Międzynarodowa Komisja Teologiczna

WYBRANE ZAGADNIENIA Z EKLEZJOLOGII*

(1984)

Wstęp

Długo przedtem, zanim Jan Paweł II zapowiedział Nadzwyczajny Synod z okazji XX rocznicy zakończenia II Soboru Watykańskiego, Międzynarodowa Komisja Teologiczna dostrzegała w tej rocznicy zadanie dla własnej pracy. Postanowiła mianowicie na nowo odczytać i przemyśleć fundamentalny tekst soboru - konstytucję dogmatyczną o Kościele Lumen gentium - uwzględniając nowe wydarzenia. Zdawano sobie dobrze sprawę z ograniczeń własnych możliwości - dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej są bowiem owocem dyskusji prawie trzydziestu teologów ze wszystkich części świata, poza tym reprezentują oni różne dyscypliny teologiczne i różne sposoby myślenia. Wspólne deklaracje Międzynarodowej Komisji Teologicznej wymagają zatem długiej wspólnej pracy i muszą być z konieczności ograniczone: tak co do rozmiarów, jak co do tematyki.

Mogło więc zdarzyć się także i w tym wypadku, że nie udało się wyczerpująco przedstawić całego teologicznego i duchowego bogactwa wielkiego tekstu soborowego. W ten sposób wyszczególniliśmy niektóre tematy, które w posoborowej dyskusji wywołały nowe zagadnienia i wymagają wyjaśnień lub uzupełnienia i pogłębienia. Dlatego zajęliśmy się problemem, czy Kościół naprawdę może odwołać się do założycielskiej woli Jezusa Chrystusa, czy też jest w rzeczywistości tylko wynikiem społecznego rozwoju, którego Jezus nie przewidywał; jest to długo dyskutowane przez nie-katolików zagadnienie, dopiero po soborze wprowadzone do teologii katolickiej poprzez często jednostronne twierdzenia i hipotezy odnośnie do historycznego Jezusa. W konsekwencji temat ten musiał też zapoczątkować nasze refleksje. Sobór wyeksponował pojęcie „ludu Bożego”, które było głęboko włączone w pełny obraz Kościoła Nowego Testamentu i Ojców Kościoła; treść tego pojęcia została tymczasem bardzo spłycona. Wymagało więc ono wyjaśnienia. Ponadto zagadnienie relacji pomiędzy Kościołem powszechnym i Kościołem partykularnym, podjęte przez sobór w perspektywie eklezjologii „komunii”, wywołało w praktyce szereg napięć. Bardziej naglący i bardziej konkretny stał się problem inkulturacji i wiele innych.

Dla naświetlenia tych zagadnień Międzynarodowa Komisja Teologiczna przygotowała tekst, który obecnie publikujemy. Ta ostateczna redakcja kryje ogromną pracę naukową, stanowiącą jej podstawy. Bez wątpienia żaden z poszczególnych rozdziałów nie może rozwiązać choćby w przybliżeniu postawionego problemu. Nie chodzi tu o prezentowanie naukowych badań dotyczących szczegółowych kwestii, lecz o pewne i określone ujęcie znanych rzeczy, które ponownie tłumaczyłoby i rozwijało ogólne zarysy podstawowych zagadnień. W tym znaczeniu dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej może stanowić, według mnie, na progu Synodu, cenny materiał orientacyjny dla ponownego przyjęcia i odpowiedniego rozwinięcia dziedzictwa soboru. Życzę więc tekstowi dobrego przyjęcia i szerokiego rozpowszechnienia.

Rzym, 8 października 1985 r.

Joseph kard. Ratzinger
przewodniczący Międzynarodowej Komisji Teologicznej

Nota wstępna

Prezentowany tekst, zgodnie ze statutami i praktyką Międzynarodowej Komisji Teologicznej, jest owocem wielu różnych studiów, w szczególności dwóch spotkań podkomisji (w Paryżu i we Fryburgu) i dyskusji na sesji plenarnej w październiku 1985 roku.

Przewodniczącym podkomisji De Ecclesia i redaktorem ostatecznego tekstu był P. Eyt, rektor Paryskiego Instytutu Katolickiego. W różnym stopniu i w różny sposób współpracowali członkowie podkomisji i zespołów roboczych: bp K. Lehmann, bp J. Medina-Estévez, bp C. J. B. Kloppenburg oraz profesorowie C. Arévalo, G. Colombo, H. U. von Balthasar, H. E. Khalifé, M. Ledwith, H. Schürmann, B. Sesboüé, J. Thornhill i Ch. von Schönborn OP.

Ta zwięzła relacja, w jej aktualnej postaci, została przyjęta - według norm Międzynarodowej Komisji Teologicznej i Kodeksu Prawa Kanonicznego (kan. 119, § 2) - przez absolutną większość członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej 2 października 1985 roku. Głosowanie, 4 października 1985 roku, zostało zatwierdzone przez kard. J. Ratzingera. 5 października Ojciec Święty Jan Paweł II zatwierdził tekst i polecił go opublikować.

Fakty te, zgodnie ze Statutem (V, § 2) Międzynarodowej Komisji Teologicznej, przedstawione zostały sekretarzowi generalnemu, do którego należy „rozpowszechnianie dokumentów Komisji”.

Rzym, 8 października 1985 r.

Philippe Delhaye
sekretarz generalny Międzynarodowej Komisji Teologicznej

Wprowadzenie

W niniejszym dokumencie Międzynarodowa Komisja Teologiczna zajmuje się niektórymi doktrynalnymi tematami konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium.

Z okazji XX rocznicy zakończenia II Soboru Watykańskiego wydało się pożytecznym podjąć bezpośrednie studium tekstów konstytucji oraz przeprowadzić analizę niektórych zagadnień eklezjologicznych, które po Soborze nabrały szczególnego znaczenia.

Tematem studiów niniejszego raportu jest przede wszystkim I, II, III i VII rozdział Lumen gentium.

Wydawało się nam, że konieczny jest powrót do niektórych podstawowych pojęć konstytucji. Chociaż w szczególny sposób inspirowały one życie i teologię Kościoła do tej „odnowy”, której pragnął Jan XXIII i Paweł VI, to jednak niekiedy poszły w zapomnienie i zostały wypaczone, tak iż niemal utraciły swe pierwotne znaczenie.

Ponadto okazało się konieczne zbadanie pewnych problemów, którymi wprost konstytucja się nie zajmuje, ale które później stały się aktualne, jak np. inkulturacja Ewangelii i Kościoła oraz założenie Kościoła przez Chrystusa.

W końcu, chociaż absolutnie nie uważamy go za dokument tej samej natury i waloru co konstytucja soborowa, często cytowaliśmy Kodeks Prawa Kanonicznego opublikowany w 1983 roku, aby ukazać zbieżność i wspólną hermeneutykę tych dwóch ważnych dokumentów Kościoła. Ponieważ zbliża się II Nadzwyczajny Synod (24 listopada 1985), pragniemy, aby nasza praca była pomocą dla Ojców Synodu w ich ważnym zadaniu.

Rzym, 7 października 1985 r.

1. Kościół został założony przez Jezusa Chrystusa

1.1. Status quaestionis

Kościół był zawsze przekonany nie tylko o tym, że Jezus Chrystus jest fundamentem Kościoła (por. DS 774), ale że On sam chciał założyć Kościół i rzeczywiście go założył. Kościół jest owocem wolnej decyzji Chrystusa (DS 3302n), a swoje istnienie zawdzięcza ofierze z życia, którą On złożył na krzyżu (DS 539 i 575). Z tych powodów II Sobór Watykański nazywa Chrystusa założycielem Kościoła (por. Lumen gentium, 5).

Jednak niektórzy przedstawiciele współczesnej egzegezy krytyczno-historycznej bronią tezy, według której Jezus nie założył Kościoła, a nawet - ze względu na pierwszeństwo, jakie ma głoszenie królestwa Bożego - nie chciał go założyć. Ten punkt widzenia odrywa założenie Kościoła od „Jezusa historycznego”, a nawet odrzuca określenia „założenie” i „fundacja”, pozbawiając jakiegokolwiek znaczenia czyny, które do nich się odnoszą. Narodzenie Kościoła uznano -jak się to chętniej nazywa - za wydarzenie po-paschalne, wydarzenie, które coraz częściej jest interpretowane jako czysto historyczne i/lub socjologiczne.

Taka rozbieżność pomiędzy wiarą Kościoła - o której wyżej wspomniano - i niektórymi koncepcjami, niesłusznie przypisywanymi współczesnej krytyce historii, przysporzyła problemów. Aby stawić im czoła i je rozwiązać, będzie trzeba, pozostając zawsze w polu krytyki i posługując się jej metodami, poszukać nowych sposobów usprawiedliwienia i potwierdzenia wiary Kościoła.

1.2. Różne znaczenia terminu Ekklesia

„Kościół” (Ekklesia) jest teologicznym terminem, o wielu głębokich znaczeniach od początku historii objawienia. Jak przekazuje nam Nowy Testament, Ekklesia (Qahal) niewątpliwie pochodzi od starotestamentalnej idei zgromadzenia „ludu Bożego”, przekazanej tak przez Septuagintę, jak i przez judaistyczne pisma apokaliptyczne. Jezus, chociaż został odrzucony przez Izrael, nie chciał założyć innej synagogi ani nie utworzył jakiejś wspólnoty oddzielonej w znaczeniu „świętej reszty” lub sekty. Chciał natomiast nawrócić Izrael, kierując do niego posłanie zbawienia, które na końcu zostanie przekazane całemu światu (por. Mt 8,5-13; Mk 7,24-30). Jednakże Kościół w pełnym i teologicznym znaczeniu istnieje dopiero po wydarzeniach paschalnych, to znaczy jako wspólnota złożona z żydów i pogan w Duchu Świętym (por. Rz 9,24). Termin Ekklesia, który w pismach Nowego Testamentu pojawia się tylko trzy razy u Mateusza (16,18; 18,17), ma tam trzy możliwe znaczenia łączące się ze sobą: a) zgromadzenie wspólnoty; b) każda wspólnota lokalna; c) Kościół powszechny.

1.3. Pojęcie Kościoła i źródło jego założenia

W Ewangeliach znajdujemy dwa wydarzenia, które wyrażają w szczególny sposób przekonanie, że Kościół jest założony przez Jezusa z Nazaretu: pierwsze to nadanie św. Piotrowi imienia (por. Mk 3,16), w następstwie jego wyznania wiary mesjańskiej i w relacji do założenia Kościoła (por. Mt 16,16nn); drugie to ustanowienie Eucharystii (por. Mk 14,22n; Mt 26,26n; Łk 22,14; 1 Kor 11,23). Logia Jezusa odnoszące się do Piotra i opis Ostatniej Wieczerzy mają pierwszorzędne znaczenie w dzisiejszej dyskusji na temat pochodzenia Kościoła. Obecnie jednak raczej nie wiąże się odpowiedzi na pytanie o założenie Kościoła z takim czy innym słowem Jezusa lub wydarzeniem z Jego życia.

Całe bowiem dzieło i życie Jezusa jest w pewien sposób korzeniem i fundamentem Kościoła. Kościół jest niejako owocem całego Jego życia. Powstanie Kościoła zakłada całość zbawczego dzieła Jezusa w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego. Dlatego w działaniu Jezusa można zauważyć elementy przygotowawcze, stopniowy rozwój i etapy, prowadzące do założenia Kościoła.

Można to dokładnie stwierdzić w odniesieniu do tego, co Jezus powiedział i wypełnił przed Paschą, dlatego, że wiele podstawowych elementów Kościoła, które dopiero po wydarzeniach paschalnych objawią się w ich pełni, można dostrzec już w ziemskim życiu Jezusa i w nim znaleźć ich podstawę.

1.4. Rozwój i etapy w procesie tworzenia Kościoła

Wspomniany rozwój i etapy, nawet wzięte pojedynczo, ale z większą oczywistością, jeśli rozważa sieje w ich całościowym ukierunkowaniu, ujawniają dynamiczną ewolucję, prowadzącą do założenia Kościoła. Chrześcijanin odkrywa tu zbawczy plan Ojca i odkupieńcze działanie Syna, które udzielane są człowiekowi przez Ducha Świętego (por. Lumen gentium, 2-5). W szczególności, można wymienić i przedstawić elementy przygotowujące powstanie Kościoła oraz ważne wydarzenia stanowiące etapy w jego rozwoju. Są to:

- starotestamentalne obietnice dotyczące ludu Bożego, które dostrzega się w nauczaniu Jezusa i które zachowują całą swoją moc zbawczą;

- wezwanie Jezusa do nawrócenia i wiary w Niego, kierowane do wszystkich ludzi;

- nadanie imienia Szymonowi Piotrowi, jego szczególne miejsce w gronie uczniów i jego misja;

- odrzucenie Jezusa przez Izrael i „pęknięcie” pomiędzy ludem Starego Przymierza i uczniami Jezusa;

- historyczny fakt, że Jezus podczas ustanowienia Eucharystii oraz w swej dobrowolnie przyjętej męce i śmierci nieustannie głosi powszechne królestwo Boże, które polega na darze życia wszystkim ludziom;

- odbudowanie, dzięki zmartwychwstaniu Pana, złamanej wspólnoty pomiędzy Jezusem i Jego uczniami oraz wprowadzenie ich - po wydarzeniach paschalnych - we właściwe życie eklezjalne;

- zesłanie Ducha Świętego, który czyni z Kościoła prawdziwe dzieło Boga (por. opis Pięćdziesiątnicy w pismach św. Łukasza);

- posłanie uczniów do pogan i powstanie Kościoła pogan;

- ostateczne zerwanie między „prawdziwym Izraelem” i judaizmem.

Żaden z tych etapów, rozpatrywany pojedynczo, nie może stanowić całej wiedzy o pochodzeniu Kościoła, ale gdy sieje ze sobą połączy, ukazują jasno, że założenie Kościoła należy pojmować jako proces historyczny, jako powstawanie Kościoła wewnątrz historii objawienia. Przedwieczny Ojciec „wierzących w Chrystusa postanowił zgromadzić w Kościele świętym, który już od początku świata ukazany przez figury, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, ustanowiony w czasach ostatecznych, objawiony został przez wylanie Ducha, a w końcu wieków osiągnie swe chwalebne dopełnienie” (Lumen gentium, 2). W tym rozwoju tworzy się podstawowa i ostateczna struktura Kościoła. Kościół na ziemi jest już miejscem zjednoczenia eschatologicznego ludu z Bogiem, przedłużając w ten sposób misję powierzoną przez Jezusa swoim uczniom. W tej perspektywie Kościół, jak uczy konstytucja Lumen gentium, 5, „stanowi zalążek i początek na ziemi królestwa Bożego i Chrystusowego” (por. także rozdz. 10 niniejszego studium).

1.5. Nieustanne pochodzenie Kościoła od Jezusa Chrystusa

Kościół, założony przez Chrystusa, zależy od Niego nie tylko w jego zewnętrznym, historycznym i społecznym powstaniu, ale pochodzi od swego Pana w sposób jeszcze bardziej wewnętrzny, ponieważ Chrystus nieustannie go karmi i buduje przez Ducha. Kościół rodzi się, jak mówi Pismo święte i wyjaśnia Tradycja, z przebitego boku Jezusa Chrystusa (por. J 19,34; Lumen gentium, 3); ,jest nabyty krwią Syna” (Dz 20,28; por. Tt 2,14); a jego natura ma podstawę, w tajemnicy osoby Jezusa Chrystusa i Jego dzieła zbawienia. Dlatego Kościół żyje ciągle „przez” i „dla” swojego Pana.

Ta podstawowa struktura ukazuje się pod różnymi aspektami w wielu biblijnych obrazach: oblubienicy Chrystusa, owczarni Chrystusa, własności Boga, świątyni Boga, ludu Boga, domu Boga, ziemi lub roli Bożej (Lumen gentium, 6), a przede wszystkim w obrazie Ciała Chrystusa (Lumen gentium, 7), który św. Paweł rozwija bez wątpienia w relacji do Eucharystii, jak można wywnioskować z XI rozdziału Pierwszego Listu do Koryntian, który jest głębszą podstawą jego wyjaśnienia. Ten obraz jest ostatecznie rozwinięty w Liście do Kolosan i w Liście do Efezjan (por. Kol 1,18; Ef 1,22; 5,23): Chrystus jest Głową ciała Kościoła. Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1,22n), aby został napełniony „całą Pełnią Bożą” (Ef 3,19).

2. Kościół „nowym ludem Bożym”

2.1. Wielość określeń Kościoła

Kościół jaśniejąc światłem Chrystusa (por. Lumen gentium, 1) ukazuje wszystkim ludziom „całkowicie wolny i tajemniczy plan mądrości i dobroci” wiecznego Ojca zbawienia wszystkich ludzi przez Syna w Duchu Świętym (Lumen gentium, 2). Aby jednocześnie podkreślić obecność w Kościele tej transcendentnej rzeczywistości Bożej i przypomnieć historyczne wyrażenie, które ją ukazuje, II Sobór Watykański określa Kościół słowem „misterium” (mysterium). Ponieważ tylko Bóg zna właściwe określenie mogące oddać całą rzeczywistość Kościoła, język ludzki doświadcza swojej całkowitej niezdolności do wyrażenia w pełni jego „misterium”. Musi się on odwołać do wielu obrazów, porównań i analogii, które, z drugiej strony, mogą ukazać tylko częściowe aspekty rzeczywistości, jaką jest Kościół.

Jeśli odwoływanie się do takich określeń może wskazywać na transcendencję „misterium” w stosunku do jakiejkolwiek redukcji pojęciowej i symbolicznej, pomnożenie wyrażeń pomoże ponadto uniknąć nadużyć, do których nieuchronnie prowadziłoby używanie tylko jednego określenia. Konstytucja Lumen gentium wspomina o tym w numerze 6: „Jak w Starym Testamencie objawienie królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy”. W Nowym Testamencie znajdujemy aż 24 porównania, które wyjaśniają naturę Kościoła. Także Sobór w zamierzony sposób ucieka się do wielości obrazów dla podkreślenia niewyczerpanego charakteru „misterium” Kościoła. Temu, który go rozważa, przedstawia się jako „rzeczywistość przesycona obecnością Bożą i dlatego jego natura jest tego rodzaju, że dopuszcza coraz to nowe i głębsze poszukiwania” (Paweł VI, Przemówienie z okazji otwarcia II sesji Soboru, 29 września 1963, w: AAS 55[1963] s. 848). W ten sposób Nowy Testament ukazuje nam „obrazy, zaczerpnięte z życia pasterskiego i rolniczego, z budownictwa, z życia rodzinnego i narzeczeńskiego”, i te które były „przygotowane w księgach Proroków” (Lumen gentium, 6).

Oczywiście nie wszystkie te obrazy posiadają tę samą moc wyrażania. Niektóre, jak obraz „ciała”, mają pierwszorzędne znaczenie. Łatwo się okaże, że bez porównania „Ciało Chrystusa”, którego używa się w odniesieniu do wspólnoty uczniów Jezusa, nie można w ogóle zrozumieć rzeczywistości „Kościoła”. Listy św. Pawła w różny sposób rozwijają to porównanie, jak to zauważa konstytucja Lumen gentium, 7.

Chociaż Sobór podkreśla znaczenie obrazu Kościoła jako „Ciała Chrystusa”, to jednak szczególną rolę przypisuje obrazowi „ludu Bożego”, przynajmniej przez fakt, że jest on tytułem II rozdziału konstytucji. Co więcej, określenie „lud Boży” wyraża eklezjologię Soboru. Sobór używał chętniej tego wyrażenia niż określeń „Ciało Chrystusa” czy „świątynia Ducha Świętego”. Wybór motywowano względami zarówno teologicznymi, jak pastoralnymi, które, według opinii Ojców Soboru, wzajemnie się potwierdzały; określenie „lud Boży” lepiej niż inne wyraża rzeczywistość sakramentalną wspólną wszystkim ochrzczonym, gdyż mówi równocześnie o godności w Kościele i odpowiedzialności wobec świata. Ponadto określenie to wyraża naturę wspólnotową i historyczny wymiar Kościoła, jak tego pragnęło wielu Ojców Soboru.

2.2. „Lud Boży”

Z drugiej strony, wyrażenie „lud Boży” nie jest samo przez się oczywiste i jak każde inne wyrażenie teologiczne wymaga refleksji, pogłębienia i wyjaśnienia dla uniknięcia błędnych interpretacji. Już na płaszczyźnie językowej łaciński termin populus nie wydaje się właściwym dla przełożenia greckiego laos, którego używa Septuaginta. Słowo laos ma w Septuagincie szczególne i precyzyjne znaczenie; nie tylko religijne, ale także zbawcze i przeznaczone do znalezienia własnego wypełnienia w Nowym Testamencie.

Lumen gentium zakłada biblijne znaczenie terminu „lud” i używa go wraz ze wszystkimi formami znaczeniowymi, które on przyjął w Starym i Nowym Testamencie. Z drugiej strony dopełniacz „Boży” dodaje określeniu specyficzną i ostateczną moc, ustawiając je w biblijnym kontekście, w którym się pojawiło i rozwijało. W konsekwencji zdecydowanie wyklucza wyjaśnienie czysto biologiczne, rasowe, kulturalne, polityczne lub ideologiczne terminu „lud”.

„Lud Boży” pochodzi „z góry”, z planu Boga, to znaczy z wyboru, z przymierza, z misji. Jest to prawdą przede wszystkim wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę, że Lumen gentium nie ogranicza się do zaproponowania starotestamentalnego pojęcia „ludu Bożego”, aleje przekracza mówiąc o „nowym ludzie Bożym” (Lumen gentium, 9). Ten nowy lud Boży składa się z wierzących w Jezusa Chrystusa, którzy są „od-rodzeni” (re-nati), ponieważ ochrzczeni z wody i z Ducha Świętego (J 3,3-6). Duch Święty zatem „mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości i ustawicznie go odnawia” (Lumen gentium, 4).

W ten sposób określenie „lud Boży” otrzymuje własne specyficzne znaczenie poprzez istotne odniesienie do misterium Trójcy Świętej, które zostało objawione przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Lumen gentium, 4). Nowy lud Boży pojawia się jako „komunia wiary, nadziei i miłości” (Lumen gentium, 8), której źródłem jest Eucharystia (por. Lumen gentium, 3 i 7). Głębokie zjednoczenie każdego wiernego ze swym Zbawicielem, a także jedność i komunia braterska wszystkich wiernych stanowią niepodzielny owoc aktywnej przynależności do Kościoła i przemieniają całe życie chrześcijan w „duchowy kult”. Wymiar komunijny ma charakter istotowy dla Kościoła, ponieważ w nim mogą być przeżywane i dzielone wiara, nadzieja i miłość, aby taka komunia, zakorzeniona w sercu każdego wierzącego, urzeczywistniała się i przynosiła owoc także na płaszczyźnie wspólnotowej, obiektywnej i instytucjonalnej. Kościół wezwany jest także do życia na płaszczyźnie społecznej w pamięci i oczekiwaniu na Jezusa Chrystusa. Jego zadaniem jest przepowiadanie tej dobrej nowiny wszystkim ludziom.

3. Kościół jako „misterium” i „podmiot historyczny”

3.1. Kościół jest zarazem „misterium” i „podmiotem historycznym”

Według najgłębszego zamiaru konstytucji Lumen gentium, któremu nie sprzeciwiła się posoborowa refleksja, wyrażenie „lud Boży”, używane wraz z innymi określeniami, ma na celu podkreślenie zarówno charakteru „misterium”, jak i „podmiotu historycznego”, które Kościół w sposób nierozdzielny zawsze aktualizuje i „urzeczywistnia”.

Charakter „misterium” wyraża tajemnicę Kościoła, który pochodzi od Trójcy Przenajświętszej. Charakter „podmiotu historycznego” przypisuje się Kościołowi, który działa również w historii i przyczynia się do jej kształtowania.

Po usunięciu jakiegokolwiek ryzyka dualizmu i opozycji, trzeba pogłębić współzależność, która istnieje między aspektami „misterium” i „podmiotu historycznego” w Kościele pojętym jako lud Boży. W rzeczywistości to charakter „misterium” kształtuje Kościół jako podmiot historyczny. Podmiot historyczny ukazuje i wyraża naturę misterium. Innymi słowy, nowy lud Boży jest zarazem misterium i podmiotem historycznym. Misterium tworzy historyczny podmiot i historyczny podmiot ukazuje misterium. Ten, kto oddzielałby w „Kościele - ludzie Bożym” aspekt misterium od aspektu historycznego podmiotu, hołdowałby nominalizmowi.

Kościół jako „misterium” ukazuje wolną wolę Mądrości i Dobroci Ojca, który się udziela; to udzielanie się urzeczywistnia się w posłaniu Syna i zesłaniu Ducha Świętego dla ludzi i dla ich zbawienia. W tym działaniu Boga bierze początek stworzenie, jako historia ludzi, ponieważ ma ona - w szerszym znaczeniu - „początek” (J 1,1) w Jezusie Chrystusie, Słowie, które stało się ciałem. Jezus, wyniesiony na prawicę Ojca, da i pośle Ducha Świętego, który staje się początkiem Kościoła, czyniąc go Ciałem i Oblubienicą Chrystusa, stawiając go w szczególnej, jedynej i wyłącznej relacji do Chrystusa; dlatego Kościół nie może rozciągać się w nieskończoność.

Konsekwencją tego jest także fakt, że misterium Trójcy Świętej staje się obecne i aktywne w Kościele. Rzeczywiście, jeśli - z pewnego punktu widzenia - misterium Chrystusa-Głowy, pojęte jako początek, na sposób uniwersalny zawierający i na nowo jednoczący (recapitulans) „całego Chrystusa” (Christum totum), „zawiera” i zamyka misterium Kościoła; lecz - z innego punktu widzenia - misterium Chrystusa nie utożsamia się wprost z misterium Kościoła, który ma charakter eschatologiczny. Ciągłość więc pomiędzy Jezusem Chrystusem i Kościołem nie jest bezpośrednia, lecz pośrednia; zapewniają Duch Święty, który jako Duch Jezusa działa dla odnowienia w Kościele królestwa Jezusa Chrystusa urzeczywistniającego się w poszukiwaniu woli Ojca.

3.2. Kościół jako „podmiot historyczny”

Kościół - „misterium”, o ile jest dziełem Ducha Świętego jako realizacja i pełnia misterium Jezusa Chrystusa-Głowy - a więc objawienie Trójcy Przenajświętszej -jest we właściwym znaczeniu podmiotem historycznym.

Pragnienie II Soboru Watykańskiego, aby podkreślić ten aspekt Kościoła, staje się jasne - jak powiedzieliśmy - przez fakt częstszego określania Kościoła „ludem Bożym”. Już w Starym Testamencie lud Boży posiada wyraźny charakter historycznego podmiotu przymierza z Bogiem. Ten charakter zostaje potwierdzony w pełni czasów Nowego Przymierza, gdy „nowy” lud Boży rozszerza się w Chrystusie, nabywając uniwersalnego wymiaru. Właśnie dlatego, że jest w relacji do Chrystusa i do Ducha Świętego, ten nowy lud Boży buduje się w swojej tożsamości podmiotu historycznego.

To, co charakteryzuje w zasadniczy sposób ten lud, to życie pamięcią i oczekiwaniem na Jezusa Chrystusa oraz zobowiązanie misyjne. Nowy lud Boży urzeczywistnia się nie tyle przez wolne i odpowiedzialne przylgnięcie każdego członka, lecz przede wszystkim przez pomocniczą strukturę ustanowioną dla tego celu (słowo Boże i nowe prawo, Eucharystia i sakramenty, charyzmaty i posługi).

Zresztą pamięć i oczekiwanie nadają ludowi Bożemu specjalny charakter i historyczną tożsamość, które przez swoją naturę wszędzie i zawsze go chronią przed rozproszeniem i anonimowością. Pamięć i oczekiwanie, jak się wydaje, nie mogą być oddzielone ód misji, dla której właśnie lud Boży jest nieustannie gromadzony i zbierany.

Można powiedzieć, że misja wynika wewnętrznie z pamięci i oczekiwania na Jezusa Chrystusa, w tym znaczeniu, że te ostatnie stanowią jej fundament. Motyw tej relacji odkrywany jest w tym, że lud Boży zna przez wiarę, wychodząc z pamięci i oczekiwania na Jezusa, prawdy, których inne ludy nie znają i nigdy nie poznają, o sensie istnienia i dziejów ludzkości. To poznanie i tę Dobrą Nowinę lud Boży musi głosić wszystkim ludziom (por. Mt 28,19), ponieważ taki nakaz otrzymał od Jezusa. W przeciwnym razie, mimo mądrości ludzkiej lub „greckiej” (por. św. Paweł) oraz postępu naukowego i technicznego, ludzie pozostaną w niewoli i w ciemnościach.

W tej perspektywie misja, stanowiąc historyczny cel ludu Bożego, rodzi specyficzną działalność, której nie może zastąpić żadna inna ludzka aktywność; jest to działalność zarówno krytyczna, jak pobudzająca i urzeczywistniająca sposób życia i działania człowieka, który przyjmuje lub odrzuca zbawienie. Kto nie docenia wartości misji i ją ogranicza, ten powiększa problemy i zło tego świata.

3.3. Pełnia i względność podmiotu historycznego

Z drugiej strony, podkreślanie charakteru historycznego podmiotu ludu Bożego oraz jego wewnętrzna relacja do pamięci i oczekiwania na Jezusa Chrystusa będzie okazją do zwrócenia uwagi na aspekt relacyjności i niedoskonałości tego ludu. Pamięć i oczekiwanie wyrażają bowiem równocześnie i „tożsamość”, i „różnicę”: relacja nowego ludu Bożego do Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, czyni z tego ludu „innej” rzeczywistości, niezależnej i różnej, lecz tylko rzeczywistość budowaną i wypełnioną „pamięcią” i „oczekiwaniem”, które łączą go z Jezusem Chrystusem. W tym aspekcie, rzeczywistość w pełni relacyjna nowego ludu Bożego przejawia się jasno przez fakt, że ten lud nie może zamknąć się w sobie, ponieważ istnieje jako całość tylko w zależności od Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że nowy lud Boży nie ma do zaofiarowania światu własnej natury; może głosić i udzielać światu pamięć i oczekiwanie na Jezusa Chrystusa, które stanowią jego życie: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).

Z powyższego wynika także, iż „pamięć” i „oczekiwanie”, które wskazują na obecność Innego, wyrażają relacyjność ludu w stosunku do Niego i niekompletność. Dlatego nowy lud Boży, czy to w poszczególnych swoich członkach, czy to jako zgromadzenie wszystkich swoich członków, zawsze pozostaje „w drodze” i w sytuacji nigdy nie dopełnionej tu na ziemi. Przeznaczeniem tego ludu jest, aby „pamięć” i „oczekiwanie” stawały się coraz bardziej wierne. Autentyczna pozycja nowego ludu Bożego nie może więc przybrać nigdy jakiejkolwiek formy arogancji lub wyniosłości. Co więcej, jego relacja do Chrystusa musi go pobudzać do pokornego szukania nawrócenia. Nowy lud Boży nie może wymagać więcej od innych, niż wymaga od siebie. To dobro, które proponuje, nie jest jego własnością, ale darem, który sam łaskawie, bez żadnej zasługi otrzymał od Boga.

3.4. Nowy lud Boży w swoim historycznym istnieniu

Nowy lud Boży od Ducha Świętego otrzymuje swój charakter jako lud. Według słów Piotra Apostoła „ci, którzy byli nie-ludem” mogli stać się „ludem” (1 P 2,10) tylko za pośrednictwem Tego, który go łączy z góry i od wewnątrz w celu zjednoczenia w Bogu. Duch Święty sprawia, że nowy lud Boży żyje pamięcią i oczekiwaniem na Jezusa Chrystusa i udziela mu misji głoszenia Dobrej Nowiny tej pamięci i tego oczekiwania wszystkim ludziom. Ani pamięć, ani oczekiwanie, ani misja nie dodają nic nowego rzeczywistości i aktywności, które już istnieją. Pod tym względem członkowie ludu Bożego nie stanowią szczególnego zgromadzenia, które różniłoby się od innych wspólnot ludzkich na płaszczyźnie codziennych zajęć i aktywności. Dzieła chrześcijan nie różnią się od jakichkolwiek działań, poprzez które ludzie, kimkolwiek są, czynią świat bardziej „ludzkim” dla innych. Dla członków ludu Bożego, tak jak dla wszystkich innych ludzi, istnieją tylko powszednie warunki życia ludzkiego, które wszyscy, zgodnie z różnorodnością ich powołania, muszą solidarnie przyjąć.

Jednak fakt przynależności do ludu Bożego sprawia, że chrześcijanie mają szczególną odpowiedzialność wobec świata: „Czym dusza jest dla ciała, tym są chrześcijanie dla świata” (Lumen gentium, 38; por. List do Diogneta, 6). Ponieważ sam Duch Święty nazywany jest duszą Kościoła (por. Lumen gentium, 7), chrześcijanie otrzymują w tym samym Duchu misję urzeczywistniania tej żywej obecności, którą Duch sprawia w Kościele. To działanie nie ma technicznego, artystycznego czy społecznego charakteru, lecz jest raczej zespoleniem wszelkich ludzkich działań z chrześcijańską nadzieją, albo, zachowując nasz słownik, z wymogami pamięci i oczekiwania na Jezusa Chrystusa. Albowiem chrześcijanie - a wśród nich w szczególny sposób wierni świeccy - „powołani są, aby wykonując właściwe sobie zadania, kierowani duchem ewangelicznym przyczyniali się do uświęcenia świata na sposób zaczynu, jakby od wewnątrz; i w ten sposób przede wszystkim świadectwem swego życia, promieniując wiarą, nadzieją i miłością, ukazywali innym Chrystusa” (Lumen gentium, 31).

Nowy lud Boży nie wyróżnia się przez nowy sposób istnienia lub misji, który zastąpiłby sposób życia i projekty ludzkie już istniejące. Przeciwnie, pamięć i oczekiwanie na Jezusa Chrystusa posiadają taki charakter, że od wewnątrz przemienia i przekształcą sposób bytowania i projekty ludzkie (już istniejące) w jakiejkolwiek ludzkiej społeczności. Odnośnie do tego można stwierdzić, że pamięć i oczekiwanie na Chrystusa, którymi żyje nowy lud Boży, stanowią jakby element „formalny” (w scholastycznym tego słowa znaczeniu), który stanowi strukturę konkretnej egzystencji ludzi. Ta konkretna egzystencja, która jest jakby „materią” (znów w sensie scholastycznym), oczywiście obdarzona odpowiedzialnością i wolnością, otrzymuje taką lub inną formę dla budowania życia „według Ducha Świętego”. Takie sposoby życia nie istnieją a priori i nie mogą być określone wcześniej; pojawiają się w ogromnej różnorodności i dlatego nie można ich nigdy przewidzieć, nawet jeśli je można odnieść do nieustannego działania tego samego Ducha Świętego. Przeciwnie, wspólne i stałe dla tych różnych sposobów życia jest to, że wyrażają wymagania i radości Ewangelii Chrystusa „w zwyczajnych warunkach rodzinnego i społecznego życia, z których jest jakby utkana ich egzystencja” (Lumen gentium, 31).

4. Lud Boży i inkulturacja

4.1. Konieczność inkulturacji

Nowy lud Boży jako „misterium” i „podmiot historyczny” „składa się z ludzi, którzy zjednoczeni w Chrystusie, są prowadzeni przez Ducha Świętego w swoim pielgrzymowaniu do królestwa Ojca i przyjęli orędzie zbawienia, aby głosić je wszystkim. Dlatego (wspólnota chrześcijan) czuje się naprawdę głęboko zjednoczona z rodzajem ludzkim i jego historią” (Gaudium et spes, 1). Ponieważ misja Kościoła pośród ludzi zmierza do tego, „aby wprowadzić królestwo Boże, nowy lud Boży nie przynosi żadnej szkody doczesnemu dobru jakiegokolwiek ludu, lecz przeciwnie, wspiera i przyjmuje wszystkie zasoby, bogactwa i obyczaje ludów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi” (Lumen gentium, 13). Wydaje się, że pojęcie „kultura” może streścić, jak proponuje konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, ten zbiór danych personalnych i społecznych, które stanowią o człowieku, pozwalając mu na przyjęcie i kierowanie swoimi warunkami i swoim losem (por. nr 53-62).

Chodzi więc o to, aby Kościół, w swojej misji ewangelizacyjnej, „niósł moc Ewangelii w serce kultury i kultur” (Jan Paweł II, Adhort. apost Catechesi tradendae, 53). Bez tego, człowiek nie zostałby naprawdę objęty orędziem zbawienia, które mu Kościół głosi. W istocie refleksja nad ewangelizacją staje się coraz głębsza wraz z postępem wiedzy, którą ludzkość osiąga odnośnie do siebie samej. Ewangelizacja osiąga własny cel tylko wtedy, gdy człowiek jako pojedyncza osoba i jako członek wspólnoty wywierającej na niego dogłębny wpływ przyjmuje słowo Boże i pozwala mu owocować w swoim życiu. Dlatego też Paweł VI mógł napisać w adhortacji Evangelii nuntiandi: „Mówimy o kręgach rodzaju ludzkiego, które należy przemienić: Otóż Kościół nie tylko ma głosić Ewangelię w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz większym rzeszom ludzi, ale także mocą Ewangelii ma dosięgać i jakby przemieniać kryteria ocen, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które są sprzeczne ze słowem Bożym i planem zbawienia”. Ponieważ, jak podkreśla Ojciec Święty w tej samej adhortacji: „Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów” (Evangelii nuntiandi, 19 i 20).

Dla wyrażenia tej misji i działania, poprzez które „Ewangelia może dotrzeć do serca kultur” używa się dziś pojęcia „inkulturacja”. „I chociaż jest to neologizm - pisze Jan Paweł II - wyraża on znakomicie jeden z elementów misterium wcielenia” (Catechesi tradendae, 53; Przemówienie do Papieskiej Komisji Biblijnej, 26 czerwca 1979; por. Przemówienie do Biskupów Zairu, 3 maja 1980; Przemówienie do intelektualistów i artystów Korei, 5 maja 1984). W Korei Jan Paweł II podkreśla dynamiczny charakter inkulturacji: „Trzeba, aby Kościół przyjął wszystko we wszystkich ludach. Przed nami jest długi i ważny proces inkulturacji, aby wnieść Ewangelię w głębię istniejących kultur. Popieranie tego procesu jest odpowiedzią na głębokie pragnienia ludów oraz pomocą do wejścia w przestrzeń wiary”.

Nie zamierzamy wykładać w tym miejscu pełnej doktryny o inkulturacji; chcielibyśmy tylko przypomnieć jej fundament w misterium Boga i Chrystusa, aby odkryć znaczenie, jakie posiada dla współczesnej misji Kościoła. Bez wątpienia wymaganie inkulturacji dotyczy wszystkich wspólnot chrześcijańskich ale szczególniejszą uwagę musimy zwrócić na warunki, w jakich żyją Kościoły Azji, Afryki, Oceanii oraz obu Ameryk, bez względu na to, czy chodzi o nowe Kościoły czy też o wspólnoty chrześcijańskie już starożytne (por. Ad gentes, 22).

4.2. Podstawa inkulturacji

Podstawa doktrynalna inkulturacji znajduje się przede wszystkim w różnorodności i wielości bytów stworzonych, mającej swój początek w woli Boga Stwórcy, który poprzez tę różnorodną wielość pragnie ukazać lepiej nieogarnioną swoją dobroć (por. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I q. 47 a. 1). Doktrynalna podstawa inkulturacji w jeszcze większym stopniu znajduje się w misterium Chrystusa: w Jego wcieleniu, życiu, śmierci i zmartwychwstaniu.

Jak bowiem Słowo Boże przyjęło w swojej osobie konkretną naturę ludzką i przeżyło wszystkie szczegóły ludzkiego bytowania w określonym miejscu, czasie i ludzie, tak Kościół za przykładem Chrystusa, ubogacony darem Jego Ducha, winien się wcielać w każde miejsce, w każdym czasie i w każdy lud (por. Dz 2,5-11).

Jak Jezus głosił Ewangelię posługując się wszystkimi bliskimi realiami, które stanowiły o kulturze Jego ludu, tak Kościół nie może nie posługiwać się dla budowania królestwa elementami pochodzącymi od ludzkich kultur.

Pan Jezus mówił: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15); i sam zmierzył się z grzesznym światem aż do śmierci na krzyżu, aby ludzi uczynić zdolnymi do nawrócenia i wiary. To samo dotyczy tak ludzkich kultur, jak i osób: nie ma inkulturacji, jeśli nie zostaną odrzucone ograniczenia, błędy i grzech w nich obecne. Każda kultura musi przyjąć sąd krzyża, który dotyczy jej życia i języka.

Chrystus zmartwychwstał, objawiając w pełni człowieka człowiekowi i udzielając mu owoców doskonałego odkupienia. W ten sposób kultura, która nawraca się do Ewangelii, znajduje w niej swe wyzwolenie i odkrywa nowe skarby, które są równocześnie darami i obietnicą zmartwychwstania.

Między ewangelizacją kultur i inkulturacją Ewangelii dokonuje się tajemnicza wymiana: z jednej strony, Ewangelia objawia każdej kulturze i wyzwala w niej ostateczną prawdę rzeczy, którą z sobą niesie; z drugiej strony, każda kultura wyraża Ewangelię w oryginalny sposób i ukazuje jej nowe aspekty. Inkulturacja jest w ten sposób formą pojednania wszystkiego na nowo w Chrystusie (por. Ef 1,10) i wyrazem powszechności Kościoła (por. Lumen gentium, 16 i 17).

4.3. Różne aspekty inkulturacji

Inkulturacja przejawia się we wszystkich aspektach egzystencji Kościoła, w szczególności, jak to przedstawimy, w jego życiu i języku.

W życiu Kościoła, inkulturacja polega na tym, że formy i organizacja struktur kościelnych odpowiada, jak dalece to tylko możliwe, pozytywnym wartościom, które stanowią o tożsamości jakiejś kultury. Polega ona także na pozytywnej obecności i aktywnym zaangażowaniu w odniesieniu do bardziej fundamentalnych ludzkich problemów, które pojawiają się w jakiejkolwiek społeczności. Inkulturacja nie polega tylko na zachowaniu tradycji kulturowych; jest także działaniem w służbie całego człowieka i wszystkich ludzi; przenika i przekształca wszystkie relacje; uważna na wartości pochodzące z czasów przeszłych, spogląda także w przyszłość.

Na poziomie języka (pojętego w sensie antropologicznym i kulturalnym) autentyczna inkulturacja wymaga przede wszystkim, aby depozyt wiary został poprawnie przyjęty w słowach i kategoriach myśli, symbolach i rytach określonej kultury. Następnie domaga się wypracowania wiernej, a zarazem nowej odpowiedzi doktrynalnej, otwartej i odnawiającej w odniesieniu do problemów doktryny i etyki związanych z pragnieniami i sprzeciwami, z wartościami i brakami tej kultury.

Chociaż różne są kultury, przeznaczenie człowieka jest jedno; dlatego wymiana pomiędzy kulturami jest nie tylko możliwa, ale i konieczna. Tak samo Ewangelia, zwracając się do każdego człowieka w głębi jego serca, przekracza różnice kultur, tak że jej specyficzność można rozpoznać w łączności kultur. To wymaga, aby każda kultura była otwarta na inne. Należy przypomnieć, że „Ewangelię przekazuje się zawsze w dialogu apostolskim, który z konieczności włącza się w dialog pomiędzy kulturami” (Catechesi tradendae, 53).

Przez swą obecność i zaangażowanie w historię ludzi nowy lud Boży zawsze napotyka nowe problemy. Dlatego powinien nieustannie wnosić moc Ewangelii w samą istotę kultury i jej różne formy. W szczególniejszych okolicznościach i czasach wymagane jest większe zaangażowanie. Dzisiaj wyjątkowego znaczenia nabiera proces inkulturacji pośród ludów Azji, Afryki, Oceanii i obu Ameryk. Bez względu na to, czy są to Kościoły nowe czy starożytne - możemy je nazywać nie-europejskimi - znajdują się one w specyficznej sytuacji odnośnie do inkulturacji. Misjonarze, którzy zanieśli tam Ewangelię, przekazali ją z konieczności z elementami własnej kultury. Nie mogli sami dokonać tego, co należało właśnie do chrześcijan żyjących w ewangelizowanych kulturach. Jan Paweł II powiedział do biskupów Zairu, że „ewangelizacja rozwija się etapami”. Dlatego wydaje się, iż nadszedł czas, żeby wiele Kościołów nie-europejskich, po raz pierwszy uświadamiając sobie własną oryginalność i zadania jakie na nich ciążą, zaczęło tworzyć na poziomie życia i języka nowe formy wyrazu jedynej Ewangelii. Pomimo trudności, które napotykają, i czasu, którego wymaga to zadanie, podejmowany przez te wspólnoty w jedności ze Stolicą Apostolską i z pomocą całego Kościoła wysiłek będzie miał decydujące znaczenie dla przyszłości ewangelizacji.

W tym ogólnym zadaniu promocja sprawiedliwości nie jest tylko pewną częścią, lecz przeciwnie - zadaniem niezwykle ważnym i bardzo naglącym. Głoszenie Ewangelii musi podjąć wyzwanie tak niesprawiedliwości lokalnych, jak i niesprawiedliwości globalnych. Jest prawdą, że na tym polu pojawiły się pewne dewiacje natury politycznej i religijnej; ale nie mogą one doprowadzić do zaniechania koniecznej misji popierania sprawiedliwości. Ukazują raczej, jak bardzo jest potrzebne teologiczne rozeznanie w świetle wiary oparte o najbardziej naukowe narzędzia analiz (por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia, 1984). Ponieważ lokalne niesprawiedliwości zbyt często powiązane są z niesprawiedliwością globalną - na którą z mocą zwrócił uwagę Paweł VI w encyklice Populorum progressio - popieranie sprawiedliwości jest zadaniem Kościoła katolickiego obecnego w całym świecie. Wymaga to wzajemnej pomocy wszystkich Kościołów partykularnych i mocnego wsparcia ze strony Stolicy Apostolskiej.

5. Kościoły partykularne i Kościół powszechny

5.1. Konieczne rozróżnienia

Odwołując się do najczęściej używanego określenia II Soboru Watykańskiego, przejętego przez nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, zachowujemy w tym studium następujące rozróżnienie: Kościołem partykularnym (Ecclesia pecularis aut particularis) jest przede wszystkim diecezja (por. kan. 368) „trwająca przy swoim pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię” (Christus Dominus, 11). To kryterium jest w swej istocie teologiczne. Według pewnego zwyczaju, nie przyjętego przez Kodeks, wyrażenie „Kościół lokalny” (Ecclesia localis) może oznaczać bardziej lub mniej jednolitą wspólnotę Kościołów; jego podstawą jest wspólnota geograficzna, historyczna, językowa lub kulturowa. Pod wpływem Opatrzności Bożej Kościoły te, jak np. „starożytne Kościoły patriarchalne”, rozwinęły lub rozwijają także dzisiaj własne dziedzictwo teologiczne, jurydyczne, liturgiczne i duchowe. Tutaj pierwszorzędnym kryterium jest kryterium społeczno-kulturowe.

Odróżniamy także istotną strukturę Kościoła od jego konkretnej i zmieniającej się postaci (czyli jego organizacji). Istotna struktura obejmuje to wszystko, co w Kościele ma Boskie pochodzenie (iure divino): poprzez założenie Kościoła przez Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Chociaż ta struktura ma charakter jedyny i stały, to jednak przyjmuje zawsze konkretną postać i organizację (iure ecclesiastico); są one konsekwencją przygodnych i ewoluujących elementów historycznych, kulturowych, geograficznych lub politycznych. Dlatego konkretna postać Kościoła podlega przemianom; i jest miejscem, gdzie mogą pojawić się różnice; czasem są one konieczne. Różnorodność organizacji odnosi się jednak do jedności struktury.

Rozróżnienie pomiędzy istotną strukturą i konkretną postacią (czyli organizacją) nie oznacza oddzielenia. Istotna struktura zawsze jest złączona z konkretną postacią bez której nie mogłaby istnieć. Ale i konkretna postać musi uwzględniać istotną strukturę, którą ma wiernie i skutecznie wyrażać w konkretnej sytuacji. Czasem wcale nie jest łatwo jasno rozróżnić to, co się odnosi do istotnej struktury, od tego, co odnosi się do konkretnej postaci.

Kościół partykularny, trwając przy swoim biskupie i pasterzu, należy jako taki do istotnej struktury Kościoła. Jednakże, w różnych epokach, ta sama struktura może przybierać zmieniające się formy. Sposób funkcjonowania każdego Kościoła partykularnego, jak również rozmaitych wspólnot Kościołów partykularnych, ma konkretną postać i organizację. Jest to przypadek „Kościołów lokalnych” (locales ecclesiae) związanych z miejscem ich pochodzenia i tradycjami.

5.2. Jedność i różnorodność

Po tych rozróżnieniach, należy podkreślić, że w teologii katolickiej jedność i różnorodność w Kościele ma swe odniesienie w rozróżnieniu Osób Bożych przy zachowaniu jedności Bóstwa. Rzeczywiste rozróżnienie Osób nie dzieli natury. Teologia Trójcy Świętej ukazuje, że prawdziwe różnice istnieją tylko w jedności. Owszem, tam gdzie nie ma jedności, nie ma różnicy (por. J. A. Moehler). Te rozważania możemy na zasadzie analogii odnieść do teologii Kościoła.

Kościół Trójcy (por. Lumen gentium, 4), którego różnorodność jest wieloraka, otrzymuje swoją jedność z daru Ducha Świętego, który jest więzią jedności Ojca i Syna.

Ową więc „katolicką” powszechność należy odróżnić od błędnych form powszechności związanych z totalitarnymi doktrynami, z systemami materialistycznymi, z błędnymi ideologiami nauki i techniki, a także z jakimikolwiek imperialistycznymi strategiami. Nie można jej również mylić z jakąkolwiek jednorodnością, która zniszczyłaby uzasadnione odrębności; i nie można by jej porównać do systematycznego żądania różnorodności, które zagrażałoby zasadniczej jedności.

Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 368) przejął sformułowanie Lumen gentium (nr 23), według którego , jeden i jedyny Kościół katolicki istnieje w Kościołach partykularnych i z Kościołów partykularnych”. Między Kościołami partykularnymi i Kościołem powszechnym istnieje więc wzajemna jedność (interioritas), pewien rodzaj przenikania się (interpenetratio). W rzeczywistości, Kościół powszechny istnieje w każdym Kościele partykularnym i jest w nim obecny. Podczas gdy każdy Kościół partykularny „ukształtowany jest na obraz Kościoła powszechnego” (Lumen gentium, 23), z którym żyje w intensywnej komunii.

5.3. Służba jedności

Pośrodku Kościołów partykularnych, stanowiących jeden Kościół Boży, znajduje się jako centrum i punkt odniesienia: partykularny Kościół Rzymski. Jest to Kościół, z którym - jak uczy św. Ireneusz - „musi być w łączności cały Kościół”, i który przewodniczy w miłości i w powszechnej wspólnocie (por. św. Ignacy Antiocheński, Ep. Ad Romanos, Prooemium). Albowiem Jezus Chrystus, wiekuisty Pasterz, „żeby episkopat był jeden i nie podzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i widzialną zasadę i fundament jedności wiary i wspólnoty” (Lumen gentium, 18). „Następca Piotra Apostoła, biskup Rzymu, jest wikariuszem Chrystusa i widzialną Głową całego Kościoła; ma w nim pełną, najwyższą i powszechną władzę, którą może zawsze w sposób wolny wykonywać” (Lumen gentium, 22).

Konstytucja Lumen gentium pragnie wspólnie przedłożyć znaną już naukę o prymacie (de primatu) i o nauczaniu (de magisterio) biskupa Rzymu z „nauką o biskupach, następcach Apostołów” (Lumen gentium, 18). Kolegium biskupów, które jest następcą Kolegium Apostołów, ukazuje równocześnie różnorodność, powszechność i jedność ludu Bożego. „Biskupi, następcy Apostołów, w łączności z następcą Piotra, namiestnikiem Chrystusa i widzialną Głową całego Kościoła, zarządzają domem Boga żywego” (Lumen gentium, 18), to znaczy Kościołem. Stąd wynika, że kolegium biskupów ,jest także razem ze swoją Głową biskupem Rzymu, a nigdy bez niego, podmiotem najwyższej i pełnej władzy w Kościele powszechnym” (Lumen gentium, 22). Każdy biskup w swoim Kościele partykularnym Jest związany węzłem urzędu z kolegium biskupów, któremu zostało powierzone, w miejsce kolegium Apostołów, zadanie czuwania nad integralnością wiary i jednością Kościoła” (Paweł VI, Adhort. apost. Quinque iam anni, 8 grudnia 1970, pod koniec II). Dlatego, jest zobowiązany do takiej troski o cały Kościół, która choć nie ma charakteru jurysdykcji, przyczynia się w najwyższym stopniu do dobra Kościoła powszechnego” (Lumen gentium, 23). Biskup będzie kierował własną diecezją z tą świadomością, że jest ona „kształtowana na obraz Kościoła powszechnego” (Lumen gentium, 23).

Zmysł kolegialny (affectus collegialis), który Sobór ożywił pośród biskupów, został umocniony poprzez większe zadania przyznane Konferencjom Episkopatu (por. Lumen gentium, 23). W ramach tych Konferencji biskupi jakiegoś narodu lub pewnego terytorium „razem” i „wspólnie” spełniają niektóre swoje obowiązki apostolskie i duszpasterskie (por. Dekr. Christus Dominus, 38; KPK, kan. 447).

Można także podkreślić, że Konferencje Episkopatu często rozwijają między sobą relacje sąsiedzkie, współpracy i solidarności, przede wszystkim na poziomie kontynentalnym. Widzimy więc zgromadzenia delegatów różnych Konferencji Episkopatu poszczególnych kontynentów; istnieją na przykład: Rada Episkopatu Ameryki Łacińskiej (CELAM), Sympozjum Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru (SECAM), Federacja Konferencji Episkopatu Azji (FABC), Rada Konferencji Episkopatu Europy (CCEE). Te zgromadzenia przedstawiają naszej epoce, która rozumie jednoczenie się i organizowanie wielkich przestrzeni geograficznych, konkretny wzór jedności Kościoła w różnorodności kultur i warunków bytowania ludzi.

Pożytek, więcej, konieczność duszpasterska Konferencji Episkopatu, a także ich konfederacji na szczeblu kontynentalnym jest bezdyskusyjna. Czy jest jednak dostateczna racja - jak się to czasem czyni, zwłaszcza z motywów wspólnej pracy - aby uważać je za instancje specyficzne i w sensie ścisłym „kolegialne”, według nauki konstytucji Lumen gentium (nr 22n) i dekretu Christus Dominus (nr 4-6)? Teksty te nie pozwalają, ściśle mówiąc, przypisywać Konferencjom Episkopatu i ich konfederacjom na szczeblu kontynentalnym przymiotu kolegialności; (pojęcie „kolegialności” jako takie nie zostało użyte przez II Sobór Watykański). Z drugiej strony, „kolegialność” biskupów, która opiera się na „kolegialności” Apostołów jest powszechna. W odniesieniu do całego Kościoła należy się całości ciała biskupów w hierarchicznej łączności z biskupem Rzymu. Te warunki są potwierdzone w pełni na soborze powszechnym i mogą się sprawdzać w zjednoczonym działaniu biskupów rezydujących w różnych częściach świata, według wskazań ustanowionych przez dekret Christus Dominus, 4 (por. Lumen gentium, 22). W pewien sposób mogą zostać także potwierdzone na Synodzie Biskupów, który może być uważany za prawdziwy, chociaż tylko częściowy, wyraz kolegialności powszechnej, ponieważ, „reprezentując cały episkopat katolicki, jest równocześnie znakiem, że wszyscy biskupi w hierarchicznej komunii są uczestnikami troski o cały Kościół” (Christus Dominus, 5, por. Lumen gentium, 23). Przeciwnie, takie instytucje jak Konferencje Episkopatu (i ich konfederacje kontynentalne) mają swój początek w organizacji i konkretnej lub historycznej formie Kościoła (iure ecclesiastico). Używanie więc w odniesieniu do nich pojęć „kolegium”, „kolegialność”, „kolegialny” ma charakter analogiczny i teologicznie niewłaściwy.

Stwierdzając to, nie umniejsza się w żadnym wypadku praktycznej roli, jaką Konferencje Episkopatu i ich kontynentalne konfederacje mają wypełnić w przyszłości, w szczególności odnośnie do relacji między Kościołami partykularnymi, Kościołami „lokalnymi” i Kościołem powszechnym. Skutki już osiągnięte dostarczają solidnych podstaw dla takiej nadziei.

Pozostaje fakt, że w naszym stanie pielgrzymim relacje pomiędzy Kościołami partykularnymi, jak i ich relacje ze Stolicą Apostolską, obdarzoną służbą jedności i powszechnej komunii, mogą niekiedy okazać się trudne. Grzeszna skłonność ludzi popycha ich, aby różnice przemieniać w opozycje. Dlatego w łączności ze Stolicą Apostolską i w oparciu ojej autorytet koniecznie trzeba szukać najlepszych form wyrażenia katolickiej powszechności, która pozwoli na przenikanie się różnorodnych elementów ludzkich w jedności wiary.

6. Nowy lud Boży jako hierarchicznie uporządkowana społeczność

6.1. Komunia, struktura i organizacja

Od chwili swojego pojawienia się w historii nowy lud Boży budowany jest wokół pasterzy, których wybrał i ustanowił swoimi Apostołami sam Jezus Chrystus (por. Mt 10,1-42) stawiając na ich czele Piotra (por. J 21,15-17). „Boskie posłannictwo powierzone przez Chrystusa Apostołom będzie trwać aż do skończenia świata (por. Mt 28,20), ponieważ Ewangelia, którą mają głosić, jest dla Kościoła po wszystkie czasy początkiem całego jego życia. Dlatego Apostołowie, w tej hierarchicznie zorganizowanej wspólnocie, zatroszczyli się o ustanowienie swych następców” (Lumen gentium, 20). Nie można więc oddzielić ludu Bożego, którym jest Kościół, od posług, wokół których jest budowany. Zwłaszcza nie może być oddzielony od episkopatu. Episkopat bowiem od śmierci Apostołów staje się prawdziwą „posługą wspólnoty”, którą biskupi spełniają z pomocą kapłanów i diakonów (Lumen gentium, tamże). Stąd wynika, że Kościół jest jednym ludem i jedną komunią wiary, nadziei i miłości, w której wszyscy wyznawcy Chrystusa „cieszą się prawdziwą godnością chrześcijańską” (Lumen gentium, 18); w ten sposób jednak, że ten lud i ta komunia, posiada posługi jako środki, służące rozwojowi i dobru całego ciała. Nie można więc oddzielić w Kościele tego, co należy do porządku społecznego, od tego, co służy nadprzyrodzonemu życiu, ponieważ te rzeczywistości są wzajemnie głęboko powiązane. „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił na ziemi swój święty Kościół, wspólnotę wiary, nadziei i miłości jako widzialny organizm; nieustannie go podtrzymuje rozlewając przez niego na wszystkich prawdę i łaskę. Wyposażona w organy hierarchiczne społeczność i mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zgromadzenie i duchowa wspólnota, Kościół ziemski i Kościół ubogacony w dary niebieskie - nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczywistości, lecz tworzą jedną rzeczywistość, która ściśle łączy element boski i ludzki” (Lumen gentium, 8).

Komunia, która określa nowy lud Boży, zakłada więc komunię społeczną hierarchicznie zorganizowaną. Jak wyjaśnia Nota explicativa praevia z 16 listopada 1964 roku - „Komunia jest pojęciem, które w starożytnym Kościele (a także dzisiaj w Kościele na Wschodzie) cieszy się wielkim szacunkiem. Jednak nie oznacza ono jakiegoś zmiennego uczucia, lecz organiczną rzeczywistość, która wymaga formy prawnej, a równocześnie ożywiana jest miłością”.

W tym miejscu dobrze będzie rozważyć kwestię istnienia i znaczenia organizacji prawnej w Kościele. Należy oczywiście rozróżnić w Kościele funkcję (munus) sakramentalno-ontologiczną od funkcji kanoniczno-prawnej (por. Nota explicativa praevia); lecz obydwie funkcje, jakkolwiek na różnych poziomach, są absolutnie konieczne w życiu Kościoła. Mając na uwadze częściową i relatywną analogię (ob non mediocrem analogiam: Lumen gentium, 8) Kościoła ze Słowem wcielonym, jak to wyjaśnia konstytucja Lumen gentium (nr 8), nie zapominamy, że „jak przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej organizm społeczny Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa dla wzrostu ciała”. Analogia ze Słowem Bożym pozwala stwierdzić, że to „narzędzie zbawienia”, którym jest Kościół, powinno być tak rozumiane, aby uniknąć dwóch błędów starożytnych herezji chrystologicznych. Należy więc unikać, z jednej strony, eklezjalnego ,,nestorianizmu”, według którego nie istnieje żadna istotna relacja pomiędzy elementem boskim i elementem ludzkim Kościoła; i z drugiej strony, eklezjalnego ,,monofizytyzmu”, według którego wszystko w Kościele jest „przebóstwione”, a jeżeli w jego organizacji są błędy i braki, to są one owocem grzechu lub niewiedzy człowieka. Oczywiście, Kościół jest sakramentem. Nie jest jednak sakramentem z tą samą mocą lub doskonałością we wszystkim, co czyni. Wystarczy tu zaznaczyć - do pojęcia Kościoła jako sakramentu jeszcze powrócimy - że sakramentalną naturę Kościoła najpełniej urzeczywistnia i wyraża święta liturgia (por. Sacrosanctum Concilium, 7 i 10); następnie posługa Słowa, gdy sprawowane jest w jego najwyższych formach (por. Lumen gentium, 21 i 25); a wreszcie sprawowanie funkcji pasterskich w oparciu o autorytet kanoniczny lub władzę rządzenia (por. Lumen gentium, 23). Wynika stąd, że prawodawstwo kościelne, chociaż oparte o autorytet pochodzenia boskiego, nie może uniknąć mniejszego czy większego wpływu ignorancji i grzechu. Innymi słowy: prawodawstwo kościelne nie jest i nie może być nieomylne. Co nie znaczy, że nie ma ono znaczenia dla misterium zbawienia. Kto by negował jakiekolwiek pozytywne zbawcze znaczenie prawodawstwa kościelnego, ograniczałby sakramentalność Kościoła do samych sakramentów, a więc pomniejszałby widzialność Kościoła w jego codziennym życiu.

6.2. Praktyczne zasady życia w hierarchicznie zorganizowanej społeczności komunii (in societate communionis)

Z podstawowej struktury Kościoła wynikają zasady, które pozwalają poznać j ego organizację i kanoniczno-prawną praktykę:

1. Kościół, jako wspólnota widzialna i organizm społeczny, musi mieć normy, które wyrażałyby jego podstawową i społeczną strukturę oraz precyzowałyby ściślej, na mocy roztropnego sądu, reguły, które należy zachować w konkretnych warunkach życia wspólnoty. Jak mogą się zmieniać warunki życia, tak wierność Duchowi Świętemu może wymagać zmiany niektórych norm.

2. Celem prawodawstwa kościelnego może być tylko wspólne dobro Kościoła. Z nim w sposób nierozdzielny złączone jest strzeżenie depozytu wiary otrzymanego od Chrystusa i postęp duchowy dzieci Bożych, jako członków Ciała Chrystusa.

3. Trzeba stwierdzić, że jeśli normy i prawo obecne są w Kościele, to Kościół ma władzę prawodawczą (por. Lumen gentium, 27; por. także KPK, kan. 135, 292, 333, 336, 391, 445, 455 itd.). W wykonywaniu tej władzy musi być ściśle przestrzegana ogólna zasada przypomniana przez II Sobór Watykański w deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae: „człowiekowi przysługuje możliwie największa wolność i nie może być ona ograniczana, jak tylko wtedy, kiedy jest to konieczne, oraz o tyle, o ile jest to konieczne” (nr 7). Władza prawodawcza sprawia, że słuszne rozporządzenia prawne muszą być przyjęte i zachowane przez wiernych w duchu religijnego posłuszeństwa. Taka władza prawodawcza wymaga od pasterzy szczególniejszej świadomości ich ogromnej odpowiedzialności w wykonywaniu tego zadania. Należy do tego także ciężki obowiązek moralny prawodawców, aby przed wydaniem prawa konsultować kompetentne osoby, a także aby, gdy będzie się to wydawać konieczne, dokonać późniejszych poprawek samych praw.

Obecność elementów prawnych w życiu Kościoła wymaga jeszcze pewnych wyjaśnień. Wolność chrześcijańska jest jednym ze szczególniejszych znaków, poprzez które Nowe Przymierze lub „nowy lud Boży” różni się od Starego Prawa. Jednakże tego rodzaju nowa wolność, która-jak już zapowiadają prorocy - będzie zapisana w głębi ducha i w głębi serca człowieka (por. Jr 31,31), nie sprawi, że zewnętrzne prawo całkowicie zniknie z życia Kościoła, przynajmniej dopóki pielgrzymuje on przez ziemię. Już w Nowym Testamencie pojawiają się pierwsze elementy prawa kościelnego (por. Mt 18,15-18; Dz 15,28n; 1 Tm 3,1-13; 5,17-22; Tt 1,5-9 itd.). Pierwsi Ojcowie Kościoła są świadkami rozwoju pewnych norm określających i służących zachowaniu właściwego porządku wspólnoty. Wymienić tu można pisma Klemensa Rzymskiego, Ignacego Antiocheńskiego, Polikarpa ze Smyrny, Tertuliana, Hipolita i in. Sobory powszechne i synody lokalne ustanawiają zarówno reguły dyscyplinarne, jak i twierdzenia doktrynalne w ścisłym tego słowa znaczeniu. Już więc prawo starożytnego Kościoła miało duże znaczenie, chociaż nie zawsze było to prawo pisemnie ogłoszone. Obowiązywał w istocie pewien rodzaj prawa zwyczajowego, które chrześcijanie niemniej starali się zachować i które często później stanowiło źródło spisanych „świętych kanonów”.

7. Kapłaństwo powszechne i jego relacja do kapłaństwa urzędowego

7.1. Dwa rodzaje uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa

II Sobór Watykański na nowo zwrócił uwagę na powszechne kapłaństwo wiernych. Wyrażenie „kapłaństwo powszechne” i rzeczywistość, którą ono określa, ma głębokie korzenie biblijne (por. np. Wj 19,6; Iz 61,6; 1 P 2,5.9; Rz 12,1; Ap 1,6; 5,9-10), i było szeroko komentowane przez Ojców Kościoła (Orygenes, św. Jan Chryzostom, św. Augustyn...). Jednak wyrażenie to prawie zniknęło z języka teologii katolickiej, z powodu antyhierarchicznego wykorzystywania go przez reformatorów. Wypada w tym miejscu przypomnieć, że Katechizm Rzymski wyraźnie do niego nawiązuje. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium „powszechnemu kapłaństwu wiernych” poświęca wiele miejsca. Czasem odnosi je do osób ochrzczonych (Lumen gentium, 10), kiedy indziej cała wspólnota Kościoła nazywana jest „kapłańską” (Lumen gentium, 11).

Z drugiej strony, Sobór używa określenia „kapłaństwo urzędowe czyli hierarchiczne” (Lumen gentium, 10), aby pouczyć, że „niektórzy (biskupi i kapłani w Kościele) dla dobra swoich braci sprawują święty urząd” (Lumen gentium, 13). I chociaż to określenie nie pojawia się wprost i wyraźnie w Nowym Testamencie, od III wieku jest nieustannie używane przez Tradycję. II Sobór Watykański używa go stale, a Synod Biskupów z 1971 roku poświęca mu specjalny dokument.

Sobór wiąże powszechne kapłaństwo wiernych z sakramentem chrztu. W ten sposób wskazuje, że to kapłaństwo polega na tym, „aby chrześcijanin przez wszystkie swoje czyny składał duchowe ofiary” (Lumen gentium, 10); i wreszcie chodzi tu - jak już uczył św. Paweł - o „złożenie własnych ciał na ofiarę żywą, świętą i Bogu przyjemną” (Rz 12,1). Życie więc chrześcijańskie jest uwielbieniem i kultem składanym Bogu przez każdą osobę i cały Kościół. Wyrazem tego kapłaństwa jest święta liturgia (Sacrosanctum Concilium, 7) oraz świadectwo wiary i głoszenie Ewangelii (Lumen gentium, 10) na mocy nadprzyrodzonego zmysłu wiary, który posiadają wszyscy wierzący (Lumen gentium, 12). To kapłaństwo realizuje się w codziennym życiu ochrzczonego, ponieważ samo istnienie staje się ofiarą samego siebie przez włączenie się w paschalne misterium Chrystusa. Powszechne kapłaństwo wiernych (czyli ochrzczonych) wyraźnie ukazuje głęboką jedność kultu liturgicznego i duchowego kultu składanego w codziennym życiu. Musimy tu także podkreślić, że takie kapłaństwo można rozumieć tylko jako uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa: tylko przez Chrystusa, jedynego Pośrednika, wznosi się do Ojca uwielbienie. Łączy się to z sakramentalnym czynem Chrystusa. Prawdą jest, że w ekonomii chrześcijańskiej ofiara życia urzeczywistnia się w pełni tylko dzięki sakramentom, a w szczególny sposób dzięki Eucharystii. Czyż sakramenty nie są równocześnie źródłem łaski i wyrazem kultycznej ofiary?

7.2. Relacja pomiędzy jednym i drugim kapłaństwem

W pewien sposób przywracając pełny sens określeniu „powszechne kapłaństwo wiernych”, II Sobór Watykański postawił sobie zadanie wyjaśnienia wzajemnej relacji powszechnego kapłaństwa wiernych i kapłaństwa urzędowego czyli hierarchicznego. Jest oczywiste, że jedno i drugie ma swoją podstawę w jedynym kapłaństwie Chrystusa. „Kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno szafarzy, jak i wiernego ludu” (Lumen gentium, 62; por. 10). Jedno i drugie wyraża się w Kościele poprzez sakramentalną uświęcającą relację do osoby, życia i działania Chrystusa. Dla pełnego rozwoju życia w Kościele, który jest Ciałem Chrystusa, powszechne kapłaństwo wiernych i kapłaństwo urzędowe czyli hierarchiczne muszą się wzajemnie uzupełniać, to znaczy muszą być „wzajemnie przyporządkowane”, w ten sposób jednak, że z punktu widzenia celu i spełnienia chrześcijańskiego życia pierwszeństwo posiada kapłaństwo powszechne, chociaż z punktu widzenia widzialnej struktury Kościoła i owocności sakramentalnej pierwszeństwo przypada kapłaństwu urzędowemu. Lumen gentium bliżej określa tę relację w numerze 10: „Powszechne kapłaństwo wiernych i kapłaństwo urzędowe czyli hierarchiczne, chociaż różnią się istotą, a nie tylko stopniem, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane; jedno i drugie w sobie właściwy sposób uczestniczy w jedynym kapłaństwie Chrystusa. Kapłan urzędowy, dzięki świętej władzy, jaką posiada, tworzy lud kapłański i nim kieruje, w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) sprawuje ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu; wierni natomiast, na mocy swego królewskiego kapłaństwa, współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii; spełniają też swoje kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów, przez modlitwę i dziękczynienie, przez świadectwo świętego życia, zaparcie się siebie i czynną miłość”.

7.3. Podstawa sakramentalna jednego i drugiego kapłaństwa

Cytowany tekst wskazuje, iż relacja i związek obydwu rodzajów kapłaństwa mogą zostać teologicznie bliżej określone poprzez rzeczywistość sakramentalną obecną w życiu Kościoła, która znajduje swój szczególny wyraz w Eucharystii. Jak już zauważyliśmy, sakramenty są równocześnie źródłem łaski i wyrazem duchowej ofiary całego życia. Zresztą, liturgiczny kult Kościoła, w którym ta ofiara osiąga swoją pełnię, może się urzeczywistnić tylko wtedy, gdy wspólnocie przewodniczy ktoś, kto może działać in persona Christi. Jedynie ten warunek daje pełnię „duchowemu kultowi”, ponieważ włącza go w ofiarę Syna. „Przez posługę kapłanów spełnia się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika; tę ofiarę składa się w sposób bezkrwawy i sakramentalny w Eucharystii, przez ręce kapłanów, w imieniu całego Kościoła, aż do powtórnego przyjścia Pana. Do tego zmierza i w tym znajduje swą pełnię posługa kapłanów. Ich bowiem posługiwanie, które rozpoczyna się od głoszenia Ewangelii, a z Ofiary Chrystusa czerpie swą moc i skuteczność, dąży do tego, by «całe odkupione państwo, to znaczy zgromadzenie i społeczność świętych, zostało złożone Bogu jako powszechna ofiara przez Wielkiego Kapłana, który w męce ofiarował także samego siebie za nas, byśmy się stali ciałem tak wspaniałej Głowy» (św. Augustyn, De Civitate Dei, 10, 6)” (Presbyterorum ordinis, 2).

Ponieważ powszechne kapłaństwo wiernych i kapłaństwo urzędowe biskupów i kapłanów pochodzą z jednego źródła - a mianowicie z kapłaństwa Chrystusa i mają jeden cel - ofiarę całego Ciała Chrystusa, pozostają więc w ścisłej relacji. Do tego stopnia, że św. Ignacy z Antiochii uważał, iż bez biskupów, kapłanów i diakonów nie można nawet mówić o Kościele (por. Ad Trallianos III, 1). Kościół istnieje tylko jako Kościół o wyżej opisanej strukturze i to twierdzenie jest tak samo prawdziwe także wtedy, gdy używa się kategorii „ludu Bożego”, który błędnie utożsamiano tylko z wiernymi świeckimi, pomijając milczeniem biskupów i kapłanów.

W ten sam sposób „nadprzyrodzony zmysł wiary” posiada cały lud, „gdy «poczynając od biskupów aż po ostatnich wiernych świeckich» wyraża swoją powszechną zgodę w sprawach wiary i obyczajów” (Lumen gentium, 12). Nie można więc przeciwstawiać nadprzyrodzonego zmysłu wiary ludu Bożego, do którego w istocie należą też biskupi i kapłani, hierarchicznemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. Zmysł wiary, o którym Sobór daje świadectwo i który jest „wzbudzany i podtrzymywany przez Ducha prawdy”, nie inaczej otrzymuje słowo Boże jak pod kierunkiem świętego Urzędu Nauczycielskiego (por. Lumen gentium, 12).

W jednym nowym ludzie Bożym powszechne kapłaństwo wiernych i kapłaństwo urzędowe biskupów i kapłanów są nierozdzielne. Powszechne kapłaństwo pełnię własnej eklezjalnej wartości osiąga poprzez kapłaństwo urzędowe, podczas gdy to ostatnie istnieje jedynie dla spełniania kapłaństwa powszechnego. Biskupi i kapłani są niezbędni w życiu Kościoła i ochrzczonych, ale oni także powołani są do pełnego przeżywania powszechnego kapłaństwa, i pod tym względem potrzebują kapłaństwa urzędowego. „Dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem”, mówi św. Augustyn (Sermo 340,1).

Wzajemnie przyporządkowane powszechne kapłaństwo wiernych i kapłaństwo urzędowe biskupów i kapłanów różnią się w sposób istotny (jest to nie tylko różnica stopnia) ze względu na właściwy im cel. Kapłaństwo biskupów i kapłanów jest reprezentatywne. Działając in persona Christi, biskup i kapłan uobecniają Chrystusa ludowi; równocześnie biskup i kapłan reprezentują cały lud wobec Ojca.

Istnieją pewne akty sakramentalne, których ważność zależy od tego, czy ten, kto je sprawuje na mocy swych święceń, ma władzę działania in persona Christi, czyli „w zastępstwie Chrystusa”. Nie można jednak ograniczyć się do tej uwagi, aby uprawomocnić istnienie w Kościele urzędu wynikającego ze święceń. Ten urząd należy do istotnej struktury Kościoła, a więc do jego obrazu i widzialności. Istotna struktura Kościoła, jak i jego obraz zakładają wymiar „wertykalny”, znak i narzędzie inicjatywy i pierwszeństwa działania Bożego w chrześcijańskiej ekonomii.

7.4. Właściwe powołanie wiernych świeckich

Refleksja, którą przeprowadziliśmy dotychczas, okazuje się pożyteczna dla wyjaśnienia niektórych dyspozycji nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, które odnoszą się do powszechnego kapłaństwa wiernych. Wychodząc z 31 numeru Lumen gentium, kanon 204, § 1 łączy z chrztem uczestnictwo chrześcijan w posłannictwie kapłańskim, prorockim i królewskim Chrystusa: „Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa, zostali ukonstytuowani ludem Bożym i stawszy się z tej racji na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego posłannictwa Chrystusa, zgodnie z własną pozycją każdego, są powołani do wypełniania misji, jaką Bóg powierzył pełnić Kościołowi w świecie”.

W duchu misji, jaką wierni świeccy pełnią w Kościele i w świecie, a jest to równocześnie misja całego ludu Bożego, kanony 228, § 1 i 230, § 1 i 3 przewidują dopuszczenie świeckich do posług i urzędów kościelnych; np. do posługi lektora, akolity i in. (por. KPK kan. 861, § 2; 910, § 2; 1112). Nie można jednak twierdzić, że te przyzwolenia ustanawiają równość pomiędzy urzędami biskupów, kapłanów, diakonów a posługami wiernych świeckich. Udział wiernego świeckiego w posługach i urzędach kościelnych, którymi zajmowały się wyżej cytowane kanony, jest na pewno w pełni zgodny z prawem i okazuje się w niektórych sytuacjach absolutnie konieczny; nie może jednak posiadać pełni kościelnego znaku, którym są wyświęceni szafarze na mocy ich szczególnej zdolności jako sakramentalnych reprezentantów Chrystusa. Dopuszczenie świeckich do zadań i urzędów kościelnych nie może zaciemniać widzialnego znaku Kościoła, hierarchicznie uporządkowanego ludu Bożego, który ma początek w Chrystusie.

To otwarcie nie może prowadzić do zapoznania, że świeccy mają w całej misji Kościoła własne powołanie, które dzielą z wszystkimi innymi wiernymi; tak jak własne powołanie mają biskupi, kapłani i diakoni, a także, na innym poziomie, zakonnicy i zakonnice. W konstytucji dogmatycznej Lumen gentium Sobór postanowił: „Zadaniem świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać królestwa Bożego zajmując się sprawami ziemskimi i kierując nimi według myśli Boga. Żyją oni w świecie, to znaczy pośród wszystkich razem wziętych i poszczególnych spraw i dzieł świata, i w zwyczajnych warunkach życia rodzinnego i społecznego, z których niejako utkana jest ich egzystencja. Tam ich Bóg powołuje, aby wykonując właściwe sobie zadania, kierowani duchem ewangelicznym, przyczyniali się do uświęcenia świata jakby od wewnątrz na sposób zaczynu i w ten sposób zwłaszcza przykładem swego życia, promieniując wiarą, nadzieją i miłością ukazywali innym Chrystusa” (nr 31).

8. Kościół jako sakrament Chrystusa

8.1. Sakrament i misterium

Kościół Chrystusa, „nowy lud Boży”, ukazuje się nierozdzielnie jako misterium i historyczny podmiot. Aby wyrazić tę równocześnie boską i ludzką rzeczywistość Kościoła, konstytucja Lumen gentium używa, jak powiedzieliśmy, pojęcia „sakrament”. To określenie nabiera szczególnego znaczenia ze względu na ważne miejsce, jakie zajmuje w pierwszym paragrafie tego dokumentu: „A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (...)”. W całej konstytucji jeszcze dwa razy (nr 9 i 48) słowo „sakrament” odniesione jest do Kościoła. Zresztą to zastosowanie nie wymaga wyjaśnienia. Wydaje się, iż zasada postawiona w pierwszym punkcie jest wystarczająca. Chociaż wyrażenie „sakrament” w odniesieniu do Kościoła nie stało się tak powszechne jak określenie „lud Boży”, to jednak rozpowszechniło się dość znacznie. Jego natomiast stosowanie wymaga wielu wyjaśnień.

Zastosowanie pojęcia „sakrament” w odniesieniu do Kościoła pozwala wyprowadzić pochodzenie Kościoła z Boga i z Chrystusa; pozwala ono również wyrazić absolutną zależność Kościoła od Boga i od Chrystusa (por. Sacrosanctum Concilium, 5). Wskazuje ono również dokładniej ukierunkowanie Kościoła na ukazywanie i obecność misterium uniwersalnej miłości Boga względem ludzi dla głębokiego wewnętrznego zjednoczenia wszystkich ludzi z Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a także komunii ludzi między sobą. Termin „sakrament” mocniej odsłania głęboką strukturę „misterium” Chrystusa i, w relacji do niego, autentyczną naturę prawdziwego Kościoła. „Jest on jednocześnie ludzki i boski, widzialny i obdarzony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący; wszystko, co w nim jest ludzkiego, podporządkowane jest i skierowane ku boskiemu, widzialne ku niewidzialnemu, życie czynne ku kontemplacji, a to, co doczesne, ku miastu przyszłemu, którego szukamy” (Sacrosanctum Concilium, 2; por. Lumen gentium, 8). Więcej, pożyteczne będzie zwrócenie uwagi na następujący fakt: jeśli 50 lat temu niektórzy teologowie katoliccy ponownie określili Kościół mianem sakramentu, pragnęli przez to przywrócić chrześcijaństwu większy walor wspólnotowy i społeczny, a nie indywidualny lub instytucjonalny. Chrześcijaństwo w swej istocie jest misterium zjednoczenia i jedności: głębokiego zjednoczenia z Bogiem, jedności ludzi między sobą.

Termin „sakrament” (łac. sacramentum) w odniesieniu do Kościoła przypomina słowo pochodzenia greckiego mysterion, z którym dzieli fundamentalnie to samo znaczenie. Jak zauważyliśmy wcześniej: „misterium” jest postanowieniem Bożym, poprzez które Ojciec realizuje swoją zbawczą wolę w Chrystusie, objawiając ją równocześnie przez rzeczywistość ziemską zachowującą swoją przejrzystość.

8.2. Chrystus i Kościół

Oczywiście nie można zapomnieć, że wyrażenie „sakrament”, jak również jakieś inne słowo, figura, obraz, analogia lub porównanie, nie może dokładnie zdefiniować lub odpowiednio opisać rzeczywistości Kościoła. Jednak określenie Kościoła sakramentem akcentuje przede wszystkim i to z wielką jasnością, związek Kościoła z Chrystusem. W ten sposób temu wyrażeniu mogą stać się bliskie biblijne obrazy Kościoła jako Ciała Chrystusa i Oblubienicy. Z tym samym mamy do czynienia przy formule „nowy lud Boży”, ponieważ zwraca się ona w dwóch nierozdzielnych kierunkach misterium i historycznego podmiotu. W rzeczywistości, wszystkie biblijne obrazy Kościoła, które wyliczone są w pierwszym rozdziale konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, i które odpowiednio przybliżają komplementarne cechy podobieństw i różnic między Chrystusem i Kościołem, w terminie „sakrament” mogą znaleźć jakby formalną transkrypcję.

W Kościele prawdziwie obecny jest Chrystus; i to do tego stopnia, że kto znalazł Kościół, znalazł Chrystusa. Taką jest obecność Chrystusa w chrzcie i w Eucharystii, w słowie Bożym, w zgromadzeniu chrześcijan (por. Mt 18,20), w świadectwie urzędu apostolskiego (por. Łk 10,16; J 13,18.20), w posłudze ubogim (por. Mt 25,40), w apostolacie... Jednak, równocześnie, Kościół, który złożony jest z ludzi i grzeszników, potrzebuje nawrócenia, oczyszczenia i prośby skierowanej do swojego Pana o duchowe dobra konieczne dla jego misji w świecie. Kościół jest zarazem skutecznym sakramentem zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego, podczas gdy nieustannie musi usilnie prosić, w pierwszy rzędzie za swoich członków, o miłosierdzie Boże i jedność swoich dzieci. Innymi słowy, Pan jest obecny w Kościele (por. Ap 21,3.22), ale nieustannie stoi także przed Kościołem, aby go w Duchu Świętym pociągnąć do jeszcze większych rzeczywistości (por. J 5,20): ostatecznej obecności Boga, który będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15,28; Kol 3,11).

Kościół - oczekując powtórnego przyjścia Chrystusa na końcu czasów -w swoich członkach doświadcza grzechu i poznaje ból podziału. Mężczyźni i kobiety, którzy tworzą Kościół, mogą być nieraz przeszkodą dla działania Ducha Świętego. Pasterze, przez fakt prawnego ich autorytetu, nie są bardziej od innych wolni od nadużyć i błędów. Pod względem strukturalnym, ponieważ sakrament jest „znakiem i narzędziem”, rzeczywistość symboliczna i społeczna, która go stanowi (res et sacramentum), wskazuje zawsze na rzeczywistość wyższą i bardziej podstawową, to znaczy boską (res tantum). Jest to prawdą także w odniesieniu do Kościoła, który całkowicie zależy od Chrystusa, do którego się zwraca, nigdy nie mieszając się z Tym, który jest jego Panem.

8.3. Kościół sakramentem Chrystusa

Zauważyć trzeba, że pojęcie „sakrament” zastosowane w odniesieniu do Kościoła wymaga pewnych wyjaśnień. Jest oczywiste, że Kościół nie jest ósmym sakramentem, ponieważ w odniesieniu do Kościoła termin używany jest w sensie analogicznym; choć tak naprawdę, to sens ten jest bardziej podstawowy niż w odniesieniu do siedmiu sakramentów, ale jest on jednocześnie mniej dokładny. Jak już zauważyliśmy, nie wszystko w Kościele ma w sobie skuteczną moc zbawczą, która charakteryzuje siedem sakramentów. Zwróćmy jeszcze uwagę, że jeśli Kościół jest sakramentem, to Chrystus jest „pra-sakramentem” (sacramentum primordiale), od którego zależy Kościół:, ,On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła” (Kol 1,17-18).

Przy pomocy pojęcia „sakrament” zostało więc powiedziane coś istotnego o rzeczywistości Kościoła i sens tego terminu w odniesieniu do Kościoła jest całkowicie prawomocny. Zresztą teologowie katoliccy - aby przyczynić się do wysiłku Kościoła, który pragnie wyrazić siebie samego - już przed Soborem odwoływali się do pojęcia „sakrament”, otrzymanego jakby w dziedzictwie od Ojców Kościoła. Sens słowa jest wtedy następujący: „Kościół sakramentem Boga” lub „sakramentem Chrystusa”. Kościół może być nazywany przez analogię „sakramentem Chrystusa”, ponieważ sam Chrystus może być określany „sakramentem Boga”. Kościół nazywany jest sakramentem, ponieważ jest Oblubienicą i Ciałem Chrystusa. Jednakże jest bardzo jasne, że Kościół nie jest sakramentem, jak tylko w całkowitej zależności od Chrystusa, który zasługuje na nazwę „pra-sakrament”. Siedem sakramentów ma znaczenie i sens nie inaczej, jak tylko w całej rzeczywistości Kościoła.

Zauważmy jednak, że pojęcie „sakrament” w odniesieniu do Kościoła przypomina zbawienie, które realizuje się przez zjednoczenie z Bogiem w Chrystusie i prowadzi do jedności ludzi między sobą. Można również połączyć pojęcie „sakrament” z pojęciem „świat”, ukazując w ten sposób, że Kościół jest sakramentem zbawienia świata, ponieważ świat potrzebuje zbawienia, którego misję przekazywania ma Kościół. W tej perspektywie można powiedzieć, że Kościół jest sakramentem Chrystusa dla zbawienia świata.

Teologia Kościoła-sakramentu pozwala nam rozważyć z większą uwagą konkretną odpowiedzialność wspólnoty Kościoła. W istocie, ludzie prowadzeni są do Zbawiciela poprzez życie, świadectwo i codzienne działanie uczniów Chrystusa. Niektórzy przez poznanie „znaku” Kościoła i łaskę nawrócenia odkrywają, jaka jest wielkość Bożej miłości i prawda Ewangelii, tak że dla nich Kościół jest w sposób wyraźny „znakiem i narzędziem” zbawienia. Inni przez Ducha Świętego, w sposób bardziej tajemniczy i znany samemu Bogu, włączeni zostają do paschalnego misterium Chrystusa, a w ten sposób także do Kościoła (por. Lumen gentium, 14 i 16; Adgentes, 7; Gaudium et spes, 22 i 5).

9. O jedynym Kościele Chrystusa

9.1. Jedność Kościoła i różnorodność pierwiastków chrześcijańskich

Istnieje Jedyny Kościół Chrystusa, o którym wyznajemy w Symbolu wiary, że jest jeden, święty, katolicki i apostolski; ten Kościół nasz Zbawiciel po swoim zmartwychwstaniu powierzył trosce pasterskiej św. Piotra (por. J 21,17), polecając jemu i pozostałym Apostołom rozszerzanie go i kierowanie nim (por. Mt 28,18n), i który założył na wieki jako filar i podstawę prawdy (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, istnieje w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę św. Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, chociaż i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego wzywają do katolickiej jedności” (Lumen gentium, 8).

W praktyce należy dostrzec jedność teologiczną Kościoła i historyczny pluralizm Wspólnot chrześcijańskich, które „wobec ludzi podają się za prawdziwe spadkobierczynie Jezusa Chrystusa; wszyscy głoszą, że są uczniami Pana, a przecież mają różne przekonania i różnymi kroczą drogami, jak gdyby sam Chrystus był podzielony” (Unitatis redintegratio, 1). Ponieważ podobne podziały są przedmiotem zgorszenia i przeszkodą dla ewangelizacji świata, Sobór postanowił stwierdzić zarówno obecność Kościoła Chrystusowego w Kościele katolickim, jak i istnienie, poza widzialnymi granicami Kościoła katolickiego, pierwiastków czyli dóbr duchowych, budujących i ożywiających Kościół Chrystusa.

9.2. Jedność Kościoła Chrystusowego

Należy najpierw przypomnieć o „pełni łaski i prawdy, która powierzona jest Kościołowi katolickiemu” (Unitatis redintegratio, 3). Wynika to z faktu, że Jednemu Kolegium apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, Pan powierzył wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusa na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się w pełni wszyscy, którzy już w jakiś sposób przynależą do ludu Bożego” (Unitatis redintegratio, 3). Duchowy wymiar Kościoła nie może być oddzielony od jego wymiaru widzialnego. Jeden, jedyny i powszechny Kościół, Kościół Jezusa Chrystusa, może być historycznie rozpoznany w Kościele widzialnym zbudowanym wokół kolegium biskupów i jego Głowy, biskupa Rzymu (por. Lumen gentium, 8). Kościół tam się znajduje, gdzie następcy Piotra i innych Apostołów w sposób widzialny zachowują nieprzerwaną łączność z początkami. W rzeczywistości, z sukcesją apostolską łączą się inne istotne elementy: Pismo święte, nauka wiary i Urząd Nauczycielski, sakramenty i urzędy. Te elementy pomagają powstaniu i rozwojowi egzystencji na wzór Chrystusa. Jak potwierdza prawdziwa wiara, stanowią one istotne narzędzie i właściwy środek, które wspierają wzrost życia Bożego wśród ludzi. Rzeczywiście, elementy te stanowią to, czym jest prawdziwy Kościół. Można uznać, że całe zbawcze dzieło Boga w świecie odnosi się do Kościoła, ponieważ środki, służące wzrastaniu w życiu Chrystusa, w Kościele osiągnęły swój szczyt i doskonałość.

Dekret o ekumenizmie ma prawo mówić o „świętej tajemnicy jedności Kościoła”, wymieniając jej istotne składniki: „Jezus Chrystus chce, by za sprawą Ducha Świętego, poprzez wierne głoszenie Ewangelii, sprawowanie sakramentów oraz pełne miłości rządy Apostołów i ich następców, to znaczy biskupów z następcą Piotra jako Głową, pomnażał się Jego lud; sam też sprawia, że wspólnota tego ludu doskonali się w jedności: w wyznawaniu jednej wiary, we wspólnym sprawowaniu kultu Bożego oraz braterskiej zgodzie rodziny Bożej” (Unitatis redintegratio, 2). Jeśli Kościół jest tajemnicą pełnego życia zmartwychwstałego Pana, to imienia Kościoła tam można w pełni użyć, gdzie to życie sakramentalne i apostolska wiara istnieją w pełni i ciągłości. Wierzymy, że te elementy w pełni i przede wszystkim istnieją w Kościele katolickim. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium (nr 8) podkreśla to słowami: „Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów w komunii z nim (...)”. Kościół jest więc tam, gdzie następcy Piotra i innych Apostołów w sposób widzialny zachowują nieprzerwaną łączność z początkami. Temu Kościołowi została udzielona jedność i „wierzymy, że trwa ona nieutracalnie w Kościele katolickim” (Unitatis redintegratio, 4). Kościół realizuje się więc w całej swej pełni w społeczności kierowanej przez następcę Piotra i biskupów pozostających z nim w komunii.

9.3. Elementy uświęcenia

Jednak pełna i doskonała obecność Kościoła Chrystusa w Kościele katolickim nie wyklucza obecności Kościoła Chrystusa tam, gdzie „poza jego (to znaczy Kościoła katolickiego) organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego wzywają do katolickiej jedności” (Lumen gentium, 8). Z daru Bożego jest wiele elementów uświęcenia i prawdy, które chociaż istnieją poza widzialnym organizmem Kościoła katolickiego, rzeczywiście są złączone z porządkiem zbawienia. Odnośnie do tych rzeczywistości uświęcenia i prawdy Sobór przedkłada dwie charakterystyczne cechy: jedną- z faktu, drugą- teologiczną. „Z faktu” - możemy zauważyć, że rozwijają się elementy uświęcenia i prawdy poza widzialnym organizmem Kościoła katolickiego; „teologicznie” mówiąc, elementy te „wzywają do katolickiej jedności” (Lumen gentium, 8).

Istnieją więc poza Kościołem katolickim nie tylko liczni prawdziwi chrześcijanie, lecz także wiele prawdziwie chrześcijańskich zasad życia i wiary. Kościół katolicki może zatem mówić, jak w dekrecie Unitatis redintegratio, o „Kościołach wschodnich”, i w odniesieniu do Zachodu o „Kościołach i wspólnotach kościelnych odłączonych” (nr 14 i 19). Autentyczne walory Kościoła obecne są w innych Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich. Taka obecność ukazuje jak gdyby wymaganie, aby „wszyscy (katolicy i niekatolicy) zbadali własną wierność wobec woli Chrystusa odnośnie do Kościoła i, jeśli potrzeba, podjęli gorliwie dzieło odnowy i reformy” (Unitatis redintegratio, 4; por. 6 i 7).

Soborowy dekret o ekumenizmie dokładnie opisał katolickie zasady ekumenizmu i ich konkretne stosowanie odnoszące się tak do Kościołów wschodnich, jak i do Kościołów oraz wspólnot odłączonych na Zachodzie. Całokształt tych dyspozycji rozwija naukę przedstawioną w konstytucji Lumen gentium, w szczególny sposób jej nr 8. „Tylko więc w Chrystusowym Kościele katolickim, który jest powszechnym narzędziem zbawienia, można osiągnąć pełnię wszystkich zbawczych środków (...), [jednak] te Kościoły i wspólnoty odłączone, chociaż w naszym rozumieniu posiadają braki, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia” (Unitatis redintegratio, 3).

Z naszej analizy wynika, że „prawdziwy Kościół” nie może być rozumiany jak utopia, której próbują dosięgnąć wszystkie dziś oddzielone wspólnoty chrześcijańskie. „Prawdziwy Kościół”, jak i jego jedność, nie są tylko rzeczywistościami „przyszłości”. Znajdują się już one w Kościele katolickim, w którym rzeczywiście jest obecny Kościół Chrystusowy. „Dlatego nie można pozwolić, aby wierni wyobrażali sobie, że Kościół Chrystusa jest sumą - podzielonych wprawdzie, ale w jakiś sposób zachowujących jedność - Kościołów i wspólnot kościelnych; nie mają prawa utrzymywać, że Kościół Chrystusa nie jest już nigdzie obecny, jak gdyby był jedynie celem, do którego muszą dążyć wszystkie Kościoły i wspólnoty” (Kongregacja Nauki Wiary, Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973).

Wola Jezusa: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17,21) jest coraz bardziej nagląca. Tak jak nie mniej pilny jest obowiązek - który z niej wynika dla wszystkich chrześcijan i wszystkich wspólnot chrześcijańskich - dążenia już teraz ze wszystkich sił do tej jedności, przedmiotu naszej nadziei.

10. Eschatologiczny charakter Kościoła: królestwo Boże i Kościół

10.1. Kościół jest równocześnie ziemski i niebieski

Rozdział VII konstytucji Lumen gentium, który nosi tytuł „Eschatologiczny charakter Kościoła ziemskiego i jego związek z Kościołem w niebie”, nie był zbyt często komentowany. A przecież jest on w pewien sposób kluczem do lektury rozdziału II, ponieważ wskazuje cel, ku któremu pielgrzymuje lud Boży. O tym celu wspomina już numer 9. konstytucji: „Ten lud mesjański ma za cel królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga i mające się dalej rozszerzać, aż na końcu wieków zostanie przez Niego dopełnione”. Ten cel przypomniany jest jeszcze raz w numerze 48.: „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (...)”. Tę samą naukę znajdujemy w konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes: „Kościół, który pochodzi z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zgromadzony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który w pełni może być osiągnięty dopiero w przyszłym świecie” (nr 40). Ponadto VII rozdział Lumen gentium daje szerszą wizję Kościoła, gdy przypomina, że lud Boży już teraz ma charakter eschatologiczny i że Kościół pielgrzymujący jest związany z Kościołem w niebie.

Nie można zredukować Kościoła jedynie do wymiaru ziemskiego i widzialnego. Podczas gdy pielgrzymuje jeszcze przez ziemię, niewidzialne źródła, które go ożywiają i nieustannie odnawiają, są tam, „gdzie przebywa Chrystus siedząc po prawicy Boga, gdzie życie Kościoła ukryte zostało z Chrystusem w Bogu, aż do chwili, gdy ze swoim Oblubieńcem ukaże się w chwale (por. Kol 3,1 -4)” (Lumen gentium, 6). Jest to dzieło Ducha Świętego, który „mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, nieustannie go odnawia i prowadzi do doskonałego zjednoczenia z Oblubieńcem” (Lumen gentium, 4). Ten cel, do którego Duch kieruje Kościół, określa głęboko życie pielgrzymującego Kościoła. Dlatego wierzący mają „ojczyznę w niebie” (Flp 3,20; Lumen gentium, 13 i 48); już teraz „górne Jeruzalem jest naszą matką” (Ga 4,26; Lumen gentium, 8). Fakt, że ten cel jest ukryty w Kościele pielgrzymującym, stanowi właśnie część samego misterium Kościoła. Eschatologiczny charakter Kościoła nie może powodować, żeby nie doceniana była ziemska odpowiedzialność; przeciwnie, prowadzi Kościół do naśladowania Chrystusa ubogiego i sługi. Ze swego wewnętrznego zjednoczenia z Chrystusem i z darów Jego Ducha Kościół otrzymuje moc służenia wszystkim ludziom i całemu człowiekowi. „W swym pielgrzymowaniu do królestwa Ojca” (Gaudium et spes, 1), Kościół uznaje, że ma jeszcze do przebycia długą drogę, zanim osiągnie stan ostatecznej doskonałości i przyznaje, że należą do niego grzesznicy, a więc potrzebuje ciągłej pokuty (por. Lumen gentium, 8). Ten zaś fakt, często boleśnie doświadczany, nie może sprawić, żeby została zapomniana istotna jedność Kościoła we wszystkich jego etapach: czy to gdy idzie o jego wzór w stworzeniu, o jego przygotowanie w Starym Przymierzu, o jego „ustanowienie w czasach ostatecznych”, o jego objawienie przez Ducha Świętego i wreszcie o jego chwalebne wypełnienie na końcu czasów (por. Lumen gentium, 2). Ponadto, jeśli Kościół jest jeden w różnych etapach Bożej ekonomii, jest również jeden w trzech wymiarach pielgrzymowania, oczyszczenia i chwały: „Wszyscy bowiem, którzy należą do Chrystusa, mając Jego Ducha, tworzą jeden Kościół i są w Nim złączeni (por. Ef 4,16)” (Lumen gentium, 49).

10.2. Kościół i Królestwo

Gdy zajmujemy się trudnym problemem relacji pomiędzy Kościołem i Królestwem, musimy pamiętać o jedności Kościoła. Podczas gdy wielu Ojców Kościoła, teologów średniowiecza i reformatorów XVI wieku na ogół utożsamia Kościół i Królestwo, ostatnio przeciwnie, szczególnie w ostatnich dwóch wiekach, mówi się o większej lub mniejszej różnicy pomiędzy nimi, jednostronnie akcentując eschatologiczny charakter Królestwa i historyczny charakter Kościoła. Sobór nie zajął się w sposób bezpośredni tym zagadnieniem; jednak analizując różne teksty, możemy dowiedzieć się, co na ten temat mówi Lumen gentium.

Jeżeli dokładnie przebadamy teksty dotyczące ostatecznego spełnienia, nie znajdujemy żadnej różnicy między Kościołem i Królestwem; z jednej strony mówi się, że Kościół „wzrastając powoli, tęskni do pełni Królestwa” (Lumen gentium, 5); natomiast z drugiej - sam Kościół będzie miał swoje ostateczne spełnienie w chwale nieba (por. Lumen gentium, 48 i 68). Z jednej strony, ostateczne spełnienie nastąpi, „gdy Chrystus powierzy Ojcu wieczne i powszechne Królestwo” (Gaudium et spes, 39; por. 1 Kor 15,24; Presbyterorum ordinis, 2); z drugiej strony, Sobór stwierdza, że Kościół „na końcu czasów osiągnie chwalebne spełnienie. Wtedy, jak to czytamy u Ojców Kościoła, wszyscy sprawiedliwi poczynając od Adama, «od sprawiedliwego Abla aż po ostatniego wybranego», zostaną zgromadzeni w powszechnym Kościele u Ojca” (Lumen gentium, 2). Sam Duch Święty „prowadzi Kościół do pełnego zjednoczenia ze swym Oblubieńcem” (Lumen gentium, 4). I znowu: Kościół „tęskni do pełni królestwa i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się ze swoim Królem w chwale” (Lumen gentium, 5); podczas gdy w innym miejscu Sobór stwierdza, że „lud Boży ma za cel królestwo Boże”, dodając że „na końcu czasów będzie ono doprowadzone do spełnienia” (Lumen gentium, 9).

Jest więc jasne, że według nauki Soboru nie może być różnicy odnośnie do przyszłej rzeczywistości na końcu czasów pomiędzy Kościołem spełnionym a spełnionym Królestwem (inter Ecclesiam consummatam et Regnum consummatum).

Jaka jest relacja Kościoła i Królestwa w obecnym czasie? Najbardziej jasny tekst (Lumen gentium, 5) pozwala nam zrozumieć, jak delikatna jest relacja pomiędzy pojęciami Kościoła i Królestwa. Rzeczywistość Kościoła i rzeczywistość Królestwa u ich początków wydają się nierozdzielnie złączone: „Pan Jezus zapoczątkował swój Kościół głosząc Radosną Nowinę, to znaczy nadejście królestwa Bożego” (Lumen gentium, 5). Początek Kościoła i nadejście Królestwa następuje równocześnie. To samo odnosi się do ich wzrostu. Ci, którzy z wiarą przyjmują słowo Chrystusa i zaliczają się do „małej trzody Chrystusa” (Łk 12,32), „przyjęli samo Królestwo” (Lumen gentium, 5). Z drugiej strony, „wierzących w Chrystusa [Ojciec] postanowił zgromadzić w świętym Kościele” (Lumen gentium, 2). Tymi samymi słowami możemy więc opisać wzrost Królestwa i Kościoła (Lumen gentium, 5). Co więcej, w samym wzroście Kościoła Sobór odkrywa także wzrost Królestwa: „Chrystus więc, aby wypełnić wolę Ojca, zapoczątkował królestwo niebieskie na ziemi (...). Kościół, czyli królestwo Chrystusa już teraz obecne w tajemnicy, dzięki mocy Bożej rośnie w sposób widzialny w świecie” (Lumen gentium, 3; por. Dei Verbum, 17; Lumen gentium, 13). Kościół pielgrzymujący jest więc „królestwem Bożym w tajemniczy sposób już obecnym” i podczas gdy jeszcze wzrasta, tęskni do spełnionego Królestwa; jednak jego wzrost nie jest niczym innym jak jego misją: „Kościół otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia królestwa Chrystusa i Boga wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek i początek tego Królestwa na ziemi” (Lumen gentium, 5). Określenie Kościoła zalążkiem i początkiem Królestwa wskazuje równocześnie i jedność, i różnicę pomiędzy obydwoma rzeczywistościami.

Kościół i Królestwo łączą się także w ich szczególnym sposobie rozwoju, który urzeczywistnia się w i przez ukształtowanie na wzór Chrystusa oddającego swe życie za życie świata. Królestwo „cierpi gwałt” (Mt 11,12), ale także i Kościół, gdyż „wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymce” (św. Augustyn, cyt. przez Lumen gentium, 8). Kościół, chociaż składa się z grzeszników, jest święty (por. Lumen gentium, 8). Samo Królestwo, już „obecne w misterium”, ukryte jest w świecie i w historii, i dlatego nie jest jeszcze oczyszczone z elementów, które są mu obce (por. Mt 13,24-30.47-49). Kościół, o ile jest bosko-ludzkim misterium, przekracza „społeczny wymiar” (socialis compago) Kościoła katolickiego (por. Lumen gentium, 8 i 13-17). Przynależność do Królestwa niesie ze sobą-przynajmniej domyślną - przynależność do Kościoła.

10.3. Czy Kościół jest sakramentem Królestwa?

Dla uzupełnienia doktryny wyłożonej w poprzednim rozdziale - o Kościele jako sakramencie - może okazać się pożytecznym dodatkowe rozważenie, czy Kościół można słusznie nazywać sakramentem Królestwa. Nie chodzi tu o zagadnienie czysto terminologiczne, ale jest to problem prawdziwie teologiczny, który przy pomocy niniejszego studium możemy w sposób odpowiedniejszy rozwiązać.

Trzeba przede wszystkim zauważyć, że Sobór nie używa nigdy tego wyrażenia, chociaż słowo „sakrament” pojawia się w innych miejscach. Możemy jednak stosować wyrażenie „Kościół sakramentem Królestwa”, byleby jego użycie opierało się na tym, co następuje:

1. W odniesieniu do Kościoła słowo „sakrament” jest używane w sposób analogiczny, jak wskazuje numer 1. konstytucji Lumen gentium: „Veluti sacramentum“.

2. To wyrażenie podkreśla relację między Królestwem rozumianym w znaczeniu spełnienia i Kościołem jeszcze pielgrzymującym.

3. Słowo „sakrament” wzięte jest tam w szerszym znaczeniu - „iam praesens in mysterio” - rzeczywistości (Królestwa) w samym sakramencie (Kościół pielgrzymujący).

4. Kościół nie jest czystym znakiem (sacramentum tantum), lecz oznaczana rzeczywistość obecna jest w samym znaku (res et sacramentum) jako rzeczywistość Królestwa.

5. Pojęcie „Kościół” nie ogranicza się do wymiaru czasowego i ziemskiego; i na odwrót, pojęcie „Królestwo” wnosi obecność hic et nunc in mysterio.

10.4. Maryja - Kościół już urzeczywistniony

Nie można dobrze zrozumieć konstytucji Lumen gentium bez wzięcia pod uwagę wkładu, jaki wnosi do zrozumienia misterium Kościoła rozdział VIII. Kościół i Królestwo znajdują w Maryi swe najpełniejsze urzeczywistnienie. Fakt, że Kościół jest obecnością in mysterio Królestwa, staje się ostatecznie jasny w Maryi, która jest mieszkaniem Ducha Świętego, przykładem wiary, Realsymbol Kościoła. Oto dlaczego Sobór uczy w odniesieniu do Maryi: „Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiągnął doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez skazy (por. Ef 5,27)” (Lumen gentium, 65). Często bolesna odległość pomiędzy pielgrzymującym Kościołem i spełnionym Królestwem jest już pokonana w Tej, która jako Wniebowzięta „upodobniona do swego Syna, który zmartwychwstał, dostąpiła uprzednio losu wszystkich sprawiedliwych” (Paweł VI, Wyznanie wiary, 15). Dlatego Matka Jezusa jest „obrazem i początkiem Kościoła, który osiągnie pełnię w przyszłym wieku” (Lumen gentium, 68).

* Relacja zatwierdzona „in forma specifica” przez Międzynarodową Komisją Teologiczną.