Międzynarodowa Komisja Teologiczna

TEOLOGIA ODKUPIENIA*

(1995)

Część I. Kondycja ludzka i rzeczywistość odkupienia

A. Aktualna sytuacja

1. Stosowna refleksja nad dzisiejszą teologią odkupienia musi rozpocząć się od naszkicowania autentycznej doktryny chrześcijańskiej na temat odkupienia i jego relacji z kondycją ludzką, jaką Kościół przedstawiał w swoim nauczaniu zawartym w Tradycji.

2. Należy stwierdzić przede wszystkim, że doktryna o odkupieniu dotyczy tego, czego Bóg dokonał dla nas w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, czyli usunięcia przeszkód leżących między Bogiem a nami i ofiarowania nam uczestniczenia w życiu Boga. Innymi słowy, dotyczy Boga -jako sprawcy naszego odkupienia - wpierw nim dotyczy nas, i tylko dlatego, że tak właśnie jest; odkupienie może naprawdę oznaczać dla nas wyzwolenie oraz może po wszystkie czasy i dla każdego być Dobrą Nowiną o zbawieniu. Oznacza to, że odkupienie mówi bardziej o chwalebnej dobroci Boga niż o naszej potrzebie - chociaż odpowiada ono na tę potrzebę - będąc dla nas rzeczywistością wyzwalającą. Gdyby odkupienie, przeciwnie, mogło być osądzane czy mierzone według ludzkich potrzeb egzystencjalnych, to jak moglibyśmy uniknąć podejrzenia, że po prostu stworzyliśmy Odkupiciela-Boga na obraz naszych potrzeb?

3.Istnieje tutaj paralelizm z tym, co znajdujemy w doktrynie o stworzeniu. Bóg stworzył wszystkie rzeczy i ludzi na swój własny obraz, oraz stwierdził, że stworzenie jest „bardzo dobre” (Rdz 1,31). Wszystko to poprzedza początek naszej historii, w której działalność ludzka nie okazuje się tak jednoznacznie „dobra”, jak stworzenie przez Boga. Pomimo to w swoim nauczaniu - opartym na Piśmie świętym - Kościół w ciągu wieków zawsze utrzymywał, że obraz Boga w osobie ludzkiej, chociaż często zakrywany i zniekształcany w historii w wyniku grzechu pierworodnego i jego skutków, nigdy nie został całkowicie wykorzeniony czy zniszczony.

Kościół wierzy, że grzeszni ludzie nie zostali opuszczeni przez Boga, ale raczej, że Bóg, w swojej odkupieńczej miłości, zamierza chwalebne przeznaczenie dla rodzaju ludzkiego i całego stworzenia, które jest już w zalążku obecne w Kościele i przez Kościół. W perspektywie chrześcijańskiej takie rozważania podkreślają i wzmacniają wiarę w to, że życie tu i teraz jest godne przeżycia. Jakiekolwiek ogólne wezwanie do „afirmacji życia” czy też „do powiedzenia «tak» życiu”, jakkolwiek ważne i stosowne, nie wyczerpuje misterium odkupienia, tak jak Kościół pragnie je przeżywać.

4. Wiara chrześcijańska troszczy się o to, aby, z jednej strony, nie ubóstwiać albo nie czynić bożkami istot ludzkich z powodu ich wielkości, godności i osiągnięć, ani też, z drugiej strony, nie potępiać ich czy przygniatać z powodu ich słabości i nieprawości. Wiara chrześcijańska nie pomniejsza ludzkiej możliwości i pragnienia wzrostu i spełnienia ani też osiągnięć, do których może rzeczywiście prowadzić aktualizacja tej możliwości i tego pragnienia. Osiągnięcia te nie tylko nie są przez wiarę uważane a priori za przeszkody do pokonania albo za nieprzyjaciół, których należy zwalczyć, lecz przeciwnie, są one pozytywnie oceniane od samego początku. Od pierwszych stron Księgi Rodzaju do encyklik ostatnich papieży zaproszenie skierowane do ludzkości - i, co oczywiste, przede wszystkim do chrześcijan - kładzie nacisk na organizowanie świata i społeczności w taki sposób, aby poprawić warunki życia ludzkiego na wszystkich poziomach oraz rozwijać szczęście jednostek, promować sprawiedliwość i pokój między narodami, jak dalece jest to możliwe, troszczyć się o miłość, która wyrażona w słowach i czynach, nie wyklucza nikogo na ziemi.

5. Jeśli chodzi o ludzkie zło i cierpienie, to w żadnym razie nie są one przez wiarę pomijane: wiara w żadnym przypadku nie jest skłonna, pod pretekstem głoszenia wiecznego szczęścia w przyszłym świecie, nie zauważać wielorakiego bólu i cierpienia, które dotyka jednostki, czy wielkich zbiorowych tragedii nieodłącznie związanych z wieloma sytuacjami. Tym niemniej wiara nie raduje się ze zła i czasu próby samych w sobie, tak jak gdyby nie mogła bez nich istnieć.

6. W tym przypadku, przynajmniej w pierwszej chwili, wiara zadowala się zwyczajnie zauważeniem i uwzględnieniem problemu. Dlatego jest niedopuszczalne oskarżanie jej o zamykanie oczu; tym bardziej jest jednak niedopuszczalne oburzenie skierowane w stronę wiary i oskarżanie o traktowanie zła i cierpienia jako podstawowych faktów, bez których wiara nie miałaby uzasadnionych podstaw, czyli jakby - mówiąc krótko - wiara mogła się opierać, co stanowiłoby warunek sine qua non jej istnienia, na nędzy ludzkiej kondycji oraz na konsekwencjach i reperkusjach takiej beznadziejności.

7. Rzeczywiście, zło i cierpienie nie są przede wszystkim owocem jakiejś szczególnej teologicznej interpretacji życia, lecz są powszechnym doświadczeniem. Pierwszym odruchem wiary wobec zła i cierpienia nie jest wykorzystanie ich dla własnych celów! Jeśli wiara chrześcijańska bierze je pod uwagę, to przede wszystkim po to, aby uczciwie i spójnie ocenić rzeczywistość oraz konkretną historyczną sytuację rodzaju ludzkiego. Jedyną troską wiary jest wiedzieć, czy, jak i pod jakimi warunkami jej wizja aktualnej sytuacji historycznej może dzisiaj nadal przyciągać uwagę ludzi oraz być przez nich akceptowana, biorąc pod uwagę analizy poczynione przez samych ludzi na temat ich sytuacji i postaw przez nich przyjmowanych w różnych sytuacjach, jakim muszą stawić czoło.

8. Wiara chrześcijańska ujmuje jednak kondycję ludzką w specyficznej perspektywie, która pod wieloma względami oświetla to, co na swój sposób potwierdza wiele niechrześcijańskich wizji świata. Wiara podkreśla przede wszystkim, że zło jawi się jako zawsze obecne w historii i w ludzkości; zło przekracza i poprzedza wszelką naszą osobistą odpowiedzialność i okazuje się mieć początek w „mocach”, a nawet w „duchu”, które są obecne przed naszym działaniem i do pewnego stopnia znajdują się na zewnątrz, poza wszelką osobową świadomością i wolą, które działają tu i teraz.

9. Wiara zwraca następnie uwagę, że zło i cierpienie, które dotykają historycznej kondycji ludzi mają również, i to w dużej mierze, swoje źródło w sercu ludzi, w ich egoistycznych odruchach, ich pragnieniu przyjemności i władzy, ich milczącej zgodzie na zło, ich tchórzliwym uleganiu wobec niego, ich strasznej zatwardziałości serca. Mimo to objawienie biblijne i wiara chrześcijańska nie tracą ufności wobec osoby ludzkiej; przeciwnie, ciągle odwołują się do wolnej woli, do poczucia odpowiedzialności, do zdolności podjęcia zdecydowanych działań w celu przemiany - i do tych momentów jasnej świadomości, w których te zdolności mogą być skutecznie realizowane. Wiara rzeczywiście przyjmuje, że wszyscy są radykalnie zdolni zarówno do zdystansowania się wobec tego, co ich warunkuje w sposób negatywny, jak i do pokonania własnego egoizmu i zamknięcia się w sobie, aby poświęcić się służbie dla innych, a w ten sposób otworzyć się na żywą nadzieję, która może nawet przekroczyć wszystkie ich oczekiwania.

10. Tak więc dla wiary chrześcijańskiej, z punktu widzenia historycznego i faktycznego, ludzie są z powodu grzechu oddaleni od świętości Boga, ponieważ różnią się od Boga jako istoty stworzone, a nie boskie. Ta podwójna różnica między Bogiem i ludzkością jest poświadczana przez Pismo święte i zakładana przez wszystkie prawowierne pisma chrześcijańskie w czasach pobiblijnych. Jednak Boża inicjatywa skierowania się w miłości do grzesznej ludzkości jest niezmienną cechą Bożego odniesienia do nas przed historią i w jej ramach oraz jest podstawowym założeniem doktryny o odkupieniu. Dlatego przeciwstawienie między łaską i grzechem zakłada, że zanim jakikolwiek grzech wszedł w świat, łaska Boża już została ofiarowana ludzkości. Wewnętrzna logika chrześcijańskiej wizji kondycji ludzkiej postuluje również, aby Bóg był sprawcą odkupienia, gdyż to, co potrzebuje uzdrowienia i zbawienia, nie jest niczym innym, jak prawdziwym obrazem samego Boga w nas.

11. Wartość stworzonej natury ludzkiej jest więc dla wiary chrześcijańskiej zagwarantowana od początku przez samego Boga i jest niezniszczalna, podobnie jak na zawsze została dana i zagwarantowana przez Boga w Chrystusie rzeczywistość odkupienia. Kościół uczy, że zarówno stworzenie, jak i odkupienie opierają się na Bożej łaskawości, niezgłębionej dobroci i wolności oraz pozostają dla nas niepojęte, niewyjaśnialne i godne podziwu. Poszukiwanie zrozumienia tych rzeczywistości wypływa z postawy dziękczynienia za to wszystko, co wcześniej miało miejsce i co z tego wynika, i dlatego nie może być wyeliminowane¹.

12. Jakkolwiek pełne zrozumienie odkupienia jest dla nas niemożliwe, to jednak pewne zrozumienie doktryny jest nie tylko możliwe, lecz postulowane przez samą naturę odkupienia, która ma związek z prawdą, wartością i ostatecznym przeznaczeniem całej rzeczywistości stworzonej. Gdyby nie istniała żadna możliwość poznania odkupienia, uległaby zakwestionowaniu rozumność wiary, uprawnione poszukiwanie zrozumienia byłoby zaprzeczeniem wiary, a konsekwencją byłby fideizm. Ponadto, ponieważ cała osoba ludzka została odkupiona przez Chrystusa, powinno być możliwe pokazanie, że jest to prawdą w porządku intelektualnym (por. 2 Kor 10,5).

13. Dla wiary chrześcijańskiej prawda o odkupieniu zawsze w szczególny sposób oświetlała te aspekty ludzkiej kondycji, które w najbardziej oczywisty sposób ukazują konieczność zbawienia człowieka. Ludzie w swoim życiu doświadczają wielorakiej fragmentaryczności, niekompletności i frustracji. W miarę jak ludzie często uważają samych siebie za odpowiedzialnych za fragmentaryczność, niezadowalającą jakość ich doświadczeń, wyznają, mówiąc w sposób tradycyjny, swoją grzeszność. Jeżeli jednak chcemy ukazać całościowy obraz kondycji człowieka, muszą zostać uwzględnione te aspekty życia, które zniekształcają i niszczą ludzką egzystencję, i za które nikt nie jest wprost odpowiedzialny, ponieważ również one wymownie świadczą o ludzkiej konieczności odkupienia. Takie zjawiska jak głód, zaraza, katastrofy naturalne, choroby, cierpienie fizyczne i psychiczne, wreszcie sama śmierć ukazują zło - co chrześcijańska tradycja zawsze oczywiście uznawała - którego w żadnym razie nie wyczerpuje to, co jest określane jako malum culpae (zło moralne), lecz jest ono uzupełnione przez malum poenae(cierpienie), będące złem samym w sobie albo wypływającym z ograniczeń natury. Tradycyjnie jednak - jak poświadcza objawienie biblijne - wszelkie cierpienie, a także sama śmierć rozumiane są jako wynik grzechu, jako „tajemnica nieprawości” według słów św. Pawła (2 Tes 2,7).

14. Obok wspomnianych wyżej trudności egzystencjalnych, spotykanych przez człowieka, a mających charakter najbardziej podstawowy, istnieje cała seria innych szczegółowszych problemów, z którymi stykają się ludzie. Po pierwsze, jako pojedyncze osoby, mają trudności w osiągnięciu wewnętrznej równowagi. Po drugie, mają trudności w harmonijnym współżyciu między sobą, jak to pokazuje historia wojen z wszelkim towarzyszącym jej lękiem i okrucieństwem. Po trzecie, ich niezdolność do dobrego współżycia z naturą znajduje swoje dramatyczne odbicie, we współczesnym świecie, w kwestii ekologicznej. Po czwarte, kiedy trudności życiowe stają się zbyt wielkie, łatwo może powstać podejrzenie, że ludzkie życie jest skazane na niepowodzenie i ostatecznie nie ma ono sensu. U podstaw tych krytycznych momentów leży problem ciągle nie spełnionego poszukiwania przez ludzkość tego pokoju z Bogiem, któremu przeciwstawia się potężna i wszystko przenikająca rzeczywistość grzechu.

15. Ten ogólny szkic pokazujący, w jaki sposób dla wiary chrześcijańskiej prawda o odkupieniu oświetla ludzką kondycję, powinien być uzupełniony o ocenę sposobu, w jaki sami ludzie widzą swoją aktualną sytuację historyczną.

16. Najpierw jednak przyjrzyjmy się krótko, jak rozumiane jest odkupienie w wielkich religiach świata. Dokonując tego przeglądu, możemy w tym miejscu pominąć judaizm, w którym chrześcijaństwo ma swoje korzenie, i z którym podziela rozumienie odkupienia opartego na wyjątkowej życzliwości Boga Stwórcy wyrażonej w przymierzu zawartym z błądzącą ludzkością.

B. Związki z religiami światowymi

17. Hinduizm nie jest religią monolityczną. Jest to raczej mozaika wierzeń i praktyk religijnych, które zamierzają ofiarować rodzajowi ludzkiemu odkupienie i zbawienie. Chociaż wczesny hinduizm wedyjski miał charakter politeistyczny, to późniejsza tradycja Wedy zaczęła mówić o ostatecznej Rzeczywistości, określanej również jako Atman albo Brahman, jako o Jedni, z której wyłaniają się wszystkie rzeczy i manifestują się w określony, triadyczny sposób. Brahman sam w sobie jest niezrozumiały i nieokreślony, ale równocześnie jest bytem świadomym swojej egzystencji, będącym pełnią szczęścia. Na bardziej popularnym i osobowym poziomie takie bóstwa jak Sziwa, to znaczy niszczący to, co niedoskonałe, Wisznu i jego avatars („wcielenia”) jako Ram, Świetlista Jednia, Kriszna i Bogini Matka Szakti - odpowiadają przymiotom Najwyższej Rzeczywistości. „Wcielenia” Boga zstępują na ziemię, aby zwalczać siły zła, gdy staje się ono potężne na ziemi.

18. W dużym uproszczeniu można by powiedzieć, że dla hinduizmu osoba ludzka jest iskrą boskości, duchem (atman) wcielonym z powodu avidya (niewiedzy, będącej zarówno rodzajem metafizycznej nieznajomości prawdziwej natury Jedni albo rodzajem niewiedzy pierwotnej). W konsekwencji więc byt ludzki podlega prawu karmy albo ponownych narodzin oraz cyklowi narodzin i odrodzeń znanemu jako karma-samsara albo prawo odpłaty. Egoistyczne pragnienie, prowadzące do duchowej ignorancji, jest źródłem wszelkiego zła, nędzy i cierpienia w świecie.

19. Odkupienie dla hinduizmu - wyrażone przez takie terminy jak moksza i mukti - jest więc wyzwoleniem od prawa karmy. Chociaż ludzie mogą na trzy sposoby (które nie wykluczają się wzajemnie) poczynić pewne kroki w kierunku swojego zbawienia - poprzez bezinteresowne działanie, duchową intuicję i pełną czci miłość Boga - to ostateczny stan zbawczej komunii z Bogiem może być otrzymany jedynie przez działanie łaski.

20. Jeśli chodzi o buddyzm, można na początku powiedzieć, że Budda, w zetknięciu się z cierpieniem świata, odrzucił autorytet Wedy, użyteczność ofiar, widział też nieużyteczność metafizycznych spekulacji na temat istnienia Boga i duszy. Uwolnienia od cierpienia szukał we wnętrzu samego człowieka. Dlatego jego główną intuicją jest twierdzenie, że ludzkie pożądanie jest korzeniem wszelkiego zła i nędzy - które z kolei prowadzi do „niewiedzy” (avidya) - oraz ostateczną przyczyną cyklu narodzin i odrodzeń.

21. Po Buddzie powstało wiele szkół myślenia, które opracowały na podstawie jego prostych nauk systemy, mające za przedmiot doktrynę karmy rozumianej jako tkwiące w działaniu dążenie do ponownych narodzin. Historyczne życie ludzkie nie ma żadnego osobowego, rzeczywistego i egzystencjalnego wątku, który prowadziłby do jedności; składają się na nie jedynie nie połączone ze sobą egzystencjalne fragmenty narodzin, wzrastania, starzenia się i śmierci. Doktryna o anicca, czyli o „nie-trwałości” wszelkiej rzeczywistości, jest centralną ideą buddyzmu. Pojęcie egzystencjalnej nie-trwałości wyklucza możliwość istnienia jakiegokolwiek atman i stąd bierze się milczenie Buddy na temat istnienia Boga albo atmana. Wszystko jest zjawą (maya). Na temat rzeczywistości nie można powiedzieć niczego ani pozytywnego, ani negatywnego.

22. Odkupienie dla buddyzmu polega więc na stanie wyzwolenia (nirwana) od postaci tego świata, wyzwolenia od fragmentarycznej natury i nie-trwałości istnienia, osiąganego poprzez pokonanie wszelkich pragnień i wszelkiej świadomości. Przez takie wyzwolenie osiąga się czysty i nieokreślony stan pustki. Będąc czymś radykalnie różnym od dręczących przejściowych postaci tego świata (maji), nirwana - dosłownie: „rozpłynięcie” albo „opuszczenie”, „wyzbycie się” (wszelkich pragnień), jak gasnące światło świecy, gdy wypali się wosk - wymyka się jakiejkolwiek definicji, lecz nie jest ona jedynie stanem czystego rozpłynięcia się albo całkowitego unicestwienia. Nirwana nie jest jakimś intelektualnym celem, lecz niezdefiniowanym doświadczeniem. Jest wyzwoleniem od wszelkich pragnień i tęsknot oraz od cyklu ponownych narodzin i bólu (dukha). Najdoskonalszą drogą wyzwolenia dla buddystów jest Ośmioraka Droga - poprawnego zrozumienia, poprawnej intencji, poprawnej mowy, poprawnego postępowania, poprawnego zajęcia, poprawnego wysiłku, poprawnej kontemplacji i poprawnej koncentracji (Vinayana Pitaka) - która główny nacisk kładzie na ludzki wysiłek. Z perspektywy buddyzmu wszystkie inne dążenia religijne są niedoskonałe i drugorzędne.

23. Podobnie jak judaizm i chrześcijaństwo islam („poddanie”) jest monoteistyczną religią przymierza, opartą na niewzruszonej wierze w Boga jako Stwórcę wszystkich rzeczy. Jak sugeruje sama nazwa, klucza do prawdziwej religii, a stąd do zbawienia, upatruje w wierze, zaufaniu i całkowitemu poddaniu się woli pełnego miłosierdzia Boga.

24. Zgodnie z wiarą mahometan religia islamska została objawiona przez Boga na samym początku istnienia rodzaju ludzkiego i potwierdzona przez kolejne przymierza z Noem, Abrahamem, Mojżeszem i Jezusem. Islam uważa siebie samego za uzupełnienie i wypełnienie wszystkich przymierzy, które zaistniały od początku.

25. Islam nie posiada pojęcia grzechu pierworodnego i w jego myśli nie ma żadnego miejsca na chrześcijański sens odkupienia. Wszyscy ludzie są po prostu uważani za potrzebujących zbawienia, jakie mogą otrzymać jedynie zwracając się do Boga w absolutnej wierze. Pojęcie zbawienia jest również wyrażane przy pomocy słów: „pomyślność” czy „powodzenie”. Jednak idea zbawienia najlepiej jest wyrażona słowami takimi, jak „bezpieczeństwo” i „opieka”: rodzaj ludzki znajduje ostateczne bezpieczeństwo w Bogu. Pełnię zbawienia - rozumianego w kategoriach rozkoszy materialnych i duchowych² - otrzymuje się jedynie w ostatnim dniu wraz z sądem ostatecznym i w życiu pozaziemskim (Akhira). W kwestii zbawienia islam wierzy w pewien rodzaj przeznaczenia czy to do rozkoszy raju, czy też do cierpienia w ogniu piekielnym (Nar), chociaż człowiek pozostaje wolny w odpowiedzi dawanej przez wiarę i dobre uczynki. Środkami do osiągnięcia zbawienia, obok wyznania wiary, są: rytualna modlitwa, jałmużna legalna, czasowy post Ramadan i pielgrzymka do domu Boga w Mekce. Niektóre tradycje dodają do tych środków jihad, czyli „walkę”, rozumianą jako świętą wojnę dla rozszerzenia albo obrony islamu bądź też, rzadziej, jako osobistą walkę duchową.

26. Obok wielkich klasycznych religii świata istnieją inne religie, różnorako nazywane - religiami tradycyjnymi, pierwotnymi, plemiennymi albo naturalnymi. Początki tych religii ukrywają się w starożytności. Ich doktryny, kulty i kodeksy moralne są przekazywane na drodze żywych ustnych tradycji.

27. Wyznawcy tych religii wierzą w najwyższą Istotę, znaną pod wieloma imionami i uważaną za stwórcę wszystkich rzeczy, która sama jest nie stworzona i wieczna. Najwyższa Istota zleciła zajmowanie się rzeczami tego świata mniejszym bóstwom nazywanym duchami. Duchy te wpływają na ludzkie powodzenie lub nieszczęście. Przychylność duchów jest bardzo ważna dla ludzkiego powodzenia w decydujących momentach. W religiach tradycyjnych ważną rolę odgrywa poczucie grupowej wspólnoty z przodkami klanu, szczepu i szerokiej rodziny ludzkiej. Zmarli przodkowie są poważani i czczeni na różne sposoby, chociaż nie oddaje się im czci boskiej.

28. Do dziedzictwa najbardziej tradycyjnych religii należą mity i opowieści epickie, które mówią o stanie szczęśliwości z Bogiem, upadku w tej idealnej sytuacji i oczekiwaniu na kogoś w rodzaju odkupiciela-zbawiciela, który przywróci utraconą przyjaźń oraz przyniesie pojednanie i stan szczęśliwości. Zbawienie ujmowane jest w kategoriach pojednania i harmonii ze zmarłymi przodkami, duchami i Bogiem.

C. Chrześcijańska doktryna odkupienia i świat współczesny

29.Oprócz uwzględnienia koncepcji odkupienia zaproponowanego przez wielkie religie świata i bardziej lokalne tradycyjne religie przodków wielu kultur ludzkich - należy jednak również poświęcić nieco uwagi innym współczesnym alternatywnym ruchom i stylom życia, które obiecują zbawienie swoim adeptom (tj. nowe kulty, różnego rodzaju ruchy określane mianem New Age, ideologie autonomii, wyzwolenia i rewolucji). W tej dziedzinie wymagana jest ostrożność i, jeśli to możliwe, należy unikać ryzyka uproszczeń.

30. Byłoby czymś fałszywym sugerować, na przykład, że współcześni ludzie dzielą się tylko na dwie kategorie: albo „współczesnych” ufających sobie, którzy wierzą w możliwość samo-odkupienia, albo nieufnych wobec postmodernizmu, którzy nie mają nadziei na żadną poprawę kondycji ludzkiej „od wewnątrz” i przyjmujących jedynie możliwość zbawienia „od zewnątrz”. Mamy natomiast do czynienia z pluralizmem kulturowym i intelektualnym, szerokim zakresem różniących się analiz ludzkiej kondycji i różnorodnością sposobów jej podjęcia. Poza uciekaniem się w przyjemną rozrywkę albo absorbujące i przemijające atrakcje hedonizmu człowiek zwraca się do różnych ideologii i nowych mitologii. Obok bardziej lub mniej cierpliwego, jasnego i rozwijającego się stoicyzmu istnieje obojętność, która ma ambicje być trzeźwą i realistyczną, jak i stanowczy protest przeciw redukowaniu ludzi i ich otoczenia do rangi zasobów rynkowych, które mogą być eksploatowane, oraz przeciw odpowiadającej temu relatywizacji, niedocenianiu i ostatecznie banalizacji ciemnej strony ludzkiej egzystencji.

31. Jeden fakt we współczesnej sytuacji jest więc dostatecznie jasny: konkretna kondycja ludzi jest pełna dwuznaczności. Można by na wiele sposobów opisywać dwa „bieguny”, między którymi każdy pojedynczy człowiek i ludzkość jako całość doświadczają rzeczywistego rozdarcia. W każdej jednostce jest, na przykład, z jednej strony, niezbywalne pragnienie życia, a z drugiej strony nieuniknione doświadczenie ograniczenia, niezadowolenia, zawodu i cierpienia. Przechodząc od sfery indywidualnej do ogólnej, widzimy ten sam obraz na szerszej kanwie. Również tutaj można, z jednej strony, zauważyć olbrzymi postęp, jaki umożliwiły nauki ścisłe i technologia, rozpowszechnienie środków komunikacji i postęp dokonany, na przykład, w zakresie prawa prywatnego, publicznego i międzynarodowego. Z drugiej jednak strony, można by wskazać na wiele katastrof w świecie i, między samymi ludźmi, na tak wiele nieprawości, w wyniku których bardzo wielka liczba ludzi cierpi straszliwy ucisk i wyzysk oraz staje się bezbronną ofiarą tego, co tylko wydawać się im może okrutnym losem. Jest jasne, że, mimo różnicy akcentów, wszelki niezmącony optymizm w odniesieniu do ogólnego i powszechnego postępu poprzez technologię najwyraźniej stracił dzisiaj podstawy. Właśnie we współczesnym kontekście szeroko rozpowszechnionej niesprawiedliwości i braku nadziei ma być przedstawiona doktryna o odkupieniu.

32. Ważne jest, aby zauważyć, że wiara chrześcijańska nie wydaje pospiesznych sądów zarówno odnośnie do odrzucenia in toto, jak i do bezkrytycznego przyjęcia. Postępując zarówno z dobrocią, jak i z rozeznaniem, nie pomija, w wielkim zróżnicowaniu analiz i postaw, z jakimi się spotyka, pewnych podstawowych intuicji, które wydają się jej zgodne z głęboką prawdą o ludzkiej egzystencji.

33. Wiara zauważa również, na przykład, że mimo ograniczeń i w ich ramach, ludzie poszukują dla swojego życia możliwego „spełnienia”; że zło i cierpienie doświadczane są przez nich, krótko mówiąc, jako coś głęboko „nienormalnego”; że różne formy protestu rodzące się w tej perspektywie są same w sobie znakiem, iż ludzie muszą poszukiwać „czegoś innego”, „czegoś więcej”, „czegoś lepszego”. W konsekwencji wiara chrześcijańska dostrzega, że współcześni ludzie nie szukają po prostu wyjaśnienia ich kondycji, ale oczekują i mają nadzieję - będąc tego świadomymi lub nie - na efektywne wyzwolenie od zła, i na potwierdzenie i spełnienie tego wszystkiego, co jest pozytywne w ich życiu: pragnienia dobra i tego, co lepsze itd.

34. Jakkolwiek Kościół uznaje doniosłość wysiłku zrozumienia i oceny aktualnych problemów ludzkości w świecie, różnorodności wypływających stąd postaw i konkretnych propozycji uporania się z nimi, uznaje on również konieczność niestracenia z pola widzenia podstawowego zagadnienia leżącego u podstaw tych problemów i w sposób konieczny leżącego u podstaw każdego zaproponowanego sposobu ich rozwiązania, jakim jest zagadnienie prawdy. Jaka jest prawda o ludzkiej kondycji? Jakie jest znaczenie ludzkiego życia i w końcu - z perspektywy jego teraźniejszości - na co ludzie mogą mieć nadzieję? Przedstawiając światu doktrynę o odkupieniu, prawdopodobnie Kościół będzie mógł wskazać wielu ludziom zróżnicowane spojrzenia na zagadnienia ostateczne, skupiając się na kluczowym dla ludzkości aspekcie chrześcijańskiej wiary w odkupienie, jakim jest nadzieja. Odkupienie to jedyna rzeczywistość dostatecznie mocna, aby wyjść naprzeciw rzeczywistej potrzebie człowieka i jedyna dostatecznie głęboka rzeczywistość, aby przekonać ludzi o tym, co mają w sobie (por. J 2,25). To głoszenie nadziei opiera się na dwóch podstawowych doktrynach chrześcijańskich, jakimi są chrystologia i trynitologia. W tych właśnie doktrynach znajduje się ostateczna racja chrześcijańskiego rozumienia historii ludzkiej i osoby ludzkiej, stworzonej na obraz Trójjedynego Boga, Jedności w Komunii, i odkupionej przez miłość Jednorodzonego Syna Bożego, Jezusa Chrystusa, dla uczestniczenia w życiu Bożym, do czego przede wszystkim zostaliśmy stworzeni. Na to uczestniczenie wskazuje doktryna o zmartwychwstaniu ciała, gdy ludzie w całej ich rzeczywistości przyjmą pełnię życia Bożego.

35. Chrześcijańska ocena kondycji ludzkiej nie jest więc zamknięta sama w sobie, lecz stanowi aspekt o wiele szerszej wizji, w centrum której znajduje się chrześcijańskie rozumienie Boga i Jego relacji z rodzajem ludzkim i z całym porządkiem stworzonym. Ta szersza wizja opiera się na przymierzu, którego Bóg pragnął i nadal pragnie dla rodzaju ludzkiego. Jest to przymierze, przez które Bóg chce dać ludziom udział w swoim życiu, prowadząc do spełnienia - nawet ponad wszelkie ich możliwe wyobrażenie i pragnienie - to wszystko, co jest w nich dobre, oraz uwalniając ich od tego wszystkiego, co jest w nich negatywne i co im przeszkadza w ich życiu, szczęściu i rozwoju.

36. Należy jednak podkreślić, że jeśli wiara chrześcijańska mówi w ten sposób o Bogu i Jego woli zawarcia przymierza z ludźmi, to nie dzieje się tak dlatego, że zostaliśmy - by tak rzec - jedynie poinformowani (na drodze zwykłego pouczenia) o zamiarach Boga. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że - w sposób o wiele bardziej radykalny - Bóg dosłownie zainterweniował w historii i zadziałał w samym sercu historii; przez swoje „przedziwne dzieła” najpierw w ciągu całego starego przymierza, lecz w sposób pełniejszy i definitywny przez Jezusa Chrystusa i w Jezusie Chrystusie, swoim własnym i jedynym Synu, który przez wcielenie wszedł w ludzką kondycję, w jej całkowicie konkretnej i historycznej formie.

37. Ściśle mówiąc, wynika stąd, że wierzący, dla przedstawienia tego, co mają do powiedzenia na temat ludzkiej kondycji, nie rozpoczynają od pytania o nią samą, by następnie zadawać sobie pytanie, jakie światło może na nią rzucić Bóg, którego wyznają. Równocześnie, ciągle mówiąc ściśle, chrześcijanie nie zaczynają od uznania Boga w oparciu o szereg argumentów albo, przynajmniej, nie na mocy czysto abstrakcyjnej refleksji, aby potem, jakby tylko drugorzędnie zastanawiać się, jakie światło to wcześniejsze uznanie istnienia Boga mogłoby rzucić na historyczne przeznaczenie ludzkości.

38. Rzeczywiście, dla objawienia biblijnego, a więc i dla wiary chrześcijańskiej, poznanie Boga oznacza wyznanie Go w oparciu o to, co On sam uczynił dla ludzi objawiając ich w pełni im samym w akcie objawienia im siebie samego, i przez nawiązanie z nimi relacji: ustanawiając i ofiarując im przymierze, posuwając się w tym celu do wejścia i do wcielenia się w ich ludzką kondycję.

39. Dopiero w takiej perspektywie wizja osoby ludzkiej i ludzkiej kondycji, proponowana przez wiarę chrześcijańską, osiąga całą swoją wyjątkowość i bogactwo.

40. Wreszcie należałoby poświęcić nieco uwagi temu, co można by nazwać wewnętrzną dyskusją chrześcijaństwa na temat odkupienia, a zwłaszcza pytaniu, w jaki sposób cierpienie i śmierć Chrystusa łączy się z odkupieniemświata. Dzisiejsze znaczenie tego pytania wyłoniło się w wielu środowiskach, w miarę jak uświadomiono sobie nieadekwatność - lub przynajmniej możliwość ciężkich i niebezpiecznych dwuznaczności - niektórych tradycyjnych sposobów rozumienia odkupieńczego dzieła Chrystusa w kategoriach odpłaty lub kary za nasze grzechy. Ponadto powaga problemu zła i cierpienia nie tylko nie została złagodzona w miarę upływu czasu, ale raczej jeszcze się zaostrzyła, a u wielu ludzi przekonanie, że można by adekwatnie stawić mu czoło, we wszystkich jego aspektach, zostało w naszym wieku podważone, gdyż problem jawi się jako nierozwiązalny. W tych okolicznościach wydaje się czymś ważnym ponowne przemyślenie zagadnienia, w jaki sposób odkupienie objawia chwałę Bożą. Można postawić pytanie, czy próba zrozumienia doktryny o odkupieniu rzeczywiście może być ćwiczeniem z teodycei - próbą zasugerowania w świetle wiary chrześcijańskiej odpowiedzi na „tajemnicę nieprawości”, według wyrażenia św. Pawła. Boską odpowiedzią jest misterium Chrystusa i Kościoła. Krótko mówiąc, odkupienie jest usprawiedliwieniem Boga, czyli najgłębszym objawieniemsię Jego samego nam, a dlatego jest dla nas darem pokoju, „który przewyższa wszelki umysłÂ” (Flp 4,7).

41. Celem niniejszego dokumentu nie jest wyczerpująca prezentacja całego zakresu teologii odkupienia, ale raczej podjęcie wybranych zagadnień z tej dziedziny, które wyłaniają się dzisiaj ze szczególną siłą w Kościele.

Część II. Odkupienie biblijne: możliwość wolności

1. Świadectwo biblijne odzwierciedla nie kończące się poszukiwanie ostatecznego znaczenia ludzkiej kondycji (por. na przykład Rdz 1-11; Mk 13,1-37; Ap 22,20). Dla Izraela Bóg znany jest za pośrednictwem Tory, natomiast w chrześcijaństwie Bóg daje się poznać przez osobę, nauczanie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu. Jednak zarówno Prawo, jak i wcielenie pozostawiają jeszcze ludzkość w dwuznaczności danego objawienia, z którym łączy się historia ludzka, nie odpowiadająca prawdom objawionym. Ciągle jeszcze „wzdychamy, oczekując przybrania za synów, odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23).

2. Człowiek znajduje się w dramatycznej sytuacji, w której wszystkie wysiłki, aby uwolnić się od narzuconego sobie cierpienia i niewoli, są skazane na niepowodzenie. Ograniczeni z powodu naszego pochodzenia jako stworzenia, nieskończeni z racji naszego powołania do zjednoczenia z naszym Stwórcą, nie jesteśmy zdolni, w oparciu o nasze tylko wysiłki, do przejścia ze skończonego do nieskończonego. Z tego powodu chrześcijanin patrzy ponad ludzkie spełnienie. „Niespokojne jest nasze serce, dopóki nie spocznie w Tobie”³.

3. Już w swoim prawodawstwie cywilnym Izrael miał świadomość „odkupiciela” (go'el). Rodziny mogły zapłacić okup za krewnego, aby zachować rodzinną solidarność (por. Wj 21,2.7; Pwt 25,7-10). Solidarność rodzinna leży u podstaw takich instytucji prawnych, jak lewirat małżeński (por. Pwt 25), zemsta krwi (por. Kpł 25; Lb 35,9-34) czy rok jubileuszowy (por. Wj 21,2; Kpł 25; Jr 34,8-22; Pwt 15,9-10). Prawo żydowskie pozwala na wykupienie osoby skazanej (por. Wj 21,29-30)⁴. Zapłacenie kofer uwalnia winną osobę, jej rodzinę i całą wspólnotę, i tak konflikt zostaje rozwiązany. W Starym Testamencie znajdujemy opis pewnych wydarzeń o charakterze odkupieńczym, mających swoje korzenie w tym właśnie kontekście prawnym. Przez ofiarę złożoną z siebie Juda, który wymazuje swój występek przeciw Józefowi (por. Rdz 37,26-27; 44,33-34), ratuje rodzinę od zemsty. Podobnie Jakub, który pozbawił Ezawa jego dziedzicznego błogosławieństwa, wynagradza go znaczną częścią swojego majątku (por. Rdz 32,21). Zemsta zostaje zażegnana.

4. Religia Izraela rozwinęła liturgię ekspiacji. Była ona symbolicznym aktem czci, poprzez który winna osoba wynagradzała i wyrównywała dług wobec Pana (YHWH). Zasadniczymi elementami takiej liturgii były:

a) obrzędy pochodzenia boskiego (święte miejsca, święte kapłaństwo i obrzędy ustanowione przez YHWH);

b) wiara, iż YHWH jest jedynym, który przebacza (por. Kpł 17,10.12);

c) wszystkie obrzędy jako obrzędy ofiarnicze, i na ogół ofiary krwawe, w których przelana zostaje krew symbolizująca życie. YHWH daje istotom ludzkim krew dla obrzędu przebaczenia (por. Kpł 17,11). Krew ofiarnicza wyraża darmowość przebaczenia na poziomie wyrażenia obrzędowego.

5. Święci ludzie, a zwłaszcza Mojżesz i prorocy, którzy przychodzą po nim, mieli wielkie znaczenie przed Bogiem. To wyrównywało niegodziwość zła i grzechu innych. Dlatego przywiązywali oni wielką wagę do wstawiennictwa na rzecz odpuszczenia grzechów (por. Wj 32,7-14.30.34; 33,12-17; 34,8-9; Lb 14,10-19; Pwt 9,18-19; Am 7; Jr 15,1; Iz 53,12; 2 Mach 15,12-16). Figura cierpiącego Sługi w Proroctwie Izajasza (53,4-12) będzie wielokrotnie zastosowana w Nowym Testamencie jako typ Chrystusa Odkupiciela.

6. Opowiadania o działaniu Bożym w księdze Wyjścia (Wj 1-15) i odkupieńcza miłość Estery i Rut (por. zwłaszcza Est 14,3-19 i Rt 1,15-18) pokazują, jak wolność rodzi się z darmowego daru z siebie dla narodu czy rodziny. Tymi samymi uczuciami przeniknięte jest życie modlitwy Izraela, który celebruje odkupieńczą miłość Boga do swojego ludu w czasie Wyjścia (por. np. Ps 74,2; 77,16) oraz Jego troskę i dobroć, które wnoszą w życie ludzkie wolność i pełnię (por. np. Ps 103,4; 106,10; 107; 111,9; 130,7).

7. Te starożytne tematy wyzwolenia i odkupienia zostają szczególnie uwypuklone w Jezusie Chrystusie. Jezus z Nazaretu, będący owocem tego świata i darem Boga dla świata, wskazuje drogę prowadzącą do autentycznej i trwałej wolności. W swojej osobie, w swoich słowach i w swoich dziełach pokazał On, że nadejście królestwa Bożego jest bliskie i wzywał wszystkich do nawrócenia, tak aby każdy mógł stanowić część tego królestwa (por. Mk 1,5). Jezus z Nazaretu opowiadał przypowieści o królestwie, które rozbijają najgłębszą strukturę przyjętej przez nas wizji świata (por. np. Łk 15). Usuwają one nasze opory i czynią nas dyspozycyjnymi wobec Boga. W tym punkcie dotyka nas Bóg i nadchodzi Jego królestwo.

8. Jezus, głoszący przypowieści o królestwie Bożym, sam jest Przypowieścią Boga. Jego nieustanne otwarcie się na Boga ujawnia się w relacji z tradycyjnym Bogiem Izraela, z Bogiem jako Abba (por. Mk 14,36). Dostrzegamy ją w gotowości Jezusa, jako Syna Człowieczego, na zniesienie wszelkiego rodzaju obelg, cierpienia i śmierci, w przekonaniu, że ostatecznie do Boga należeć będzie ostatnie słowo (por. Mk 8,31; 9,31; 10,32-34). Zgromadził On uczniów (por. Mk 1,16-20) i zasiadał do stołu z grzesznikami, dokonując przewrotu w ramach przyjętych wartości w chwili, gdy zaofiarował im zbawienie (por. Mk 2,15-17; 14,17-31; Łk 5,29-38; 7,31-35.36-50; 11,37-54; 14,1-24; 19,1-10). Wytrwał w swoim stylu życia i nauczaniu, mimo napięcia, jakie z tego powodu powstawało wokół Jego osoby (por. Mk2,15-17; Łk 5,27-32; 15,2; 19,7), które dopełniło się w symbolicznym „zburzeniu” świątyni (por. Mk 11,15-19; Mt 21,12-13; Łk 19,45-48; J 2,13-22), w Jego ostatniej wieczerzy, będącej zapowiedzią wielu podobnych wieczerzy (por. Mk 14,17-31; Mt 26,20-35; Łk24,14-34) i w Jego śmierci na krzyżu (por. J 19,30)⁵. Jezus z Nazaretu był najbardziej wolnym człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył na tej ziemi. Nie żywił On żadnego pragnienia, aby kontrolować swoją przyszłość, ponieważ Jego radykalne zaufanie do Abba-Ojca uwalniało Go od tego rodzaju ciekawości.

9. Historia krzyża opowiadana przez Jana mówi o Bogu, który tak bardzo umiłował świat, że dał swojego jedynego Syna (por. J 3,16). Krzyż jest miejscem „wywyższenia” Jezusa (por. J 3,14; 8,28; 12,32-33) dla uwielbienia Boga i dostąpienia przez to swej własnej chwały (por. J 11,4; 12,23; 13,1; 17,1-4). „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13). Ponieważ Bóg daje się poznać w krzyżu, wszyscy ci, którzy uwierzą, będą musieli „patrzeć na tego, którego przebili” (J 19,37).

10. Wielorakie poszukiwanie wyzwolenia, wolności czy - niezależnie od stosowanych dzisiaj pojęć - tego, co mogłoby być zdefiniowane jako „odkupienie” od dwuznaczności sytuacji człowieka, sprowadza się. do wysiłku, aby uniknąć i zignorować cierpienie i śmierć. Droga Jezusa z Nazaretu pokazuje, że wolny dar z siebie samego, niezależnie od trudności, jakie są z tym związane, przynosi chwałę nam samym, a także Bogu. Śmierć Jezusa nie jest dziełem okrutnego Boga, który domaga się najwyższej ofiary; nie jest „wykupieniem” spod jakiejś alienującej mocy, która uczyni nas swoimi niewolnikami. Jest czasem i miejscem, w którym Bóg będący miłością i kochający nas, staje się widzialny. Jezus ukrzyżowany głosi, jak bardzo Bóg nas kocha, i potwierdza, że w tym geście miłości człowiek wyraził bezwarunkowe przyzwolenie drogom Bożym.

11. Ewangelia Jezusa ukrzyżowanego pokazuje solidarność miłości Bożej z cierpieniem. W osobie Jezusa z Nazaretu ta zbawcza miłość Boga i Jego solidarność z nami przybierają swój historyczny i fizyczny kształt. Ukrzyżowanie, forma śmierci godna pogardy, stało się „EwangeliąÂ”. Jakkolwiek w Starym Testamencie śmierć widziana jest jako coś tragicznego i definitywnego (por. np. Hi 2,4; Syr 9,4; Iz 38,18; Ps 6,5; 16,10-11; 73,27-28), taka jej wizja zostaje stopniowo przezwyciężona przez wyłaniającą się ideę życia po śmierci (por. Dn 12,5-13; Mdr 3,1-13) i w nauczaniu Jezusa o tym, że Bóg jest Bogiem żyjących, nie umarłych (por. Mt 22,31 -32). Jednak okrutne wydarzenie Kalwarii domagało się, aby Kościół pierwotny wyjaśnił, zarówno dla siebie samego, jak i dla swojej misji, pojednawczą skuteczność ofiarniczej śmierci Jezusa na krzyżu (por. 1 Kor 1,22-25).

12. Nowy Testament używa obrazów ofiarniczych dla wyjaśnienia śmierci Chrystusa. Zbawienie nie może być otrzymane poprzez zwykłą doskonałość moralną i ofiara nie może być uważana za relikt przestarzałej religijności. Judaizm dostarczał już modelu wynagradzającej śmierci wzorcowego męczennika (por. 1 Mch 2), jednak Nowy Testament idzie dalej dzięki decydującemu znaczeniu przypisanemu „krwi Chrystusa”. Krzyż Chrystusa, który zajmował centralne miejsce w pierwotnym przepowiadaniu, zakładał przelanie krwi. Zbawcze znaczenie śmierci Jezusa wyjaśniane było przy pomocy pojęć zaczerpniętych z liturgii ofiarniczej Starego Testamentu, gdzie krew odgrywała ważną rolę. W wyniku kontynuacji, ale i przekształcania rozumienia krwi jako podstawowego znaku życia, zawartego w Starym Testamencie, w Kościele pierwotnym pojawił się język i teologia ofiarnicza:

I) Według argumentacji typologicznej, krew Chrystusa uważana jest za skuteczną dla ustanowienia nowego i doskonałego przymierza między Bogiem i nowym Izraelem (por. Wj 24; Mt 26,27-28; 1 Kor 11,23-26; Hbr 9,18-21). Ale, w przeciwieństwie do wciąż ponawianych aktów kapłanów poprzedniego przymierza, krew Jezusa - jedyny środek umożliwiający otrzymanie przebaczenia i uświęcenia (por. Hbr 9,22), spływa jeden raz w ofierze, która zostaje złożona raz na zawsze (por. Rz 6,10; Hbr 7,27; 9,12; 10,10)⁶.

II) Pojęcie „śmierć” nie oznacza samo z siebie dzieła odkupienia. „Krew” zakłada coś więcej niż śmierć; zawiera czynne odniesienie do życia (por. Rz 5,8-10). Pokropienie ołtarza krwią uważane było za istotny i decydujący akt ofiary (Leviticus), ale dla Pawła skuteczność przypisana krwi Chrystusa (usprawiedliwienie, odkupienie, pojednanie i wynagrodzenie) wykracza daleko poza znaczenie przypisywane krwi w Księdze Kapłańskiej, gdzie ma ona skutek jedynie negatywny - zabezpiecza od czegoś albo neutralizuje to, co nie pozwala na pewny i możliwy do przyjęcia kult (Joga (Rz 3,24-25). Chrystus jest uważany za kaporeth, jest równocześnie ofiarą i przebłaganiem.

III) Zawrzeć przymierze oznacza być posłusznym (por. Ps 2,8). Idea posłuszeństwa i wierności wobec Tory aż do śmierci była dobrze znana w judaizmie pierwszego wieku. Stąd Paweł może wyjaśniać śmierć Jezusa jako posłuszeństwo wobec wymagań Boga (por. Rz 5,13-18; Flp 2,8; por. także Hbr 10,5). To posłuszeństwo nie jest sposobem na uśmierzenie rozgniewanego Boga, lecz wolnym ofiarowaniem siebie, które umożliwia zawarcie nowego przymierza. Chrześcijanin wchodzi w nowe przymierze naśladując cierpliwość i posłuszeństwo Jezusa (por. także 1 P 1,18-20).

IV) Podobnie jak całe ziemskie życie Jezusa (por. Mt 1,21; 3,17; 4,1-10; Łk 1,35; 4,14.18; J 1,32), tak i Jego śmierć na krzyżu miała miejsce w obecności i z asystencją Ducha Świętego (por. Łk 23,46). Tutaj wszelka analogia ze Starym Testamentem jest niewystarczająca. Jezus Chrystus jest tym, „który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9,14). Wszystko to, co dokonuje się na krzyżu, jest świadectwem złożonym Ojcu i - według Pawła - nikt nie może Boga nazywać Ojcem inaczej jak w Duchu i Duch Boży świadczy o Nim w wierzących (por. Rz 8,15; Ga 4,6). Według czwartej Ewangelii, Duch zostaje dany Kościołowi, kiedy Jezus woła: „Wykonało się” i przekazuje Ducha (J 19,30)⁷.

V) Śmierć Jezusa była chwałą i wywyższeniem Boga. Pozostał On wierny w śmierci; objawił królestwo Boże, i dlatego w Jego śmierci był obecny Bóg. Z tego powodu pierwotny Kościół przypisywał śmierci Jezusa moc odkupieńczą: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,8-10). Ofiara Jezusa na krzyżu była nie tylko passio, lecz także actio. Ostatni aspekt, czyli dobrowolne ofiarowanie siebie Ojcu, wraz ze swoją zawartością pneumatyczną, jest najważniejszym momentem Jego śmierci. Dramat nie jest konfliktem między losem i jednostką. Przeciwnie, krzyż jest liturgią posłuszeństwa, która pokazuje jedność między Ojcem i Synem w wiecznym Duchu.

13. Jezus zmartwychwstały potwierdza miłosierną odpowiedź wobec tej miłości, która wydaje samą siebie. Na końcu chrześcijaństwo kontempluje pusty krzyż. Bezwarunkowe przyjęcie przez Jezusa z Nazaretu tego wszystkiego, czego wymagał od niego Ojciec, zaowocowało bezwarunkowym „tak” ze strony Ojca wobec wszystkiego, co Jezus powiedział i uczynił. Zmartwychwstanie głosi, że droga Jezusa zwycięża grzech i śmierć, aby prowadzić do życia, które nie ma końca.

14. Zadaniem chrześcijaństwa jest głoszenie, w słowach i czynach, wyrwania się wolności z licznych zniewoleń, które dehumanizują stworzenie Boże. Objawienie Boga w Jezusie z Nazaretu i poprzez Niego, który został ukrzyżowany, lecz zmartwychwstał, wzywa nas, abyśmy byli tym wszystkim, do czego zostaliśmy stworzeni. Osoba, która uczestniczy w miłości Boga w Jezusie Chrystusie i objawionej poprzez Niego, staje się tym, do czego została stworzona: obrazem Boga (por. Rdz 1,26-27), tak jak Jezus jest ikoną Boga (por. Kol 1,15). Historia Jezusa pokazuje nam, że cena tego jest absolutna, ale odpowiedź Boga zawarta w historii Jezusa jest równie dramatyczna: śmierć i grzech zostały pokonane raz na zawsze (por. Rz 6,5-11; Hbr 9,11-12; 10,10).

15. Destrukcyjna moc pozostaje w naszych rękach; historia Adama jest wciąż jeszcze z nami (por. Rz 5,12-21). Jednak dar posłuszeństwa według wzoru Chrystusa ofiaruje światu nadzieję przemiany (por. Rz 6,1-21); uwalnia od Prawa przez życiodajne zjednoczenie z Chrystusem (por. Rz 7,1 -6). Życie pod Prawem uniemożliwia prawdziwą wolność (por. Rz 7,7-25), podczas gdy życie w Duchu umożliwia miłość, która pochodzi z łaskawego daru Boga (por. Rz 8,1 -13). Taka jednak wolność jest możliwa jedynie poprzez śmierć zadaną grzechowi, tak że możemy „żyć dla Boga w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,10-11).

16. Odkupione życie chrześcijan ma oczywisty charakter historyczny i nieunikniony wymiar społeczny. Relacje między panami i niewolnikami nie mogą już więcej być takie same (por. Flm, zwłaszcza w. 15-17); nie ma już więcej niewolnika i osoby wolnej, Greka i Żyda, mężczyzny i kobiety (por. Ga 3,28). Chrześcijanie są wezwani dobycia w podzielonym świecie autentycznie ludzkimi, jedynym w swoim rodzaju objawieniem miłości, radości, pokoju, cierpliwości, uprzejmości, dobroci, wierności, łagodności i opanowania siebie, żyjąc według Ducha i postępując w Duchu (por. 1 Kor 13; Ga 5,22-26).

17. W soteriologii Listu do Efezjan i Listu do Kolosan zostały podkreślone tematy pokoju i pojednania: „On [Chrystus] jest naszym pokojem” (Ef 2,14). Pokój (shalom) i pojednanie stają się tutaj ośrodkiem i najdobitniejszym wyrazem odkupienia. Ten jednak aspekt odkupienia nie jest czymś nowym. Słowo „pokój” musi być odczytywane w świetle jego szerokiego zastosowania w tradycji biblijnej. Posiada ono potrójny wymiar:

I)Oznacza pokój z Bogiem: „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowujemy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Rz 5,1).

II) Oznacza pokój między ludźmi. To zakłada ich wzajemne życzliwe usposobienie względem siebie. Pokój, którym jest Chrystus, burzy mury nienawiści, podziału i niezgody, a w ten sposób buduje się wzajemna ufność.

III) Oznacza najważniejszy pokój wewnętrzny, jaki człowiek może znaleźć w sobie samym. Ten aspekt pokoju Chrystusowego posiada niezwykle ważne konsekwencje. W Liście do Rzymian (7,14-25) św. Paweł mówi o osobie ludzkiej podzielonej przeciwko sobie samej, której działania są w konflikcie między sobą. Ta osoba, pozbawiona wyzwalającej mocy, pochodzącej z daru łaski i pokoju Jezusa Chrystusa, może jedynie wołać: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, co wiedzie ku tej śmierci” (Rz 7,24). Święty Paweł natychmiast daje odpowiedź: „Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa, naszego Pana” (Rz 7,25).

18. W hymnie do Chrystusa, którym rozpoczyna się List do Kolosan (1,15-20), odkupienie przyniesione przez Chrystusa jest sławione jako odkupienie kosmiczne i uniwersalne. Całe stworzenie powinno zostać wyzwolone z niewoli zepsucia, aby otrzymać chwalebną wolność synów Bożych. Ten temat integralności całego stworzenia, ze swej istoty skierowanego do Boga, już wcześniej wymownie przedstawiony w Liście św. Pawła do Rzymian (por. 8,18-23), uświadamia nam naszą aktualną odpowiedzialność w odniesieniu do stworzenia.

19. W Liście do Hebrajczyków znajdujemy obraz ludu Bożego pielgrzymującego na drodze do ziemi obiecanej Bożego odpoczynku (por. Hbr 4,11). Wzorem jest pokolenie Mojżesza wędrujące przez czterdzieści lat po pustyni w poszukiwaniu obiecanej ziemi Kanaan. W Jezusie Chrystusie mamy jednak „przewodnika zbawienia” (Hbr 2,10), który ze względu na swoje synostwo zdecydowanie przewyższa Mojżesza (por. Hbr 3,56). Jest najwyższym kapłanem na wzór Melchizedeka. Jego kapłaństwo nie tylko przewyższa kapłaństwo starotestamentalne, aleje znosi (por. Hbr 7,1-28). Jezus Chrystus swoją ofiarą uwolnił nas od naszych grzechów. Uświęcił nas i uczynił nas swoimi braćmi. Odkupił tych, którzy ze względu na bojaźń śmierci byli poddani niewoli przez całe swoje życie (por. Hbr 2,10-15). Teraz wstawia się za nami u Boga jako nasz obrońca (por. Hbr 9,24; 7,25).

20. Tak więc wędrówka chrześcijanina przez historię jest naznaczona niekwestionowaną prawdą. To prawda, że „nadzieja, której spełnienie już się ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając się, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy” (Rz 8,24-25). Możemy Boga nie widzieć, lecz otrzymaliśmy obietnicę nowego Jeruzalem, miejsca, w którym Bóg: „zamieszka wraz z nimi i będą oni Jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. (...) Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,3-5). Mając już dary Ducha, wolność i obietnicę (por 2 Kor 1,22; 5,5; Ef 1,13-14), które wypływają ze śmierci i zmartwychwstania Jezusa, z ufnością zbliżamy się do końca czasu wołając: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,20).

Część III. Perspektywy historyczne

A. Patrystyczna interpretacja odkupienia

Wprowadzenie

1. Ojcowie Kościoła kontynuują nauczanie Nowego Testamentu na temat odkupienia, rozwijając i dopracowując niektóre tematy w świetle ich własnej sytuacji religijnej i kulturowej. Akcentując wyzwolenie z pogaństwa, bałwochwalstwa i od mocy demonicznych, zgodnie z mentalnością swojego czasu, interpretują odkupienie przede wszystkim jako wyzwolenie umysłu i ducha. Nie pomijają jednak znaczenia ciała, w którym znaki zepsucia i śmierci, jako konsekwencja grzechu (por. Rz 5,12), ujawniają się z większą oczywistością. Pozostając wierni aksjomatowi caro cardis salutis, odrzucają gnostycką koncepcję odkupienia jedynie duszy.

2. Ojcowie Kościoła mają jasną ideę skuteczności „obiektywnej” odkupienia i pojednania, która dokonuje zbawienia całego świata, oraz skuteczności „subiektywnej”, która odnosi się do poszczególnych ludzi. Aspekt „obiektywny” jest ściśle związany z wcieleniem i chrystologią, podczas gdy aspekt „subiektywny” jest związany z sakramentami i doktryną o łasce, towarzyszącej ludzkiej historii i prowadzącej ją do eschatonu.

Ojcowie apostolscy i apologeci

3.Święty Ignacy z Antiochii używa tytułu chrystologicznego Christos iatros (Christus medicus): „Jeden jest Lekarz, cielesny i zarazem duchowy, zrodzony i niezrodzony, przychodzący w ciele Bóg, w śmierci życie prawdziwe, zrodzony z Maryi i zrodzony z Boga, najpierw podległy cierpieniu, a teraz mu już nie podlegający, Jezus Chrystus, nasz Pan”⁸. Chrystus nie ogranicza się do leczenia jedynie choroby, lecz przyjmuje śmierć na równi z życiem; i rzeczywiście prawdziwe życie znajduje się w śmierci. Jego działanie uzdrawiające, które w Ewangeliach jest częścią dzieła odkupieńczego, wyraża przede wszystkim Jego Boską dobroć; chciał, aby Jego uzdrowienia i egzorcyzmy były dobrymi uczynkami, poprzez które ludzie chwaliliby Ojca. Jego uzdrowienia miały swoją podstawę w Boskiej władzy odpuszczania grzechów, do czego jako jedynego warunku wymagał wiary. Ten kierunek myślenia odnajdujemy w Pierwszym Liście św. Klemensa⁹, w Liście do Diogneta¹⁰, i u Orygenesa”.

4.Myśl św. Justyna jest ściśle złączona z Symbolem wiary. Jego rozumienie Chrystusa Nauczyciela (Christos didaskalos) i Słowa Nauczyciela (Logos didaskalos) powołuje się na świadectwo Jezusa przed Poncjuszem Piłatem. Apologeci zwracają uwagę na figurę Chrystusa Nauczyciela (Christus magister - Christos didaskalos) i ich zainteresowanie koncentruje się jeszcze wokół Jego nauk i egzorcyzmów, ale Justyn, dla wyjaśnienia uzdrawiającej obecności Chrystusa, odwołuje się przede wszystkim do tradycji praktyki sakramentalnej Kościoła i do sformułowań Symbolu. Słowa Logosu wychodzą z mocy Bożej; mają siłę wyzwalającą. W Księdze Rodzaju (6,1-4) zostają wywołane złe moce i historia zbawienia jest naznaczona spotkaniem między Chrystusem i demonami w walce przeciw wciąż rosnącemu zepsuciu, jak poucza o tym Justyn w Apologii¹² i Atenagoras¹³. Artykuł Symbolu apostolskiego „zstąpił do piekieł – descendit ad inferos”opisuje kulminacyjny moment tej walki, jaką Jezus prowadził przez chrzest, kuszenie, egzorcyzmy i zmartwychwstanie. W podobny sposób użycie przez Justyna pojęcia soter, gdy mówi o kontynuacji zbawczego dzieła Chrystusa, pochodzi z liturgii i Symbolu. To samo można powiedzieć o jego koncepcji Jezusa jako odkupiciela czy wspomożyciela, Syna Bożego, pierworodnego całego stworzenia, narodzonego z Dziewicy, który cierpiał pod Poncjuszem Piłatem, umarł i zmartwychwstał, wstąpił do nieba, strącił, zwyciężył i poddał sobie wszystkie demony¹⁴. Gdy św. Justyn kontynuuje myśl Ojców apostolskich, zależy także od chrzcielnych wyznań wiary, Nowego Testamentu i zbawienia (sateria) przeżywanego w sakramentach Kościoła.

Święty Ireneusz

5.Na początku V księgi Adversus haereses, św. Ireneusz wyjaśnia: Chrystusem Nauczycielem (Christus Magister) jest Słowo, które stało się ciałem i nawiązało wspólnotę z nami, tak że możemy Go widzieć, rozumieć Jego słowa, naśladować Jego czyny, wypełniać Jego przykazania i przyoblec się w niezniszczalność. W tym jesteśmy ponownie stworzeni na podobieństwo Chrystusa. Chrystus jest równocześnie Słowem mocnym i prawdziwym człowiekiem (Verbum potens et homo verus), który rozumnie (rationabiliter) odkupił nas przez swoją krew, dając siebie za nas jako okup (redemptionem). Według św. Ireneusza, odkupienie dokonało się na drodze, którą człowiek może zrozumieć (rationabiliter): Słowo, które jest wszechmocne, jest również doskonałe w sprawiedliwości. Słowo więc przeciwstawia się nieprzyjacielowi nie siłą, lecz przekonywaniem i dobrocią, przyjmując to, co słusznie do Niego należy¹⁵. Święty Ireneusz nie twierdzi, jakoby Szatan miał jakiekolwiek panowanie nad ludzkością po upadku. Przeciwnie, Szatan króluje bezprawnie (iniuste), gdyż zgodnie z naszą naturą należymy do Boga wszechmocnego (natura essemus Dei omnipotentis). Odkupując nas swoją krwią, Chrystus zainaugurował nowe stadium w historii zbawienia, posyłając Ducha Ojca, aby Bóg i ludzkość mogli zjednoczyć się i trwać w harmonii. Przez swoje wcielenie zapewnił On ludzkości, w sposób pewny i rzeczywisty, niezniszczalność¹⁶. Odkupiciel i odkupienie sanie do rozdzielenia, gdyż odkupienie nie jest niczym innym jak jednością odkupionych z Odkupicielem¹⁷. Właśnie obecność Boskiego Słowa (Logos) w człowieczeństwie ma uzdrawiający i udoskonalający wpływ na ludzką naturę w ogólności.

6. Ireneuszowe pojęcie „rekapitulacji” (anakephalaiosis) zakłada odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Wyrażenie pochodzi z Listu do Efezjan (1,10), a myśl św. Ireneusza ma szerokie podstawy biblijne. Terminus a quo odkupienia jest wyzwolenie spod panowania Szatana i rekapitulacja wcześniejszej historii rodzaju ludzkiego. Terminus ad quem jest aspekt pozytywny; to znaczy odnowienie obrazu i podobieństwa Bożego. Pierwszy Adam nosi w sobie nasienie całego rodzaju ludzkiego; drugi Adam, przez wcielenie, rekapituluje każdą osobę, która żyła do tej chwili, i zwraca się do wszystkich narodów i języków. Odkupienie nie odnosi się tylko do przeszłości, ale jest również otwarte na przyszłość. Rekapitulacja obrazu i podobieństwa Bożego wymaga obecności zarówno Słowa, jak i Ducha. Pierwszy Adam jest figurą Słowa wcielonego, ze względu na którego Słowo i Duch ukształtowali pierwszego człowieka, ale ten pozostał w stanie „infantylnym”, gdyż opuścił go Duch, dający wzrost. Podobieństwo udzielone przez Ducha wprowadza nowy i definitywny okres ekonomii (oeconomia), który został dopełniony w zmartwychwstaniu, gdy cały rodzaj ludzki otrzymał formę nowego Adama¹⁸. Aspekt pneumatologiczny w rekapitulacji (anakephalaiosis) posiada duże znaczenie, gdyż trwałe posiadanie życia jest możliwe tylko dzięki Duchowi¹⁹. Chociaż wcielenie dopełnia przeszłość, streszczając ją w rekapitulacji, to równocześnie, w pewnym sensie, prowadzi ją do celu. Wylanie Ducha Świętego, które zostało zapoczątkowane w zmartwychwstaniu, prowadzi historię do eschatonu i sprawia, że rekapitulacja ma rzeczywiście uniwersalny charakter.

Tradycje greckie

7. Święty Atanazy nigdy nie pominął znaczenia grzechu, jasno jednak widział, że Odkupiciel musiał uzdrowić nie tylko rzeczywistość samego grzechu, lecz również jego konsekwencje; a więc utratę podobieństwa do Boga, zepsucie i śmierć²⁰. Święty Atanazy stwierdza, że gdyby Bóg musiał zważać tylko na grzech, mógłby dokonać odkupienia na jakiejś innej drodze niż przez wcielenie i ukrzyżowanie. Nie zaprzeczał on, że Chrystus wszedł w bezpośredni kontakt z grzechem, lecz stwierdzał, że chociaż grzech nie dotknął Boskiej natury Chrystusa, w swojej ludzkiej naturze Chrystus doświadczył skutków grzechu. Wszedł w świat grzechu i zepsucia, gdyż zepsucie i śmierć, One same, są grzechem²¹.

8. Święty Grzegorz z Nazjanzu naucza, że wcielenie nastąpiło, gdyż ludzkość potrzebowała większej pomocy. Przed wcieleniem Boska pedagogia okazała się niewystarczająca²².Chrystus przyjął na siebie całą kondycję ludzką, aby nas uwolnić spod panowania grzechu²³, lecz źródłem zbawienia, które stało się możliwe dzięki wcieleniu, jest ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa²⁴. Święty Grzegorz całkowicie odrzuca hipotezę, jakoby Bóg wszedł w pertraktacje z Szatanem, i sugestię, że Ojcu złożony został pewien rodzaj okupu. Cokolwiek zostało dotknięte Boskością, zostało uświęcone²⁵. Pojęcie to rozwinięte zostało przez św. Grzegorza z Nyssy, który posługuje się Janową symboliką dla pokazania, że Słowo, jak pasterz, jednoczy się z setną owcą. Wyprowadzając analogię ze stwierdzeniem „Słowo stało się ciałem”, mówi on, że „pasterz stał się owcąÂ”²⁶. Idea ta powraca u Augustyna: Ipse ut pro omnibus pateretur, ovis est factus²⁷.

Tradycje łacińskie

9.W tradycji łacińskiej św. Ambroży i św. Augustyn czerpali z bogactwa „misteriów” Kościoła, życia liturgicznego, modlitwy, a przede wszystkim z życia sakramentalnego, kwitnącego w Kościele łacińskim poczynając od czwartego wieku. Święty Ambroży, któremu znajomość greki pozwalała przenieść wiele z Tradycji wschodniej na Zachód, opiera swoje nauczanie na sakramentach chrztu, pokuty i Eucharystii. Dostarcza nam to nie tylko bezcennego świadectwa na temat życia sakramentalnego Kościoła łacińskiego, lecz również na temat tego, w jaki sposób Kościół modlący się (Ecclesia orans) pojmował tajemnicę działania Boga w wydarzeniu Chrystusa, przeszłym (odkupienie obiektywne), obecnym i przyszłym (odkupienie subiektywne)²⁸.

10. Święty Augustyn nie jest nowatorem w chrześcijańskim nauczaniu o odkupieniu. Tym niemniej z wielką przenikliwością opracowuje i syntetyzuje tradycje, praktyki i modlitwy Kościoła, które otrzymał. Jedynie Bóg może pomóc ludzkości w jej niemocy²⁹. Święty Augustyn pokazuje głęboką przepaść, jaka istnieje między naszym aktualnym stanem i naszym Boskim powołaniem. Nie może być żadnego układu między Bogiem i Szatanem. Odkupienie może być jedynie dziełem łaski³⁰. W Bożym zamyśle zbawienia misja Chrystusa ograniczona jest do określonego czasu, tym niemniej mamy tu do czynienia z rzeczywistością ponad-ziemskiej-miłości zagniewanego Boga do ludzkości. Ta wieczna miłość, przez ukrzyżowanie i śmierć Chrystusa, przynosi pojednanie i usynowienie³¹. Dzieło odkupienia musi być godne zarówno Boga, jak i człowieka; w konsekwencji więc Bóg przebacza i zapomina grzech tylko wtedy, gdy osoba ludzka żałuje i wynagradza za grzech. Gdy coś takiego ma miejsce, Bóg unicestwia grzech i śmierć. Dlatego wynagrodzenie i pojednanie opiera się na sprawiedliwości, gdyż tylko w ten sposób ludzkość może być odpowiedzialnie włączona w historię zbawienia. Ludzkość jest pociągana w kierunku pojednania w taki sposób, że obiektywnie przyjmuje ona zbawienie i odkupienie.

11. Odkupienie nie jest wydarzeniem, które po prostu zdarza się człowiekowi. Jesteśmy w nie aktywnie włączeni za pośrednictwem naszej Głowy, Jezusa Chrystusa. Odkupieńcza ofiara Chrystusa jest szczytem kultycznej i moralnej aktywności rodzaju ludzkiego. Istnieje tylko jedna i jedyna zasługująca ofiara (sacrificium singulare). Śmierć Jezusa Chrystusa jest ofiarą doskonałą i aktem adoracji. Ukrzyżowanie jest wypełnieniem wszystkich wcześniejszych ofiar składanych Bogu. Przyjęta przez Ojca, wysługuje ona zbawienie dla braci i sióstr Chrystusa. Podejmując na nowo koncepcję, która podobnie jak u św. Ambrożego, łączyła się z rozumieniem odkupieńczego skutku sakramentalnego życia Kościoła, zwłaszcza chrztu, św. Augustyn nauczał, że wszystkie ofiary, łącznie z ofiarą Kościoła, mogą być jedynie „figurąÂ”³² owego sacrificium singulare, czyli ofiary Chrystusa³³.

12. Chociaż odkupienie jest czystą łaską, zakłada ono zadośćuczynienie (saris-factio) dokonane przez posłuszeństwo Syna Bożego, którego krew jest okupem, dzięki któremu zasłużył i otrzymał usprawiedliwienie i wyzwolenie³⁴. Jezus Chrystus prowadzi swoje zmagania jako człowiek i w ten sposób ratuje honor ludzkości w swojej doskonałej odpowiedzi udzielonej Bogu (factio wymagana od ludzkości), a ponadto objawia majestat Boga (satis ze strony Boga, które uzupełnia satisfactio). Dlatego Chrystus jest nie tylko uzdrowicielem, ale i uświęcicielem, który zbawia uświęcając. Kontynuując tradycję pierwszych Ojców, św. Augustyn podkreśla, że Chrystus jest Głową ludzkości, a ponieważ był On Zbawicielem ludzkości przed wszystkimi czasami i przed wcieleniem, oddziałuje na wszystkie poszczególne osoby, jak i na całą ludzkość w ogólności.

Zakończenie

13.Tematy, które pochodzą z tradycji biblijnej, stanowią bazę dla refleksji patrystycznej na temat odkupienia. Jasno jest widziana i przedstawia na przepaść istniejąca między kondycją ludzką i nadzieją na wolność, dzięki której jesteśmy synami i córkami jedynego prawdziwego Boga. Boża inicjatywa niweluje tę przepaść poprzez ofiarę Jezusa Chrystusa i Jego zmartwychwstanie. Wewnątrz różnych szkół myślenia, te elementy stanowią podstawę refleksji patrystycznej. Równie ważny dla Ojców Kościoła jest związek historii ludzkiej i jednostek ludzkich ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Życie miłości i posłuszeństwa odzwierciedla i, w pewien sposób, łączy nas z trwałym znaczeniem Jego życia i śmierci. Chociaż Ojcowie wykorzystywali różne sposoby mówienia, w których odzwierciedlała się ich osobista wizja świata i ich własne problemy, to jednak na podstawie Nowego Testamentu i rozwoju „misteriów” życia Kościoła, jego modlitwy i jego praktyki wypracowali solidną tradycję, stanowiącą podwaliny dla późniejszej refleksji teologicznej.

B. Nowsze teorie na temat odkupienia

14. Z Pisma świętego i od Ojców Kościoła pochodzą mocne podstawy do refleksji na temat odkupienia rodzaju ludzkiego poprzez życie, nauczanie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako wcielonego Syna Bożego. Pismo święte i Ojcowie dostarczają również bogactwa metafor i analogii, przy pomocy których ilustrują i kontemplują odkupieńcze dzieło Chrystusa. Mówiąc o Chrystusie jako o zwycięzcy, nauczycielu i lekarzu, Ojcowie dążyli do uwydatnienia „zstępującego” działania Boga, nie zapoznając równocześnie dzieła Chrystusa jako tego, który ofiaruje zadośćuczynienie, płacąc należny „okup” i składając jedynie godną ofiarę.

15. Wykraczałoby poza cel tego dokumentu nakreślenie historii teologii odkupienia na przestrzeni wieków. Dla naszych celów wystarczy wskazać na niektóre najważniejsze momenty tej historii, służące rozpoznaniu zasadniczych problemów, jakie powinny zostać podjęte także dzisiaj.

Średniowiecze

16. Średniowieczny wkład w teologię odkupienia może być studiowany u św. Anzelma, Abelarda i św. Tomasza z Akwinu. W swoim klasycznym Cur Deus Homo św. Anzelm, nie zapominając o „zstępującej” inicjatywie Boga we wcieleniu, akcentuje „wstępujące” dzieło wynagrodzenia prawnego. Wychodzi on od pojęcia Boga jako najwyższego Pana, którego cześć została obrażona przez grzech. Porządek sprawiedliwości wymiennej domaga się adekwatnego wynagrodzenia, czego dokonać może tylko Bóg-człowiek. „Dług, który musiał spłacić człowiek, był tak wielki, że mógł to uczynić tylko Bóg; potrzeba więc było, aby uczynił to ktoś będący zarówno człowiekiem, jak i Bogiem”³⁵. Ofiarując odpowiednie zadośćuczynienie, Chrystus uwalnia ludzkość od kary należnej za grzech. Akcentując zadośćczyniącą śmierć Chrystusa, św. Anzelm milczy odnośnie do odkupieńczej skuteczności zmartwychwstania Chrystusa. Przejęty zagadnieniem uwolnienia od winy, mało uwagi poświęca aspektowi przebóstwienia. Koncentrując swoją uwagę na odkupieniu obiektywnym, św. Anzelm nie rozwija zagadnienia podmiotowego przyjęcia skutków odkupienia przez odkupionego. Jednak uznaje on, że Chrystus dał przykład świętości do naśladowania przez wszystkich³⁶.

17. Piotr Abelard, chociaż nie neguje zadośćczyniącej wartości śmierci Chrystusa, woli mówić o Chrystusie jako o tym, który nauczał przykładem. Według jego koncepcji, Bóg mógłby zadośćuczynić swojej czci bez krzyża Chrystusa, ale Bóg chciał, aby grzesznicy uznali siebie za przedmiot ukrzyżowanej miłości Jezusa i w ten sposób nawrócili się. Abelard widzi w męce Chrystusa objawienie miłości Boga, przykład, który pobudza nas do naśladowania. Jako swój locus classicus, przytacza słowa z Ewangelii św. Jana (15,13): „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”³⁷.

18. Święty Tomasz z Akwinu podejmuje Anzelmowe pojęcie zadośćuczynienia, ale interpretuje je w sposób przypominający ujęcie Abelarda. Dla Akwinaty zadośćuczynienie jest konkretnym wyrazem bólu z powodu grzechu. Uznaje, że męka Chrystusa wynagrodziła za grzech, gdyż była najwyższym aktem miłości, bez którego nie może istnieć żadne zadośćuczynienie³⁸. W swojej ofierze Chrystus ofiarował Bogu więcej, niż było wymagane. Cytując Pierwszy List św. Jana Apostoła (2,2), Akwinata stwierdza, że męka Chrystusa nadobficie zadośćczyni za grzechy całego świata³⁹. Śmierć Chrystusa była konieczna jedynie o tyle, o ile była konsekwencją wolnej decyzji Boga, aby odkupić ludzkość w stosowny sposób, ukazując zarówno sprawiedliwość, jak i miłosierdzie Boga⁴⁰. Według Akwinaty, Chrystus Odkupiciel uzdrawia i przebóstwia grzesznych ludzi nie tylko przez swój krzyż, lecz także przez swoje wcielenie i wszystkie swoje acta et passiones in carne, łącznie z Jego chwalebnym zmartwychwstaniem. W swoim cierpieniu i śmierci Chrystus nie tylko zastępuje upadłych grzeszników, ale jest raczej głową reprezentującą odrodzoną ludzkość. Akwinata utrzymuje, „że Chrystus jest Głową Kościoła i że łaska, którą posiada jako Głowa, jest przekazywana wszystkim członkom Kościoła na mocy organicznej jedności mistycznego Ciała”⁴¹.

Reformacja i kontrreformacja

19. Reformatorzy protestanccy podjęli anzelmową teorię zadośćuczynienia, lecz nie dokonali rozróżnienia, w przeciwieństwie do niego, między zadośćuczynieniem i karą. Według Marcina Lutra, zadośćuczynienie spełnia się dokładnie przez karę. Chrystus poddany jest gniewowi Boga, gdyż, jak naucza św. Paweł w Liście do Galatów (3,13), wziął On na siebie nie tylko konsekwencje grzechu, lecz sam grzech⁴². Chrystus, według Lutra, jest największym złodziejem, mordercą, cudzołożnikiem i bluźniercą, jaki kiedykolwiek żył⁴³. W niektórych miejscach Luter paradoksalnie mówi o Chrystusie jako równocześnie czystym, a tym samym największym z grzeszników⁴⁴. Ponieważ Chrystus w pełni zapłacił dług należny Bogu, jesteśmy zwolnieni od jakiegokolwiek dopełnienia. Grzesznicy mogą dopełnić „szczęśliwej zamiany”, jeśli przestaną polegać na jakichkolwiek własnych zasługach i przyodzieją się, poprzez wiarę, w zasługi Chrystusa, w taki sam sposób, w jaki On wziął na siebie grzechy ludzkości⁴⁵. Usprawiedliwienie dokonuje się tylko przez samą wiarę.

20. Jan Kalwin reprezentuje imputatywne wyjaśnienie winy Chrystusa. Chrystus, według niego, okryty jest brudem grzechu przez „zastępcze przypisanie winy”⁴⁶. „Wina, która uczyniła nas poddanymi karze, spadła na głowę Syna Bożego. Musimy pamiętać przede wszystkim o tym zastępstwie”⁴⁷, aby uwolnić się od trwogi. Jezus nie tylko umarł jako złoczyńca; zstąpił również do piekła i cierpiał karę potępieńców⁴⁸.

21. W XVII wieku Hugo Grocius przeformułował soteriologię Kalwina w duchu bardziej prawnym, obszernie wyjaśniając, jak przelanie krwi Chrystusa uwidacznia nienawiść Boga wobec grzechu⁴⁹.

22. Sobór Trydencki odnosi się krótko do zagadnienia odkupienia w dekrecie o usprawiedliwieniu. Opierając się na Augustynie i Akwinacie, sobór stwierdza, że Chrystus, przez swoją wielką miłość, wysłużył nasze usprawiedliwienie i zadośćuczynił za nas na drzewie krzyża⁵⁰. Doktryna o zadośćuczynieniu została przez sobór włączona w szerszy kontekst przebóstwienia udzielonego grzesznikom przez Ducha Świętego, który czyni ich żywymi członkami ciała Chrystusa⁵¹.

Protestantyzm liberalny

23. W niektórych wersjach protestanckiego, a nawet katolickiego kaznodziejstwa, teoria zastępczej kary przedstawiała Boga jako mściwego władcę, który domagał się zadośćuczynienia dla swojej znieważonej czci. Idea Boga karzącego niewinnego w miejsce winnego okazała się nie do pogodzenia z chrześcijańskim przekonaniem, że Bóg jest nieskończenie sprawiedliwy i miłosierny. Zrozumiałe więc jest, że chrześcijanie liberalni wybrali takie podejście do tego zagadnienia, w którym nie było miejsca na mściwą sprawiedliwość Boga. Powracając w pewnych aspektach do Abelarda, niektórzy teolodzy XIX wieku zaakcentowali wzorczą miłość Jezusa, która wzbudza odpowiedź wdzięczności, uzdalniając innych do naśladowania Jego miłości i do dostąpienia w ten sposób usprawiedliwienia. Pod wpływem Immanuela Kanta doktryna o odkupieniu zostaje oczyszczona z domniemanych „kapłańskich zafałszowań”, łącznie z pojęciem ofiary i zadośćuczynienia pokutnego. Albrecht Ritschl, z całym uznaniem dla Kanta, zdefiniował na nowo odkupienie jako wolność do współpracy w pewnym łączeniu cnót ze względu na „królestwo Boże”⁵².

24. Inną wersję teorii liberalnej można znaleźć u Friedricha Schleiermachera, który utrzymywał, że Jezus prowadzi nas do doskonałości nie tyle przez to, co czyni, ile przez to, kim jest - najwyższą instancją ludzkiej świadomości przemienioną przez zjednoczenie z tym, co Boskie. Zamiast mówić po prostu o wpływie moralnym, Schleiermacher używał organicznych, wręcz fizycznych kategorii przyczynowości: „Przekazując wiernym nową zasadę życia, Odkupiciel przyjmuje ich do komunii swojego niezmiennego szczęścia, i na tym polega Jego pojednujące działanie”⁵³.

XX wiek

25. W XX wieku pojawiły się liczne nowe teorie na temat odkupienia. W teologii kerygmatycznej Rudolfa Bultmanna - Bóg odkupuje ludzkość przez głoszenie krzyża i zmartwychwstania. Odkupieńcze znaczenie krzyża, według Bultmanna, nie zawiera się w jakiejkolwiek „wstępującej” teorii ofiary czy zadośćuczynienia zastępczego (obydwie teorie mają zabarwienie mitologiczne), lecz w „zstępującym” sądzie nad światem i w jego uwolnieniu spod władzy zła. Paradoksalne głoszenie zbawienia przez krzyż wzbudza w jego słuchaczach odpowiedź miłosnej uległości, która pozwala im przejść od egzystencji pozornej do autentycznej. „Wierzyć w krzyż Chrystusa nie oznacza patrzeć na proces mityczny, który dokonał się poza nami i naszym światem, na wydarzenie obiektywnie zauważalne, które Bóg poczytałby nam na korzyść; wierzyć w krzyż Chrystusa znaczy przyjąć go jako swój i pozwolić ukrzyżować się razem z Chrystusem”⁵⁴.

26. Paul Tillich proponuje podobną egzystencjalną teorię, gdy biblijnemu obrazowi Jezusa jako Chrystusa, a zwłaszcza symbolowi krzyża, przypisuje moc przezwyciężenia ludzkiej alienacji. Krzyż Chrystusa nie jest przyczyną, lecz skutecznym ukazaniem przyjęcia przez Boga na siebie konsekwencji ludzkiej winy. Jak Bóg uczestniczy w ludzkim cierpieniu, tak my jesteśmy odkupieni, w sposób wolny podzielając to uczestnictwo i pozwalając, aby ono nas przemieniło⁵⁵.

27. W obydwu swych formach teoria egzystencjalna przypisuje odkupienie Bożej mocy działającej przez słowa i symbole, które przemieniają ludzkie samo-zrozumienie. Tylko drugorzędnie uwaga poświęcona jest Jezusowi, uważanemu za niejasną i zaciemnioną mitem figurę historii.

28. Reagując na brak zainteresowania wobec Jezusa historycznego ze strony teologii kerygmatycznej i sprzeciwiając się eklezjocentrycznej pobożności ostatnich wieków, niektórzy współcześni teologowie podjęli wysiłek w celu zrekonstruowania prawdziwej historii Jezusa i wyakcentowali fakt, że Jego śmierć była wynikiem walki przeciw niesprawiedliwym strukturom, zarówno politycznym, jak i religijnym. Mówi się, że Jezus bronił praw ubogich, odrzucanych i prześladowanych. Od Jego uczniów wymaga się, aby byli solidarni z uciśnionymi. Uważa się, że życie i śmierć Jezusa mają charakter odkupieńczy, w zależności od tego, jak dalece inspirują innych do podjęcia walki na rzecz sprawiedliwego społeczeństwa. Ten typ soteriologii charakteryzuje teologię wyzwolenia i niektóre odmiany teologii politycznej⁵⁶.

29. Teologia wyzwolenia może wydać się jednostronna w nacisku, jaki kładzie na reformę społeczną. Jak przyznają niektórzy jej zwolennicy, świętość nie może być osiągnięta i grzech nie może być przezwyciężony jedynie na drodze zwykłej przemiany struktur społecznych i ekonomicznych. Ponieważ zło ma swoje źródło w dużej mierze w sercu człowieka, to właśnie serca i umysły muszą być odmienione i przepojone życiem z wysoka. Teologowie wyzwolenia różnią się między sobą w znaczeniu przypisywanym nadziei eschatologicznej. Niektórzy z nich wprost stwierdzają, że królestwo Boże nie może być w pełni ustanowione przez ludzkie działanie wewnątrz historii, lecz jedynie przez Boskie działanie w paruzji.

30. Wśród współczesnych teologów, usiłujących przywrócić sens „zstępującemu” działaniu Bożemu na rzecz jego potrzebujących stworzeń, na szczególną uwagę zasługuje Karl Rahner. Przedstawia on Jezusa jako nieprzekraczalny symbol, który objawia niezmienną powszechną wolę zbawczą Boga. Jako rzeczywistość symboliczna, Chrystus faktycznie reprezentuje zarówno nieodwołalne samoudzielanie się Boga w łasce, jak i akceptację tego samoudzielania się ze strony ludzkości⁵⁷. Rahner jest bardzo powściągliwy odnośnie do idei ofiary przebłagalnej, opisując ją jako pojęcie starożytne, które uważane było za aktualne w czasach Nowego Testamentu, lecz które „nie jest dla nas dzisiaj tak bardzo pomocne w zrozumieniu, do jakiego dążymy”, to znaczy do przyczynowego znaczenia śmierci Jezusa⁵⁸. W Rahnerowskiej teorii przyczynowości quasi-sakramentalnej zbawcza wola Boga określa znak, w tym przypadku śmierć Jezusa i Jego zmartwychwstanie, i przez ten znak realizuje to, co oznacza⁵⁹.

31. Wydawać by się mogło, że dla Rahnera istotne dobrodziejstwa odkupienia mogą być otrzymane przez akceptację wewnętrznego samoudzielania się Boga, które wszystkim jest dane jako „egzystencjał nadprzyrodzony”, nawet przed usłyszeniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa. Głoszenie Ewangelii, gdy staje się znane, umożliwia lepsze poznanie tego, co już implicite zawiera się w wewnętrznym słowie łaski Bożej. Wszyscy ci, którzy słuchają i wierzą w głoszenie chrześcijańskie, otrzymują pewność, że ostateczne słowo Boga w odniesieniu do ludzi nie jest słowem surowości i sądu, lecz miłości i miłosierdzia.

32. Teoria Rahnera posiada niekwestionowalną wartość, kładąc nacisk na miłosierną inicjatywę Boga i na stosowną odpowiedź zaufania i wdzięczności. Odcina się ona od legalistycznych i moralistycznych ograniczeń niektórych wcześniejszych teorii. Niektórzy jednak zadają sobie pytanie, czy przyznaje ona wystarczające miejsce dla przyczynowej skuteczności wydarzenia Chrystusa, a zwłaszcza odkupieńczemu charakterowi śmierci Jezusa na krzyżu. Czy Chrystus-symbol wyraża jedynie i komunikuje to, co już wcześniej zostaje udzielone w powszechnej woli zbawczej Boga? Czy wewnętrzne słowo Boga (jako „objawienie transcendentalne”) nie jest wyakcentowane kosztem słowa zewnętrznego, danego w przepowiadaniu Ewangelii jako Dobrej Nowiny?

33. Idąc dalej niż K. Rahner, różni teologowie współcześni wprowadzili jeszcze radykalniejsze rozróżnienie pomiędzy transcendentnymi i kategorialnymi aspektami religii. Dla nich objawienie jako transcendentne ukierunkowanie dane jest duchowi ludzkiemu zawsze i na każdym miejscu. W różnych religiach, łącznie z judaizmem i chrześcijaństwem, znajdują oni uwarunkowane historycznie i kulturalnie symbole wspólnego im wszystkim doświadczenia duchowego. Wszystkie religie uznawane są za odkupieńcze na miarę tego, jak ich „mity” budzą świadomość wewnętrznego działania łaski i ukierunkowują ich wyznawców do działania wyzwoleńczego. Uznaje się, że mimo różnic doktrynalnych różne religie łączy ich zorientowanie na zbawienie. „Wspólny wszystkim religiom jest moment soteriologiczny, gdyż troską większości religii jest wyzwolenie (vimukti, moksa, nirvana)”⁶⁰. W oparciu o tego typu rozumowanie, pewien współczesny teolog nawołuje do przejścia od teocentryzmu albo chrystocentryzmu do tego, co nazywa „soteriocentryzmem”⁶¹.

34. Ten interreligijny sposób podejścia stanowi godne pochwały usiłowanie osiągnięcia harmonii pomiędzy różnymi koncepcjami religijnymi i obrony centralnego miejsca soteriologii. Jednak odmienne tożsamości religii narażone są na niebezpieczeństwo. Zwłaszcza chrześcijaństwo zostaje wynaturzone, jeśli pozbawi sieje doktryny, według której całe odkupienie nie przychodzi po prostu za pośrednictwem wewnętrznego działania Bożej łaski albo przez ludzkie zaangażowanie w wyzwoleńcze działanie, lecz za pośrednictwem zbawczego dzieła Słowa wcielonego, którego życie i śmierć są rzeczywistymi wydarzeniami historycznymi.

35. Od transcendentalnej teologii religii do teorii określanych mianem New Age, o których wspomniano w I części, pozostaje tylko jeden krok. Zakładając, że to, co boskie, jest nieodłącznym konstytutywnym elementem natury ludzkiej, niektórzy teologowie skupiają się na religii skoncentrowanej w swojej celebracji na stworzeniu zamiast zgodnie z tradycją chrześcijańską podkreślać upadek i odkupienie. Utrzymuje się, że zbawienie polega na odkryciu i aktualizacji immanentnej obecności Bożej na drodze duchowości kosmicznej, radosnej liturgii i psychologicznych technik wyniesienia świadomości czy opanowania siebie⁶².

36. Metody duchowej świadomości i dyscypliny, rozwinięte w ramach wielkich tradycji religijnych i w niektórych współczesnych ruchach „ludzkiej potencjalności”, nie powinny być zaniedbywane, ale nie są one równoznaczne z odkupieniem w chrześcijańskim znaczeniu tego słowa. Nie ma poważnych podstaw do zminimalizowania powszechnych skutków grzechu i ludzkiej niezdolności do odkupienia o własnych siłach. Ludzkość nie jest odkupiona i Bóg nie jest stosownie uwielbiony inaczej, jak tylko przez miłosierne działanie Boga w Jezusie Chrystusie.

Odzyskanie pierwotnej tradycji

37.Pewna grupa współczesnych teologów katolickich stara się utrzymać w napięciu „zstępujące” i „wstępujące” tematy klasycznej soteriologii. Często skłaniając się w kierunku narratywnej albo dramatycznej teologii odkupienia, autorzy ci podjęli na nowo ważne tematy opowiadań biblijnych, obecnych u Ireneusza, Augustyna i Tomasza z Akwinu. Prezentowany zarys nie jest jednorodny i opiera się na materiałach zaczerpniętych z wielu współczesnych autorów.

38.Teorie te, jako różniące się od legalistycznych teorii wynagrodzenia i zastępczej kary, kładą nacisk na to, co moglibyśmy nazwać zwierzchnictwem reprezentatywnym. Nie pomijając rozróżnienia między Odkupicielem i odkupionymi, teorie te kładą nacisk na sposób, w jaki Chrystus utożsamia się z upadłą ludzkością. Jest On nowym Adamem, pierworodnym odkupionej ludzkości, Głową albo krzewem winnym, w który poszczególne jednostki muszą być wszczepione jako członki albo latorośle. Sakramentalne uczestnictwo jest zwykłym sposobem, za pośrednictwem którego jednostki stają się członkami Ciała Chrystusa i wzrastają w swoim zjednoczeniu z Nim.

39. Teoria zwierzchnictwa reprezentatywnego ujmuje odkupienie jako miłosierną interwencję Boga w sytuację ludzkiego grzechu i cierpienia. Słowo wcielone staje się punktem zbieżnym dla ukonstytuowania pojednanej i uzdrowionej ludzkości. Całe życie Jezusa, włączając w nie misterium życia ukrytego i działalności publicznej, ma charakter odkupieńczy, swój szczyt osiąga jednak w Misterium Paschalnym, w którym Jezus, przez swoje pełne miłości poddanie się woli Ojca, przypieczętowuje nową relację przymierza między Bogiem i ludzkością. Śmierć Jezusa, która w nieunikniony sposób wypływa z Jego odważnego przeciwstawienia się ludzkiemu grzechowi, stanowi najwyższy akt Jego wydania ofiarniczego, i w tym aspekcie jest miła Ojcu, gdyż w najdoskonalszy sposób zadośćczyni za nieład grzechu. Nie będąc osobiście winnym czy karanym przez Boga za grzechy innych, Jezus utożsamia się z miłości z grzeszną ludzkością i doświadcza cierpienia odłączenia od Boga⁶³. Przez swoją łagodność Jezus pozwala swoim nieprzyjaciołom wyładować na sobie ich złość. Odwzajemniając nienawiść miłością i godząc się na cierpienie jakby sam był winny, Jezus uobecnia w historii miłosierną miłość Boga i otwiera drogę, którą łaska odkupieńcza może spływać na świat.

40. Dzieło odkupienia dopełnia się w zmartwychwstałym życiu Zbawiciela. We wskrzeszeniu Jezusa z martwych Bóg ustanawia Go źródłem życia dla wielu. Zmartwychwstanie jest wylaniem stwórczej miłości Boga w pustą przestrzeń utworzoną przez „kenotyczne” Jezusowe wyrzeczenie się siebie. Przez zmartwychwstałego Chrystusa, który działa w Duchu Świętym, proces odkupienia trwa aż do końca czasów, w miarę jak kolejne osoby zostają - aby tak powiedzieć - „wszczepione” w Ciało Chrystusa. Grzesznicy zostają odkupieni, gdy otwierają się na wspaniałomyślne wydanie się Boga w Chrystusie, gdy - z pomocą łaski - naśladują Jego posłuszeństwo i gdy pokładają swoją nadzieję zbawienia w nieustającym miłosierdziu Boga w Jego Synu. Mówiąc krótko, być odkupionymi oznacza wejść w komunię z Bogiem przez solidarność z Chrystusem. W Ciele Chrystusa mury podziału zostają stopniowo obalone; otrzymuje się pojednanie i pokój.

Część IV. Perspektywy systematyczne

A. Tożsamość Odkupiciela - Kim jest Odkupiciel?

1. Z samej idei grzechu i upadku, z jednej strony, łaski zaś i przebóstwienia, z drugiej, wynika w sposób oczywisty, że upadła ludzka natura nie była zdolna sama z siebie do odnowienia relacji z Bogiem i wejścia na nowo w stan przyjaźni z Nim. Autentyczny więc Odkupiciel powinien być Boski. Wypadało jednak, aby rodzaj ludzki miał swój udział w naprawieniu tego, co było niejako jego zbiorową winą. Święty Tomasz mówi: „Zwykły człowiek nie mógł zadośćuczynić za cały rodzaj ludzki; Bóg zaś nie musiał dokonać takiego zadośćuczynienia. Dlatego wypadało (oportebat), aby Jezus był Bogiem i człowiekiem”⁶⁴. Według wiary chrześcijańskiej, Bóg nie wymazał ludzkiej winy bez udziału ludzkości w osobie nowego Adama, w którym cały rodzaj ludzki został odnowiony.

2. Odkupienie jest więc procesem zakładającym zarówno Bóstwo, jak i człowieczeństwo Chrystusa. Gdyby nie był On Bogiem, nie mógłby ogłosić skutecznego przebaczającego sądu Bożego, nie mógłby też dać udziału w wewnątrztrynitarnym życiu Bożym. Jeśli jednak nie byłby człowiekiem, Jezus Chrystus nie mógłby zadośćuczynić w imieniu ludzkości za obrazę, której dopuścił się Adam i jego potomstwo. Jedynie dlatego, że posiadał obydwie natury, mógł być reprezentującą głową dla dokonania zadośćuczynienia za wszystkich grzeszników i uzyskać dla nich łaskę.

3. Jako dzieło Boga ad extra, odkupienie może być przypisane wszystkim trzem Osobom Boskim, jednak każdej z nich jest przypisywane pod specyficznym aspektem. Inicjatywa, ze względu na którą Syn i Duch Święty został posłany na świat, jest przypisywana Ojcu, pierwotnemu źródłu, z którego bierze początek każde błogosławieństwo. Syn, ponieważ wcielił się i umarł na krzyżu, dokonał pełnego odwrócenia sytuacji, przez które ze stanu nieprzyjaźni zostaliśmy na nowo wprowadzeni w stan przyjaźni z Bogiem. Duch Święty, posłany do umysłów i serc wierzących, uzdalnia ich do osobowego uczestniczenia w dobrodziejstwach Bożego działania odkupieńczego. Po wniebowstąpieniu Chrystusa Duch Święty uobecnia owoce działania Chrystusa w Kościele i poprzez Kościół⁶⁵.

4.Kim jest Odkupiciel? Odpowiedź na to pytanie może być udzielona jedynie w ramach Kościoła i przez Kościół. Święty Augustyn podkreśla to w swoim nauczaniu o całym Chrystusie (Christus totus), równocześnie Głowie i członkach. Święty Grzegorz Wielki mówi: „Nasz Odkupiciel okazał się jedną i tą samą osobą, co Kościół, który przyjąłÂ”⁶⁶. Życie Kościoła jako Chrystusowego ciała nie może być oddzielane od życia jego Głowy. Święty Jan Eudes próbował przedstawić jedyność Odkupiciela, pisząc: „Powinniśmy przedłużać i dopełniać w sobie zbawcze dzieło Chrystusa; powinniśmy prosić Go często, aby doprowadził je do ostatecznego wypełnienia w nas i w całym Kościele. (...) Tymczasem Syn Boży pragnie przekazać nam, jak by rozwijać i przedłużać swe misteria w nas i w całym swoim Kościele”⁶⁷. Konstytucja Gaudium et spes tak wyraża tę jedyność Odkupiciela: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i ukazuje mu najwyższe powołanie (...) Skoro w nim przybrana natura nie ulega zniszczeniu, tym samym została ona Wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochałÂ”⁶⁸. Jan Paweł II powtarza to samo w Redemptor hominis: „Chrystus zjednoczył się na zawsze z każdym człowiekiem poprzez tajemnicę odkupienia”⁶⁹.

5. Przez wcielenie Słowa jedyność Odkupiciela staje się dla nas rozpoznawalna w swojej odkupieńczej mocy. W Misterium Paschalnym Odkupiciel uczynił zbawienie dostępnym dla wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Dar Pięćdziesiątnicy uzdolnił ostatecznie Jego Apostołów i uczniów do rozpoznania, kim i czym był Jezus, zaś we wspólnocie Kościoła - nauczaniu, łamaniu chleba, modlitwie (Dz 1,42) - uświadomili sobie, co Jezus dla nich uczynił, czego nauczał i co przekazał. Dokładnie taka właśnie jest rola Ducha Świętego w teologii św. Jana (por. J 16,13-15).

6. Dlatego, jako ludzie, możemy poznać, kim jest Odkupiciel, lecz jedynie we wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Chrystus nie może być oddzielany od Kościoła. On jest właśnie jedyny, o ile karmi Kościół i tak wprowadza wspólnotę wierzących w dzieło odkupienia. Byłoby również błędem nadawać Kościołowi taką autonomię, której nie byłby w stanie utrzymać o własnych siłach.

7. Jedyność Chrystusa powinna być rozumiana w ramach tej „konstelacji chrystologicznej”, która przybiera konkretny kształt w Kościele. Misterium Paschalne stanowi kontekst dla roku liturgicznego Kościoła⁷⁰. Chrześcijanie są zaproszeni - przez ich wiarę obiektywną (fides quae), jak również odpowiednio do ich własnych możliwości we wspólnocie kościelnej - do wyznawania i przepowiadania Chrystusa jako jednego i jedynego Odkupiciela tego świata, a także Kościoła jako sakramentu powszechnego zbawienia. Wydarzenie Chrystusa staje się dostępne za pośrednictwem Kościoła w takim stopniu, w jakim Kościół dostrzega, wyjaśnia i przepowiada jedyność Odkupiciela.

8. Kościół uobecnia jednego i jedynego Odkupiciela, o ile jako wspólnota (koinonia) przeżywa Misterium Paschalne, przyjmuje wszystkich, którzy doświadczają usprawiedliwienia w Chrystusie w chrzcie lub w sakramencie pojednania i pragną wprowadzać odkupienie w swoje życie. Musimy jednak tutaj zauważyć, że komunia w ofierze (prosphora) Chrystusa oznacza, także uczestniczenie w Jego męce (por. Kol 1,24); to cierpienie z Chrystusem, które wyraża się zarówno sakramentalnie, jak i rzeczywiście w życiu chrześcijańskim, przyczynia się do budowania Kościoła, i dlatego ma charakter odkupieńczy.

9. Znaczenie odkupienia i jedyność Odkupiciela wyrażają się w konstytutywnej dla Kościoła działalności w świecie, której elementami są: martyria, diakonia i leitourgia. Kościół jako koinonia Pana wzywa ludzkość do ofiarniczego stylu życia (prosphora), którego podstawą jest przede wszystkim Eucharystia, ale też komunia świętych, w której wyjątkowe miejsce zajmuje Maryja. Wiedza o pewnej intersubiektywności między odkupionymi a jednym i jedynym Odkupicielem, wynikająca z żywej wiary Kościoła, może być zobiektywizowana w autentycznych wypowiedziach teologicznych. Gdy wychodzą one od obiektywności Odkupiciela, mogą umocnić indywidualne życie wiary i nadać mu wyraźny kształt. Bardzo starożytna, na przykład, i nierozerwalnie związana ze świadomością jedyności Odkupiciela, jest celebracja niedzieli jako Dnia Zmartwychwstania Tego, który został ukrzyżowany.

10.Związek Kościoła z odkupieńczym dziełem Chrystusa w wyjątkowy sposób widoczny jest w osobie Maryi, Matki Kościoła. Została Ona przygotowana do swojego uczestniczenia w odkupieniu poprzez szczególną łaskę zachowania od wszelkiego grzechu, a Jej uczestniczenie w odkupieńczym dziele Chrystusa osiąga swój szczyt w ukrzyżowaniu, gdy „najgłębiej ze swym Jednorodzonym Synem współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej zrodzona”⁷¹. Według słów Jana Pawła II: „Współdziałanie Maryi w swoim «podporządkowanym» charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela - jedynego pośrednika”⁷².

11. Ojciec uczynił nas swoimi dziećmi przez to, że odkupił nas poprzez ludzką wolę Chrystusa. W Chrystusie posłuszeństwo woli Ojca i Jego wydanie życia za wielu (por. Mk 14,24; 10,45)⁷³, w Jego osobie i Jego dziele odkupienia w naszym świecie, nabierają wyjątkowego i nieporównywalnego znaczenia i godności. Pochodzenie Chrystusa od Ojca jest kontynuowane w wydaniu się Chrystusa za nas. Ta wyjątkowa relacja, ze względu na swoją naturę, nie może być teologicznie zintegrowana w ramach żadnej innej religii, nawet jeśli dzieło odkupienia jest dostępne dla wszystkich. Fakt, że ludzka wola Chrystusa jako Odkupiciela jest uwarunkowana historycznie, nie wyklucza przez się możliwości, że jest ona ludzka sui generis, o czym prawdopodobnie mówi autor Listu do Hebrajczyków, używając określenia „nauczył się posłuszeństwa” - posłuszeństwa, które Chrystus radykalnie dopełni w Misterium Paschalnym. Ponieważ ta ludzka wola Chrystusa, jako Odkupiciela, jest w pełni zgodna z wolą Bożą („Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie”), Chrystus, jako pośrednik, jest także naszym orędownikiem w niebieskim sanktuarium⁷⁴.

12. Pojęcie samo wy dania się Odkupiciela za wielu jest niewątpliwie związane z Misterium Paschalnym, ale nie w mniejszym stopniu wiąże się ono z misterium wcielenia i misteriami życia Chrystusa, które dla chrześcijan są przykładem i wezwaniem do prowadzenia życia jako synowie w Synu - filii in Filio (por. Rz 8,15-17). Widać tu jasno, że życie chrześcijańskie ma wymiar trynitarny. W procesie usprawiedliwienia, w którym wierzący może uczestniczyć w Kościele, doświadczenie chrześcijańskie, z Odkupicielem, idzie w kierunku uświęcenia odkupionego życia, kierowanego i doskonalonego - w sposób intensywniejszy niż w usprawiedliwieniu - przez Ducha Świętego. Oznacza to, że już teraz jesteśmy zaproszeni przez Chrystusa w Duchu Świętym do uczestniczenia w Boskim życiu Trójcy. Dar Ojca, przede wszystkim osoba Syna i uczestniczenie w Duchu Świętym, wyklucza więc pelagianizm, który chciałby widzieć usprawiedliwienie natury ludzkiej tylko w oparciu o własne siły, i kwietyzm, który w zbyt małym stopniu uwzględnia zaangażowanie osoby ludzkiej.

13. Życie chrześcijańskie słusznie jest widziane w tradycji jako przygotowanie do komunii z Bogiem. W tym sensie pielgrzymujemy „w ciele”, zmierzamy do naszego jednego i jedynego Pana, Odkupiciela, po to, aby kiedyś zjednoczyć się z Nim w pełni. Jednak jedyność Odkupiciela objawia się w życiu wierzących tu i teraz. W tym świecie, naznaczonym zarówno dobrocią stworzenia, jak i grzesznym upadkiem, chrześcijanie starają się, przez naśladowanie Chrystusa, w pełni żyć odkupieniem i propagować je. Ich życie ozdobione cnotami i przykład chrześcijańskiego stylu życia pozwala ludziom różnych epok poznać Tego, który sam jest jedynym Odkupicielem tego świata. Na tym właśnie polega ewangelizacja.

B. Ludzkość upadła i odkupiona

14. Chrześcijańska wiara w odkupienie jest przede wszystkim wiarą w Boga. W Jezusie Chrystusie, Jego własnym i jedynym Synu wcielonym, Jedynym, którego ludzie nazywają Bogiem”⁷⁵, objawia się jako jedyny i prawdziwy Zbawiciel, któremu wszyscy mogą ufać. Równocześnie jednak musimy zauważyć, że Bóg Zbawiciel objawia także ludzkość samej sobie i dlatego własna kondycja ludzkości posiada w sposób radykalny swój kontekst i stale jest wzywana do określenia siebie w relacji do zbawienia, które zostało jej zaofiarowane.

15. W jaki sposób ludzka kondycja jest wyjaśniana przez zbawienie ofiarowane jej przez Boga w Jezusie Chrystusie? Jak jawi się ludzkość wobec odkupienia? Odpowiedź mogłaby wyjaśnić sytuację historyczną ludzkości, ale - jak to zostało podkreślone w I części - również ona jest naznaczona wielkimi, kontrastującymi ze sobą, momentami.

16. Można by powiedzieć, że wobec objawienia ofiarowanego przez Jezusa Chrystusa ludzkość odkrywa siebie jako skierowaną w sposób podstawowy do zbawienia (1), a jednocześnie głęboko naznaczoną przez grzech (2).

I. Ludzkość skierowana do zbawienia

17. Pierwszym światłem, jakie Chrystusowe odkupienie rzuca na ludzkość, jest to, że objawia On ją samej sobie jako skierowaną do zbawienia (1) i zdolną do jego przyjęcia (2).

18. Cała tradycja biblijna obfituje w sytuacje, kiedy Izrael - bądź grupa ubogich powołanych do tego, aby stać się ludem Izraela - prowadzony był do szukania i wyznania Boga w interwencjach, poprzez które Bóg wybawia go od udręki i zatracenia. Poczynając od wydarzeń Wyjścia, kiedy to Jahwe interweniuje potężną ręką i wyciągniętym ramieniem, aż po przebaczenie udzielane sercu rozdartemu bólem i żalem, jest jasne dla ludu Bożego i dla każdego wierzącego, że Bóg, w chwili, w której się objawia, jawi się jako Ten, który daje zbawienie.

19. Równocześnie jest oczywiste, że Bóg interweniuje i objawia się w relacji do konieczności zbawienia jasno ukazującej się w jej prawdziwych wymiarach tym, którzy korzystają ze zbawienia, jakie ofiaruje im Bóg. Ta ogólna cecha charakterystyczna objawienia biblijnego zostanie uwydatniona w Nowym Testamencie.

20. Bóg był tak bardzo wierny swojemu „zobowiązaniu” wobec ludzkości, zawartemu z nią przymierzu, że „w oznaczonym czasie” posłał swojego Jedynego Syna. Innymi słowy, Bóg nie zadowolił się po prostu interwencją „od zewnątrz”, zachowując dystans wobec tych, których należało zbawić. W Jezusie Chrystusie Bóg wszedł między nich; stał się jednym z ludzi. Ojciec posłał swego Syna, w Duchu Świętym, aby uczestniczył w ludzkiej kondycji (we wszystkim z wyjątkiem grzechu) i w ten sposób nawiązał kontakt z rodzajem ludzkim. Wszystko to stało się po to, aby mogli w pełni odwzajemnić Bożą przychylność i dojść do pełnego udziału w życiu Bożym. W rezultacie ludzkość może widzieć siebie w zupełnie nowej perspektywie.

21. Kondycja ludzka jawi się przede wszystkim jako przedmiot miłości, która może dojść aż do „końca”; dowodem miłości Boga do nas jest to, że „Chrystus umarł za nas, gdyśmy jeszcze byli grzesznikami” (Rz 5,8) i, jeśli Bóg jest z nami, któż przeciwko nam. On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować?” (Rz 8,31-32).

22. Taka jest pełnia przeznaczenia, jaka czeka ludzkość, zgodnie ze zbawczą wolą objawioną przez Boga w tym, że Jego Syn wcielił się, umarł i zmartwychwstał. Taka jest radykalna natura zbawienia, jakie Bóg w Jezusie Chrystusie przeznaczył ludzkości; jest to zaproszenie do wejścia w dynamikę Misterium Paschalnego Jezusa Chrystusa. Z jednej strony to zbawienie przybiera formę usynowienia, w Duchu Chrystusa, który jest Synem. Prowadzeni i umacniani przez Ducha (uczestnicząc w Nim przez sakramenty), ludzie są powołani do przeżywania w wierze i nadziei swojej kondycji synów Ojca, który jest w niebie, będąc zobowiązanymi do wypełniania Jego woli na ziemi przez miłość i wzajemną braterską służbę w miłości.

23. Z drugiej strony, jeśli nie jest im oszczędzone doświadczenie nadziei i smutku, cierpień tego świata, znają oni łaskę Boga - czynną obecność w nich Jego miłości i Jego miłosierdzia - która będzie im towarzyszyć we wszystkich okolicznościach życia. I jeśli nawet muszą doświadczyć śmierci, to wiedzą, że nie jest ona ostatecznym przypieczętowaniem ich przeznaczenia, gdyż mają oni obietnicę zmartwychwstania ciał i życia wiecznego.

24. Nawet jeśli ludzkość wydawać się może uboga i niegodna, to nie wolno nam sądzić, że jest całkowicie niegodna w oczach Boga. Wręcz przeciwnie, Biblia ciągle uświadamia nam, że jeśli Bóg interweniuje dla dobra ludzkości, to dzieje się tak dlatego, iż uważa On ludzkość za godną Jego interwencji. W tym miejscu powinniśmy zauważyć, na przykład, zapewnienie dane Izraelowi pogrążonemu w głębokim bólu: „ponieważ drogi jesteś w moich oczach, nabrałeś wartości i Ja cię miłuję” (Iz 43,4).

25. Innymi słowy, zgodnie z wiarą biblijną i chrześcijańską, wbrew temu wszystkiemu, co negatywnego jest w ludzkości, pozostaje jeszcze coś, co może być zbawione, ponieważ może być kochane przez samego Boga, a w konsekwencji jest przez Niego kochane. Jak to jest możliwe i w jaki sposób osoba ludzka staje się tego świadoma?

26. Odpowiedź biblijna i chrześcijańska zawiera się w doktrynie o stworzeniu. Według niej ludzkość i świat nie mają żadnego prawa do istnienia i nie są one wynikiem jakiegoś „przypadku i konieczności”. Istnieją, ponieważ zostały powołane i są powoływane, aby nie istniały, lecz aby mogły dojść do istnienia. Powołane są z nie-bytu, aby zostały dane same sobie i aby w ten sposób istniały same w sobie.

27. Lecz jeśli taka jest pierwotna kondycja ludzka w tym świecie, kondycja, określająca świat jako coś, co głosi tę rzeczywistość, to pociąga to za sobą ważne konsekwencje, które wyjaśnia wiara.

28. Bóg nie stworzył ludzkości nie mając określonej intencji. Stworzył ją z tych właśnie powodów, które zostały objawione w historii poprzez Boskie interwencje, to znaczy z miłości do ludzkości i ze względu na jej dobro. Wyrażając ściślej tę myśl, stworzył On osobę ludzką, aby zawrzeć z nią przymierze, aby uczynić ją uczestnikiem swojego Boskiego życia. Innymi słowy, jeśli istnieje stworzenie, to istnieje ono przez łaskę, dla życia Bożego, z Bogiem i dla Boga.

29. Jeśli Bóg powołuje nas do przeznaczenia, które wyraźnie przekracza nasze ludzkie siły, stąd może być ono jedynie czystą łaską, to tym niemniej jest prawdą, że to przeznaczenie powinno odpowiadać temu, czym osoba ludzka jest jako taka. W przeciwnym razie ta osoba, która otrzymuje dar Boży i jest ubogacona łaską, byłaby różna od tej, która jest powołana do zbawienia. W tym sensie, zachowując całkowicie darmowość łaski, natura ludzka jest skierowana do tego, co nadprzyrodzone, oraz w nim i przez nie tak jest rzeczywiście prowadzona, że natura ludzkości jest otwarta w sposób nadprzyrodzony (capax Dei).

30. Jednak, co jest znaczące tylko w kontekście przymierza, należy także zaznaczyć, że Bóg nie narzuca ludzkości swojej łaski, ale po prostu ją ofiaruje. To zaś zakłada niebezpieczeństwo. Używając wolności danej przez Boga, człowiek może nie zawsze działać w harmonii z intencjami Boga, lecz może źle użyć talentów otrzymanych od Niego dla zrealizowania Jego celów i Jego chwały.

31.Bóg udzielił tych darów tak, że pragnienie, które mogłoby prowadzić rodzaj ludzki do szukania i znalezienia Boga jako jedynego wypełnienia, wychodzi z samej ludzkiej osoby. Lecz osoba ludzka może zawsze ukierunkować wędrówkę dynamizmu swojej natury i ruchu swojego serca. Pozostaje jednak prawdą, że człowiek został ukonstytuowany - i takim pozostaje - dla miłości Boga: dla łaski i zbawienia, które Bóg dla niego postanowił.

II. Ludzkość w grzechu

32. Chrystusowe odkupienie dało nam drugą perspektywę, w spojrzeniu na ludzkość w jej kondycji historycznej: negatywne aspekty, jakim jest ona naznaczona (1), są również konsekwencją grzechu ludzkiego (2), co jednak nie poddaje w wątpliwość Bożej wierności Jego stwórczej i zbawczej miłości.

33. Jak w przypadku każdego powszechnego doświadczenia, wiara dostrzegać musi negatywne aspekty ludzkiej kondycji. Nie może ignorować faktu, że w historii nie wszystko przebiegało zgodnie z intencjami Boga Stwórcy. To jednak nie pozbawia wiary jej znaczenia: Bogu, w którego wiarę się wyznaje, można zaufać. Bóg nie tylko nie zrezygnował ze swojego pierwotnego zamysłu, lecz podjął dzieło odnowienia go w najbardziej godny podziwu sposób. Interweniując w Jezusie Chrystusie, ukazał siebie jako wiernego sobie samemu, mimo niewierności osoby ludzkiej, swojego partnera.

34. Posyłając swojego Syna w ludzkiej postaci, Bóg, Stwórca i Zbawca świata, wyeliminował wszelkie wątpliwości odnośnie do Boskiego planu dotyczącego zbawczego przymierza.

35. To objawienie wierności Boga wobec Jego przymierza ukazuje negatywne aspekty ludzkiej kondycji, a w konsekwencji zasięg i głębię konieczności zbawienia dla rodzaju ludzkiego.

36. Jeżeli rzeczywiście Bóg musiał posłać Swojego jedynego Syna dla odnowy Jego zbawczego planu wpisanego w sam akt stwórczy, to stało się tak dlatego, że plan ten został radykalnie zagubiony. Jego powodzenie wiąże się z tym „nowym początkiem”, który św. Ireneusz nazwał, „rekapitulacjąÂ”. Jeżeli Syn Boży wcielił się, aby odnowić przymierze Boskie, to stało się to nie dlatego, jakoby zostało ono złamane z woli Bożej, lecz z woli ludzi. I jeśli, aby je odnowić, wcielony Syn musiał wypełnić wolę Ojca, jeśli musiał stać się posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej, to dlatego, że prawdziwe źródło ludzkiego nieszczęścia tkwi w nieposłuszeństwie, grzechu, odmowie postępowania drogą przymierza ofiarowanego przez Boga.

37. W ten to sposób wcielenie, życie, śmierć i zmartwychwstanie Syna Bożego jest objawieniem zarówno miłości Boga Zbawiciela, jak i objawieniem ludzkiej kondycji.

38. Jeżeli Jezus okazuje się być jakby jedyną drogą prowadzącą do zbawienia, to dlatego, że ludzkość potrzebuje Go dla własnego zbawienia, i że zagubiłaby się bez Niego. Dlatego musimy uznać, że wszyscy ludzie i cały świat „poddany był grzechowi” (Ga 3,22), i że tak było „od początku”. Można stąd wnosić, że Jezus ukazał się po to, aby w radykalny sposób „odnowić” ludzką kondycję - by tak rzec - poprzez nowy początek.

39. Można by powiedzieć, że Chrystus reprezentuje „początek” w większym stopniu niż sam Adam. „Zapoczątkowująca” miłość jest ważniejsza niż tzw. grzech „pierworodny”, odkąd tylko ludzkość doszła do pełnej świadomości szerokości i głębokości grzechu, który naznacza jej kondycję w czasie, gdy w Jezusie Chrystusie zostały jej objawione „długość, szerokość, wysokość i głębokość” (Ef 3,18) miłości Bożej.

40. Jeżeli Bóg posłał swojego jedynego Syna, aby na nowo otworzyć bramy zbawienia dla wszystkich, stało się to dlatego, że nie zmienił On swojego nastawienia w odniesieniu do ludzi; zmiana nastąpiła po stronie ludzkiej. Przymierze chciane od początku przez miłość Bożą zostało zapomniane z powodu ludzkiego grzechu. W konsekwencji nastąpił konflikt między planem Bożym, z jednej strony, i ludzkimi pragnieniami i sposobami postępowania, z drugiej (Rz 5,12).

41. Odrzucając na początku Boże zaproszenie, ludzkość rozminęła się ze swoim prawdziwym przeznaczeniem i wydarzenia historii zostają naznaczone alienacją od Boga i Jego planu miłości; historia rzeczywiście jest naznaczona odrzuceniem Boga.

42. Przyjście jedynego Bożego Syna do serca historii ludzkości objawia Bożą wolę stałości w przeprowadzeniu Jego planu mimo ludzkiego sprzeciwu. Misterium Chrystusa, zwłaszcza zaś Jego krzyż, jak ukazuje ciężar i skutki grzechu dla części ludzkości - „misterium” niegodziwości - tak jest również jasnym i definitywnym objawieniem darmowego, radykalnie przebaczającego i eschatologicznie zwycięskiego charakteru miłości Bożej.

43. Odnotować tu możemy tradycyjny i augustiański temat dwóch „Adamów”. Nie jest to jakiś wysiłek zmierzający do umieszczenia ich na tym samym poziomie, tym niemniej ich tradycyjne zestawienie posiada wiele bogatych znaczeń. Dwa główne miejsca ze św. Pawła, które wprowadzają ten paralelizm (Rz 5,12-15 i 1 Kor 15,21-22.45-47), używają go dla ukazania powszechnego wymiaru grzechu, z jednej strony, i zbawienia, z drugiej. Ten paralelizm w swoim zastosowaniu jest zdominowany przez ideę „o ileż bardziej”, która odwraca porządek na korzyść Chrystusa i zbawienia - o ile pierwszy Adam ma uniwersalny wymiar w porządku upadku, o tyle drugi uzyskał uniwersalny wymiar w porządku zbawienia; dzieje się zaś to poprzez uniwersalny wymiar Jego ofiary i eschatologicznej skuteczności Jego udzielania się.

44. W ten sposób jawi się nam ludzka kondycja - podzielona między dwóch Adamów, i to jest sposób, w jaki wiara chrześcijańska interpretuje tę „przeciwstawianąÂ” sytuację, którą każdy, nawet poza kontekstem wiary, jest w stanie uznać za charakterystyczną dla kondycji historycznej osoby ludzkiej. Ludzkość zanurzona w historię grzechu, nieposłuszeństwa i śmierci, będących rezultatem początku w Adamie, jest powołana do nawiązania solidarności z nowym Adamem, posłanym przez Boga, Jego jedynym Synem, który umarł za nasze grzechy i który zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia. Wiara chrześcijańska jasno stwierdza, że z pierwszym Adamem rozpowszechnił się grzech, z drugim zaś przyszła nadobfitość łaski⁷⁶.

45. Cały bieg ludzkiej historii i serce każdej ludzkiej osoby jest sceną, na której, od pierwszego do drugiego Adama, dokonuje się dramat zbawienia i życia całego rodzaju ludzkiego, lecz także łaski i chwały Boga.

C. Świat pod odkupieńczą łaską

I. Ludzkość pod znakiem odkupienia

46. Pierwszym powodem, dla którego Syn Boży stał się naszym bratem, było zbawienie ludzkości (Hbr 2,17); a stał się do nas podobny we wszystkim oprócz grzechu (Hbr 4,15). Zgodnie z niektórymi pisarzami patrystycznymi (włączając św. Ireneusza i św. Atanazego, jak to zostało wspomniane w części III) możemy stwierdzić, że chociaż nie można mówić o „kolektywnym wcieleniu”, to wcielenie Słowa (Logos) ma wpływ na całą naturę ludzką. Ponieważ Syn Boży jest członkiem rodziny ludzkiej, wszyscy pozostali zostali wyniesieni do nowej godności Jego braci i sióstr. Ściślej mówiąc, ponieważ natura ludzka, którą przyjął Chrystus, zachowała swoją tożsamość stworzenia, sama natura ludzka została podniesiona na wyższy poziom. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy: „Poprzez wcielenie Syn Boży zjednoczył się w jakiś sposób z każdym człowiekiem”⁷⁷. Jako „drugi Adam” Chrystus zrekapitulował ludzkość przed Bogiem, stając się głową odnowionej rodziny i przywrócił obraz Boga w jego pierwotnym blasku. Objawiając misterium miłości Ojca, Chrystus w pełni objawił ludzkość samej ludzkości oraz ukazał każdemu człowiekowi jego najwyższe powołanie⁷⁸.

47. W relacji do ostatecznego przeznaczenia człowieka Chrystusowe dzieło odkupieńcze rozciąga się na wszystkich ludzi, i ponieważ wszyscy są powołani do życia wiecznego. Przez przelanie swojej krwi na krzyżu Chrystus ustanowił nowe przymierze, wprowadził panowanie łaski, które obejmuje całą ludzkość. Każdy z nas może powiedzieć razem z Apostołem: „ukochał mnie i wydał samego siebie za mnie” (Ga 2,20). Każdy jest powołany do uczestniczenia, poprzez adopcję, we własnym synostwie Chrystusa. Bóg nie udziela tego powołania, nie uzdolniwszy nas do odpowiedzenia na nie. Dlatego II Sobór Watykański może nauczać, że żaden człowiek, nawet taki, który bez swojej winy nie zna Ewangelii, nie jest nie dotknięty łaską Chrystusa⁷⁹. „Musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy”⁸⁰. Szanując w pełni tajemnicze drogi Opatrzności Bożej w odniesieniu do nie ewangelizowanych, skupiamy naszą uwagę na objawionym planie zbawienia, który pokazuje Boże miłosierdzie, i sposobie, w jaki należy uwielbiać Boga.

II. Odpowiedź wiary

48. Pierwszym warunkiem wejścia w nowe przymierze łaski jest wiara na wzór wiary Abrahama (por. Rz 4,1-25). Wiara jest podstawową odpowiedzią na głoszenie Ewangelii. Nikt nie może się zbawić bez wiary, która jest podstawą i początkiem wszelkiego usprawiedliwienia⁸¹.

49. Dla życia wiary nie wystarczy jedynie przylgnięcie umysłem do tego, co jest treścią Ewangelii, albo jedynie złożenie nadziei w miłosierdziu Bożym. Odkupienie dotyka nas tylko wówczas, gdy podejmujemy nowy sposób egzystowania oparty na posłuszeństwie ze względu na miłość (por. Rz 16,26)⁸². Taka egzystencja odpowiada klasycznej koncepcji wiary ożywianej przez miłość⁸³.

50. Przez chrzest, sakrament wiary, wierzący zostaje wszczepiony w Ciało Chrystusa, uwolniony od grzechu pierworodnego i umocniony łaską odkupieńczą. Wierzący „przyobleka się” w Chrystusa i chodzi w nowości życia (por. Rz 4,6). Odnowiona świadomość misterium chrztu, jako śmierci dla grzechu i zmartwychwstania do prawdziwego życia w Chrystusie, uzdalnia chrześcijan do doświadczenia rzeczywistości odkupienia oraz przyjęcia łaski i wolności życia w Duchu Świętym.

III. Wyzwolenie

51.Chrzest jest sakramentem wyzwolenia z grzechu i nowymi narodzi nami w ponownie wybranej wolności. Wyzwolony z grzechu przez łaskę Bożą, która ożywia odpowiedź wiary, wierzący rozpoczyna pielgrzymkę życia chrześcijańskiego. Poprzez wiarę wzbudzaną przez łaskę jest wyzwalany z panowania szatana i powierza się Jezusowi Chrystusowi, Nauczycielowi, który obdarza wewnętrzną wolnością. Nie jest to czysta wolność obojętności, pozwalająca na każdy możliwy wybór, lecz wolność sumienia zapraszająca ludzi, oświeconych łaską Chrystusa, do posłuszeństwa najgłębszemu prawu ich bytowania i do zachowywania zasad Ewangelii.

52. Jedynie poprzez światło Ewangelii sumienie może być uformowane do wypełniania woli Bożej bez żadnego naruszania jego wolności. Tak poucza II Sobór Watykański: „Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać. Zarazem też Sobór oświadcza, iż obowiązki te dotykają i wiążą sumienie człowieka i że prawda nie inaczej się narzuca jak tylko siłą samej prawdy, która wnika w umysły jednocześnie łagodnie i silnie”⁸⁴.

53. Żywe członki Ciała Chrystusa zostali uczynieni przyjaciółmi Boga i dziedzicami w nadziei wiecznego życia⁸⁵. Otrzymali oni pierwsze owoce Ducha Świętego (por. Rz 8,23), którego miłość rozlana jest w ich sercach (por. Rz 5,5)⁸⁶. Ta miłość, przynosząca owoce w posłuszeństwie i dobrych uczynkach⁸⁷, odnawia wierzących od wewnątrz, uzdalniając ich do wolnego przylgnięcia do nowego prawa Ewangelii⁸⁸. Łaska Ducha Świętego daje wewnętrzny pokój oraz udziela radości i łatwości w wierzeniu i zachowywaniu przykazań.

IV. Pojednanie

54. Wyzwolenie z grzechu poprzez odkupienie w Chrystusie pojednuje osobę z Bogiem, z bliźnim i całym stworzeniem. Odkąd bowiem grzech pierworodny i grzech aktualny są w sposób istotny buntem przeciw woli Bożej, odkupienie wprowadzana nowo pokój i wspólnotę między człowiekiem i Stwórcą. Bóg jest doświadczany jako Ojciec, który przebacza i na nowo przyjmuje powracające dziecko. Święty Paweł wymownie podkreśla ten aspekt odkupienia: „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas ze sobą przez Chrystusa i zlecił nam posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5,17-20).

55. Słowo Ewangelii pojednuje tych, którzy zbuntowali się przeciw prawu Bożemu, i wskazuje nową drogę posłuszeństwa głębiom sumienia oświeconym przez Chrystusa. Chrześcijanie powinni pojednać się ze swoimi bliźnimi przed przyniesieniem swojego daru na ołtarz (por. Mt 5,24).

56. Sakrament pokuty i pojednania pozwala na uświęcający powrót do misterium chrztu i stanowi sakramentalną formę pojednania z Bogiem oraz aktualizuje Boże przebaczenie ze względu na odkupienie dane nam przez Chrystusa.

57. Chrześcijanie nieustannie doświadczają misterium pojednania w Kościele. Ustanowieni na nowo w pokoju z Bogiem i posłuszni przykazaniom Ewangelii, prowadzą życie pojednania z innymi, z którymi są powołani do wspólnoty. Pojednani ze światem nie naruszają więcej jego piękna ani nie obawiają się jego mocy. Starają się raczej strzec go i kontemplować jego piękno.

V. Komunia

58. Wolność od grzechu, umocniona przez pojednanie z Bogiem, bliźnim i stworzeniem, pozwala chrześcijanom odnaleźć prawdziwą komunię z ich Stwórcą, który stał się ich Zbawicielem. W tej komunii realizują oni swoje ukryte potencjalności. Jakkolwiek wielki jest ludzki intelekt i skuteczność władz natury ludzkiej, człowiek nie może osiągnąć tego wypełnienia, które jedynie jest możliwe przez komunię z Bogiem. Komunia z osobą Odkupiciela staje się komunią z Ciałem Chrystusa, która jest - żeby się tak wyrazić - komunią wszystkich ochrzczonych w Chrystusie. Dlatego odkupienie ma charakter społeczny: w Kościele i przez Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, osoba jest zbawiana i odnajduje komunię z Bogiem.

59. Zjednoczony z ochrzczonymi wierzącymi wszystkich czasów i miejsc, chrześcijanin żyje w komunii ze świętymi, która jest komunią uświęconych osób (sancti) poprzez przyjęcie świętych rzeczy (sancta): obecności Bożej oraz sakramentów obecności i działania Chrystusa i Ducha Świętego.

VI. Zmaganie i cierpienie

60.Wszyscy żyjący w Chrystusie są powołani do bycia aktywnymi uczestnikami w nieustannym procesie odkupienia. Włączeni w Ciało Chrystusa, kontynuują swoje dzieło, aby w ten sposób pogłębić zjednoczenie z Nim. Jak Chrystus był znakiem sprzeciwu, tak też konkretny chrześcijanin i cały Kościół stają się znakiem sprzeciwu, o ile walczą przeciw siłom grzechu i destrukcji, pośród cierpień i pokus. Wierni jednoczą się z Panem przez swoje modlitwy (por. 2 Kor 1,11; 1 Tm 2,1-4), swoją pracę (por. 1 Kor 3,9-14) i swoje cierpienia (por. 2 Kor 4,10-11; Kol 1,24), które mają odkupieńczą wartość, o ile są podejmowane w zjednoczeniu z działaniami Chrystusa i są przyjęte przez Niego. Ponieważ każde zasługujące działanie ludzkie jest wzbudzane przez łaskę Bożą, św. Augustyn mógł powiedzieć, że jest wolą Bożą, aby Jego dary stały się naszymi zasługami⁸⁹.

61. Komunia świętych obejmuje wymianę cierpień, chwały i radości, modlitw i wstawiennictwa między wszystkimi członkami Ciała Chrystusa, włączając w to również tych, którzy odeszli przed nami do chwały. „Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami” (1 Kor 12,26-27).

62. W perspektywie wzajemnego pojednania chrześcijan w Ciele Chrystusa cierpienie każdego jest uczestniczeniem w odkupieńczym cierpieniu Chrystusa. Poprzez cierpienia w służbie Ewangelii chrześcijanin dopełnia „w ciele braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest KościółÂ” (Kol 1,24). Wierzący nie ucieka przed cierpieniem, lecz widzi je jako skuteczny środek zjednoczenia z krzyżem Chrystusa. Staje się dla niego wstawiennictwem za pośrednictwem Chrystusa i Kościoła. Odkupienie zakłada przyjęcie cierpienia razem z Ukrzyżowanym. Zewnętrzne cierpienia łagodzone są pociechą obietnicy Bożej i antycypacją wiecznych błogosławieństw.

VII. Solidarność eklezjalna

63. Odkupienie posiada aspekt eklezjalny w takim stopniu, w jakim Kościół został ustanowiony przez Chrystusa dla „przedłużania zbawczego dzieła odkupienia”⁹⁰. Chrystus umiłował Kościół jako swoją Oblubienicę i „wydał samego siebie dla jego uświęcenia” (Ef 5,25-26). Przez Ducha Świętego Chrystus uobecnia siew Kościele, który jest „nasieniem i zaczątkiem królestwa [Bożego] na ziemi”⁹¹. Kościół chociaż jest naznaczony grzechem i podziałami jego członków, którzy często nie odzwierciedlają prawdziwego oblicza Chrystusa⁹², pozostaje w swojej najgłębszej rzeczywistości świętą świątynią, której „żywymi kamieniami są wierni” (1 P 2,5)⁹³. Nieustannie stara się on o swoje oczyszczenie, aby jasno mógł ukazać się jako „powszechny sakrament zbawienia”⁹⁴, znak i narzędzie jedności rodzaju ludzkiego między sobą i z Bogiem⁹⁵ Kościół ma zadanie głoszenia orędzia zbawczego i aktualizowania zbawczego wydarzenia przez celebrację sakramentalną.

64. Różnorakie etapy odkupienia ujawniają się w łonie Kościoła, w którym wyzwolenie, pojednanie i komunia - już opisane - są możliwe do osiągnięcia. Życie w świętym Kościele, Ciele Odkupiciela, pozwala chrześcijanom osiągać stopniowe uleczenie ich natury, zranionej przez grzech. W solidarności z wierzącymi w Kościele chrześcijanin doświadcza stopniowego wyzwolenia z alienującej niewoli i znajduje prawdziwą wspólnotę, która przezwycięża samotność.

65. Życie wiary utwierdza chrześcijan w pewności, że Bóg przebaczył ich grzechy i że znaleźli oni komunię i pokój między sobą. Duchowe życie jednostki jest wzbogacane przez wymianę wiary i modlitwy w komunii świętych.

66. W celebracji Eucharystii chrześcijanin znajduje pełnię życia eklezjalnego i komunię z Odkupicielem. W tym sakramencie wierni składają Bogu dziękczynienie za Jego dary, jednoczą się z ofiarą Jezusa, w której wydał siebie, i mają udział w uzdrawiającym działaniu Jego życia i Jego śmierci. W Eucharystii wspólnota jest uwalniana od ciężaru grzechu i ożywiana u samego źródła swojej egzystencji. „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, «w której ofiarowany został Chrystus, jako baranek paschalny» (1 Kor 5,7), dokonuje się dzieło naszego odkupienia”⁹⁶. Uczestnicząc w Eucharystii konkretny chrześcijanin jest karmiony i przemieniany w Ciało Chrystusa, zostając głębiej włączony w wyzwalającą komunię Kościoła.

67. Komunia eucharystyczna daje przebaczenie grzechów we krwi Chrystusa. Jako lekarstwo nieśmiertelności, sakrament ten usuwa skutki grzechu i udziela łaski wyższego życia⁹⁷.

68. Eucharystia jako ofiara i komunia jest antycypacją królestwa Bożego i szczęścia życia wiecznego. Ta radość wyraża się w liturgii eucharystycznej, która uzdalnia chrześcijanina do życia, na poziomie sakramentalnej pamiątki, misteriami Odkupiciela, który wyzwala członki Kościoła, przebacza im i jednoczy je.

VIII. Uświęcenie

69. Wyzwoleni od grzechu, pojednani i żyjący w komunii z Bogiem i Kościołem, wierni doświadczają procesu uświęcenia, mającego swój początek w chrzcie świętym, który zaczyna zadawać śmierć grzechowi i wprowadza w nowe życie z Chrystusem zmartwychwstałym. Przez słuchanie słowa Bożego oraz udział w życiu sakramentalnym i kościelnym chrześcijanin jest stopniowo przekształcany według woli Bożej i upodabniany do obrazu Chrystusa, aby wydać owoce Ducha.

70. Uświęcenie jest uczestniczeniem w świętości Boga, który poprzez łaskę przyjmowaną w wierze stopniowo przekształca ludzką egzystencję, by upodobnić ją do wzoru, którym jest Chrystus. Ta przemiana może doświadczać wzrostu lub pomniejszenia w zależności od posłuszeństwa osoby natchnieniom Ducha Świętego bądź od poddania się grzechowi. Nawet po grzechu chrześcijanin na nowo jest podnoszony przez łaskę sakramentów i prowadzony do wzrostu w uświęceniu.

71.Całe życie chrześcijańskie jest zawarte i rekapitulowane w darmowej miłości Boga i bliźniego. Święty Paweł nazywa miłość „owocem Ducha Świętego” (Ga 5,22) oraz wskazuje na wielorakie skutki tej miłości, zarówno w katalogu owoców Ducha Świętego (por. Ga 5,22-23), jak i w hymnie o miłości (por. 1 Kor 13,4-7).

IX. Społeczeństwo i kosmos

72. Skutek odkupienia rozciąga się daleko poza samo życie chrześcijan i ich wzajemne relacje w Kościele. Swoim wpływem obejmuje, tak jak łaska Chrystusa, wszystko to, co może prowadzić do przełamania konfliktów, niesprawiedliwości, ucisków, przyczyniając się w ten sposób do powstania tego, co Paweł VI określił mianem „cywilizacji miłości”. „Struktury grzechu”, powstałe na skutek dążenia do osobistych korzyści, nie mogą być przezwyciężone inaczej, jak tylko „poprzez zaangażowanie na rzecz dobra bliźniego, przez gotowość, w sensie ewangelicznym, aby się «zatracić» dla drugiego”⁹⁸. Darmowa miłość Chrystusa, przemieniając życie wierzących, rozrywa zaklęty krąg ludzkiej przemocy. Prawdziwa przyjaźń wprowadza klimat sprzyjający pokojowi i sprawiedliwości, przyczyniając się w ten sposób do odkupienia społeczeństwa.

73. Prawdą jest - jak to już zauważało wielu papieży - że odkupienie nie może być redukowane jedynie do wyzwolenia w porządku społeczno-politycznym”. „Sytuacje społecznego grzechu są wynikiem nawarstwiania się i koncentracji wielu grzechów osobistych”¹⁰⁰. Zmiany struktur społecznych, nawet poprawiając los wielu ubogich, nie mogą same z siebie przezwyciężyć grzechu lub udzielić świętości, która stanowi ośrodek Bożego planu odkupieńczego i która poniekąd jest jego celem (por. 1 Tes 4,3; Ef 1,4). Przeciwnie, ludzie cierpiący na skutek ubóstwa i ucisku tych form zła, od których nie był wolny sam Chrystus, mogą otrzymać w obfitości odkupieńczą łaskę Bożą, i zostać zaliczonymi do ubogich, których Chrystus nazywa błogosławionymi (Mt 5,3).

74. Odkupienie ma również aspekt kosmiczny, ponieważ spodobało się Bogu w Chrystusie „pojednać wszystko ze sobą i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża” (Kol 1,20). Święty Paweł może mówić o stworzeniu z utęsknieniem oczekującym na odkupienie, które wyzwoli je i uzdolni do uczestniczenia w chwalebnej wolności dzieci Bożych (por. Rz 8,19-25). Księga Apokalipsy, idąc za prorokiem Izajaszem, mówi o „nowym niebie i nowej ziemi” jako ostatecznym efekcie odkupienia (por. Ap 21,1; Iz 65,17). Kościół w liturgii Wielkiego Piątku śpiewa o niebiosach i morzach oczyszczonych krwią Chrystusa¹⁰¹.

X. Perspektywy eschatologiczne

75. Recepcja odkupienia w obecnym czasie jest częściowa i niekompletna. Posiadamy pierwsze owoce Ducha, jednak ciągle z całym stworzeniem wzdychamy „oczekując przybrania za synów, odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której spełnienie już się ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co już się ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy” (Rz 8,23-24).

76. Jakkolwiek chrześcijanie otrzymują przebaczenie grzechów i wlanie łaski, tak że grzech nie króluje już dłużej w nich (por. Rz 5,21; 8,2), ich skłonności do grzechu nie są w pełni przezwyciężone. Ślady grzechu, łącznie z cierpieniem i śmiercią, pozostaną aż do końca czasów. Ci, którzy w wierze upodobniają swoje życie do Chrystusa, mają pewność, że przez swoją śmierć otrzymają definitywne uczestniczenie w zwycięstwie zmartwychwstałego Zbawcy.

77. Chrześcijanie nieustannie muszą walczyć przeciw różnym formom zła i cierpienia obecnym w świecie i społeczeństwie, działając na rzecz sprawiedliwości, pokoju i miłości, troszcząc się o szczęście i pomyślność wszystkich.

78. Odkupienie dojdzie do swego wypełnienia jedynie wraz z powtórnym pojawieniem się Chrystusa, który ustanowi swoje ostateczne królestwo. Kiedy przedstawi Ojcu owoce swoich zmagań. Błogosławieni w niebie będą uczestniczyć w chwale nowego stworzenia. Obecność Boża przeniknie całą rzeczywistość stworzoną; wszystko zajaśnieje blaskiem Wiecznego, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

* Studium teologii odkupienia zostało zaproponowane członkom Międzynarodowej Komisji Teologicznej przez Ojca Świętego Jana Pawła II w 1992 roku. Do przygotowania tego studium została powołana specjalna podkomisja; w jej skład weszli profesorowie: J. Ambaum, J. Doré, A. Dulles, J. Gnilka, S. Karotemprel, M. Ledwith (przewodniczący), F. Moloney, M. Thurian i L. Vanyo.

Ogólna dyskusja na ten temat miała miejsce podczas kilku spotkań podkomisji i na sesjach plenarnych Międzynarodowej Komisji Teologicznej, które odbyły się w Rzymie w 1992, 1993 i 1994 roku. Niniejszy tekst został zatwierdzony in forma specifica w głosowaniu Komisji 29 listopada 1994 roku i został przedłożony do zatwierdzenia przewodniczącemu Komisji kard. J. Ratzingerowi, Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary. Mimo pluralizmu różnych ujęć teologicznych w Kościele, jak też różnorodności kierunków myślowych i dyscyplin, których osiągnięcia powinny być uwzględnione w takim studium, Międzynarodowa Komisja Teologiczna zamierza podać uniwersalny opis pewnych aspektów teologii odkupienia, które dzisiaj okazują się szczególnie ważne, mając na względzie dalsze pogłębienie jednej wiary Kościoła.

¹Fides quaerens intellectum. Św. Anzelm, Proslogion: Prooemium, w: Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t. 1, Edinburgi 1946, s. 94 (PL 158, 225).

²Por. ogród (Genna) najwyższej rozkoszy.

³Św. Augustyn, Confessiones I, 1, 1: CCL 27, 1 (PL 32, 661).

⁴Odkupienie w języku hebrajskim: kofer w języku greckim: lutron.

⁵Consummatum est!

⁶Ephapax.

⁷Paredoken to pneuma.

⁸Św. Ignacy z Antiochii, Ad Ephesios 7, 2: SCh 10 bis, 74-76 (Funk I, 218).

⁹Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios 59,4: SCh 167,196 (Funk I, 176).

¹⁰Epistula ad Diognetum 9, 6: SCh 33, 74 (Funk 1,406-408).

¹¹Orygenes, Contra Celsum 2, 67: SCh 132,442-444 (PG 11, 901).

¹²Św. Justyn, Apologia II, 5,1 -6,6: ed. A. Wartelle (Paris 1987), s. 202-204 (PG 6,452-456).

¹³Atenagoras, Legatio pro christianis 25, 3-4: ed. W. R. Schoedel (Oxford 1972), s. 62 (PG 6, 949).

¹⁴Św. Justyn, Dialogus cum Tryphone Iudeo 30, 3: ed. G. Archambault (Paris 1909), t. 1, s. 132 (PG 6, 540).

¹⁵Per suadelem; por. także Św. Ireneusz, Adversus haereses V, 2,1: SCh 153,30(PG7, 1124): sua propria iuste et benigne assumens.

¹⁶Por. św. Ireneusz, Adversus haereses V, 1, 1: SCh 153, 16-20 (PG 7, 1120-1121).

¹⁷Św. Ireneusz, Adversus haereses V, Praefatio: SCh 153,14 (PG 7,1120): uti nos perficeret esse quod est ipse.

¹⁸Por. św. Ireneusz, Adversus haereses I, 10,1: SCh 264,154-158 (PG 7, 550-551); tamże III, 16, 6: SCh 211, 310-314 (PG 7, 925-926).

¹⁹Św. Ireneusz, Adversus haereses V, 7, 2: SCh 153, 90 (PG 7, 1141).

²⁰Św. Atanazy, De Incarnatione Verbi 7: ed. R. W. Thomson (Oxford 1971), s. 148-150 (PG 25, 108-109).

²¹Św. Atanazy, Oratio II contra Arianos 68-69: PG 26, 292-296.

²²Św. Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 38,13: SCh 358,130-132 (PG 36,325); tenże, Epistola 101, 13-15: SCh 208, 40-42 (PG 37, 177).

²³Św. Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 30, 21: SCh 250, 272 (PG 36, 132).

²⁴Św. Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 12, 4: PG 35, 848; tenże, Oratio 30, 6: SCh 250, 236 (PG36, 109).

²⁵Św. Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 12,4: PG 35, 848.

²⁶Św. Grzegorz z Nysy, Antirrehticus adversus Apollinarem 16: Gregorii Nysseni opera, ed. W. Jaeger, t. 3/1, s. 151 -152 (PG 45, 1152-1153).

²⁷Św. Augustyn, In Johannis Evangelium Tractatus 123, 5: CCL 36, 680 (PL 35, 1969).

²⁸Por. np. św. Ambroży, De Incarnationis Dominicae sacramento: CSEL 79, 225-281 (PL 16, 853-884); tenże, De mysteriis: CSEL 73, 89-116 (PL 16, 405-426); tenże. De sacramentis: CSEL 73, 15-85 (PL 16,435-482); tenże. De paenitentia: CSEL 73, 119-206 (PL 16, 485-546); tenże, De sacramento Regenerations sive de Philosophia (pozostałe fragmenty): ed. P. A. Ballerini, Sancti Ambrosii opera, t. 4, Milano 1979, s. 905-908.

²⁹Św. Augustyn, De gratia Christi et de peccato originali 25, 29: CSEL 42, 188-190 (PL 44, 399-400).

³⁰Św. Augustyn, De natura et gratia 23, 5: CSEL 60, 250-251 (PL 44, 259-260); tamże, 30, 34: CSEL 60, 258 (PL 44, 263); tenże, De Trinitate XIV, 16, 22: CCL 50A, 451-454 (PL 42, 1052-1054).

³¹Św. Augustyn, Enchiridion 10, 33: CCL 46, 67-68 (PL 40, 248-249).

³²Łacińskie: figura; greckie: heterosis.

³³Por. św. Augustyn, Enchiridion 10, 313: CCL 46, 68 (PL 40, 294); tamże, 13, 41: CCL 46, 72-73 (PL 40, 252-253).

³⁴ Por.św.Augustyn, De Trinitate, XIII 14,18-15,19:CCL50A,406-408(PL42,1027-1029).

³⁵ Św. Anzelm, Cur Deus Homo 2, 18: SCh 91,438 (PL 158, 425).

³⁶Por. tamże: SCh 91, 440-442 (PL 158, 426).

³⁷Piotr Abelard, Sermo 9: PL 178, 447.

³⁸Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, III q. 14 a. 1 ad 1; por. Supplementum q. 14 a. 2.

³⁹Summa Theologiae, III q. 48 a. 2 c.

⁴⁰Summa Theologiae, III q. 46 a. 1 c i ad 3.

⁴¹MKT, Wybrane zagadnienia z chrystologii IV D 6.

⁴²Por. M. Luter, Annotationes in Epistolom Pauli ad Galatos (1531), 3,13: WA 40/1,434, 7-9.

⁴³Por. M. Luter, Commentarius in Epistolam ad Galatos (1535), 3, 13: WA 40/1,433,26-29.

⁴⁴Por. tamże: WA 40/1, 435, 17-19.

⁴⁵Por. tamże: WA 40/1, 434, 7-9.

⁴⁶ Kalwin, Institutio christianae religionis, (1560) 2, 16, 6.

⁴⁷Tamże, 2, 16, 5.

⁴⁸Tamże, 2, 16,10.

⁴⁹ U. Grocius, Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi (1671); por. B. Sesboüé, Jesus-Christ l’unique mediateur, t. 1, Desclee, Paris 1988, s. 71.

⁵⁰ Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 7: DS 1528-1531.

⁵¹Por. tamże; także can. 11: DS 1561.

⁵²A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, t. 3, Bonn 1874.

⁵³F. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach der Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, t. 2, § 101, Berlin I960², s. 97.

⁵⁴R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, w: Kerygma und Mythos, Ein theologisches Gespräch, red. H. W. Bartsch, Hamburg-Berstedt 1960, s. 42.

⁵⁵ Por. P. Tillich, Systematische Theologie, t. 2, Stuttgart 1958², s. 188-189.

⁵⁶ Doktryna na temat odkupienia w teologii wyzwolenia może być studiowana w: G. Guttierrez, Teología de la liberatión, Salamanca 1972; L. Boff, Jesus Cristo Libertador, Petrópolis 1980 i J. Sobrino, Cristología desde America Latina, Mexico 1976².

⁵⁷Por. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976³, s. 193-195.

⁵⁸Tamże, s. 276-277.

⁵⁹Por. tamże, s. 278.

⁶⁰A. Pieris, The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World Theology, w Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Maryknoll, N.Y., 1983, s. 133.

⁶¹P. F. Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions, w: The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, red. J. Hick i P. F. Knitter, Maryknoll, N.Y., 1987, s. 178-200, tutaj s. 187.

⁶²Wiele z tych tematów poruszanych jest w dziełach Mattewa Foxa, zwłaszcza w jego Original Blessing: a Primer in Creation Spirituality, Santa Fe 1983; wyd. poszerzone, Santa Fe 1990.

⁶³Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 603.

⁶⁴Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae III q. 1 a. 2c.

⁶⁵ Związek między posłaniem Syna i posłaniem Ducha Świętego w misterium odkupienia został pokazany przez Jana Pawła II w encyklice z 1986 r. Dominum et Vivificantem, zwłaszcza nr 11, 14, 24, 28 i 63.

⁶⁶ Św. Grzegorz Wielki, Moralia in Job, Praefatio 6, 14: CCL 143, 19 (PL 75, 525). Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 795 z kolejnymi cytatami.

⁶⁷ Św. Jan Eudes, Le royaume de Jèsus 3,4: Oeurves complètes, t. 1, Vannes 1905, s. 310, cytowane w: Katechizmie Kościoła Katolickiego, nr 521; jeśli chodzi o całość zagadnienia por. tamże, nr 512-570.

⁶⁸ II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

⁶⁹ Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis, 13.

⁷⁰Por. II Sobór Watykański, Konst. Sacrosantum Concilium, 102-104.

⁷¹ II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 58.

⁷² Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater, 40.

⁷³Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Samoświadomość, jaką Jezus miał o sobie samym i swoim posłaniu (1985), Teza 2.

⁷⁴ Por. List do Hebrajczyków i Modlitwy eucharystyczne.

⁷⁵ Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I q. 2 a. 3 c.

⁷⁶Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 412, który cytuje Rz 5,20 i św. Tomasza z Akwinu, Summa Theologiae III q. 1 a. 3 ad 3.

⁷⁷II Sobór Watykański, Konst. Gaudium etspes, 22; por. także Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis, 8, 13, i passim.

⁷⁸Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, 2.

⁷⁹Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16.

⁸⁰II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

⁸¹Por. Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 8: DS 1532.

⁸²Por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, 66, 88.

⁸³Por. Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 7-9.

⁸⁴II Sobór Watykański, Deki. Dignitatis humanae, 1; por. 10.

⁸⁵Por. Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 7: DS 1528-1531.

⁸⁶Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

⁸⁷Por. Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 7-10: DS 1530-1535.

⁸⁸Por. tamże, c. 11: DS 1536.

⁸⁹Por. św. Augustyn, De gratia et libero arbitro 8, 20: PL 44, 893; por. Por. Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 16: DS 1548.

⁹⁰I Sobór Watykański, Konst. Pastor aeternus, Prologus: DS 3050.

⁹¹II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 5.

⁹²II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 19.

⁹³Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 6.

⁹⁴II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 48.

⁹⁵Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 1.

⁹⁶II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 3.

⁹⁷Św. Ignacy Antiocheński, Ad Ephesios 20, 2: SCh 10, 76 (Funk I, 230).

⁹⁸Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 38.

⁹⁹Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 32-35.

¹⁰⁰Jan Paweł II, Abort, apost. Reconciliatio et paenitentia, 16.

¹⁰¹ Terra, pontus, astra, mundus / quo lavantur flumine!, Ad laudes matutinas, Hymnus; w: Liturgia horarum, t. 2, editio tipica altera, Libreria Editrice Vaticana 1986, s. 331.