Einführung

Die Internationale Theologische Kommission hat bereits in ihrer Vollversammlung 1979 das Thema der Christologie behandelt und den abschließenden Bericht im Jahre 1980 veröffentlicht. Nach Ablauf der zweiten Arbeitszeit von fünf Jahren (1974–1979) wurde die Kommission im Oktober 1980 neu zusammengesetzt. Der größte Teil der Mitglieder, zumal der neuen, wünschte eine Weiterführung der christologischen Thematik. Obwohl die neue Kommission in der Diskussion sämtlicher Fragen zur Christologie volle Freiheit besaß, mussten doch schon aus Gründen der Klugheit und des Aufwandes an Kraft und Zeit bloße Wiederholungen im Verhältnis zu dem bereits veröffentlichten Dokument zum gleichen Themas vermieden werden.

Das Programm der Vollversammlung von 1981 musste Erweiterungen und Ergänzungen enthalten. An erster Stelle sind daher der Zusammenhang und die Verbindung der Christologie mit dem Reden über Gott im Allgemeinen und mit dem christlichen Glauben an den dreifaltigen Gott darzulegen. Dann muss auf dieser Grundlage der vielfache Zusammen­hang der Christologie mit der Anthropologie näher bestimmt werden. An zweiter Stelle stehen zwei Fragen zum Studium an, die mit den Grundlagen der Christologie innerlich verbunden sind, aber einer besonderen Behandlung bedürfen: die Präexistenz Jesu Christi und die heute diskutierte Frage über das „Leiden Gottes“. Beide bieten ein Beispiel dafür, wie aktuelle Probleme und klassische Antworten sich gegenseitig in fruchtbarem Gespräch beleuchten können.

In diesem Sinn können die beiden Dokumente der zwei Sitzungen vielleicht ein Ganzes bilden, worüber freilich der geneigte Leser urteilen muss.

I. Die Grundlage und der Kontext der Christologie

Das Verlangen nach Gott und seine Erkenntnis von Seiten des Menschen, dazu die christliche Offenbarung des dreifaltigen Gottes und das Bild des Menschen, das sich sowohl aus den Perspektiven heutiger Anthropologie als auch aus der Menschwerdung Jesu Christi ergibt, bilden gleichsam den Kontext, in dem die Reflexion über die Christologie sorgfältig angesiedelt sein muss. Wird dieses Fundament nicht gut vorbereitet, gerät auch das christologische Gebäude ins Wanken. Auch die Folgerungen für die Erarbeitung der Lehre über den Menschen werden dann verdunkelt. Daher muss dieser komplexe Horizont jeder Christologie erneut klargestellt werden.

A) Die Ökonomie Jesu Christi und die Offenbarung Gottes

1. Welches Verhältnis besteht zwischen der Christologie und dem Problem der Offenbarung Gottes? Um jede Vermischung und jede Trennung bei dieser Frage zu vermeiden, muss man sich die Komplementarität beider Wege vor Augen halten: der eine steigt von Gott zu Jesus herab, der andere kehrt von Jesus zu Gott zurück.

1.1 Zu einer Vermischung zwischen Christologie und dem Denken über Gott kommt es, wenn jemand annimmt, der Name Gottes entbehre außerhalb Jesu Christi jedes Sinnes, und es gebe auch keinerlei Wissen über Gott, das nicht aus der christlichen Offenbarung stammt. Wer so denkt, respektiert nicht das Geheimnis des geschaffenen Menschen, in dem das natürliche Verlangen nach Gott aufsteigt und in dessen Geist die ganze Geschichte hindurch die Religionen und philosophischen Lehren eine bestimmtes Vorwissen von Gott entdecken lassen. Außerdem vernachlässigt man die Bedeutung der Spuren Gottes in der Schöpfung (Röm 1,20). Dem widerspricht auch die Ökonomie der Offenbarung des einen Gottes an das auserwählte Volk Israel, die die Kirche von Anfang an immer anerkannt hat, wie auch die theozentrische Haltung Jesu, der den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs als seinen eigenen Vater bezeichnet. Schließlich ergibt sich eine schwerwiegende Unklarheit in der Weise, das Bekenntnis „Jesus Christus ist der Sohn Gottes“ zu verstehen – eine Unklarheit, die letztlich zu einer atheistischen Christologie führen könnte.

1.2 Was die Trennung der Christologie vom Bedenken des offenbarten Gottes angeht, so führt sie überall in der Theologie häufig zu der Annahme, die von der philosophischen Weisheit erarbeitete Gotteserkenntnis genüge allein schon für das Nachdenken über den geoffenbarten Glauben. Es wird also nicht das Neue der Offenbarung an das Volk Israels erkannt und auch nicht die noch radikalere Neuheit, die im christlichen Glauben enthalten ist, und der Wert des Christusereignisses wird gemindert. Paradoxerweise kann diese Trennung auch zur Meinung führen, die christologische Forschung genüge sich selbst und sei in sich geschlossen, ohne jeden Bezug auf Gott.

2. Man kann hier wohl – mutatis mutandis – das Kriterium des Konzils von Chalkedon anwenden: Christologie und Gottesfrage müssen unterschieden, dürfen aber weder vermischt noch getrennt werden. Diese Unterscheidung gilt ebenso für die beiden sich entsprechenden Zeiten der Offenbarung, d.h. die universale Selbstbekundung Gottes in der ursprünglichen Schöpfung und die mehr persönliche Offenbarung, die in der Heilsgeschichte erfolgt, angefangen mit der Berufung Abrahams bis zur Ankunft Jesu Christi, des Sohnes Gottes.

3. Der Weg, der Jesus im Licht des Gottesgedankens zu verstehen sucht, und der Weg, der in Jesus Gott entdecken lässt, bedingen sich also gegenseitig.

3.1 Auf der einen Seite kann der glaubende Mensch die volle Kundgabe Gottes in Jesus nur im Licht des Vorwissens von Gott und des Verlangens nach Gott verstehen, wie sie im Herzen des Menschen leben. Dieses Licht leuchtet längst – wenn auch nicht ohne Irrtümer – in den Religionen der verschiedenen Völker und in den Studien der Philosophen; das gleiche Licht wirkte bereits in der Offenbarung des einen Gottes im Alten Testament, es ist noch im heutigen Bewusstsein trotz aller atheistischen Bestrebungen gegenwärtig. Es findet sich in der Suche nach absoluten Werten wie z.B. Gerechtigkeit und Solidarität. Ferner wird es notwendig im Bekenntnis des Glaubens „Jesus Christus ist der Sohn Gottes“ vorausgesetzt.

3.2 Auf der anderen Seite enthält das Geheimnis Gottes, wie es in Jesus Christus endgültig geoffenbart worden ist, „unerforschliche Reichtümer“ (Eph 3,8), die alle Gedanken und Bestrebungen des philosophischen Geistes und der sich selbst überlassenen religiösen Kräfte überragen, ja transzendieren. Doch das ist in grosser Demut auszusprechen, nicht nur weil Glauben und Leben der Christen der in Jesus Christus aus Gnade erfüllten Offenbarung nicht entsprechen, sondern auch, weil das geoffenbarte Geheimnis alle theologischen Aussagen überschreitet. Was immer an den erwähnten Gedanken wahr ist, wird von diesem Geheimnis bewahrt, bekräftigt und zur eigenen Fülle geführt, denn es öffnet den edelsten Vorstellungen des Menschen freien Zugang zum je größeren Gott. Wenn aber darin so etwas wie Irrtümer und Abweichungen auftauchen, werden sie auf rechtere Bahnen gelenkt, nach denen ihr Verlangen ja bereits strebt. So nimmt das Geheimnis des Glaubens, das ja immer tiefer erkannt werden kann, die religiösen Intuitionen und Erfahrungen der Menschheit auf und integriert sie, so dass sich der katholische Charakter des christlichen Glaubens immer besser verwirklichen kann.

3.3 Jesus Christus, in dem die im Verlauf der ganzen Heilsgeschichte ergangene Offenbarung gipfelt, macht das Geheimnis Gottes kund, dessen trinitarisches Leben die Quelle eines ganz von Liebe bestimmten Austausches (communicatio) in sich selbst und auf uns hin ist. Dieser schon im Alten Testament offenbarte Gott, den Christus abschließend verkündet hat, hat sich dem Menschen genähert (Dtn 4,7)[1]. In einigen Religionen der Menschheit ist es der Mensch, der Gott sucht, während in der christlichen Offenbarung zuerst den Menschen sucht und von Herzen liebt. Diese Auffassung, durch die jedes Vorverständnis von Gott überwunden und über alle Kräfte des Menschen hinaus erfüllt wird, gehört innerlich zum Glaubensbekenntnis: „Jesus Christus ist der Sohn Gottes“.

B) Das Verhältnis zwischen Theozentrik und Christozentrik

1. In der neueren Geschichte der westlichen Theologie (wir sehen hier von der mittelalterlichen Theologie ab) wird die bisher behandelte Frage auch mit anderen Ausdrücken diskutiert, etwa unter den Stichworten „Theozentrik“ und „Christozentrik“. Dahinter steht die Frage: Ist der eigentliche und unmittelbare Gegenstand der Theologie Gott oder Christus? Wir greifen diese Frage auf und bestimmen formal sowie nach der logischen Ordnung das Verhältnis zwischen Theozentrik und Christozentrik. Inhaltlich antworten wir auf die Frage mit den vorausgehenden und den folgenden Darlegungen.

1.1 Tatsächlich stützt sich die Frage auf ein falsches Fundament, falls sich hinter der Theozentrik, insofern sie der Christozentrik entgegengesetzt wird, jener Theismus verbirgt, der die Möglichkeit oder die Tatsache der Offenbarung in Zweifel zieht oder dieses Ereignis ausser Betracht lässt. Dazu ist zu sagen, dass im reinen natürlichen Theismus einerseits jeder Grund für einen wirklichen Widerspruch zur Christozentrik fehlt, andererseits die christliche Theozentrik (geoffenbart, dreifaltig) und die Christozentrik sachlich ein und dasselbe sind.

1.2 Weil nämlich der christliche Theismus gerade im dreifaltigen Gott besteht, der uns einzig in Jesus Christus durch die Offenbarung bekannt ist, führt einerseits die Kenntnis Christi zur Kenntnis der Dreifaltigkeit und erfüllt sich in ihr; andererseits gibt es keine Kenntnis des dreifaltigen Gottes außer in der Kenntnis Jesu Christi. Daraus folgt, dass zwischen Theozentrik und Christozentrik kein Gegensatz besteht, beide vielmehr zusammenklingen.

1.3 Lässt man weniger angemessene Auffassungen beiseite, so meint Christozentrik die Christologie des Jesus von Nazaret, die in ihrer tieferen Absicht betrachtet die Einzigkeit Jesu zum Ausdruck bringt; die Einzigkeit Jesu aber stimmt gerade mit der Offenbarung der Dreifaltigkeit überein, da sie einerseits durch sein einzigartiges Verhältnis zum Vater und zum Heiligen Geist bestimmt ist und folglich andererseits durch sein einzigartiges Sein mit den Menschen und für sie.

2. Der christliche Theismus schließt den natürlichen Theismus nicht aus, sondern setzt ihn auf seine Weise voraus, weil der christliche Theismus seinen Ursprung in Gott hat, der sich nach dem freiesten Ratschluss seines Willens offenbart; der natürliche Theismus aber gehört innerlich zur menschlichen Vernunft, wie das I. Vatikanische Konzil lehrt[2].

3. Der natürliche Theismus darf nicht mit dem Theismus/Monotheismus des Alten Testamentes verwechselt werden, auch nicht mit den historischen Theismen, d.h. mit jenem Theismus, den Nichtchristen in ihren Religionen auf verschiedene Weise vertreten. Der Monotheismus des Alten Testamentes geht aus einer übernatürlichen Offenbarung hervor und hat daher ein inneres Verhältnis zur trinitarischen Offenbarung. Die historischen Theismen entstammen nicht der natura pura, sondern der der Sünde unterworfenen und zugleich objektiv von Jesus Christus erlösten und zum übernatürlichen Ziel erhobenen Natur.

C) Christologie und Offenbarung der Dreifaltigkeit

1. Die Ökonomie Jesu Christi offenbart den dreifaltigen Gott; Jesus Christus kann jedoch in seiner Sendung nur erkannt werden, wenn die einzigartige Gegenwart Gottes selbst in ihm richtig verstanden wird. Aus diesem Grund beleuchten sich Theozentrik und Christozentrik gegenseitig und fordern einander. Es bleibt aber die Frage, wie sich die Christologie zur Offenbarung des dreifaltigen Gottes verhält.

1.1 Nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes hat die Überlieferung der alten Kirche immer daran festgehalten, dass durch das Ereignis Jesu Christi und die Gabe des Heiligen Geistes Gott selbst sich uns geoffenbart hat, wie er ist. Er ist in sich selbst so, wie er uns erschienen ist: „Philippus, wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“ (Joh 14,9).

1.2 Die drei göttlichen Namen in der Heilsökonomie sind nach der Auffassung der griechischen Kirchenväter dieselben wie in der „Theologie“, d.h. in der Wissenschaft vom ewigen Leben Gottes. Für uns ist diese Ökonomie die einzige und endgültige Quelle all unserer Kenntnis des Geheimnisses der Dreifaltigkeit. Die Erarbeitung der Lehre über die Dreifaltigkeit geht von der Heilsökonomie aus. Die ewige, immanente Trinität Wieder ist notwendig von der ökonomischen Trinität vorausgesetzt. Theologie und Katechese müssen über diese ursprüngliche Glaubensaussage immer Rechenschaft geben.

2. Das grundlegende Axiom der heutigen Theologie kommt daher völlig angemessen in folgenden Worten zum Ausdruck: Die Dreifaltigkeit, die sich in der Heilsökonomie kundtut, ist die immanente Dreifaltigkeit, und es ist die immanente Dreifaltigkeit selbst, die sich frei und aus Gnade in der Heilsökonomie mitteilt.

2.1 Jede Trennung zwischen Christologie und Trinitätslehre muss daher in Theologie und Katechese vermieden werden. Das Geheimnis Jesu Christi ist in die Struktur der Dreifaltigkeit eingefügt. Die Trennung aber kann die neuscholastische und die moderne Form annehmen. Gelegentlich haben nämlich Autoren der sogenannten Neuscholastik die Betrachtung der Dreifaltigkeit vom integralen Geheimnis des Christentums getrennt und sie beim Verständnis der Menschwerdung und der Vergöttlichung des Menschen nicht genügend berücksichtigt. Gelegentlich wurde die Bedeutung der Dreifaltigkeit auch völlig übergangen, sei es im Zusammenhang der Glaubenswahrheiten,  sei es im christlichen Leben.

Die moderne Form der Trennung zwischen den Menschen und der ewigen Dreifaltigkeit gleicht einem Vorhang, als ob die christliche Offenbarung den Menschen nicht zur Erkenntnis des dreifaltigen Gottes und zur Teilhabe an seinem Leben einlüde. Das führt im Hinblick auf die ewige Dreifaltigkeit zu einem gewissen „Agnostizismus“, der keineswegs bejaht werden kann. Denn wenn Gott grösser ist als alles, was wir von ihm erkennen können, so lehrt die christliche Offenbarung, dass dieses „größer“ immer trinitarisch ist.

2.2 Jede unmittelbare Vermischung des Christusereignisses und der Trinität muss ebenso vermieden werden. Die Trinität ist nicht einfach das Ergebnis der Heilsgeschichte durch Menschwerdung, Kreuz und Auferstehung Jesu Christi, als ob für Gott ein historischer Prozess notwendig wäre, um dreifaltig werden zu können. Zu wahren ist daher die Unterscheidung zwischen der immanenten Trinität, in der Freiheit und Notwendigkeit im ewigen Wesen Gottes identisch sind, und der trinitarischen Heilsökonomie, in der Gott seine eigene Freiheit in unbedingter Weise ausübt, ohne einem naturhaften Zwang zu unterliegen.

3. Die Unterscheidung zwischen der immanenten und der ökonomischen Trinität steht mit der realen Identität beider in Übereinstimmung und darf daher nicht zur Rechtfertigung neuer Formen der Trennung missbraucht werden. Sie ist vielmehr zu verstehen nach dem dreifachen Weg der Bejahung (via affirmationis), der Verneinung (via negationis) und der Überbietung (via eminentiae). Die Heilsökonomie zeigt den ewigen Sohn, wie er in seinem eigenen Leben das „kenotische“ Ereignis seiner Geburt, des menschlichen Lebens und des Todes am Kreuz aufnimmt. Dieses Ereignis, in dem sich Gott absolut und endgültig offenbart und mitteilt, betrifft gewissermaßen das Sein Gottes, des Vaters, selbst, insofern er ein Gott ist, der diese Geheimnisse vollbringt und sie als seine eigenen mit dem Sohn und dem Heiligen Geist lebt. Denn nicht nur offenbart Gott der Vater sich uns im Geheimnis Jesu Christi frei und aus Gnade und teilt sich durch den Sohn und im Heiligen Geist mit; der Vater mit dem Sohn und dem Heiligen Geist leben auch das dreifaltige Leben in tiefster Weise und – wenigstens soweit wir das verstehen – gleichsam neu, insofern das Verhältnis des Vaters zum menschgewordenen Sohn in der Vollendung der Gabe des Geistes das konstitutive Verhältnis der Dreifaltigkeit selbst ist. Im inneren Leben des dreifaltigen Gottes liegt die Bedingung der Möglichkeit dieser Ereignisse, die aus der unbegreiflichen Freiheit Gottes in der Heilsgeschichte des Herrn Jesus Christus für uns Wirklichkeit werden.

Die großen Ereignisse im Leben Jesu bringen für uns offenkundig das Gespräch der ewigen Zeugung zum Ausdruck, in dem der Vater dem Sohn sagt: „Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“ (Ps 2,7; Apg 13,33; Hebr 1,5; 5,5 und auch Lk 3,22), und machen es auf neue Weise wirksam.

D) Das Verhältnis zwischen Christologie und Anthropologie

1. Die moderne Christologie gründet sich oft nicht so sehr auf die Theologie des dreifaltigen Gottes, sondern auf die Anthropologie als neues Verständnisprinzip und baut darauf auf. Ein solches Vorgehen war auf dem Gebiet der Soteriologie sehr wertvoll. Das Ziel der Erlösung sei eher die Humanisierung als die Vergöttlichung des Menschen, hiess es. Durch diese Entwicklung erreichte die schon in der Philosophie bestehende metaphysische Krise auch das Herz der Theologie. Eine sehr schwerwiegende Folge und hinreichend bekannt in der heutigen Theologie ist der bemerkenswerte Abstand zwischen der „ontologischen“ und der rein „funktionalen“ Betrachtung, die nach Meinung einiger dem biblischen Denken näher steht. Dies vorausgesetzt, muss das Verhältnis zwischen Anthropologie und Christologie aus der gegenseitigen Analogie beider neu bestimmt werden; ferner ist das Problem der Vergött­lichung des Menschen gesondert und unter seinem eigenen Aspekt zu behandeln (vgl. E).

Die Verkündigung über Jesus Christus, den Sohn Gottes, wird unter dem biblischen Vorzeichen des pro nobis vorgelegt. Daher muss die ganze Christologie unter soterio­logischem Aspekt behandelt werden. So haben einige moderne Autoren in einem gewissen Sinne mit Recht und verdienstvollerweise versucht, eine Art „funktionaler“ Christologie auszuarbeiten. Umgekehrt ist aber auch festzuhalten, dass sich die „Existenz für andere“ bei Jesus Christus nicht von seinem innigsten Verhältnis und Austausch (communio) mit dem Vater trennen lässt und daher in seiner ewigen Sohnschaft grundgelegt ist. Die Pro-Existenz Jesu Christi, durch die Gott sich selbst den Menschen mitteilt, setzt die Präexistenz voraus. Sonst würde nämlich die Heilsbotschaft von Jesus Christus eine bloße Fiktion und Illusion, die dem modernen Vorwurf der Ideologie nicht entgehen könnte. Die Frage, ob die Christologie entweder ontologisch oder funktional sein müsse, legt also ganz falsche Alternativen vor.

2. Die anthropologische Bedeutung der Christologie kann nach der biblischen Adam-Christus-Typologie (Röm 5,12–21; 1 Kor 15,45–49) unter dreifachem Aspekt betrachtet werden:

2.1 Weil der Glaube den Menschen voraussetzt, der, in Freiheit von Gott geschaffen, Gott zu antworten fähig und für ihn offen ist, fordert die Christologie die Anthropologie. Daher muss die Theologie, die der Lehre des II. Vatikanischen Konzils folgt, dem Menschen und der Welt eine relative Autonomie zuschreiben, d.h. die Autonomie der Zweitursache. Eine solche Autonomie gründet auf der Beziehung des Geschöpfs zum Schöpfergott: sie muss den Wissenschaften eine gerechte Freiheit zuerkennen (GS 36; 41; 56; LG 36; AA 7). Sie kann sich sogar in positiver Weise den anthropologischen Akzent der heutigen Zeit zu eigen machen. Der christliche Glaube muss aber seine Eigenheit darin erweisen, dass er die absolut unterscheidende Transzendenz der menschlichen Person schützt und fördert (GS 76).

2.2 Das Evangelium Jesu Christi setzt nicht nur die Existenz und das Wesen des Menschen voraus, es vollendet ihn erst wahrhaft. Das, was zumindest implizit von allen Menschen erstrebt, ersehnt und erhofft wird, ist derart transzendent und unbegrenzt, dass es sich nur in Gott finden lässt. Die wahre Humanisierung des Menschen erreicht daher ihren Gipfel in seiner gnadenhaften Vergöttlichung bzw. in seiner Freundschaft und Gemeinschaft mit Gott, der den Menschen aus Gnade zum Tempel Gottes gemacht hat, so dass er sich der Einwohnung des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes erfreut. Die Anbetung Gottes und der Gottesdienst, zumal die Eucharistiefeier, machen den Menschen voll menschlich. Daher findet sich in Jesus Christus, der Gott und Mensch zugleich ist, die eschatologische Fülle des Menschen, und nur in ihm besteht „die vollendete Gestalt“ (Eph 4,13) des Menschen. Nur in Jesus Christus wird konkret die unbegrenzte Offenheit des Menschen deutlich, und insbesondere geht uns in ihm das Geheimnis des Menschen und seiner höchsten Berufung voll auf (GS 22). Die Gnade Jesu Christi erfüllt die innersten Wünsche des Menschen, die über die Grenzen menschlicher Kräfte hinausreichen, in reichem Masse.

Die Heilsgeschichte des Volkes Israel ist der Typos der menschlichen Hoffnung, die Gott nicht enttäuscht, auch wenn die treue und überreiche Erfüllung der göttlichen Verheißungen neuen und zuweilen unerwarteten Wegen folgt.

2.3 Die christologische Bestimmung und Vervollkommnung des Menschen macht die absolute Autonomie fraglich, die der Sünder für sie erwählt hat. Daher kann die Botschaft des Evangeliums nicht von der Ankündigung des Gerichtes sowie von der Mahnung, sich zu bekehren, getrennt werden. Gerade das Kreuz, durch das wir gerettet sind, enthält das Gericht Gottes über jede Sünde. Die Kreuzesnachfolge und die Gemeinschaft mit dem gekreuzigten Jesus Christus ist daher keine Zerstörung des Menschen, sondern sie kann vielen Formen der Entfremdung ein Ende setzen, die letztlich aus der Macht der Sünde und der Versklavung unter Gesetz und Tod herrührt. Sie bezeichnet und schenkt die Freiheit, zu der wir durch Jesus Christus berufen sind (Gal 5,1.13). Daher zeigt das Pascha des Herrn, die Teilhabe an Kreuz und Auferstehung Jesu Christi, den wahren Weg, auf dem der Mensch zur Vollkommenheit geführt wird.

3. In der dreifachen christologischen Sicht des Menschen wird das Geheimnis Gottes und des Menschen der Welt als Geheimnis der Liebe kundgetan. Daraus lässt sich ein neuer umfassender Blick auf alle Dinge unter Anleitung des christlichen Glaubens gewinnen, der zwar das Verlangen des heutigen Menschen kritisch prüft, es aber bejaht, reinigt und übersteigt.

Im Mittelpunkt einer solchen Metaphysik der Liebe steht nicht länger wie in der alten Philosophie die Substanz im Allgemeinen, sondern die Person, deren vollkommenster und am meisten zu vervollkommnender Akt die Liebe ist.

Eine solche prophetische oder christologische Deutung der Wirklichkeit gewinnt zugleich fundamentale Bedeutung bei der Anwendung der Vorschriften der persönlichen und der sozialen Moral. Die Verkündigung des Glaubens muss das relativ autonome menschliche Ethos voraussetzen (Röm 2,14f.), es aber zugleich kritisch mit dem Maßstab, der Jesus Christus ist, beurteilen, um der Würde des Menschen und zugleich der Gerechtigkeit in der menschlichen Gesellschaft zu dienen und dabei die Gerechtigkeit durch die christliche Liebe zu überschreiten, die die Seele der Gerechtigkeit bilden muss. So wird das menschliche Ethos, das von sich aus vielfacher Ausdrucksweisen fähig ist, christlich bestimmt. Daher leiten wir mit Recht aus dem Evangelium Jesu Christi die Pflicht ab, an dem Aufbau einer „Kultur der Liebe“ in der Weltgeschichte mitzuarbeiten.

E) Das Bild Gottes im Menschen bzw. der christliche Sinn der „Vergöttlichung“ des  Menschen

1. „Das Wort Gottes ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott werde“[3]. Dieses Axiom der Soteriologie hauptsächlich der griechischen Kirchenväter wird heute aus verschiedenen Gründen abgelehnt. Einige behaupten, „Vergöttlichung“ sei eine typisch hellenistische Auffassung vom Heil, die zu einer Flucht aus dem menschlichen Dasein und zur Leugnung des Menschen führe. Ihnen scheint, die Vergöttlichung würde den Unterschied zwischen Gott und Mensch aufheben und zur unterschiedslosen Vermischung führen. Zuweilen wird diesem Ausdruck als geeigneteres Schlagwort unserer Zeit entgegengehalten: „Gott ist Mensch geworden, um den Menschen menschlicher zu machen“. Gewiss haben Ausdrücke wie „Vergöttlichung“, „theosis“, „theopoîesis“, „homoîosis theó“ usw. etwas Vieldeutiges an sich. Daher ist der echte christliche Sinn der „Vergöttlichung“ in seinen wichtigeren Aspekten kurz darzulegen.

2. Faktisch hat die philosophische Religion in der griechischen Welt häufig eine „natürliche“ Verwandtschaft des menschlichen Geistes mit dem göttlichen anerkannt. Die biblische Offenbarung dagegen betrachtet den Menschen klar als Geschöpf, das durch Betrachtung und Liebe auf Gott hinstrebt. Die Nähe zu Gott wird jedoch nicht so sehr durch die intellektuelle Fähigkeit des Menschen als vielmehr durch die Bekehrung des Herzens, einen neuen Gehorsam und sittliches Handeln erreicht, was ohne Gottes Gnade nicht möglich ist. Der von Gott berufene Mensch kann nur durch Gnade das erreichen, was Gott von Natur aus ist.

3. Hinzu kommen die der christlichen Predigt eigenen Erwägungen. Der nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffene Mensch wird zum Lebensaustausch mit Gott eingeladen, der allein das tiefste Verlangen des Menschen erfüllen kann. Der Gedanke der Vergöttlichung erreicht in der Menschwerdung Jesu Christi seinen Höhepunkt: Das menschgewordene Wort nimmt unser sterbliches Fleisch an, um uns, von Sünde und Tod befreit, am Leben Gottes teilhaben zu lassen. Durch Jesus Christus sind wir im Heiligen Geist Söhne und damit auch Miterben (Röm 8,17), „teilhaft der göttlichen Natur“ (2 Petr 1,4). Die Vergöttlichung besteht in dieser Gnade, die uns vom Tod der Sünde befreit und uns das göttliche Leben selbst mitteilt: Wir sind Söhne und Töchter im Sohn.

4. Der wahrhaft christliche Sinn dieser Aussage wird im Licht des Geheimnisses Jesu Christi noch tiefer. Wie die Menschwerdung des Wortes die göttliche Natur nicht ändert oder auflöst, so auch nicht die Gottheit Jesu Christi die menschliche Natur. Diese wird vielmehr in ihrer ursprünglichen geschaffenen Wirklichkeit bekräftigt und vervollkommnet. Die Erlösung verwandelt nicht einfach die menschliche Natur in etwas Göttliches, sondern erhebt sie nach dem Maß Jesu Christi.

Beim hl. Maximus dem Bekenner wird dieser Gedanke auch von der äußersten Erfahrung Jesu Christi bekräftigt, von seinem Leiden und seiner Gottverlassenheit her: Je tiefer Jesus in die Anteilhabe am menschlichen Elend hinabsteigt, desto höher steigt der Mensch in der Teilhabe am göttlichen Leben auf.

In diesem Sinn macht die richtig verstandene „Vergöttlichung“ den Menschen vollkommen menschlich: Die echte und letzte „Humanisierung“ des Menschen ist seine Vergöttlichung.

5. Die vergöttlichende Verähnlichung des Menschen geschieht nicht außerhalb der Gnade Christi, die vor allem durch die Sakramente in der Kirche geschenkt wird. Die Sakramente verbinden uns wirksam in sichtbarer Weise und unter den Symbolen unseres gebrechlichen Lebens (LG 7) mit der vergöttlichenden Gnade des Erlösers. Die Vergöttlichung wird ferner nicht dem Einzelnen als solchem mitgeteilt, sondern insofern er Mitglied der Gemeinschaft der Heiligen ist, ja im Heiligen Geist erstreckt sich die Einladung der göttlichen Gnade auf das ganze Menschengeschlecht. Daher müssen die Christen durch ihr Leben die empfangene Heiligung (LG 39–42) bekräftigen und vervollkommnen. Die Vergöttlichung erreicht ihre Vollendung erst in der Schau des dreifaltigen Gottes, die die Glückseligkeit in der Gemeinschaft der Heiligen in sich schließt.

II. Einige in der heutigen Christologie besonders wichtige Themen

Im oben Gesagten wurden die trinitarischen und anthropologischen Grundlagen und Dimensionen der Christologie dargelegt. Es liegen aber noch einige Probleme vor, die weniger in allgemeiner Weise als vielmehr konkret und im Einzelnen zu behandeln sind. Wir haben aus ihnen zwei Fragen ausgewählt: zunächst die nach der Präexistenz Jesu Christi, die eine Mittelstellung zwischen Christologie und Trinitätstheologie einnimmt; dann behandeln wir die Frage der Unveränderlichkeit und des „Leidens“ Gottes, die in den heutigen christologischen Auseinander­setzungen bedeutsam ist.[4]

A) Das Problem der Präexistenz Jesu Christi

1. Solange die klassische Christologie die trinitarische Theologie voraussetzen konnte, stellte die Präexistenz der göttlichen Natur Jesu kein großes Problem dar. Doch in der neueren christologischen Forschung, die vor allem das irdische Leben Jesu im Licht der kritischen Methode als Ausgangspunkt, ja als Maßstab betrachtet[5], erscheint die Behauptung dieser Präexistenz oft als Entfremdung vom biblischen und religiösen Glauben, als „griechische“ Umformung oder Spekulation, ja als Mythos und Verachtung der wahren menschlichen Natur Jesu. Daher heißt es, die Präexistenz Jesu Christi dürfe heute nicht mehr wörtlich, sondern nur noch symbolisch verstanden werden. Sie sei Ausdruck und Interpretament der Einzigkeit, der unreduzierbaren Originalität und Transzendenz Jesu gegenüber Welt und Geschichte; Jesus Christus hat keinen innerweltlichen Ursprung. In diesen modernen Theorien erscheint der Gedanke der Präexistenz damit bedeutungslos und aufgelöst zu sein.

2. Als vergeblich haben sich die Versuche erwiesen, die biblischen Aussagen über die Präexistenz Jesu Christi aus mythischen, hellenistischen und gnostischen Quellen zu erklären; im Gegenteil werden heute die Analogien aus der zwischentestamentlichen Literatur[6]und vor allem die Anregungen aus der Weisheitstheologie des Alten Testamentes (Spr 8,22ff.; Sir 24) deutlicher. Ferner wird den innerlichen Gründen große Bedeutung beigemessen, die die Entwicklung der biblischen Christologie gefördert haben: das einzigartige und spezifische Verhältnis des irdischen Jesus zu Gott, seinem Vater (Abba, wie Jesus ihn nannte), die einmalige Sendung des Sohnes und seine glorreiche Auferstehung. Der Ursprung Jesu Christi wird im Licht seiner Erhöhung klar und abschließend verstanden: Zur Rechten Gottes sitzend, d.h. im Zustand seiner Post-Existenz (nach seiner irdischen Existenz), präexistiert er bereits „von Anfang an“ und vor seiner Ankunft in der Welt bei Gott. Vom eschatologischen Ereignis Jesu Christi gelangt man also zu seiner protologischen Bedeutung und umgekehrt. Die einzigartige Sendung des Sohnes (Mk 12,1–12) ist untrennbar von der Person Jesu Christi, die nicht nur vorübergehend oder zeitweise ein prophetisches Amt innehatte, sondern vom Vater gleichewigen Ursprung mit diesem besitzt. Der Sohn Gottes hat alles von Ewigkeit her vom Vater empfangen. Endlich muss die eschatologisch-soteriologische Perspektive betont werden: Jesus Christus kann uns nicht das ewige Leben eröffnen, wenn er nicht selbst ewig ist. Die eschatologische Botschaft und Lehre setzen die Präexistenz Jesu Christi voraus, und zwar eine göttliche Präexistenz.

3. Die biblische Forschung hat gezeigt, wie sich diese ursprüngliche Gegebenheit allmählich und in verschiedener Weise bereits innerhalb des Neuen Testamentes entfaltet hat. So haben folgende Aussagen die eigentliche Bedeutung der Präexistenz Jesu Christi ins Licht gestellt:

– die ewige Erwählung und Prädestination Jesu Christi (Eph 1,3–7.10f.; 1 Petr 1,20);

– die Sendung des Sohnes Gottes in die Welt und in das Fleisch (Gal 4,4; Röm 8,3f.; 1 Tim 3,16; Joh 3,16f.);

– Kenosis, Inkarnation, Tod und glorreiche Erhöhung Jesu Christi, die alle als Stufen seines Herabstiegs vom Vater den erlösenden und heilbringenden Wert des Christusereignisses anzeigen (vgl. auch Phil 2,6–11).

– Jesus Christus war verborgen schon in der Geschichte des Volkes Israel präsent und tätig (1 Kor 10,1–4; Joh 1,30; 8,14.58).

– Jesus Christus erhält als Schöpfungsmittler die Welt auch im Dasein, er ist zugleich das Haupt des Leibes der Kirche und Versöhner aller Dinge (1 Kor 8,6; Kol 1,15ff.; Joh 1,1–3.17; Hebr 1,2f.). Alle Mittler, die eine eigene Heilsbedeutung zu besitzen schienen, verschwinden oder können allenfalls als untergeordnet verstanden werden; Jesus Christus selbst hat über alle anderen Vermittlungen absoluten Vorrang und stellt in seinem Werk wie in seiner Person das eschatologische Ereignis dar.

– Jesus Christus besitzt den kosmischen Primat und teilt allen die Erlösung mit, die als neue Schöpfung verstanden wird (Kol 1,15ff.; 1 Kor 8,6; Hebr 1,2f.; Joh 1,2).

– Mit der Erhöhung Jesu Christi beginnt die Unterwerfung der Mächte des Bösen (Phil 2,10; Kol 1,16.20).

4. Der nachbiblische Begriff „Präexistenz“ enthält also zahlreiche christologische Züge. Obwohl sie der Sache nach in der Heiligen Schrift begründet ist, wird doch die Präexistenz nicht getrennt für sich allein erwähnt, und sie ist daher nicht das einzige Ziel der Aussagen im Neuen Testament. Sie ist ein systematischer Begriff, der mehrere theologische Bedeutungen umfasst. In vielen Aussagen ist sie vor allem Hintergrund, Voraussetzung und Grund für andere Anliegen. Wie also die rein formale Verwendung des Begriffes nicht genügt, so darf der Ausdruck auch nicht eindeutig, sondern muss analog und daher behutsam im jeweiligen Kontext und nach den schon dargelegten verschiedenen inhaltlichen Reichtümern verwendet und gedeutet werden. Trotz seiner vielfältigen Anwendung meint der Begriff „Präexistenz“ kein letztlich subjektives Interpretament, sondern den wirklichen ontologischen, also zeitenthobenen Ursprung Jesu Christi, der, wie bereits gesagt, auch in seinem Bewusstsein aufleuchtet. Präexistenz im biblischen Sinne will jedoch nicht nur besagen, Christus sei gleichewig mit Gott, sondern zugleich die ganze Bewegung und das christologische Geheimnis andeuten, das angefangen vom Sein bei Gott dem Vater auch die Kenosis und die Menschwerdung, den schmachvollen Tod am Kreuz und die glorreiche Verherrlichung umfasst und sich letztlich auf die Erlösung aller Menschen, den Primat über die Kirche und die universale und kosmische Versöhnung erstreckt. Dies alles scheint in einer universalen soteriologischen und auch staurologischen Perspektive auf. Fast alle Aussagen zur Präexistenz Jesu Christi begegnen in einem hymnischen Kontext und zeigen damit den Stil des Bekenntnisses und des Lobes aufgrund der Erfahrung des in der Kirche gegenwärtigen Herrn. Dieser soteriologische und doxologische Charakter, der die wirklich ontologische Bedeutung nicht aufhebt, setzt jenen Formen der Spekulation über die Präexistenz, die diese Eigenheiten nicht beachten, klare Grenzen.

5. Der Begriff der Präexistenz Jesu Christi hat im Verlauf der christologischen Reflexion größere Klarheit gewonnen. An einigen Stellen hat die Vorsilbe „prae“ (z.B. „vor allem“, „vor Abraham“) eine zeitliche Bedeutung und wahrt diese auch aufgrund des historischen Charakters des christlichen Heiles; letztlich bedeutet sie aber den absoluten und zeitenthobenen Primat über alles Geschaffene, was christologisch im Glaubensbekenntnis von  Nikaia[7]nach der arianischen Krise endgültig klar wird: Der Sohn Gottes, vom Vater gezeugt, ist kein Geschöpf, sondern gleichen Wesens mit dem Vater.

So ist der Gedanke der Präexistenz Jesu Christi ein hervorragendes Element für die Verbindung zwischen Christologie und Trinitätstheologie, wie oben (I, C und D) dargelegt wurde. Zwischen dem Sohn im ewigen Leben und dem Sohn in der irdischen Geschichte Jesu waltet innerste Übereinstimmung, ja eine reale Identität, die durch die Einheit und kindliche Gemeinschaft Jesu Christi mit Gott dem Vater genährt wird. Die Präexistenz Jesu Christi muss daher auch von Seiten der Geschichte Jesu Christi und zumal seiner Vollendung im Paschaereignis her verstanden werden. Die mit dem Vater gleichewige Präexistenz Jesu Christi wurde – wenn man sie in der herabsteigenden Bewegung und gleichsam von oben sieht – von den Anfängen der christologischen Reflexion an in Beziehung zur Mitteilung und Hingabe Jesu Christi für das Leben der Welt verstanden. Diese Beziehung hat ihre Wurzel in der ewigen Sohnschaft Jesu Christi, in der er vom Vater gezeugt ist; sie wird konstituiert durch den biblischen Begriff der „Sendung“. Die Hingabe Jesu Christi für uns und für alle Menschen hat aber nur dann Heilswert, wenn sie in Gott beginnt, d.h. im präexistenten Sohn des Vaters. Dies zeigt erneut den soteriologischen Charakter der Präexistenz.

B) Der trinitarische Aspekt des Kreuzes Jesu Christi oder das Problem des „Leidens Gottes“

In der heutigen Theologie wird häufig aus historischen oder systematischen Gründen die Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes, zumal im Zusammenhang der Kreuzestheologie, in Zweifel gezogen. So sind verschiedene Auffassungen vom „Leiden Gottes“ entstanden, bei denen man die falschen Vorstellungen von den der biblischen Offenbarung entsprechenden Elementen scheiden muss. Weil die Diskussion über dieses Problem noch im Gange ist, beschränken wir uns auf einen ersten Zugang, der freilich den Weg zur Lösung der Frage öffnen möchte.

1. Die Vertreter dieser Theologie behaupten, die Wurzel ihrer Gedanken finde sich bereits im Alten und Neuen Testament und bei einigen Vätern. Doch ist gewiss der Einfluss der modernen Philosophie, wenigstens beim Ausbau dieser Theorie, bedeutsamer.

1.1 Hegel vor allem fordert, der Gottesgedanke müsse „den Schmerz der Negativität“, ja die „Härte der Gottlosigkeit“einschließen, wenn er seinen vollen Gehalt erreichen wolle. Es bleibt bei ihm freilich eine fundamentale Vieldeutigkeit: Braucht Gott wirklich die Mühe der Entwicklung der Welt oder nicht? Nach Hegel haben viele protestantische, sogenannte kenotische Theologen und zahlreiche Anglikaner „staurozentrische“ Systeme entwickelt, bei denen das Leiden des Sohnes in verschiedener Weise die ganze Dreifaltigkeit betrifft und besonders den Schmerz des Vaters zeigt, der seinen Sohn verlässt, denn er hat „seinen eigenen Sohn nicht verschont, sondern ihn für uns alle hingegeben“ (Röm 8,32; vgl. Joh 3,16), oder auch die Schmerzen des Heiligen Geistes, der in der Passion die „Distanz“ zwischen Vater und Sohn umgreift.

1.2 Nach mehreren unserer Zeitgenossen gründet dieser trinitarische Schmerz im göttlichen Sein selber, nach anderen in einer Art Kenose des Schöpfergottes, der sich irgendwie an die Freiheit des Geschöpfes bindet, oder auch in dem Bund, den Gott geschlossen hat und in dem er sich freiwillig zur Hingabe seines Sohnes verpflichtet. Die Vertreter dieser Meinung sind der Ansicht, dass dieser Akt der Hingabe des eigenen Sohnes einen tieferen Schmerz des Vaters bewirkt als jeder geschöpfliche Schmerz.

Mehrere katholische Autoren haben sich in letzter Zeit ähnliche Aussagen zu Eigen gemacht und sagen, die Hauptaufgabe des Gekreuzigten sei es gewesen, das Leiden des Vaters kundzutun.

2. Trotz der Transzendenz Gottes (Jer 7,16–19) legt das Alte Testament häufig nahe, Gott sei betrübt wegen der Sünden des Menschen, und diese Ausdrucksweisen können vielleicht nicht als bloße Anthropomorphismen erklärt werden (z.B. Gen 6,6: „Es reute den Herrn, auf der Erde den Menschen gemacht zu haben“; vgl. Dtn 4,25; Ps 78,41; Jes 7,13; 63,10; Jer 12,7; 31,20; Hos 4,6; 6,4; 11,8f.). Die rabbinische Theologie erweitert dieses Thema und redet z.B. vom Klagen Gottes wegen des eingegangenen Bundes, an den er gebunden ist, oder über die Zerstörung des Tempels; und zugleich bekräftigt sie die Schwäche Gottes gegenüber den bösen Mächten[8].

Im Neuen Testament sind die Tränen Christi (Lk 19,41), sein Zorn (Mk 3,5) und sein Überdruss (Mt 17,17) ebenfalls Ausdruck einer gewissen Verhaltensweise Gottes, von dem an anderen Stellen ausdrücklich gesagt wird, dass er zürnt (Röm 1,18; 3,5; 9,22; Joh 3,36; Offb 15,1).

3. Die Väter unterstreichen gewiss (gegen die heidnischen Mythologien) die apatheia Gottes, ohne jedoch sein Mitleiden (compassio) mit der leidenden Welt zu leugnen. Der Ausdruck apatheia bedeutet bei ihnen den Gegensatz zu pathos, das ein Leiden meint, das irgendwie ungewollt von außen auferlegt ist oder das sich aus der gefallenen Natur ergibt. Wenn sie natürliche und unschuldige pathê (wie Hunger und Schlaf) zugeben, schreiben sie diese Jesus Christus, ja auch Gott zu, insofern er mit den Menschen mitleiden[9]. Zuweilen sprechen sie auch dialektisch: Gott habe in Jesus Christus in nicht leidvoller Weise gelitten, weil aus freier Wahl[10].

Nach dem Konzil von Ephesus[11] macht sich der Sohn die seiner menschlichen Natur zugefügten Leiden zu Eigen (oikeíosis); Versuche, diese Aussage (und andere ihr ähnliche in der Tradition) nur auf die communicatio idiomatum zurückzuführen, können den innersten Sinn nicht genügend ausschöpfen. Doch wird von der Christologie der Kirche ein formelles Sprechen von der Leidensfähigkeit Jesu Christi seiner Gottheit nach abgelehnt[12].

4. Die zitierten Väter halten trotz des eben Gesagten klar an der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes fest[13]. So schließen sie eine Veränderlichkeit und diejenige Leidensfähigkeit, die von der Möglichkeit zur Wirklichkeit überginge[14], im Wesen Gottes selbst völlig aus. In der Glaubensüberlieferung der Kirche wurde die Frage dann mit folgenden Gedanken erläutert:

4.1 Zur Unveränderlichkeit Gottes ist zu sagen: Das göttliche Leben ist derart unerschöpflich und unermesslich, dass Gott in keiner Weise der Geschöpfe bedarf[15] und kein Ereignis in der Schöpfung ihm irgendetwas Neues bieten oder in ihm irgendetwas noch Mögliches in Wirklichkeit überführen könnte. Gott ist also weder durch Verminderung noch durch Fortschritt veränderlich. „Da Gott also in keiner dieser Weisen veränderlich ist, gehört es zu seiner Eigenart, absolut unveränderlich zu sein.“[16] Das Gleiche stellt die Heilige Schrift von Gott dem Vater fest, „bei dem es keine Veränderung oder Verfinsterung gibt“ (Jak 1,17). Dennoch widerspricht diese Unveränderlichkeit des lebendigen Gottes nicht seiner höchsten Freiheit, wie sich aus dem Ereignis der Menschwerdung klar ergibt.

4.2 Die Aussage von der Leidensunfähigkeit Gottes setzt dieses Verständnis der Unveränderlichkeit voraus und schließt es ein, sie darf jedoch nicht so verstanden werden, als ob Gott den menschlichen Dingen gegenüber indifferent bliebe. Gott, der uns mit freundschaftlicher Liebe liebt, möchte wiedergeliebt werden. Wenn seine Liebe beleidigt wird, spricht die Heilige Schrift vom Schmerz Gottes, wenn umgekehrt der Sünder sich zu ihm bekehrt, von seiner Freude (Lk 15,7). „Der Unsterblichkeit steht ein gesunder Schmerz näher als die Gefühllosigkeit des Unempfindsamen“[17].

Beide Gedanken ergänzen sich gegenseitig. Das Verständnis des sich offenbarenden Gottes wird daher verkürzt, wenn man das eine oder das andere zu kurz kommen lässt.

5. Die mittelalterliche und die moderne theologische Überlieferung geben vor allem dem ersten Aspekt (vgl. 4.1) Vorrang. Tatsächlich verteidigt der katholische Glaube auch heute noch in dieser Weise das Wesen und die Freiheit Gottes (im Gegensatz zu übertriebenen Theorien, vgl. B, 1). Doch erfordert zugleich der zweite Aspekt (vgl. 4.2) eine lebendigere Aufmerksamkeit.

5.1 In unserer Zeit richtet sich das Verlangen der Menschen auf eine Gottheit, die trotz ihrer Allmacht doch nicht als indifferent erscheint, sondern gleichsam von den Sorgen der Menschen barmherzig berührt ist mit ihrem Elend mitleidet. Die christliche Frömmigkeit hat immer den Gedanken einer Gottheit zurückgewiesen, die von den Schicksalen ihres Geschöpfes in keiner Weise betroffen ist, ja sie neigte der Annahme zu, weil das Mitleiden unter den Menschen eine sehr edle Vollkommenheit ist, müsse es auch in Gott „die Neigung des Mitleids – freilich nicht einen Mangel an Macht“ in eminenter Weise geben[18], die ohne Unvollkommenheit mit der ewigen Seligkeit zusammenfallen könne. Die Väter nannten diese umfassende Barmherzigkeit mit den Sorgen und Leiden der Menschen „Leiden der Liebe“, und diese Liebe hat im Leiden Jesu Christi die Leiden vollendet und besiegt[19].

5.2 Daher ist aus den Ausdrucksweisen der Heiligen Schrift und der Väter sowie aus den Versuchen der modernen Autoren, die im dargelegten Sinn zu reinigen sind, gewiss etwas festzuhalten. Dies gilt vielleicht auch für den trinitarischen Aspekt des Kreuzes Jesu Christi. Gemäß der Heiligen Schrift wurde die Welt in Freiheit grundgelegt im kostbaren Blut des makellosen Lammes, Jesus Christus (1 Petr 1,19f.; Eph 1,7), das im ewigen Jetzt in gleicher Weise erkannt ist wie die Zeugung des Sohnes. In diesem Sinn schließt der ewige Akt, in dem der Vater dem Sohn die Gottheit übergibt, innerlich auch den Akt ein, in dem er ihn der Verlassenheit des Kreuzes übergibt.

Weil aber auch die Auferstehung im ewigen Ratschluss erkannt wird, ist der Schmerz über die „Trennung“ (vgl. B, 1.1) stets von der Freude der Einigung überragt, und das Mitleiden des dreieinigen Gottes im Leiden des Wortes kann ganz und gar als Werk vollkommenster Liebe verstanden werden, über das man sich freuen darf. Hegels Begriff der Negativität ist von Gott völlig auszuschließen.

Beim Versuch eines solchen Denkens begegnet die menschliche und theologische Vernunft nicht nur sehr schwierigen Problemen (z.B. dem des Anthropomorphismus); sie berührt auch in einzigartiger Weise das unbegreifliche Geheimnis des lebendigen Gottes und erfährt aufs höchste die Grenzen ihrer Begriffe.

Schluss

Was in diesen Studien ein wenig erhellt worden ist, stammt aus der heutigen wissenschaftlichen Theologie, wie wir weder leugnen können noch wollen. Doch die Sache selbst, der lebendige Glaube der ganzen Kirche an die Person unseres Herrn Jesus Christus, strebt über die Grenzen der besonderen Kulturen hinaus zu immer größerer Universalität im Verstehen und Lieben des Geheimnisses Jesu Christi. Wie der Apostel Paulus „allen alles geworden“ ist (1 Kor 9,22), so müssen auch wir die Botschaft des Evangeliums Jesu Christi allen Sprachen und Kulturformen der verschiedenen Völker immer tiefer einfügen. Diese Aufgabe ist sehr schwer. Sie kann nur dann gut gelingen, wenn wir in ständigem Gespräch, vor allem mit der Heiligen Schrift, mit dem Glauben und dem Lehramt bleiben, darüber hinaus jedoch auch mit den Reichtümern der Überlieferungen sämtlicher Einzelkirchen und den menschlichen Erfahrungen aller Kulturen, wo wir auf das Wirken des Heiligen Geistes und seine Gnade treffen können (GS 44; AG 15; 22)[20].

Wir werden ermutigt, dieses Ziel anzustreben, wenn wir uns des Wortes an die Apostel erinnern: „Ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samarien und bis an die Grenzen der Erde“ (Apg 1,8).

*Text der Ergebnisse, die von der Internationalen Theologischen Kommission in forma specifica gebilligt wurden

[1] Vgl. Clemens von Alexandrien, Stromata II, 5, 4 (GCS 15!).

[2] Vgl. I. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3004; 3026).

[3] Athanasius, Oratio de incarnatione Verbi 54, 3 (ed. R. W. Thomson, Oxford 1971, 268; PG 35, 192).

[4]  Das dritte Thema, die Frage nach dem menschlichen Wissen und Bewusstsein Jesu Christi, konnten wir noch nicht genügend durcharbeiten. Vielleicht wird es in Zukunft einmal Objekt neuer Studien sein können.

[5] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Ausgewählte Fragen zur Christologie I, A und B.

[6] Vgl. Äthiopisches Henochbuch 48, 3, 6; 4 Esra 13.

[7] Vgl. 1. Konzil von Nizäa, Glaubensbekenntnis (DH 125).

[8]Vgl. die Texte bei P. Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Überlieferung, Leiden 1978, 170ff., 275ff.

[9] Vgl. Origenes, Homilia in Ezechielem VI, 6 (SC 352, 226–230); Commentarium in Matthaeum XVII, 20 (GCS 40, 640–643); Selecta in Ezechielem 16 (PG 13, 809–813); Commentarium in Romanos VII, 9 (PG 14, 1127–1130); De pricipiis IV, 4, 4 (SC 268, 408–412).

[10]Vgl. Gregorius Thaumaturgos, Ad Theopompum, de passibili et impassibili in Deo IV–VIII (Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata 4, ed. B. Pitra, Paris 1876–1882, 365–369).

[11] Vgl. Cyrill von Alexandrien, Epistola altera ad Nestorium (Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. H. Jedin, Bologna ³1973, 40–44, hier 42.

[12]Vgl. Tyrannius Rufinus, Expositio in symbolum (DH 16); Synode von Rom, Domus Damasi (DH 166); 1. Synode von Toledo, Glaubensbekenntnis (DH 196f.); Leo I., Brief „Quam laudabiliter“ (DH 284); Leo I., Tomus ad Flavianum (Tomus Leonis) (DH 293f.); Konzil von Chalkedon, 5. Sitzung, Glaubensbekenntnis (DH 300); Leo I., Brief „Promisisse me memini“ (DH 318); Anastasius II., Brief „In prolixitate epistolae“ (DH 358); Synode im Lateran, 5. Sitzung, Verurteilung von Irrtümern in Bezug auf die Dreifaltigkeit und Christus (DH 504); Synode von Rom, Die Irrlehre der Theopaschiten (DH 635); 4. Konzil im Lateran, Kap. 1, Der katholische Glaube (DH 801); 2. Konzil von Lyon, 4. Sitzung, Glaubensbekenntnis des Kaisers Michael Palaiologos (DH 852).

[13]Z.B. Origenes, Contra Celsum, IV, 14 (SC 136, 216–218).

[14]Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 9, 1 c (ed. Leon., t. IV, 90; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 1, Salzburg-Leipzig 1934, 158).

[15]Vgl. I. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3002).

[16] Thomas von Aquin, S.th. I, 9, 2 c (ed. Leon. IV, 91; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 1, Salzburg-Leipzig 1934, 161).

[17] Augustinus, Enarratio in Ps 55, 6 (CCL 39, 682).