Międzynarodowa Komisja Teologiczna

ŚWIADOMOŚĆ,
JAKĄ JEZUS MIAŁ O SOBIE SAMYM IO SWOIM POSŁANIU*

(1985)

Informacja wstępna

Sesja plenarna Międzynarodowej Komisji Teologicznej, która odbyła się od 2 do 7 października 1985 roku, pozwoliła zredagować ostateczną wersję dokumentu na temat eklezjologii i przystąpić do trzeciego statutowego głosowania. Zajęto się przede wszystkim analizą niektórych aspektów teologii „wiedzy” Jezusa Chrystusa. To trudne zagadnienie teologiczne zostało podjęte przez Międzynarodową Komisję Teologiczną już na początku trzeciego pięciolecia (1980-1985). Studium zagadnień eklezjologicznych ukazało nowy aspekt aktualnych badań teologicznych i duszpasterskich, a mianowicie - jak należy przedstawiać dzisiejszym chrześcijanom świadomość, jaką Jezus miał o byciu Synem Bożym i założeniu Kościoła - „komunii”, który odkupił krwią swoją? [1] Nie chodzi tutaj tylko o problem akademicki, gdyż na wyjaśnienie teologów i pasterzy oczekuje już znaczna część chrześcijan.

Z tego powodu już w 1983 roku został przedłożony do refleksji nowy projekt badań zmierzający do wyjaśnienia kwestii: Jaka jest zawartość „wiedzy i poznania” Chrystusa, Boga i Człowieka? Bądź też, by posłużyć się tradycyjną terminologią teologiczną: Quid scitur a Jesu Christo? Quomodo haec cognoscuntur a Verbo Incarnato? Zadanie to zostało zlecone podkomisji, która odbyła wiele spotkań. Przewodniczył jej Ch. von Schönborn OP, profesor z Fryburga (Szwajcaria), a jej członkami byli F. Gal, W. Kasper, C. Peter, C. Pozo SJ, B. Sesboüé SJ, J. Walgrave OP. Do pierwszej redakcji dokumentu, poddanego pod dyskusję na sesji plenarnej w październiku 1985 roku, wnieśli również wkład bp J. Medina-Estévez, bp J. B. Kloppenburg i J. Thornhill SM, członkowie Międzynarodowej Komisji Teologicznej [2].

Aby można było osiągnąć ten wynik w ciągu tego pięcioletniego okresu, okazało się konieczne zawężenie wstępnego projektu. Dlatego tekst zredagowany i przegłosowany przez Międzynarodową Komisję Teologiczną ogranicza się do pierwszego z dwóch postawionych pytań, a mianowicie tylko do quid, a quomodo odsyła do dalszych studiów. Nie były zatem tutaj rozważane zagadnienia dotyczące Boskiej, wlanej, ludzkiej, mistycznej i profetycznej wiedzy Słowa wcielonego. Międzynarodowa Komisja Teologiczna studiowała te kwestie, ale zbyt krótki czas nie pozwolił, na wypracowanie stanowiska, zgodnego zarówno z doktryną Kościoła, jak i badaniami prowadzonymi w tej dziedzinie przez wielu teologów i filozofów od początku tego wieku. Z drugiej strony, uznano za właściwe, by nie powiedzieć wprost konieczne, ponowne potwierdzenie danych wiary, objawienia i Tradycji w niektórych podstawowych miejscach: jaką świadomość miał Jezus o własnej osobie, o swoim posłaniu, o królestwie, które wyraził konkretnie w Kościele, będącym równocześnie wspólnotą ludzi ziemskich i „królestwem niebieskim”, „królestwem Bożym”, mistycznym Ciałem, w którym w różny, ale rzeczywisty sposób uczestniczą wszyscy wierni - niezależnie od tego, czy posiadają kondycję doczesną i czasową, czy też uczestniczą w życiu z Bogiem oraz w Boskim i wiecznym eonie. Temu wyrażeniu ich wiary, będącej wiarą Kościoła, członkowie Międzynarodowej Komisji Teologicznej zamierzali nadać systematyczną formę. To wyjaśnia dalszy podział doktryny na cztery podstawowe propozycje, podczas gdy komentarz, który w sposób konieczny z niej wypływa, sytuuje się przede wszystkim na płaszczyźnie wielkiej Tradycji Kościoła, wyrażającej się w Piśmie świętym i w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. W epoce, w której, jak powiedzieliśmy, wielu chrześcijan pyta się, w co należy jeszcze wierzyć, członkowie Międzynarodowej Komisji Teologicznej odpowiadają w duchu Tradycji chrześcijańskiej, co w żadnym przypadku nie szkodzi głębszym studiom, jakie zostały tutaj zapoczątkowane. Na nauczycielach teologii spoczywa zadanie nie tylko wyjaśniania wiary, lecz także jej sprecyzowania. To także staraliśmy się w tym miejscu uczynić.

Rzym, 31 maja 1986 r.

Philippe Delhaye
Sekretarz generalny Międzynarodowej Komisji Teologicznej
 

 
Wprowadzenie

Międzynarodowa Komisja Teologiczna już dwukrotnie zajmowała się chrystologią [3]. W relacji opublikowanej w 1980 roku niektórzy członkowie Międzynarodowej Komisji Teologicznej mówili o potrzebie opracowania przez teologów takiej syntezy, aby do doktryny Soboru Chalcedońskiego o osobie i dwóch naturach Jezusa Chrystusa dodać perspektywę soteriologiczną. W tym samym kontekście odniesiono się do bardzo trudnej kwestii świadomości i wiedzy Chrystusa [4]. Następnie przeanalizowano preegzystencję Chrystusa i trynitarny aspekt Jego męki. Nie chcąc przesądzać o przyszłości, Komisja zauważyła, że studium na temat świadomości i ludzkiej wiedzy Jezusa pozostaje jeszcze do uzupełnienia [5].

Jak w przeszłości, Międzynarodowa Komisja Teologiczna pragnie jeszcze teraz „lepiej ukazać miejsce, jakie w zbawieniu ludzi zajęły człowieczeństwo Chrystusa i różne «misteria» Jego życia ziemskiego, jak chrzest, kuszenia, «agonia» w Getsemani” [6]. Dlatego podjęto decyzję o nowych badaniach dotyczących poznawczego i afektywnego życia Tego, który zna Ojca i chciał objawić Go innym. Komisja nie zamierza rozważać wszystkich aspektów dotyczących tego tematu, jakkolwiek byłyby one ważne, ale duch czasu wymaga, aby udzielono odpowiedzi przynajmniej na niektóre z pytań, jakie nurtują myśli i serca ludzi odnośnie do Jezusa Chrystusa.

Jaka rozumna osoba zgodziłaby się złożyć swoją nadzieję w kimś, kto byłby pozbawiony duszy lub ludzkiej inteligencji? Nie chodzi o zagadnienie, które należałoby zostawić tylko ludziom z IV wieku [7], ponieważ zachowuje ono ciągle całą swoją aktualność, chociaż sytuuje się w innym kontekście.

Zastosowanie metody historyczno-krytycznej do Ewangelii rodzi pytania dotyczące Jezusa Chrystusa, Jego świadomości, jaką miał odnośnie do własnej Boskości, swojego życia i własnej śmierci zbawczej, własnego posłania i własnej nauki, a przede wszystkim odnośnie do własnego planu założenia Kościoła. W wyniku zastosowania tej metody zostały udzielone różne odpowiedzi, niekiedy sprzeczne między sobą. I nie jest tak, że z biegiem czasu zmniejszyły się kontrowersje, skoro te kwestie w dalszym ciągu są dyskutowane nie tylko w czasopismach naukowych, lecz także, przynajmniej co jakiś czas, w gazetach i tygodnikach, w literaturze popularnej, we współczesnych środkach przekazu.

Oznacza to, że takie pytania są ważne nie tylko dla bardzo zróżnicowanych publicystów, lecz także dla chrześcijan. Tym ostatnim bardzo trudno potem udzielić zadowalającej odpowiedzi człowiekowi domagającemu się od nich uzasadnienia ich nadziei (por. 1 P 3,15). Istotnie, kto chciałby, lub mówiąc lepiej, kto mógłby złożyć ufność w Zbawicielu, który nie wiedziałby, że nim jest lub nie chciałby o tym wiedzieć?

Jest więc zrozumiałe, że Kościół przywiązuje wielkie znaczenie do zagadnień świadomości i ludzkiej wiedzy Jezusa, traktując je niejako czysto spekulatywne kwestie teologiczne, ale jako samą podstawę orędzia i misji właściwych Kościołowi. Przepowiadając królestwo Boże Kościół rzeczywiście wzywa ludzi do pokuty, ewangelizuje, proponuje i daje do dyspozycji środki konieczne do wyzwolenia, pojednania i zbawienia; chce przekazywać wszystkim ludziom objawienie Ojca w Synu za pośrednictwem Ducha Świętego. Kościół nie boi się przedstawiać się całemu światu jako powiernik tych zadań; stwierdza otwarcie, że otrzymał tę misję i to nauczanie od swojego Pana Jezusa. Temu zaś, kto się pyta, czy rzeczywiście tak jest, spieszy odpowiedzieć, wyrażając własną wiarę i własną pewność. Z tego wynika teologiczne i pastoralne znaczenie pytań na temat ludzkiej świadomości i wiedzy Jezusa.

Kiedy podejmuje się te, tak ważne pytania teologiczne i pastoralne, z aktualnych dyskusji wyłaniają się dwie grupy argumentów. Należy przede wszystkim zaakcentować relację między egzegezą eklezjalno-dogmatyczną i historyczno-krytyczną Pisma świętego, ponieważ te trudne kwestie hermeneutyczne są szczególnie znaczące w ramach naszej analizy. Według II Soboru Watykańskiego egzegezą Pisma świętego „musi poszukiwać tego, co hagiografowie rzeczywiście zamierzali wyrazić”. Otóż, w poszukiwaniu pierwszych intencji wypowiedzi, trzeba uwzględnić także „zawartość i jedność całego Pisma świętego”, które powinno być interpretowane „wziąwszy pod uwagę żywą Tradycję całego Kościoła i analogię wiary” [8]. Właśnie w tym całościowym sensie Międzynarodowa Komisja Teologiczna, podejmując to zagadnienie, zamierza rozpocząć, idąc za wskazaniami Soboru, od tematów biblijnych. Studium Pisma świętego powinno być, jakby duszą całej teologii” [9].

Inny, nie mniej trudny problem pojawia się wówczas, gdy studiuje się żywą Tradycję Kościoła. Żyjąc bowiem w historii, Kościół i jego teologia, proponując wyjaśnienia wiary przekazanej raz na zawsze, w sposób konieczny muszą posłużyć się językiem swojego czasu oraz w sposób dostosowany i krytyczny. Kontrowersje wokół zagadnienia, które nas interesuje, wynikają właśnie z różnorodności koncepcji filozoficznych. W swoim wykładzie Międzynarodowa Komisja Teologiczna nie zamierza postępować a priori, wychodząc od określonej terminologii filozoficznej, ale od wspólnego prazrozumienia, według którego, jako ludzie, my sami, w każdym naszym czynie, jesteśmy obecni w naszym „sercu”. Jednak wiemy, że świadomość Jezusa uczestniczy w wyjątkowości i tajemniczym charakterze Jego osoby, i dlatego wymyka się rozważaniu czysto racjonalnemu. Zagadnień, które zostają nam zaproponowane, nie możemy traktować inaczej niż w świetle wiary, według której Jezus jest Chrystusem, Synem Boga żywego (por. Mt 16,16).

Cztery propozycje

Nasze studium ograniczy się więc do niektórych stwierdzeń o tym, czego Jezus miał świadomość odnośnie do własnej osoby i własnego posłania. Cztery propozycje, jakie następują, sytuują się na płaszczyźnie tego, co wiara zawsze uznawała w odniesieniu do Chrystusa. W sposób zamierzony nie nawiązują one do opracowań teologicznych, starających się uwzględnić tę daną wiary. Nie akcentuje się zatem prób teologicznego sformułowania, w jaki sposób ta świadomość mogła wpisać się w człowieczeństwo Chrystusa.

Komentarze do czterech propozycji, w ogólnych zarysach, zostały opracowane trójstopniowo: wykłada się przede wszystkim treść przepowiadania apostolskiego dotyczącego Chrystusa; następnie analizuje się to, co Ewangelie synoptyczne, za pośrednictwem zbieżności w różnych ich liniach, pozwalają nam powiedzieć o świadomości Jezusa; a wreszcie, analizuje się świadectwo Ewangelii św. Jana, który często w formie wyraźniejszej mówi to, co Ewangelie synoptyczne zawierają w formie mniej wyraźnej, przy czym nie ma między nimi przeciwstawienia.

Propozycja 1

Życie Jezusa świadczy o świadomości własnej relacji synowskiej z Ojcem. Jego postawa i Jego słowa wyrażające, iż jest doskonałym „sługą”, zakładają autorytet, który przewyższa autorytet starożytnych proroków i który należy do samego Boga. Jezus czerpał ten nieporównywalny autorytet ze swojej szczególnej relacji z Bogiem, o którym mówił „Mój Ojciec”. Miał świadomość, że jest jedynym Synem Boga i w tym znaczeniu, że On jest samym Bogiem.

1.1. Popaschalne przepowiadanie apostolskie, które ogłasza Jezusa jako Syna i jako Syna Bożego, nie jest wynikiem późnego rozwoju w Kościele pierwotnym; znajduje się już w centrum najstarszych sformułowań kerygmatu, wyznań wiary lub hymnów (por. Rz l,3n; Flp 2,6n). Święty Paweł dochodzi aż do streszczenia całości swojego przepowiadania w wyrażeniu: „Ewangelia Boża o Jego Synu” (Rz 1,1.3; por. Rz 1,9; 2 Kor 1,19; Ga 1,16). Szczególnie znaczące w tym względzie są również „formuły misyjne”: „(...) zesłał Bóg Syna swego (...)” (Ga 4,4; Rz 8,3). Boskie usynowienie Jezusa znajduje się zatem w centrum przepowiadania apostolskiego. Może być ono również zrozumiane jako konkretne wyrażenie, w świetle krzyża i zmartwychwstania, relacji Jezusa ze swoim Ojcem (Abba).

1.2. Określenie Boga jako „Ojca”, które stało się zwyczajnym i prostym sposobem określania Boga, rzeczywiście sięga samego Jezusa; chodzi tutaj o jedną z pewniejszych danych poszukiwania historycznego dotyczącego Jezusa. Jednak On nie tylko nazywał Boga „Ojcem” lub „Moim Ojcem” w sensie ogólnym; zwracając się do Niego w modlitwie, wzywa Go, nazywając Go Abba (Mk 14,36; por. Rz 8,15; Ga 4,6), co wskazuje na coś nowego. Rzeczywiście, sposób modlitwy Jezusa (por. Mt 11,25) i sposób, którego uczy swoich uczniów (por. Łk 11,2) sugerują rozróżnienie (które będzie wyraźne w okresie popaschalnym; por. J 20,17) między „Moim Ojcem” i „waszym Ojcem” oraz jedyny i nieprzekazywalny charakter relacji, jaka łączy Jezusa z Ojcem. Przed objawieniem ludziom swojego misterium była w ludzkiej percepcji świadomości Jezusa niezwykle głęboka szczególna pewność Jego relacji do Ojca. Wzywanie Boga jako „Ojca” zakłada w konsekwencji świadomość, jaką Jezus miał w odniesieniu do swojego boskiego autorytetu i swojego posłania. Nie bez racji znajdujemy w tym kontekście pojęcie „objawić” (Mt 11,27; por. Mt 16,17). Świadomy, że jest Tym, który zna doskonale Boga, Jezus wie zatem, że jest posłańcem ostatecznego objawienia Boga wobec ludzi. On wie i ma świadomość, że jest jedynym Synem (por. Mk 12,6; 13,32).

Na mocy takiej świadomości Jezus mówi i działa z autorytetem, który należy właściwie tylko do Boga. Postawa ludzi wobec Niego, Jezusa, decyduje o ich wiecznym zbawieniu (Łk 12,8; por. Mk 8,38; Mt 10,32). Od tej chwili Jezus może wzywać do pójścia za Nim (Mk 1,17); aby pójść za Nim, trzeba kochać Go bardziej niż własnych rodziców (Mt 10,37), stawiać Go ponad wszelkim dobrem ziemskim (Mk 10,29), być gotowym, aby stracić własne życie z, Jego powodu” (Mk 8,35). Mówi z pozycji najwyższego Prawodawcy (Mt 5,22.28), który stawia się ponad prorokami i królami (Mt 12,41n). Nie istnieje więc inny Nauczyciel poza Nim (Mt 23,8); wszystko przeminie z wyjątkiem Jego słowa (Mk 13,31).

1.3. Ewangelia św. Jana stwierdza w sposób bardziej wyraźny, skąd Jezus otrzymuje ten niesłychany autorytet: ponieważ „Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu” (10,38); „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10,30). To „Ja”, które tutaj autorytatywnie mówi i wydaje prawa, ma tę samą godność, co „Ja” Jahwe (por. Wj 3,14).

Także z punktu widzenia historycznego możemy w sposób uzasadniony stwierdzić, że pierwotne przepowiadanie apostolskie o Jezusie jako Synu Bożym jest oparte na świadomości, jaką Jezus miał odnośnie do tego, że jest Synem i Posłanym przez Ojca.

Propozycja 2

Jezus znał cel swojego posłania: przepowiadać królestwo Boże i uobecniać je w swojej osobie, w swoich czynach i słowach, aby świat był pojednany z Bogiem i odnowiony. Dobrowolnie przyjął On wolę Ojca, aby dać swoje życie za zbawienie wszystkich ludzi; wiedział, że jest Posłanym przez Ojca, aby służyć i dać własne życie „za wielu” (Mk 14,24).

2.1. Przepowiadanie apostolskie o boskim synostwie Chrystusa zakłada również i nierozdzielnie znaczenie soteriologiczne. Rzeczywiście posłanie i przyjście Jezusa w ciele (Rz 8,3), pod Prawem (Ga 4,4), Jego uniżenie (Flp 2,7), zmierzają do naszego wywyższenia: uczynienia nas usprawiedliwionymi (2 Kor 5,21), bogatymi (2 Kor 8,9) i synami za pośrednictwem Ducha Świętego (Rz 8,15; Ga 4,5n; Hbr 2,10). Takie uczestniczenie w boskim synostwie Jezusa, które realizuje się w wierze, a wyraża się szczególnie w modlitwie chrześcijan do Ojca, zakłada świadomość, którą ma sam Jezus, że jest Synem. Całe przepowiadanie apostolskie opiera się na przekonaniu, że Jezus wiedział o tym, iż jest Synem, Posłanym Ojca. Bez takiej świadomości Jezusa, nie tylko chrystologia, lecz także cała soteriologia byłaby pozbawiona podstaw.

2.2. Świadomość, którą Jezus posiada odnośnie do swojej szczególnej synowskiej relacji ze „swoim Ojcem”, jest podstawą i założeniem Jego posłania. I na odwrót, z Jego posłania możemy wnioskować o Jego świadomości. Według Ewangelii synoptycznych Jezus wie, że jest posłany, by głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym (Łk 4,43; por. Mt 15,24); w tym celu On wyszedł (Mk 1,38 po grecku) i przyszedł (por. Mk 2,17 itd.). Przez Jego posłanie dla ludzi, możemy jednocześnie odkryć Tego, przez którego jest On Posłanym (por. Łk 10,16). Czynami i słowami Jezus objawił cel swojego „przyjścia”: powołać grzeszników (Mk 2,7), „szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19,10), nie znosić, ale wypełnić Prawo (Mt 5,17), przynieść miecz podziału (Mt 10,34), rzucić ogień na ziemię (Łk 12,49). Jezus wie, że został posłany nie po to, aby Mu służono, lecz aby służyć i „dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10,45) [10].

2.3. To „przyjście” nie może mieć innego początku niż w Bogu. Ewangelia św. Jana stwierdza to jasno uwypuklając, w swojej chrystologii posłania (Sendungschristologie), świadectwa wyraźniejsze niż synoptycy na temat świadomości, jaką Jezus miał odnośnie do własnego niezrównanego posłania: wie, że „przyszedł” od Ojca (J 5,43), „wyszedł” od Niego (8,42; 16,26). Jego posłanie otrzymane od Ojca nie zostało Mu narzucone z zewnątrz, ale jest Jego własnym do tego stopnia, że pokrywa się z Jego bytem; ono jest całym Jego życiem (6,57), Jego pokarmem (4,34), tylko jego poszukuje (5,30), ponieważ wola Tego, który Go posłał, jest Jego wolą (6,38), Jego słowa są słowami Jego Ojca (3,34; 12,49), a Jego dzieła, są dziełami Ojca (9,4), tak iż może powiedzieć o sobie: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (14,9). Świadomość, jaką Jezus miał odnośnie do siebie samego, pokrywa się ze świadomością Jego posłania. Idzie ona o wiele dalej niż świadomość posłania prorockiego, otrzymanego w określonej chwili, nawet gdyby było „od łona matki” (Jeremiasz - por. Jr 1,5; Jan Chrzciciel - por. Łk 1,15; Paweł - Ga 1,15). To posłanie zakorzenia się o wiele bardziej w pierwotnym „wyjściu” od Boga („Ja bowiem od Boga wyszedłem (...)”: 8,42), co zakłada, jako warunek takiej możliwości, że On był „od początku” z Boga (1,1.18).

2.4. Świadomość, jaką Jezus ma odnośnie do swojego posłania, zakłada więc świadomość Jego „preegzystencji”. Posłanie (czasowe) nie jest zatem w sposób istotny oddzielone od pochodzenia (wiecznego), ale jest jego „przedłużeniem” [11].

Ta relacja wcielonego Syna z Ojcem zakłada na pierwszym miejscu pośrednictwo Ducha Świętego, które powinno być więc zawsze włączone w świadomość Jezusa jako Syna. Już Jego czysta ludzka egzystencja jest wynikiem działania Ducha; począwszy od chrztu Jezusa, całe Jego dzieło - niezależnie czy chodzi o działanie, mękę między ludźmi, czy komunię modlitwy z Ojcem - dokonuje się w Duchu i za pośrednictwem Ducha (por. Łk 4,18; Dz 10,38; Mk 1,12; Mt 12,28). Syn wie, że Duch Święty prowadzi Go i umacnia w wypełnieniu woli Ojca aż do krzyża. Tutaj, zakończywszy swoje ziemskie posłanie, „powierza” (paredoken) „swojego ducha” (pneuma) (J 19,30), w czym niektórzy dostrzegają dar Ducha. Od swojego zmartwychwstania i wniebowstąpienia staje się On jako człowiek uwielbiony tym, kim był jako Bóg przez całą wieczność: „duchem ożywiającym” (1 Kor 15,45; 2 Kor 3,17), Panem zdolnym rozdzielać dobrowolnie Ducha Świętego, aby wywyższać nas w Nim do godności synów.

Jednak ta relacja wcielonego Syna z Ojcem wyraża się równocześnie na sposób „kenotyczny” [12]. Aby móc zrealizować doskonałe posłuszeństwo, Jezus wyrzeka się dobrowolnie (Flp 2,6-9) tego wszystkiego, co mogłoby przeszkodzić w takiej postawie. Nie chce na przykład uciekać się do pomocy zastępów anielskich, które mógłby otrzymać (por. Mt 26,53); chce wzrastać jako człowiek „w mądrości, latach i łasce” (Łk 2,52), uczyć się posłuszeństwa (por. Hbr 5,8), stawiać czoło pokusom (por. Mt 4,1-11 par.), cierpieć. To wszystko nie jest nie do pogodzenia ze stwierdzeniami, że Jezus „wie wszystko” (J 16,30), że „(...) ukazuje Mu to wszystko, co On [Ojciec] czyni” (J 5,20; por. 13,3; Mt 11,27), jeżeli takie stwierdzenia rozumie się w tym znaczeniu, że Jezus otrzymuje od Ojca to wszystko, co pozwala Mu wypełnić Jego dzieło objawienia i powszechnego odkupienia (por. J 3,11.32; 8,38.40; 15,15; 17,8).

Propozycja 3

Aby wypełnić swoje posłanie zbawcze, Jezus chciał zjednoczyć ludzi ze względu na królestwo i zwołać ich do siebie. W tym celu dokonał konkretnych czynów, których jedyną możliwą interpretacją - jeśli weźmie się je w całości - jest przygotowanie Kościoła, który zostanie ostatecznie ukonstytuowany w czasie wydarzeń Paschy i Pięćdziesiątnicy. Trzeba zatem stwierdzić, że Jezus chciał założyć Kościół.

3.1. Na podstawie świadectwa apostolskiego Kościół jest nieodłączny od Chrystusa. Według formuły powracającej u św. Pawła, Kościoły są „w Chrystusie” (1 Tes 1,1; 2,14; 2 Tes 1,1; Ga 1,22), są „Kościołami Chrystusa” (Rz 16,16). Być chrześcijaninem oznacza, że „Chrystus jest w nas” (Rz 8,10; 2 Kor 13,5); oznacza „żyć w Chrystusie Jezusie” (Rz 8,2): „(...) wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28). Ta jedność wyraża się przede wszystkim za pośrednictwem analogii jedności ciała ludzkiego. Duch Święty konstytuuje jedność tego ciała - Ciała Chrystusa (1 Kor 12,27) lub „w Chrystusie” (Rz 12,5), a także „Chrystusa” (1 Kor 12,12). Chrystus niebieski jest zasadą życia i wzrostu Kościoła (por. Kol 2,19; Ef 4,11-16), On jest „Głową Ciała” (Kol 1,18; 3,15 itd.), „pełnią” Kościoła (por. Ef l,22n).

Ta nierozerwalna jedność Chrystusa ze swoim Kościołem jest zakorzeniona w najwyższym czynie Jego ziemskiego życia, jakim jest dar z Jego życia złożony na krzyżu. Ponieważ go ukochał, „dał za niego samego siebie” (Ef 5,25), gdyż chciał „(...) osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5,27; por. Kol 1,22). Kościół, Ciało Chrystusa, bierze swój początek z ciała wydanego na krzyżu, „z najdroższej krwi” (1P 1,19) Chrystusa, która jest „ceną naszego odkupienia” (por. 1 Kor 6,20). W przepowiadaniu apostolskim Kościół jest w sensie ścisłym celem zbawczego dzieła dokonanego przez Chrystusa w Jego ziemskim życiu.

3.2. Kiedy Jezus przepowiada królestwo Boże, nie ogłasza po prostu bliskiej, wielkiej zmiany eschatologicznej, ale przede wszystkim zwołuje ludzi, aby weszli do królestwa. Zarodkiem i początkiem tego królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12,32) tych, do których Jezus przyszedł, aby zwołać ich wokół siebie i której On sam jest pasterzem (por. Mt 14,27 i par.; J 10,1-29; Mt 10,16 i par.), On, który przyszedł, aby zgromadzić i wyzwolić swoje owce (por. Mt 15,24; Łk 15,4-7). Jezus mówi o takim zwołaniu, odwołując się do obrazu zaproszonych na ucztę weselną (por. Mk 2,19 par.), do ziarna Bożego (por. Mt 13,24; 15,13) i sieci rybackiej (por. Mt 13,47; Mk 1,17). Uczniowie Jezusa tworzą miasto na górze widzianej z daleka (por. Mt 5,14), stanowią nową rodzinę tych, której sam Bóg jest Ojcem i w której wszyscy są braćmi (por. Mt 23,9); stanowią prawdziwą rodzinę Jezusa (por. Mk 3,34 par.). Przypowieści Jezusa i obrazy, którymi się posługuje, by mówić o tych, których przyszedł zwoływać, zawierają „pośrednią eklezjologię”.

Nie chodzi o stwierdzenie, że ta intencja Jezusa zakłada wyraźną wolę założenia i ustanowienia wszystkich aspektów Kościoła instytucjonalnego, jakie później powstały, rozwijając się w ciągu wieków [13]. Trzeba natomiast koniecznie powiedzieć, że Jezus chciał nadać wspólnocie, którą gromadził wokół siebie, jakąś strukturę, która pozostanie aż do całkowitego wypełnienia królestwa. Na pierwszym miejscu należy tutaj przypomnieć wybór Dwunastu i Piotra jako ich głowy (por. Mk 3,14n). Taki wybór, konkretnie zamierzony, prowadził do ostatecznego założenia eschatologicznego ludu Bożego, który będzie otwarty dla wszystkich ludzi (por. Mt 8,11n). Dwunastu (por. Mk 6,7) i inni uczniowie (por. Łk 10,1 n) uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego mocy, a także w Jego losie (por. Mt 10,25; J 15,20). W nich przychodzi sam Jezus i w Nim jest obecny Ten, który Go posłał (por. Mk 10,40).

Kościół będzie miał także własną modlitwę, tę, którą dał mu Jezus (por. Łk 11,2-4); on otrzyma przede wszystkim pamiątkę Wieczerzy, ośrodek „nowego przymierza” (por. Łk 22,20) i nowej wspólnoty zjednoczonej w łamaniu chleba (por. Łk 22,19). Tych, których zwołał wokół siebie, Jezus nauczył nowego „sposobu działania”, różnego od sposobu starożytnych (por. Mt 5,21 itd.), pogan (por. Mt 5,47), wielkich tego świata (por. Łk 22,25n).

Czy Jezus chciał założyć Kościół? Oczywiście - ale ten Kościół jest ludem Boga, który On gromadzi przede wszystkim począwszy od Izraela, poprzez który zmierzy do zbawienia wszystkich narodów. Jezus wie, że został posłany „(...) do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 10,6; 15,24), a następnie posyła swoich uczniów. Jednym z bardziej wzruszających wyrażeń świadomości, jaką Jezus miał odnośnie do własnej godności i własnego posłania, jest Jego lament (lament Boga Izraela!): „Jeruzalem, Jeruzalem! (...) Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swoje pisklęta pod skrzydła, a wy nie chcieliście” (Łk 13,34; por. 19,41-44). Bóg (Jahwe) w Starym Testamencie rzeczywiście nieustannie stara się zjednoczyć synów Izraela w jeden lud, swój lud. Właśnie to „wy nie chcieliście” zmieniło już nie tylko intencję, ale przede wszystkim drogę, którą pójdzie zwoływanie wszystkich ludzi wokół Jezusa. Odtąd będzie to głównie „czas pogan” (Łk 21,24; por. Rz 11,1-6), który naznaczy Kościół Chrystusa.

Chrystus miał świadomość swojego posłania zbawczego. Obejmowało ono założenie Jego Kościoła, to znaczy zwołanie wszystkich ludzi w „rodzinę Bożą”. Historia chrześcijaństwa opiera się ostatecznie na intencji i woli Jezusa założenia Kościoła.

3.3. W świetle Ducha Ewangelia św. Jana widzi całe życie Chrystusa jako oświecone chwałą Zmartwychwstałego. W ten sposób wizja kręgu uczniów Chrystusa otwiera się już na tych wszystkich, którzy „(...) dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie” (17,20). Ci, którzy podczas swojego ziemskiego życia byli z Nim, ci, których Ojciec Mu dał (17,6), których On strzegł i dla których poświęcił „w ofierze samego siebie” (17,19), oddając swoje życie, ci przedstawiają już wszystkich wiernych, tych wszystkich, którzy Go będą miłowali (1,12) i uwierzą w Niego (3,36). Przez wiarę są zjednoczeni z Nim jak latorośle z winnym krzewem, bez którego usychają(15,6). To wewnętrzne zjednoczenie między Chrystusem i wierzącymi („Wy we Mnie, a Ja w was”: 14,20) ma, z jednej strony, własny początek w zamyśle Ojca, który „daje” uczniów Jezusowi (6,39.44.65), ale ostatecznie realizuje się przez wolny dar z własnego życia (10,18) „za swoich przyjaciół” (15,13). Misterium Paschalne pozostaje źródłem Kościoła (J 19,34): „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (12,32).

Propozycja 4

Świadomość, jaką Chrystus ma odnośnie do tego, że został posłany przez Ojca dla zbawienia świata i zwołania wszystkich ludzi w lud Boży, w misteryjny sposób zakłada miłość wszystkich ludzi, tak że możemy wszyscy powiedzieć: „[Syn Boży] umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2,20).

4.1. Począwszy od swoich pierwszych sformułowań, przepowiadanie apostolskie zakłada przekonanie, że „(...) Chrystus umarł - zgodnie z Pismem - za nasze grzechy” (1 Kor 15,3), że „wydał siebie samego za nasze grzechy” (Ga 1,4), a uczynił to zgodnie z wolą Boga Ojca, który „wydał [Go] na śmierć za nasze grzechy” (Rz 4,25; por. Iz 53,6), „za nas wszystkich” (Rz 8,32), „aby nas odkupić” (Ga 4,5). Bóg, który „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2,4), nie wyklucza nikogo ze swojego zamysłu zbawienia, który Chrystus obejmuje całym swoim bytem. Całe życie Chrystusa, od Jego „wejścia na świat” (Hbr 10,5) aż do daru ze swojego życia, jest jednym i jedynym darem dla nas. Dokładnie w taki sposób od początku przepowiadał Kościół (por. Rz 5,8; 1 Tes 5,10; 2 Kor 5,15; 1 P 2,21; 3,18 itd.).

On umarł za nas, ponieważ nas ukochał: „(...) Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze” (Ef 5,2). To „za nas” wskazuje na wszystkich ludzi, których On chce zjednoczyć w swoim Kościele: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5,25). Otóż Kościół nie rozumiał tej miłości jedynie na sposób ogólnej postawy, lecz jako miłość tak skonkretyzowaną, że każdy jest traktowany w niej na sposób osobisty. Tak Kościół widzi to, gdy słucha św. Pawła, który przypomina o szacunku wobec „słabych”: „Tym [swoim postępowaniem] w sprawie pokarmu nie narażaj na zgubę tego, za którego umarł Chrystus” (Rz 14,15; por. 1 Kor 8,11; 2 Kor 5,14n;). Podzielonym na frakcje chrześcijanom w Koryncie sam Paweł stawia pytanie: „Czyż Chrystus jest podzielony? Czyż Paweł został za was ukrzyżowany?” (1 Kor 1,13). I właśnie odnośnie do tego Paweł (który nie znał Jezusa „podczas Jego ziemskiego życia” [Hbr 5,7]) będzie mógł stwierdzić: „życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który mnie umiłował i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2,20).

4.2. Przypomniane wyżej świadectwa apostolskie na rzecz śmierci, poniesionej z miłości przez Jezusa w sposób najbardziej osobisty „za nas”, „za mnie” i „za moich braci”, obejmują jednym spojrzeniem bezgraniczną miłość preegzystującego „Syna Bożego” (Ga 2,20), Tego, który jest uznany równocześnie za uwielbionego „Pana”. To Jezusowe pełne miłości „za nas” znajduje zatem swoją podstawę w preegzystencji i trwa w miłości Uwielbionego, który - po tym, jak nas ukochał (por. Rz 8,37) w swoim wcieleniu i swojej śmierci - teraz „wstawia się za nami” (Rz 8,34). Pro-egzystująca miłość Jezusa stanowi trwały element, charakteryzujący Syna w tych wszystkich trzech „etapach” (preegzystencja, życie ziemskie, życie chwalebne).

Tę ciągłość Jego miłości znajdujemy w słowach Jezusa. Według Ewangelii św. Łukasza (22,27), Jezus wyraża całość swojego życia i swojej postawy w obrazie „Tego, który służy przy stole”. „Być sługą wszystkich” (Mk 9,35 i par.) - taka jest podstawowa zasada obowiązująca w kręgu uczniów. Miłość służebna osiąga swój szczyt na wieczerzy pożegnalnej, podczas której Jezus ofiaruje samego siebie i daje się jako Ten, który musi umrzeć (por. Łk 22,19n). Na krzyżu Jego życie służby przekształca się całkowicie w śmierć służby „za wielu” (Mk 10,45; por. 14,22-24). Służba Jezusa w życiu i śmierci była również w taki sam sposób służbą dla „królestwa Bożego” w słowach i czynach, tak że może On przedstawić swoje życie i swoje dzieło w swojej przyszłej chwale jako „służbę przy stole” (Łk 12,37) i jako wstawiennictwo (por. Rz 8,34). Służba była służbą miłości, która łączy radykalną miłość Boga i miłość pełną samozaparcia się wobec bliźniego (por. Mt 12,31-46).

Miłość, której świadectwem jest całe życie Jezusa, objawia się przede wszystkim jako miłość uniwersalna w tym znaczeniu, że nie wyklucza nikogo z tych, którzy przychodzą do Niego. Ta miłość poszukuje „tego, kto zginął” (por. Łk 15,3-10 i 15,11-32), celników i grzeszników (por. Mk 2,15; Łk 7,34.36-50; Mt 9,1-8; Łk 15,ln), bogatych (por. Łk 19,1-10) i biednych (por. Łk 16,19-31), mężczyzn i kobiet (por. Łk 8,2-3; 7,11-17; 13,10-17), chorych (por. Mt 1,29-34 itd.), opętanych (por. Mk 1,21-28 itd.), zgnębionych (por. Łk 6,21) i uciskanych (por. Mt 11,28).

To otwarcie serca Jezusa wobec wszystkich chce w sposób zamierzony przekroczyć granice Jego pokolenia, jak staje się oczywiste w „uniwersalizacji” Jego posłania i Jego obietnic. Błogosławieństwa przekraczają granice Jego bezpośrednich słuchaczy, obejmują wszystkich biednych, wszystkich głodujących (por. Łk 6,20n). Jezus utożsamia się z małymi i ubogimi (por. Mk 10,13-16) - ten, który przyjmie jednego z tych małych, przyjmuje samego Jezusa, a w Nim przyjmuje Tego, który Go posłał (por. Mk 9,37). Dopiero na Sądzie ostatecznym otwarcie okaże się, do jakiego stopnia to utożsamienie, teraz jeszcze ukryte, będzie mogło dojść (por. Mt 25,31-46).

4.3. To misterium znajduje się w centrum naszej wiary; włączenie wszystkich ludzi w tę wieczną miłość, jaką Bóg umiłował świat, aż do wydania własnego Syna (por. Ga 3,16). „Po tym poznaliśmy miłość, że On [tzn. Chrystus] oddał za nas życie swoje” (1 J 3,16). Rzeczywiście, „dobry pasterz daje życie swoje za owce” (J 10,11); zna je (por. J 10,14) i nazywa każdą po imieniu (por. J 10,3).

4.4. Dzięki poznaniu tej osobistej miłości do każdego [14] wielu chrześcijan zaangażowało się w miłość do najbiedniejszych, bez żadnego rozróżnienia, i nadal świadczy o tej miłości, która umie widzieć Jezusa w każdym „z tych braci moich najmniejszych” (Mt 25,40). „Chodzi o człowieka «każdego» - każdy bowiem jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył” [15].

* Cztery propozycje z komentarzem, zatwierdzone „in forma specifica” przez Międzynarodową Komisją Teologiczną.

[1] Międzynarodowa Komisja Teologiczna wyraża wdzięczność Papieskiej Komisji Biblijnej za wykonanie wspólnej pracy. Por. Commission Biblique Pontificale, Bible et Christologie, Cerf, Paris 1984; tłum. włoskie: Pontificia Commissione Biblica, Bibbia e cristologia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1987.

[2] W naszej epoce, która wszystko poddaje w wątpliwość, nigdy nie jest dość wyjaśnień. Dlatego chcemy dopowiedzieć, że publikowany tutaj tekst przeszedł trzy redakcje i tyleż głosowań. Pierwszą redakcję rozważono i przegłosowano na zebraniu plenarnym w październiku 1985 roku; druga, ulepszona redakcja została przygotowana przez podkomisję i poddana pod drugie, pisemne głosowanie (w listopadzie 1985 roku). Ostatnia, poprawiona w oparciu o modi i przedstawione sugestie, przygotowana wkrótce po zakończeniu synodu (8 grudnia 1985) została zatwierdzona przez głosowanie na piśmie, prawie jednogłośnie, przez członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej, i otrzymała aprobatę kard. J. Ratzingera, przewodniczącego Międzynarodowej Komisji Teologicznej.

[3] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chrystologii (1979); Teologia, chrystologia, antropologia (1981).

[4] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chrystologii (1979), III, D, 6.1.

[5] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), II, przypis 1.

[6] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chrystologii (1979), II, C, 7.

[7] W tej epoce rozważano zagadnienie integralnego człowieczeństwa Chrystusa. Ważną odpowiedź znajdujemy u św. Grzegorza z Nazjanzu, według którego byłoby czystym szaleństwem pokładać swoją nadzieję w kimś, kto byłby pozbawiony ludzkiej inteligencji (Epistoła ad Cledonium: PG 37, 181 C; SCh 208, 51).

[8] II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 12; por. także 9 i 10.

[9] II Sobór Watykański, Dekr. Optatam totius, 16; por. Konst. Dei Verbum, 24.

[10] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chrystologii (1979), IV, B-C.

[11] Por. św. Tomasz z Akwinu, In Sententias I d. 15, q. 4, a. 1 sol. I; q. 43, a. 2 ad 2 um.

[12] Por. Commission Biblique Pontificale, Bible et Christologie, nr 2.2.1.3, Cerf, Paris 1984, s. 93-95; por. także s. 45.

[13] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z eklezjologii 1, 4.

[14] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[15] Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis, 13; por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.