroth, Walgrave.

V průběhu těchto přípravných prací k sobě Pán povolal dva členy zmíněné subkomise: otce Dhanise a Semmelrotha. Budiž mi dovoleno, abych na tomto místě vyjádřil naše trvalé pohnutí, vzpomínku a úctu, které v sobě chováme v souvislosti s prací, již tito kolegové vykonávali s extrémním nasazením, a také vděčnost za jejich ochotu ke kolektivní práci v pravém slova smyslu. Vedení skupiny bylo zpočátku svěřeno mons. Ratzingerovi, který se nedlouho nato stal kardinálem a arcibiskupem v Mnichově a Freisingu. Následně skupinu vedl otec Semmelroth. Konečně vedení skupiny převzal mons. Lehmann, který již zaštiťoval dvě podobné předchozí aktivity.

(633) Existuje velký rozdíl mezi souborem studií, které jsou plodem osobního bádání, a konečným stádiem textu, k němuž se dospělo po týdnu živých a ostrých diskusí vedených v srdečném duchu (říjen 1979). Vynořují se nové otázky, nacházejí se nová a lepší vyjádření. Profesoři teologie se budou moci seznámit s některými přípravnými relacemi, které se objeví v knize, již H. Urs von Balthasar bude publikovat v nakladatelství Johannes Verlag. Zde ale dostanou k dispozici deklaraci, v níž se nacházejí závěry vzešlé z osobních studií. Tato deklarace byla schválena valnou většinou členů MTK. Zmíněná komise proto publikuje tento text jako výraz kolektivního stanoviska svých členů.

Roma, 20. října 1980

Philippe Delhaye
generální sekretář
Mezinárodní teologické komise

(634) Problematika Ježíše Krista byla v dnešní době nastolena s novou naléhavostí jak na rovině zbožnosti, tak na teologické rovině. Objevují se četné nové přínosy vzešlé ze studia Písma svatého a z historického bádání o velkých christologických koncilech. Mužové a ženy naší epochy kladou s novou naléhavostí tytéž otázky jako kdysi: „Kdo je tedy tento člověk?“ „Odkud to ten člověk má? Jaká je to moudrost, která mu byla dána? A jaké mocné činy se dějí jeho rukama!“[2] Je evidentní, že nestačí odpověď formulovaná na obecně religionistické rovině.

V průběhu těchto současných výzkumů se projevily velmi cenné podněty, nicméně se objevila rovněž napětí nejenom mezi specialisty v oboru teologie, ale také mezi některými z nich na jedné straně a magisteriem na straně druhé.

Uvedená situace vedla Mezinárodní teologickou komisi k tomu, aby se zapojila do této rozsáhlé směny idejí. Komise doufá, že do celé záležitosti může vnést některá vhodná upřesnění. Jak vyjde najevo, MTK nepřistoupila k ambicióznímu projektu, který by spočíval v předložení kompletní christologie. Bylo považováno za vhodnější věnovat pozornost určitým bodům, které se v současné diskusi ukázaly být jako obzvláště důležité nebo jako ožehavé.

(635) Ježíš Kristus jakožto předmět víry církve není ani mýtem, ani nějakou abstraktní ideou. Je člověkem, který žil v konkrétním historickém kontextu a který zemřel poté, co prožil svou existenci v průběhu dějin. Historické bádání o něm je tudíž požadavkem vyplývajícím ze samotné křesťanské víry. Zmíněné bádání ale rozhodně není bez obtíží, jak to vyplývá z problémů, které se v něm projevily v průběhu různých dob.

(636) 1. Nový zákon si neklade za cíl to, aby podal čistě historickou informaci o Ježíšovi. Jeho záměrem je především předávání svědectví církevní víry ohledně Ježíše, jde o představení Ježíšova plného významu jakožto „Krista“ (Mesiáše) a „Pána“ (Kýrios, Bůh). Uvedené svědectví je výrazem víry a chce víru probouzet. Ježíšův „životopis“ v moderním slova smyslu jako přesné a detailní vyprávění tudíž nelze vytvořit. Totéž ale platí pro četné osobnosti antiky a středověku. Z toho ale nelze vyvozovat závěry, které by se vyznačovaly extrémním pesimismem ohledně možnosti poznat historický Ježíšův život. Dnešní exegeze to jasně dokládá.

(637) 2. V průběhu posledních staletí se historické bádání o Ježíšovi nejednou postavilo přímo proti christologickému dogmatu. Tento antidogmatický postoj však není sám v sobě nezbytným předpokladem pro správnou aplikaci historicko-kritické metody. V mezích exegetického bádání je jistě oprávněné rekonstruovat Ježíšův čistě historický obraz, anebo, řečeno poněkud realističtěji, brát v patrnost a prověřovat skutečnosti, které se týkají Ježíšovy historické existence.

Naproti tomu se někteří badatelé pokusili předložit Ježíšovy obrazy bez ohledu na svědectví starokřesťanských komunit. Měli za to, že takovýto postup povede ke kompletnímu a přesnému historickému poznání. Tito autoři výslovně nebo implicitně staví na více či méně rozšířených filosofických předsudcích ohledně toho, co se v moderních dobách očekává od ideálního člověka. Jiní zase vycházeli z psychologických předpokladů ohledně Ježíšova vědomí.

(638) 3. Moderní christologie se musí vyhnout těmto omylům. Obzvláště velké nebezpečí hrozí zejména „christologiím zdola,“ a to v přesně v té míře, v jaké se chtějí zakládat na čistě historickém bádání. Je nesporné, že je legitimní brát na zřetel nejsoučasnější exegetická bádání, nicméně je zároveň třeba zachovat opatrnost, aby se neupadlo do oněch předsudků, o nichž jsme se právě zmínili.

(639) Vědecké studie o historickém Ježíšovi mají bezesporu velkou hodnotu. To platí zcela specifickým způsobem pro fundamentální teologii a pro setkání s nevěřícími. Ovšem pravé křesťanské poznání Ježíše nemůže zůstat u těchto omezených perspektiv. Nelze plně dospět k osobě Ježíše Krista a k jeho dílu, pokud se nevyloučí oddělování historického Ježíše od Krista, jak byl hlásán. Plné poznání Ježíše Krista není možné bez toho, že by se bral zřetel na živou víru křesťanské komunity, která se nachází v pozadí tohoto vnímání skutečností. To platí pro historické poznání Ježíše, pro zrod Nového zákona i pro současnou christologickou reflexi.

(640) 1. Samotné novozákonní texty směřují ke stále hlubšímu poznání a k tomu, aby toto poznání vedlo k přijetí víry. Zmíněné texty tudíž nenahlížejí Ježíše Krista z hlediska literárního druhu čisté historie nebo životopisu v jakémsi retrospektivním horizontu. Univerzální a eschatologický význam poselství a osoby Ježíše Krista vyžaduje, aby se překročilo pouhé historické popisování a aby se stejně tak překračovaly jednostranně funkcionální interpretace. Moderní pojetí dějin, které někteří stavějí do protikladu k víře a které předkládají tak, jako by se jednalo o striktně objektivní prezentaci nějaké minulé skutečnosti, se odlišuje od toho pojetí dějin, jak ho chápali antičtí autoři.

(641) 2. Radikální a substanciální identita Ježíše v jeho pozemské skutečnosti s oslaveným Kristem patří k samotné esenci evangelijního poselství. Takové christologické bádání, které by se omezovalo pouze na Ježíše „dějin“ by bylo neslučitelné s esencí Nového zákona a s jeho myšlenkovými strukturami ještě předtím, než by bylo odmítnuto vnější náboženskou autoritou.

(642) 3. Teologie může vystihnout smysl a dosah Ježíšova vzkříšení výlučně ve světle události jeho smrti. Rovněž tak platí, že teologie nemůže pochopit smysl této smrti jinak než světle Ježíšova života, jeho jednání a jeho poselství. Úplnost události a jednota spásy, kterou je Ježíš Kristus, zahrnují jeho život, smrt a vzkříšení.

(643) 4. Původní a prvopočáteční sjednocení pozemského Ježíše a vzkříšeného Krista se nalézá v různých „formulích vyznání víry“ a v „homologiích,“ které hovoří zároveň a s obzvláštní naléhavostí o jeho smrti a vzkříšení. Kromě odkazu na Řím 1, 3nn. uvádíme 1 Kor 15, 3–4: „Odevzdal jsem vám především, co jsem sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem a byl pohřben; byl vzkříšen třetího dne podle Písem.“ Tyto texty provádějí autentické spojení mezi individuálním příběhem a významem Ježíše Krista, který trvá navěky a zároveň předkládají synteticky „historii esence“ Ježíše Krista. Uvedená syntéza zůstává příkladem a modelem pro každou autentickou christologii.

(644) 5. Zmíněná christologická syntéza se zakládá nejenom na vyznání víry prvotní křesťanské komunity jakožto na historickém prvku, ale zároveň dosvědčuje, že církev přítomná v různých epochách zůstává místem pravého poznání osoby a díla Ježíše Krista. Bez zprostředkování a pomoci církevní víry není možné poznávat Krista dnes stejně tak, jako to nebylo možné v novozákonní době. Mimo církevní kontext neexistují žádné pevné body pro pomyslnou Archimédovu páku, i když z ontologického hlediska si náš Pán vždy uchovává svou prioritu a svůj primát vzhledem k církvi.

(645) 6. Uvnitř tohoto širšího rámce je návrat k pozemskému Ježíšovi v současné době pro dogmatickou teologii plodný a nezbytný. Je nutno podtrhovat nezměrné bohatství lidství Ježíše Krista lépe, než jak to činila christologická reflexe v minulosti. Ježíš Kristus v nejvyšší míře vyjevuje a prozařuje konkrétní esenci lidství a je také jeho posledním měřítkem, jak to tvrdí Jan Pavel II. ve své encyklice Redemptor hominis.[4] Na tomto základě platí, že Ježíšovo bratrství s námi a jeho solidarita vůči nám rozhodně nezamlžují jeho božství. Jak bude patrné z toho, co následuje, autenticky pojímané christologické dogma vylučuje jakoukoli falešnou opozici mezi Ježíšovým lidstvím a jeho božstvím.

(646) 7. Duch svatý, který zjevil Ježíše jako Krista, uděluje věřícím život samotného trojičního Boha. On probouzí a oživuje víru v Ježíše jako v Božího Syna povýšeného do slávy a přítomného v lidských dějinách.

To je katolická víra. To je také víra všech křesťanů, a to v té míře, v jaké kromě Nového zákona věrně zachovávají christologická dogmata církevních Otců, hlásají je, vyučují jim a vydávají o tom svědectví prýštící z hlubin jejich života.

(647) 1. Teologové, kteří dnes zpochybňují Kristovo božství, se často uchylují k následující argumentaci: Takovéto dogma nemůže vyplývat z autentického biblického zjevení, protože jeho původ se nachází v helénistickém způsobu myšlení. Hlubší historická bádání však dokládají, že řecký způsob smýšlení je tomuto dogmatu naprosto cizí a že ho ve skutečnosti všemi silami odmítá. Do protikladu s vírou křesťanů, kteří hlásali Kristovo božství, helénisté postavili své dogma o Boží transcendenci, které považovali za neslučitelné s kontingencí a existencí lidského příběhu Ježíše z Nazareta. Pro řecké filosofy bylo nesmírně obtížné přijmout ideu vtělení Boha. Platonici to považovali za nemyslitelné právě kvůli jejich nauce o božství. Stoikové zase nemohli ideu vtělení sloučit se svou naukou o kosmu.

(648) 2. Ve snaze odpovědět na zmíněné nesnáze si mnozí křesťanští teologové více méně otevřeně vypůjčili od helénismu ideu sekundárního Boha (deuteros theos) nebo zprostředkujícího Boha či demiurga. Je evidentní, že se tím otevíralo cesta k nebezpečí, definovanému jako subordinacianismus, který se ve své latentní podobě vyskytoval u některých apologetů a také u Origena. Arius z této tendence udělal formální herezi, když učil, že Syn zaujímá prostřední místo mezi Otcem a stvořením. Ariánská hereze jasně dokládá, jak by vypadalo dogma o Kristově božství, pokud by toto dogma opravdu pocházelo z helénské filosofie, a nikoli z Božího zjevení. Na Nikajském koncilu (325) církev definovala, že Syn je soupodstatný (homoúsios) s Otcem. Tímto způsobem církev odmítla ariánský kompromis s helénismem, přičemž zároveň dalekosáhle modifikovala řecké metafyzické schéma, především v jeho platónské a novoplatónské formě. Církev tak totiž v jistém slova smyslu demytologizovala helénismus a provedla jeho křesťanskou očistu (katharsis), když uznala pouze dva základní způsoby bytí, tedy bytí nestvořené a bytí stvořené, a tak byla odvrhnuta idea intermediálního stupně bytí.

Je nesporné, že pojem homoúsios užitý otci na Nikajském koncilu má filosofický ráz a není biblický. Nicméně se zdá jasné, že poslední záměr koncilních otců spočíval v autentickém vyjádření tvrzení Nového zákona o Kristu, a to jednoznačně a s vyloučením jakékoli nejasnosti.

Když církev tímto způsobem definovala Kristovo božství, opírala se při tom rovněž o duchovní zkušenost spásy a zbožštění člověka v Kristu. Ostatně platí, že tato dogmatická definice determinovala a poznamenala zkušenost spásy. Z uvedeného důvodu lze říci, že zde můžeme vidět hluboké spolupůsobení živoucí zkušenosti s procesem teologického objasnění.

(649) 3. Teologická reflexe církevních Otců neponechala stranou specifickou problematiku Kristovy božské preexistence. Připomínáme zejména Hyppolita Římského, Marcela z Ankyry a Fótina, kteří kladli Kristovu preexistenci nikoli na ontologickou rovinu, nýbrž pouze na rovinu intencionální. Kristus by tedy preexistoval natolik, nakolik byl předvídán (kata prognósin).

Všeobecná církev vyhodnotila tyto prezentace Kristovy preexistence jako nedostatečné a odsoudila je. Tímto způsobem církev vyjádřila svou víru v Kristovu ontologickou preexistenci, kterou zakládala na věčném plození Slova Otcem. Církev zároveň zohledňovala to, co Nový zákon tvrdí zcela jasně o aktivní roli Božího Slova v díle stvoření světa. Je jasné, že ten, kdo ještě neexistuje, anebo ten, kdo existuje pouze v úmyslu, nemůže reálně působit.

(650) 4. Celek christologické teologie patristické epochy se zabývá Kristovou metafyzickou a soteriologickou identitou. Tato reflexe chce odpovědět na následující otázky: „Co je Ježíš?“ „Kdo je Ježíš?“ „Jak nás přivádí ke spáse?“ Tuto reflexi můžeme chápat jako narůstající porozumění a jako dynamicky se rozvíjející teologii tajemství dokonalé transcendence a imanence Boha v Kristu. Toto hledání významu je charakterizováno souběhem dvou daností. Na jedné straně Starý zákon prohlašuje absolutní Boží transcendenci. Na druhé straně stojí „událost Ježíše Krista,“ jenž je vnímán jako osobní a eschatologické působení samotného Boha ve světě. Jedná se o vyšší druh imanence, který se nachází na docela jiné kvalitativní rovině nežli přebývání Ducha svatého v prorocích. Nelze ustoupit od tvrzení ohledně transcedence, protože je dána tvrzením o plném a autentickém Kristově božství. Tato transcendence je absolutně nutná kvůli překonání „reduktivních“ christologií, jako je ebionismus, adopcianismus, arianismus. Toto tvrzení ohledně transcendence v Kristu zároveň umožňuje odmítnout tezi monofyzitského typu, která hovoří o směšování Boha a člověka v Kristu, neboť vede k odmítání neměnnosti Boha a toho, že Bůh není vystaven utrpení. Idea imanence, která je spjata s vírou ve vtělení Slova, dovoluje na druhé straně přijmout Kristovo skutečné a autentické lidství, což je v protikladu ke gnostickému dokétismu.

(651) 5. V průběhu sporu mezi antiochijskou a alexandrijskou školou nebylo zřejmé, jak sladit transcendenci, tedy rozlišování přirozeností, s imanencí, tedy s hypostatickou unií. Chalkedonský koncil v roce 451[5]chtěl předložit možnou syntézu zmíněných dvou hledisek tak, že současně použil dva výrazy: „bez smíšení“ (asynchytós), „bez rozdělení“ (adiairetós), v čemž lze spatřovat apofatický rozměr formulace, která říká: „dvě přirozenosti a jediná osoba“ Krista.

„Bez smíšení“ se vztahuje zcela evidentně na dvě přirozenosti, a tak se stvrzuje autentické Kristovo lidství. Tato formulace zároveň vydává svědectví o transcendenci Boha, což odpovídá stanovisku těch, kdo se stavěli ostře proti arianismu, neboť se jasně tvrdí, že Bůh zůstává Bohem a člověk zase člověkem. Zmíněná formulace tudíž vylučuje jakýkoli intermediální stupeň mezi božstvím a lidstvím. „Bez oddělení“ vyjadřuje nejhlubší a nezvratné sjednocení Boha a člověka v osobě Slova. Zároveň je stvrzována plná imanence Boha ve světě, protože právě tato imanence je základem křesťanské spásy a zbožštění člověka.

Pomocí zmíněných formulací koncilní otcové dosáhli nové úrovně pojímání transcendence, která již není pouze „teologickou“ záležitostí, ale také záležitostí „christologickou.“ Nejde již pouze o stvrzování nekonečné Boží transcendence vzhledem k člověku. Nyní se jedná o nekonečnou transcendenci Krista, Boha a člověka, vzhledem ke všem lidem a k celku dějin. Podle koncilních otců univerzální a absolutní charakter křesťanské víry spočívá právě v tomto druhém aspektu transcendence, který je zároveň eschatologický i ontologický.

(652) 6. Jakou roli tedy vlastně hraje Chalkedonský koncil v dějinách christologie? Dogmatická definice tohoto koncilu si nenárokuje poskytnout vyčerpávající odpověď na otázku: „Jak v Kristu mohou koexistovat Bůh a člověk?“ Právě v tom totiž spočívá mystérium vtělení. Žádná definice nemůže vyčerpávajícím způsobem obsáhnout bohatství tohoto mystéria prostřednictvím afirmativních výpovědí. Je vhodné postupovat spíše cestou popření a vymezit tak prostor, který nesmí být opuštěn. Uvnitř tohoto prostoru pravdy koncil postavil „jedno tvrzení“ a „druhé tvrzení“, která se na první pohled vzájemně vylučovala, tedy transcendenci a imanenci, Boha a člověka. Oba zmíněné aspekty je nutno tvrdit bez jakékoli deformace, zároveň je ale nutno vyloučit všechno, co by zavánělo směšováním nebo pouhým postavením dvou aspektů vedle sebe. V Kristu jsou tak transcendence a imanence dokonale sjednoceny.

Pokud se bere zřetel na myšlenkové kategorie a užité metody, lze pomýšlet na určitý druh helenizace novozákonní víry. Pokud se ale podíváme na chalkedonskou definici z jiného zorného úhlu, vidíme, že radikálně překračuje řecké myšlení, neboť v ní koexistují dvě hlediska, která řecká filosofie vždy považovala za neslučitelná, totiž Boží transcendence, jež je duší platónského systému, a Boží imanence, jež je zase duchem stoické teorie.

(653) 7. Když se chce předkládat korektní christologická nauka, nestačí pouze brát na zřetel myšlenkový vývoj, který vedl ke Chalkedonskému koncilu. Je totiž rovněž nezbytné věnovat pozornost posledním christologickým koncilům, zejména III. konstantinopolskému koncilu, který se odehrál v roce 681.[6]

Prostřednictvím definice posledně zmíněného koncilu církev dokládala, že může vysvětlovat christologický problém ještě lépe, než jak to učinila na Chalkedonském koncilu. Tímto způsobem se církev ukázala, že je připravena znovu prozkoumat christologické otázky, neboť na obzoru se objevily nové obtíže. Církev si přála dále prohloubit to poznání, které nabyla díky tomu, co o Ježíši Kristu tvrdí Písmo svaté.

(654) Lateránská synoda z roku 649[7] odsoudila monotheletismus, a tak připravila III. konstantinopolský ekumenický sněm. V roce 649 totiž církev zejména díky Maximu Vyznavači lépe ozřejmila esenciální roli, kterou sehrála Kristova lidská svoboda v díle naší spásy. Církev tímto způsobem rovněž objasnila poměr mezi touto lidskou svobodou a hypostazí Slova. Na tomto koncilu totiž církev prohlašuje, že naše spása byla chtěna jednou božskou osobou prostřednictvím lidské vůle. Když je tato nauka interpretována ve světle výše zmíněné Lateránské synody, ukazuje se, že definice III. konstantinopolského koncilu má hluboké kořeny v nauce církevních otců Chalkedonského koncilu. Zároveň nám ale tato definice pomáhá zcela specifickým způsobem dopovídat na požadavky naší doby v oblasti christologie. Jsme totiž svědky tendence, která chce hlouběji vysvětlovat místo, jež náleží Kristovu lidství a různým „tajemstvím“ jeho pozemského života, jako je křest, pokušení, zápas v Getsemanech, v díle spásy lidí.

(655) 1. Christologie musí v určitém slova smyslu přijmout a integrovat to, jak dnešní člověk pojímá sebe a dějiny, do nového pohledu, jejž církev nabízí věřícímu člověku. Tímto způsobem lze korigovat nedostatky, které v christologii vyplývají ze zúženého pohledu na to, co se nazývá „přirozenost.“ To, čím dnešní kultura oprávněně přispívá k jasnějšímu vnímání lidství, se může vztahovat rovněž na Krista obnovitele, jenž v sobě shrnuje vše (recapitulatio).[8]

(656) 2. Tato konfrontace christologie s aktuální kulturou přispívá k novému a hlubšímu poznání, které dnešní člověk nabývá o sobě samém. Na druhé straně ale člověk toto poznání, které verifikuje a zakouší, podřizuje svým vlastním kritériím, když to považuje za nutné, jak je tomu například v oblasti politiky a v oblasti náboženství. Řečené platí zejména pro oblast náboženství. Náboženství je buď popíráno, nebo zcela odvrhováno ateismem, případně interpretováno jako prostředek, který má člověku sloužit k tomu, aby dospěl k posledním hlubinám univerzality věcí, přičemž je výslovně vylučován transcendentní a osobní Bůh. Náboženství se tak vystavuje riziku, že se bude jevit pouze jako „odcizení“ lidství, přičemž člověk ztrácí pojem ohledně Kristovy pravé identity a jeho jedinečnosti. V obou právě zmíněných případech se dospívá k následujícím důsledkům: vytrácí se pravá důstojnost lidství; člověk ztrácí pojem ohledně Kristova primátu a jeho velikosti. Lék na tuto situaci může vzejít jedině z obnovy antropologie ve světle Kristova tajemství.

(657) 3. Pavlovská nauka o dvou Adamech [9] bude jak christologickým principem, který bude sloužit jako východisko a světlo při konfrontaci s lidskou kulturou, tak i jako měřítko při posuzování současných bádání na poli antropologie. Díky tomuto paralelismu Kristus, jenž je druhým a posledním Adamem, nemůže být chápán bez toho, že by se bral zřetel na prvního Adama, tedy na stav našeho lidství. Z druhé strany platí, že prvního Adama lze chápat v jeho pravém a plném lidství jedině za předpokladu, že jsme otevřeni Kristu, jenž nás zachraňuje a zbožšťuje celým svým životem, svou smrtí a svým vzkříšením.

(658) 4. Mnozí naši současníci zakoušejí obtíže, když se jim předkládá chalkedonské dogma. Výrazy jako „přirozenost“ a „osoba“, které používali koncilní otcové, si v běžné řeči uchovávají tentýž význam, ovšem skutečnosti, k nimž se vztahují, jsou v různých filosofických terminologiích vyjadřovány velmi odlišnými výrazy. Pro mnohé výraz „lidská přirozenost“ již neznamená společnou a neměnnou esenci, ale odkazuje pouze na určité schéma, na souhrn fenoménů, které se vyskytují u většiny lidí. Velmi často se setkáváme s tím, že osoba je definována na základě psychologie, přičemž se opomíjí ontologický aspekt.

(659) Dnes se setkáváme s mnoha lidmi, kteří formulují ještě větší výhrady vzhledem k soteriologickým aspektům christologických dogmat. Tito lidé odmítají jakoukoli ideu spásy, která by implikovala heteronomii vzhledem k životnímu projektu. Kritizují to, co sami považují za striktně individuální charakteristiku křesťanské spásy. Příslib budoucí blaženosti jim připadá jako utopie, která lidi odvrací od jejich vlastních povinností, jež mají v jejich očích výlučně pozemskou povahu. Kladou si také otázky: Od čeho vlastně mají lidé potřebu být spaseni? Komu by mělo být nezbytné platit cenu spásy? Bouří se proti tomu, že Bůh by mohl vyžadovat krev nevinného člověka jako cenu za naši spásu, protože jim připadá, že v takovémto pojetí spásy je přítomen určitý aspekt sadismu. Tito lidé argumentují proti tomu, co se nazývá „zástupné dostiučinění“, tedy zadostiučinění skrze prostředníka, a dodávají, že něco takového je mravně nemožné. Každé svědomí je autonomní, a proto není možné, aby toto svědomí mohlo být osvobozeno někým jiným. Konečně je třeba zmínit ty naše současníky, kteří si stěžují, že v životě církve a věřících neshledávají živoucí výraz tajemství osvobození, které se hlásá.

(660) 5. Navzdory všem těmto obtížím si christologická nauka církve a zejména dogma definované na Chalkedonském koncilu uchovávají definitivní povahu. Je jistě dovolené a možná i vhodné usilovat o prohlubování této nauky, nelze však považovat za dovolené její odmítání. Na historické rovině je třeba hodnotit jako nepravdivé tvrzení, podle něhož by otcové shromáždění na Chalkedonském koncilu měli podřídit křesťanské dogma helénistickém konceptům. Aktuální obtíže, které jsme připomněli výše, dokládají, že někteří naši současníci vykazují hluboké neznalosti ohledně autentického významu christologického dogmatu. Tito lidé nemají v některých případech dokonce ani správné pochopení pravdy o Bohu, který stvořil svět viditelný i neviditelný.

(661) Pokud se má dospět k víře v Krista a ve spásu, již on přináší, je nezbytné připustit, že živý Bůh je láska a že z lásky všechno stvořil. Tento živý Bůh, Otec, Syn a Duch svatý, stvořil člověka ke svému obrazu již na počátku časů. Obdařil ho důstojností osoby, která je vybavena rozumem, a učinil z něho střed kosmu. Když nastala plnost časů, trojiční Bůh naplnil své dílo v Ježíši Kristu. Jeho ustanovil jako prostředníka smíření a smlouvy, které nabízí celému světu, všem lidem ve všech dobách. Ježíš Kristus je úplný člověk. On žije naprosto z Boha Otce a pro Boha Otce. Zároveň Ježíš Kristus žije doopravdy s lidmi a pro jejich spásu, tedy proto, aby tito lidé mohli dosáhnout svého pravého naplnění. On je tudíž příkladem a svátostí nového lidství.

(662) Kristův život nám nabízí nové pochopení Boha a také člověka. Jakožto „Bůh křesťanů“ je nový a specifický, a proto také „křesťanský člověk“ je nový a originální v poměru ke všem ostatním koncepcím člověka. „Kondescendence“ Boha [10] a, nakolik je to přiléhavý termín, také jeho „pokora“ ho činí solidárním s lidmi právě prostřednictvím vtělení, což je dílo lásky. Právě tímto způsobem Bůh umožňuje nového člověka, jenž nachází svou slávu ve službě, a nikoli v dominaci.

(663) Kristova existence je pro lidi (pro-existentia). Kvůli nim na sebe bere formu služebníka,[11] pro ně umírá a vstává z mrtvých k pravému životu.[12] Tento Kristův život zaměřený k druhým nám dovoluje chápat, že pravá autonomie člověka nespočívá ani v nadřazenosti, ani ve stavění se proti někomu. V duchu nadřazenosti (supra-existentia) se člověk snaží prodrat dopředu a ovládat druhé. Když se staví proti druhým (contra-existentia), člověk jedná s ostatními nespravedlivě a chce jimi manipulovat.

V první řadě platí, že pojetí lidského života vyplývající z Kristova života nemůže na člověka neklást neslýchané nároky. Z uvedeného důvodu vyžaduje obrácení celého člověka nikoli pouze na počátku, nýbrž v celém průběhu života, spolu s vytrvalosti až do samého konce. Takovéto obrácení se může rodit pouze ze svobody, která je formována láskou.

(664) 6. V průběhu dějin a v rozličnosti kultur je třeba pod vedením Ducha svatého ve vědomí a hlásání církve neustále aktualizovat učení Chalkedonského koncilu a III. konstantinopolského koncilu. Tato nutná aktualizace je vážným úkolem nejenom pro teology, ale stojí jako výzva rovněž před apoštolskou starostlivostí pastýřů a věřících.

(665) 6.1. Úkolem teologů je především to, aby vytvářeli syntézu, v níž budou obsaženy všechny tvářnosti a hodnoty Kristova tajemství. Při tomto snažení teologové musejí využívat autentické přínosy biblické exegeze a bádání v oblasti dějin spásy. Teologové by měli brát v potaz také to, jak různá náboženství vykazují tíhnutí ke spáse, i na obecné rovině to, jak lidé usilují o dosažení autentického osvobození. Teologové budou věnovat náležitou pozornost vůči učení svatých a církevních učitelů.

Právě nastíněná syntéza musí nevyhnutelně vést k tomu, že chalkedonská formulace bude obohacována o výraznější soterio logické akcenty, takže se bude klást plný důraz na výraz: Kristus zemřel za nás.

Teologové budou věnovat pozornost také problémům, na něž se trvale naráží. Jedná se o otázky: Ježíšova vědomí ohledně sebe samého a jeho poznání; o způsob, jak pojímat absolutní a univerzální charakter vykoupení, jež Kristus uskutečnil jednou provždy a pro všechny.

(666) 6.2. Nyní se budeme věnovat celku církve, která je mesiášským Božím lidem. Na této církvi leží úkol uvádět všechny lidi a národy do Kristova tajemství. Toto Kristovo tajemství je bezesporu stejné pro všechny, nicméně má být předkládáno takovým způsobem, aby ho každý mohl přijmout a slavit ve svém vlastním životě a ve své kultuře. Daná věc je tím naléhavější, čím zřejměji si dnešní církev stále více uvědomuje originalitu a hodnotu rozličných kultur. V nich totiž národy vyjadřují vlastní pojetí smyslu života pomocí symbolů, gest, pojmů, specifických terminologií. To má pochopitelně celou řadu důsledků. Tajemství bylo zjeveno svatým lidem, které vyvolil Bůh, křesťané přijímali toto tajemství s vírou, vyznávali ho a slavili ho. Jedná se o neopakovatelnou historickou skutečnost. Toto tajemství se však z určitého hlediska otvírá novým výrazovým prostředkům, které je třeba hledat. Právě tak tedy v každém národě a v každé epoše učedníci budou projevovat víru Kristu Pánu a budou do něho začleněni.

Tajemné tělo Kristovo je utvářeno velkou rozličností údů. Kristus jim všem dává tentýž pokoj v jednotě, aniž by přitom byla opomíjena hodnota jejich specifických charakteristik. Duch „udržuje vše v jednotě a zná každé slovo.“[13] Právě od tohoto Ducha pochází všechno bohatství a charismata všech národů i jednotlivců. To vše pak obohacuje univerzální rodinu Boží, protože jedním hlasem a jedním srdcem, ale zároveň ve svých rozličných jazycích Boží synové vzývají nebeského Boha Otce skrze Ježíše Krista.

(667) 1. Bůh „neušetřil svého vlastního Syna, ale za nás za všecky jej vydal.“[14] Náš Pán se stal člověkem „pro nás a pro naši spásu.“ Bůh tolik miloval svět, že dal svého jediného Syna, „aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný.“[15] Z uvedeného důvodu platí, že osoba Ježíše Krista nesmí být oddělována od jeho vykupitelského díla. Dobrodiní spásy se nesmějí oddělovat od božství Ježíše Krista. Jedině Boží Syn může uskutečnit autentické vykoupení z hříchu světa, z věčné smrti a z otroctví zákona ve shodě s Otcovou vůlí a ve spolupůsobení Ducha svatého.

Některé teologické spekulace nedokázaly dostatečně dostát této niterné vazbě mezi christologií a soteriologií. I dnes je stále nezbytné usilovat o to, aby se lépe vyjadřovalo vzájemné propojení těchto dvou aspektů události spásy, která je sama v sobě jediná.

(668) Na tomto místě chceme věnovat pozornost pouze dvěma problémům, z nichž ten první má historickou povahu, protože se budeme pohybovat na rovině Ježíšovy pozemské existence. Ústřední otázkou je to, co si Ježíš sám myslel o své vlastní smrti. Právě proto, aby odpověď měla skutečně náležitou hodnotu, je nutno celý problém nahlížet na rovině historického bádání spolu se všemi jejími kritickými nároky.[16] To vše musí být zcela pochopitelně doplněno paschálním pojetím spásy.[17] Znovu je třeba připomenout, že MTK nemíní ani předložit, ani vysvětlovat kompletní christologii. Komise nechává stranou zejména problematiku lidského vědomí Ježíše Krista. Jejím záměrem je pouze vyjádřit základ Kristova tajemství na základě jak pozemského Ježíšova života, tak jeho vzkříšení.

Druhé zkoumání se bude odehrávat na odlišné rovině.[18] V tomto oddílu uvidíme, jak je soteriologicky naukově bohatá rozmanitost novozákonní terminologie, která se týká vykupitelského díla. Pokusíme se o systematizaci toho všeho a o vystižení pravého teologického smyslu zmíněných údajů. Je samozřejmé, že uvedené zkoumání bude neustále konfrontováno s texty Písma svatého.

(669) 4.2.1. Ježíš měl dokonalé vědomí, které se projevuje v jeho slovech, skutcích, v jeho existenci i v jeho osobě, že Království a Boží vláda jsou zároveň přítomnou skutečností i skutečností očekávanou, která přichází.[19] V tomto smyslu se také představoval jako eschatologický Spasitel, vysvětloval své poslání přímo, byť implicitním způsobem. On přinášel eschatologickou spásu, neboť přicházel po posledním proroku, jímž byl Jan Křtitel. Ježíš zpřítomňoval Boha a jeho Království. Přiváděl k naplnění dobu příslibů.[20]

(670) 4.2.2. Pokud by utrpení pro Ježíše bylo krachem, ztroskotáním, pokud by podlehnul beznaději ve vztahu k Bohu a rezignoval na své poslání, jeho smrt by rozhodně nemohla být chápána jako definitivní úkon v ekonomii spásy ani v jeho době, ani dnes. Smrt podstoupená čistě pasivním způsobem by nemohla být „christologickou“ událostí spásy. Tato smrt musela být chtěným důsledkem poslušnosti a lásky Ježíše, jenž sám sebe přinášel v oběť. Tato smrt musela být přijata komplexním úkonem, v němž se prolíná aktivita a pasivita.[21] Ježíšův mravní životní ideál obecně a jeho způsob jednání dokládají, že byl zaměřen ke své smrti a že byl odhodlán ji přijmout. Tímto způsobem on sám praktikoval požadavky, jež předkládal svým učedníkům.[22]

(671) 4.2.3. Tím, že umírá, Ježíš vyjadřuje svůj úmysl sloužit a dát svůj život,[23] což je důsledek a pokračování toho, jak se choval po celý svůj život.[24] Jak služba, tak dar života, vyplývají ze základního postoje, který směřoval k životu a smrti pro Boha a pro lidi. To někteří autoři nazývali existencí pro ostatní čili proexistencí. Kvůli takovémuto způsobu smýšlení byl Ježíš zaměřen v síle své vlastní „esence“ k tomu, aby byl eschatologickým Spasitelem, jenž zajišťuje „naši“ spásu,[25] tedy spásu „Izraele“[26] i spásu pohanů.[27] Tato spása je pro mnohé,[28] pro všechny lidi,[29] pro svět.[30]

(672) 4.2.4. Jak je třeba chápat tuto základní dispozici existovat pro druhé, tedy obětovat se a darovat se bezvýhradně až po podstoupení vlastní smrti, jak je to patrné na Ježíšovi v průběhu jeho pozemského života? Jedná se esenciálně o zcela jasnou otevřenost nechat se vést Boží vůlí. Průběh prožívaných událostí zcela evidentně činil toto základní zaměření stále konkrétnějším a živějším. Ježíš proto v důvěře a naději, jakožto eschatologický prostředník spásy a jako herold Božího království, očekával Boží vládu, která se nastolí definitivním způsobem.[31]

I když byl bezvýhradně otevřen Otcově vůli, před Ježíšem mohly vyvstávat určité otazníky: Dopřeje Otec plný úspěch hlásání Království? Bude Izrael schopen přilnout k eschatologické spáse? Bude Ježíš muset přijmout křest smrti[32] a pít kalich utrpení?[33] Rozhodne Otec ustanovit své Království, jestliže se Ježíš setká s neúspěchem, bude muset podstoupit smrt, ba co víc, krutou mučednickou smrt? Bude Otec nakonec chtít učinit působivým pro spásu to, co Ježíš vytrpí, když „položí život za druhé“?

Ježíš nacházel pozitivní odpovědi ve svém vědomí, že je eschatologickým prostředníkem spásy a zpřítomňovatelem Božího království. Mohl proto očekávat s naprostou důvěrou řešení problémů, které se před ním objevovaly. O této Ježíšově důvěře můžeme hovořit a také ji můžeme chápat na základě toho, co on sám řekl a učinil v průběhu poslední večeře.[34] Ježíš je sice odhodlán jít v ústrety smrti, zároveň ale očekává a ohlašuje své vzkříšení a povýšení,[35] a tak opětně stvrzuje zaslíbení a přítomnost eschatologické spásy.

(673) 4.2.5. Jak Ježíš chápal a vyjadřoval svůj základní postoj „existence pro druhé,“ svou odhodlanost sloužit v oddanosti, která charakterizovala jeho jednání i jeho umírání? Nebylo nezbytné, aby se to odehrávalo na základě těch mentálních kategorií a schémat, které pocházely z tradice obětního kultu Izraele. V takovém případě by se jednalo o jakousi personalizovanou interiorizaci „zástupné a výkupné smrti mučedníka za druhé,“ anebo specificky „Služebníka Hospodinova.“[36]

Ve skutečnosti Ježíš mohl chápat a prožívat[37] tyto záležitosti tak, že jim sám dával hlubší význam a že je proměňoval. V jeho duši by se tedy nacházel určitý výraz „dispozice existovat pro druhé.“ Každopádně platí, že Ježíšovo zaměření ke spáse lidí rozhodně nelze vnímat jako něco mnohoznačného nebo nejasného. Toto zaměření by nemělo smysl, pokud by nezahrnovalo osobní vědomí ohledně vlastní identity a příslušné poznání spolu s jasnou odhodlaností subjektu, jenž se daruje.[38]

(674) 4.3.1. Bůh Ježíše vzkřísil a povýšil. Tímto způsobem potvrdil, že on je Spasitelem věřících, a to jednou provždy a definitivním způsobem. Takto jej stvrdil jako „Pána a Krista,“[39] jako Syna člověka, jenž přichází coby soudce světa.[40] Bůh zjevil Ježíše jako toho, kdo „byl uveden do moci Božího Syna“.[40] Věřící nalezli v Ježíšově vzkříšení a povýšení nové světlo, které jim dovolovalo porozumět tomu, že prostřednictvím Ježíšovy smrti na kříži se uskutečnila spása. Před Velikonocemi tyto pravdy ještě nemohly být vyjádřeny takovýmto způsobem a naprosto jasnými slovy.

(675) 4.3.2. Z toho, co bylo řečeno, si zasluhují obzvláštní pozornosti dva aspekty.

a) Ježíš měl vědomí, že je definitivním Spasitelem posledních dob,[42] který zvěstoval a zpřítomňoval Boží království.[43]

b) Ježíšovo vzkříšení a povýšení [44] zjevilo, že Ježíšova smrt je konstitutivním prvkem spásy na základě Božího království a Boží moci.[45] V 1 Kor 11, 24 je Ježíšova smrt prezentována jako konstitutivní prvek nové smlouvy, která se právě uskutečňuje definitivním a eschatologickým způsobem.

Tyto dva prvky dovolují vyslovit závěr: Ježíšova smrt je účinná pro spásu.

(676) 4.3.3. Vypovídá-li se v úzkém slova smyslu a čistě na pojmové rovině, pak není právě snadné kvalifikovat toto Boží jednání, které neodvolatelně vede ke spáse prostřednictvím života a smrti eschatologického Spasitele a prostřednictvím jeho vzkříšení, jež ho ustanovuje Spasitelem definitivním a nezvratným způsobem, jako „zástupné odčinění.“

Uvedeným způsobem je ale možno zmíněné záležitosti hodnotit, když se Ježíšovo jednání a jeho smrt vnímají v souvislosti s jeho základní existenciální dispozicí, která zahrnuje také určité osobní poznání[46] a chtění se zplnomocněním snést „prokletí“[47] a hřích lidského rodu.[48]

(677) 4.3.4. Jestliže Ježíš mohl realizovat na základě daru milosti účinky takovéhoto zástupného dostiučinění, pak jedině proto, že sám přijal to „být darován Otcem“ a že on sám se daroval Otci, jenž ho přijal ve vzkříšení. Jedná se o službu „existování pro druhé“ ve smrti Syna,[49] jemuž přísluší preexistence.

Z uvedeného důvodu platí, že když se tímto způsobem nahlíží tajemství spásy a když se hovoří o „zástupném dostiučinění,“ je třeba mít na paměti dvojí analogii.

Dobrovolné „sebedarování“ mučedníka, zejména Služebníka Hospodinova,[50] se naprosto odlišuje od zabití zvířat, což jsou jen „předobrazy a stíny“[51] tohoto dění.

Je třeba položit ještě více důraz na „sebedarování“ věčného Syna a ještě jasněji podtrhnout analogičnost obou zmíněných situací. Věčný Syn totiž „přichází na svět,“[52] aby splnil Boží vůli. „Vždyť on přinesl sebe sama jako neposkvrněnou oběť Bohu mocí Ducha, který nepomíjí.“[53] (Toto sebedarování se oprávněně popisuje jako oběť například na Tridentském koncilu.[54] V takovém případě je ale třeba navrátit výrazu „oběť“ jeho původní význam).

(678) 4.3.5. Ježíšova smrt byla „zástupným dostiučiněním“ s definitivní účinností, poněvadž Otcův úkon, jímž daruje a vydává vlastního Syna,[55] bylo příkladně a skutečně přijato Synem, jenž daruje sebe samého, když se vydává v dokonalé lásce.[56]

To, co se tradičně popisovalo jako „zástupné dostiučinění,“ musí být chápáno, nově formulováno a vyzdvihováno jako „trinitární událost.“

(679) 4.4.1. (4)[57] Původ a jádro celé soteriologie se nachází již v prvotní církvi, a to ještě před Pavlem. Tato soteriologie se zakládá na slovech samotného Ježíše a na vědomí, jež měl on sám o sobě. On věděl, že umírá za nás, za naše hříchy. Právě v tomto postoji prožíval celou svou pozemskou existenci, trpěl a vstal z mrtvých.

Lze učinit výčet pěti zásadních prvků: 1) Kristus daruje sám sebe. 2) V tajemství spásy se staví na naše místo. 3) Osvobozuje nás od „nadcházejícího hněvu“ a od každé zlé mocnosti. 4) Tím vším Ježíš naplňuje Otcovu spasitelskou vůli. 5) Tímto způsobem nás chce uvést do trojičního života prostřednictvím účasti na milosti Ducha svatého.

Úkolem teologie v následujících letech bylo, aby dokázala sladit právě uvedené aspekty.

Tomáš Akvinský ze své strany podtrhuje pět modalit působnosti vykupitelského díla: zásluhu, dostiučinění, vykoupení, oběť, účinnou příčinu. Není sporu o tom, že by bylo možno přidat k tomu další modality.

V novozákonních spisech podobně jako v dalších epochách dějin teologie docházelo k tomu, že některé aspekty soteriologie byly podtrhovány více nežli jiné. Nicméně platí, že všechny tyto aspekty je nutno pojímat jako různé přístupy k velikonočnímu tajemství a – nakolik je to možné – začleňovat je do syntetizujících popisů.

(680) 4.4.2. (5) V době církevních Otců na Východě i na Západě se setkáváme s tím, že dominantním motivem soteriologického myšlení je idea „směny.“ Při vtělení a Kristově utrpení dochází k celkové směně mezi Boží přirozeností a lidskou přirozeností. Přesněji řečeno, situace hříšnosti je směněna za situaci Božího synovství.

Otcové však ideu směny odstínili a vymezili, neboť si jasně uvědomovali výlučnou Kristovu důstojnost. Kristus na sebe vzal charakteristiky hříšné přirozenosti (pathé) pouze vnějším způsobem (schetikós). On sám se nestal „hříchem“[58] jinak nežli v tom smyslu, že se stal „obětním darem za hřích.“

(681) 4.4.3. (6) Svatý Anselm předložil jinou teorii, která převládla až do nedávné doby. Vykupitel nenahrazuje hříšníka v úzkém slova smyslu, nýbrž naplňuje jedinečný úkon, který v Božích očích představuje náhradu dluhu vzniklého lidskými proviněními. Vykupitel přijímá smrt, jíž nebyl podřízen. Tento jeho úkon má nekonečnou hodnotu právě díky hypostatické unii.

Zmíněný Synův úkon představuje uskutečnění spásného plánu celé Nejsvětější Trojice. V tomto satisfakčním modelu formulace „zemřel pro nás“ znamená především to, že Kristus přijal svou smrt „v náš prospěch“, a nikoli „místo nás.“

Svatý Tomáš Akvinský uchoval podstatu této prezentace tajemství spásy a přidal k tomu prvky pocházející z teologie církevních Otců. Tento církevní učitel podtrhuje skutečnost, že Kristus je hlavou církve a že milost, kterou má, se přenáší na všechny údy církve díky organické jednotě mystického těla.

(682) 4.4.4. (7) Někteří současní autoři se snaží obnovit ideu „směny“ (commercium), na niž svatý Anselm ve své teologii nekladl důraz. Zmínění teologové razí dvě myšlenkové linie.

a) Jedni kladou důraz na pojem solidarity, kterou lze ovšem chápat mnoha způsoby. Podle striktnějšího mínění solidarita tkví v tom, že trpící Kristus na sebe bere sobě vlastním způsobem zkušenost odloučenosti od Boha, kterou prožívají hříšníci. Méně striktní pojetí spočívá v tom, že příslušní teologové hovoří pouze o Synově rozhodnutí zjevit jak svým životem, tak svou smrtí bezpodmínečné odpuštění ze strany nebeského Otce.

b) Pomocí pojmu „substituce“ se podtrhuje skutečnost, že Kristus na sebe doopravdy bere situaci hříšníků. Nejde o to, že by Otec trestal nebo zavrhnul Krista místo nás. Takovouto teorii mylně předložili mnozí autoři, především pak představitelé reformace.

Jiní teologové takovouto koncepci odmítají a podtrhují výlučně to, že Kristus podstoupil „zlořečení dané zákonem,“[59] tedy odpor, který Bůh pociťuje vůči hříchu. Kristus na sebe vzal břemeno hříchů lidstva, které byly předmětem Božího hněvu. Rovněž toto však představuje určitý výraz „žárlivé“ lásky Boha vůči lidu, s nímž uzavřel svou smlouvu, když se tento lid od něho vzdaluje.

(683) 4.4.5. (8) Vysvětlení vykoupení prostřednictvím substituce lze ospravedlnit na exegetické i dogmatické rovině. V protikladu k tomu, co tvrdili někteří autoři, toto vysvětlení v sobě neobsahuje žádnou vnitřní kontradikci.

Svoboda stvořených bytostí není absolutně autonomní záležitostí. Tato svoboda potřebuje vždy určitou pomoc ze strany Boží. Když se tato svoboda vzdálila od Boha, není možné, aby se k němu vrátila svými vlastními silami. Ostatně platí, že člověk byl stvořen proto, aby byl začleněn do Krista a do života Nejsvětější Trojice. Ať už se člověk jakkoli vzdálí od Boha, je to vždy něco méně hlubokého nežli to, jak se Syn vzdaluje od Otce při svém kenotickém[60] sebezmaření a jak prožívá bídu „opuštěnosti“.[61] To je vlastní tvářnost ekonomie vykoupení, které se odehrává na základě rozlišenosti osob Nejsvětější Trojice, které jsou však na druhé straně dokonale sjednoceny v identitě téže přirozenosti a téže nekonečné lásky.

(684) 4.4.6. (9) Objektivní odčinění hříchu i účast na Božím životě prostřednictvím milosti jsou dva neodlučitelné aspekty díla spásy, které proto nelze nahlížet odděleně. Je nesporné, že při omilostnění vstupuje nevyhnutelně do hry autenticky znovunabytá svoboda člověka. Celá tradice církve zakládající se na Písmu svatém učí, že adekvátní vysvětlování díla spásy vyžaduje, aby se to vše propojovalo se dvěma tajemstvími. Na jedné straně je Ježíš doopravdy Bohem. Na druhé straně je zcela solidární s námi, neboť na sebe vzal lidskou přirozenost v její úplnosti.

(685) 4.4.7. (10) V celku vykoupení se nesmí opomíjet „zvláštní spolupráce“ Panny Marie na Kristově oběti. Její souhlas s tímto děním má trvalý charakter, a to již od jejího prvního „ano“ v okamžiku vtělení. Tento souhlas představuje nejvyšší dokonalost víry ve věčnou smlouvu, jak to dobře vysvětluje Lumen gentium.[62]

Nemělo by se rovněž opomíjet vnitřní propojení mezi křížem a eucharistií. Jedná se o dvě vzájemně se doplňující tvářnosti jediné události spásy. Na jedné straně Kristus přijímá ve svém těle lidský hřích. Na druhé straně daruje své tělo lidem. Eucharistické slavení nevyhnutelně propojuje Kristovu oběť a obětní dar, který ze sebe činí církev. Církev je tak včleněna do věčného sebedarování Syna Otci, to vše je pak přiváděno ke své dokonalosti v Duchu svatém.

(686) 1. Biblická christologie i klasická christologie obsahuje velmi důležité prvky, jimž se dnes z různých důvodů nevěnuje taková pozornost, jakou by si tyto prvky zasluhovaly. Na tomto místě si přejeme podtrhnout důležitost dvou takových aspektů, a to v jistém slova smyslu na způsob přídavku. První se týká pneumatologického rozměru a druhý kosmického rozměru christologie. Učiníme tak velmi stručnou formou, neboť pro systematický výklad by se těžko hledalo místo v rámci závěrů předkládaných v dokumentu tohoto druhu.

V otázce pneumatologického rozměru christologie se omezíme na biblickou oblast, protože právě zde se zcela zřetelně otvírá cesta k dalšímu bádání a zároveň se nám nabízí velké bohatství tohoto tématu.

Kristův kosmický vliv představuje poslední rozměr christologie. Nejde přitom pouze o Kristův vliv na všechny tvory „v nebi, na zemi a v podsvětí,“[63] ale o panování, jež Kristus vykonává nad kosmem a nad univerzálními dějinami.

(687) 2. Duch svatý nepřetržitě spolupracoval na vykupitelském díle Kristově. On zahalil Pannu Marii svým stínem, a proto dítě, které se z ní narodilo, je svaté a nazývá se Synem Božím.[64] Ježíš při křtu v Jordánu[65] přijal „pomazání“, aby naplnil své mesiášské poslání,[66] zatímco hlas z nebe ho prohlašoval za Syna, v němž našel Otec zalíbení.[67] Od tohoto okamžiku byl Kristus speciálním způsobem „veden Duchem svatým,“[68] aby započal a přivedl k dovršení své poslání „Služebníka,“ a tak vyháněl démony prstem Božím,[69] zvěstoval, že „Boží království je nablízku“[70] a že musí být přivedeno k naplnění Duchem svatým. Kristus kráčel se synovskou oddaností cestou Služebníka, byl poslušný vůči svému Otci až k smrti, kterou přijal svobodně „v moci Ducha svatého“.[71] Konečně Bůh Otec Ježíše vzkřísil a naplnil jeho lidství svým Duchem. Tímto způsobem toto lidství přijalo formu lidství oslaveného Božího Syna[72] poté, co mělo tvářnost služebníka. Toto lidství přijalo rovněž moc darovat Ducha svatého všem lidem.[73] Tak nový, eschatologický Adam může být definován jako „oživující Duch“.[74] Pročež naprosto reálně platí, že mystické tělo Kristovo je navždy oduševňováno Kristovým Duchem.

(688) 3.1. V pavlovských listech se setkáváme s tím, že vzkříšený Kristus je často nazýván tím, jemuž Otec položil všechno k nohám. Zmíněná Kristova charakteristika se v různých podobách nachází v 1 Kor 15, 27; Ef 1, 22; Žid 2, 8. V obdobných formách se s ní setkáme v Ef 3, 10; Kol 1, 18; Flp 3, 21.

(689) 3.2. Ať už je původ tohoto způsobu vyjadřování jakýkoli (není vyloučeno, že se jedná o Gn 1, 26 a Žl 8, 7), vztahuje se v první řadě ke Kristovou oslavenému lidství, a nikoli pouze k jeho božství. Vtělenému Synovi totiž přísluší, aby měl pod nohama všechno, neboť to byl pouze on, kdo rozdrtil moc hříchu a smrti uvrhovat lidi do otroctví. Když Kristus opanoval svým vzkříšením porušitelnost příslušející prvnímu Adamovi a ve svém těle se stal zcela jedinečným způsobem „duchovním tělem“, ustavil tak Království neporušitelnosti, a proto je také „druhým a posledním Adamem,“[75] jemuž je všechno podřízeno[76] a který si může podrobit všechno.[77]

(690) 3.3. Skutečnost, že Kristus zrušil moc smrti, implikuje nejen pro lidi, ale také pro svět jednu jedinou obnovu, která se na konci časů projeví zřetelně svými účinky. Matouš v dané souvislosti hovoří o „novém stvoření“ (palingenesim),[78] Pavel v této skutečnosti odhaluje očekávání celého stvoření[79] a kniha Zjevení [80] používá starozákonní terminologii[81] a hovoří o „novém nebi a nové zemi“.

(691) 3.4. Příliš restriktivní antropologie, která pohrdá esenciálním aspektem lidství, jímž je poměr člověka ke světu, nebo tento poměr alespoň přechází, může vést k tomu, že se dostatečně nedoceňuje hodnota tvrzení Nového zákona ohledně Kristovy vlády nad kosmem. Tvrzení tohoto druhu však má pro naši dobu velký význam. Zdá se totiž, že v dřívějších dobách svět a jeho vliv na lidskou existenci a problémy, které tento svět představuje pro lidskou existenci, nebyly nikdy vnímány tak jasně, jak je tomu kvůli vlivu rozvoji přírodních věd právě dnes.

(692) 3.5. Hlavní námitka, která se staví do protikladu k tomuto kosmickému rozměru Kristova primátu v jeho vzkříšení a v jeho parusii, velmi často závisí na určitém pojímání christologie. Jestliže totiž nikdy nesmíme směšovat Kristovo lidství s jeho božstvím, pak rovněž tak není dovoleno oddělovat jedno od druhého. Když je Kristovo lidství představováno jako pohlcené božstvím, anebo když je od něho oddělováno, pak v obou zmíněných případech dochází k tomu, že primát nad kosmem, jejž Syn Boží přijímá ve svém oslaveném lidství, je v obou případech stejným způsobem zneuznáván. Každopádně dochází k tomu, že se připisuje pouze Kristovu božství to, co podle výše zmíněných novozákonních textů nyní evidentně přísluší jeho lidství, neboť se jedná o lidství Ježíše Krista, jenž je ustanoven Pánem a který jakožto takový dostává jméno, které je nad každé jiné jméno.[82]

(693) 3.6. Jelikož tento Kristův kosmický primát náleží tomu, jenž je prvorozený z velkého množství bratří,[83] pak se tentýž primát musí stávat také naším primátem v Něm. Již nyní totiž existuje něco z této duchovní „totožnosti,“ kterou nám Kristus daruje.[84] Ačkoli tato skutečnost se naplno projeví až při parusii, přesto počínajíc již tímto životem nám dává reálnou moc k tomu, abychom byli svobodní vzhledem k mocnostem tohoto světa,[85] a tak můžeme milovat Krista v proměnlivých situacích tohoto světa, a to včetně situace naší smrti.[86]

(694) 3.7. Tento Kristův primát nad kosmem však nesmí v našich očích zastiňovat primát jiného druhu, který Kristus uplatňuje a který se musí projevovat v dějinách a v lidské společnosti prostřednictvím spravedlnosti, která je nezbytným znakem hlásání Božího království. Tato Kristova vláda nad lidskými dějinami nemůže dosáhnout svého naplnění jinak nežli v rámci jeho vlády, kterou vykonává nad kosmickým světem jako takovým. Dějiny jsou totiž fakticky zatíženy břemenem světa a smrti, neboť skvělý Kristův primát se až do chvíle jeho posledního příchodu nemůže naplno a bez omezení projevovat ve prospěch celého lidského rodu.

[1] V EV 7, čl. 631 se dokument datuje podle svého vydání v roce 1980.15

[2] Srov. Lk 7, 49; Mk 6, 2.17

[3] Poznámka překladatele: V EV 7 se v jednotlivých kapitolách pododdíly označují „A“ – „B“ – „C“; v posledním uveřejněném vydání je číslování pozměněno v tom smyslu, v jakém je uvedeno v našem překladu.18

[6] Srov. DS, č. 556nn.

[7] Srov. DS, č. 502nn.26

[8] Srov. Ef 1, 10.

[9] Srov. 1 Kor 15, 21nn.; Řím 5, 12–19.27

[11] Srov. Flp 2, 7.

[12] Srov. Řím 4, 24.30

[14] Srov. Řím 8, 32.

[15] Srov. Jan 3, 16.

[16] Srov. níže 4.2.

[17] Srov. níže 4.3.32

[18] Srov. níže 4.4.

[19] Srov. Lk 10, 23nn.; 11, 20.

[20] Srov. Lk 16, 16; Mk 1, 15a.

[21] Srov. Gal 1, 4; 2, 20.

[22] Srov. Lk 14, 27; Mk 8, 34–35; Mt 10, 28.29.31.33

[23] Srov. Mk 10, 45.

[24] Srov. Lk 22, 27.

[25] Srov. 1 Kor 15, 3; Lk 22, 19–20b.

[26] Srov. Jan 11, 30.

[27] Srov. Jan 11, 51nn.

[28] Srov. Mk 14, 24; 10, 45.

[29] Srov. 2 Kor 5, 14nn.; 1 Tim 2, 6.

[30] Srov. Jan 6, 51c.

[31] Srov. Mk 14, 25 par.

[32] Srov. Mk 10, 38nn.; Lk 12, 50.

[33] Srov. Mk 14, 36.34

[34] Srov. Lk 22, 19 par.

[37] Srov. níže 4.3.4.

[38] Srov. níže 4.3.3.

[39] Srov. Sk 2, 36

[40] Srov. Mk 14, 62.

[41] Srov. Řím 1, 4.

[42] Srov. výše 4.2.1.

[43] Srov. výše 4.2.2 a 4.2.3.

[44] Srov. výše 4.3.1.

[45] Srov. Lk 22, 20 par.

[46] Srov. výše 4.2.5.

[47] Srov. Gal 3, 13.

[48] Srov. Jan 1, 29; 2 Kor 5, 21.36

[49] Srov. Gal 1, 4; Gal 2, 20. Pozn. překladatele: Autoři hovoří o smrti „del Figlio preesistente", jenomže Syn nezemřel na kříži jakožto preexistující, ale jako vtělený, jemuž přísluší preexistence. Biblické texty v odkazu navíc nehovoří o preexistujícím Synovi, ale o vtěleném Kristu.

[50] Srov. Iz 53.

[51] Srov. Žid 10, 1.

[52] Srov. Žid 10, 5.7.

[53] Žid 9, 14.

[54] Srov. DH, č. 1753.

[55] Srov. Řím 4, 25; 8, 32; Jan 3, 16; 1 Jan 4, 9.

[56] Srov. rovněž Ef 5, 2.25; 1 Tim 2, 6; Tit 2, 14.37

[57] Pozn. překladatele: Číslování odstavců mění logiku, protože v oddílech 4.1. – 4.2. – 4.3. byly číslovány odstavce uvnitř oddílu od jedné, nyní se objevuje číslo „4“. Jedná se redakční nedůslednost, proto pokračujeme v číslování jako v předešlých oddílech a v závorce pro informaci uvádíme číslo „4“.38

[58] Srov. 2 Kor 5, 21.39

[59] Srov. Gal 3, 13.

[60] Srov, Flp 2, 7.

[61] Srov. Mt 27, 46.40

[62] Srov. LG, čl. 61.41

[63] Srov. Flp 2, 10.

[64] Srov. Lk 1, 35.

[65] Srov. Lk 3, 22.

[66] Srov. Sk 10, 38; Lk 4, 18.

[67] Srov. Mk 1, 10 par.

[68] Srov. Lk 4, 1.42

[69] Srov. Lk 22, 20.

[70] Srov. Mk 1, 15.

[71] Srov. Římský misál; Žid 2, 14.

[72] Srov. Řím 1, 3–4; Sk 13, 32–33.

[73] Srov. Sk 2, 22nn.

[74] Srov. 1 Kor 15, 45; 2 Kor 3, 17.43

[75] Srov. 1 Kor 15, 46–49.

[76] Srov. 1 Kor 15, 27.

[77] Srov. Flp 3, 21.

[78] Srov. Mt 19, 28.

[79] Srov. Řím 8, 19.

[80] Srov. Zj 21, 1.

[81] Sov. Iz 65, 17; 66, 22.44

[82] Srov. Flp 2, 9.

[83] Srov. Řím 8, 29.

[84] Srov. 1 Kor 3, 21–23.

[85] Srov. Kol 2, 15.

[86] Srov. Řím 8, 38–39; 1 Jan 3, 2; Řím 14, 8–9.