|
|
|
|
|
CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE
Kiedy w grudniu 1992 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna zebrała się po raz pierwszy, większość członków, którzy brali udział w jej pracach w pięcioleciu 1992-1997 zaproponowała, aby zająć się teologicznym problemem mnogości religii. Był to w owym czasie bardzo gorący temat, była to jedna z tych kwestii teologicznych, które rozpalały dyskusje i to uzasadnia też zainteresowanie Międzynarodowej Komisji Teologicznej tym zagadnieniem. W roku 1996 Komisja opublikowała dokument "Chrześcijaństwo i religie" i mimo, że minęło już wiele lat od chwili jego ogłoszenia, nie słabnie zainteresowanie tym tematem a sam dokument zachował w większości swoją aktualność. Wyjaśnia to także, dlaczego nadal jest on tłumaczony i publikowany w różnych językach. To krótkie wprowadzenie ma na celu przedstawienie kontekstu, w jakim powstał dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, oraz ma służyć, jako krótki przewodnik ułatwiający jego lekturę i zrozumienie. Kontekst historyczny i doktrynalny Owocem Soboru Watykańskiego II była zmiana podejścia teologii katolickiej do innych religii. Odmiennie niż miało to miejsce w przeszłości, zaczęły one być postrzegane w sposób bardziej pozytywny, przynajmniej w oficjalnych dokumentach Kościoła. Lepsze poznanie innych kultur i tradycji religijnych przyczyniło się niewątpliwie do zmiany mentalności, czego Sobór nie mógł nie wziąć pod uwagę. Wystarczy przeczytać paragrafy 16-17 konstytucji dogmatycznej Lumen Gentium, deklarację Nostra Aetate lub dekret Ad Gentes 9. 11, aby się o tym przekonać. Niestety wbrew intencjom, które przyświecały powstaniu tych dokumentów i w sprzeczności do ich litery, w niektórych środowiskach, w latach posoborowych, rozprzestrzenił się relatywizm religijny, którego główną tezą było twierdzenie, jakoby wszystkie religie posiadały tę samą wartość w drodze do zbawienia. Owocem tych przekonań było osłabienie zapału misyjnego oraz poddawanie w wątpliwość jedynego i powszechnego pośrednictwa Chrystusa. Tak wyglądała sytuacja, gdy w 1986 roku, po dwudziestu pięciu latach od zakończenia Soboru Watykańskiego II i opublikowania dekretu Ad Gentes, po piętnastu latach od publikacji przez Pawła VI adhortacji apostolskiej Evangelii Nuntiandi, bł Jan Paweł II ogłosił encyklikę Redemptoris Missio o stałej aktualności posłania misyjnego. W tym dokumencie został przede wszystkim podkreślony obowiązek głoszenia Chrystusa, który ciąży na Kościele, ale znajdujemy w nim także szersze uznanie innych kultur i religii w kontekście jedynej i powszechnej mediacji Chrystusa. Po sześciu latach od publikacji tej encykliki, w roku 1992, Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego wspólnie z Kongregacją Ewangelizacji Narodów wydały wspólną instrukcję Dialog i przepowiadanie. Te wszystkie wymienione wyżej dokumenty a w szczególności Redemptoris Missio, były najważniejszymi punktami odniesienia dla Komisji Teologicznej w jej dążeniu do jak najlepszego wypełnienia swojego zadania. Bardziej pozytywne i otwarte podejście do innych religii w żaden sposób nie powinno jednak skłaniać do relatywizacji treści wiary. Faktycznie, jeżeli uważnie przeanalizuje się deklaracje magisterium na ten temat począwszy od II Soboru Watykańskiego, można wyraźnie zauważyć, że ich punktem wyjścia jest niezaprzeczalny fakt powszechnej zbawczej woli Boga oraz jedynej i powszechnej mediacji Chrystusa. Szczególnym przedmiotem refleksji magisterium jest to, w jaki sposób zbawienie może objąć wszystkich ludzi i w jaki sposób Chrystus i jego Duch są obecni w świecie. Podstawą jest przekonanie, że nie ma innej drogi do Ojca, jak tylko Jezus i że tylko w Kościele, który jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. LG 1), który trwa w Kościele katolickim (por. LG 8), można znaleźć pełnię narzędzi zbawienia, którą Bóg daje w swojej nieskończonej dobroci. Opierając się na tych podstawowych prawdach, Komisja Teologiczna zajęła się tą problematyką z zamiarem rozeznania możliwości pozytywnego wkładu innych religii, w odniesieniu do zbawienia swoich wyznawców, będąc jednak w pełni świadoma wszystkich trudności i problemów z tym związanych. Cztery lata po opublikowaniu dokumentu "Chrześcijaństwo i religie" w roku 2000, Kongregacja Nauki Wiary opublikowała deklarację Dominus Iesus o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła. Ta deklaracja, w prosty i przystępny sposób, przedstawia najważniejsze podstawowe punkty doktryny katolickiej dotyczące tych zagadnień i zwraca uwagę na niektóre obszary badań, które wymagają pogłębionej refleksji. Biorąc pod uwagę różnorodność rodzajów literackich, styl deklaracji Dominus Iesus różni się od stylu dokumentu Komisji Teologicznej, który jest bardziej opisowy, omawia różne aspekty i przedstawia niektóre hipotezy. Jest rzeczą jasną, że dokument magisterium, ze swej natury, musi być bardziej zwięzły i bezpośredni. Tak przedstawia się tło historyczne i kontekst teologiczny powstania dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Zanim jednak pójdziemy dalej w analizie tego tekstu, zatrzymajmy się jeszcze na chwilę nad tytułem: Chrześcijaństwo i religie. Poprzez takie sformułowanie tytułu starano się uniknąć dyskusji nad tym, czy chrześcijaństwo jest lub nie jest, jedną spośród innych religii i czy może być z nimi porównywane. Ponadto tytuł mówi o "religiach", a nie używa wyrażenia "religie niechrześcijańskie", co miało to na celu uniknięcie definiowania czegokolwiek przez zaprzeczenie. Część pierwsza: status quaestionis Przygotowując ten dokument w pierwszym rzędzie trzeba było zbadać, jakie są wśród teologów, główne stanowiska, odnośnie religii. Podczas gdy jedni określali relację chrześcijaństwa w stosunku do innych religii, jako "dopełnienie" wszystkich aspiracji ludzkich i widzieli w nich zarówno znaki oczekiwania jak i kamienie obrazy i upadku, inni z większym optymizmem mówili o "obecności" w nich elementów zbawczych, gdyż są one wyrazem ludzkiej relacji z Bogiem i w ten sposób mogą być pomocne w przyjęciu łaski. Jednak ten "optymizm" nie przeszkadzał w dyskutowaniu nad pewnymi elementami ignorancji, grzechu a nawet zepsucia (n. 4). Ta niejednoznaczność fenomenu religijnego, także w swoich różnych wyrazach, była podkreślana przez najważniejszych teologów. Większość teologów katolickich, mimo, że różnili się w swoich stanowiskach, o czym była już mowa, uznawała chrystocentryczną podstawę, to znaczy wychodziła od przekonania, że Jezus jest zbawicielem wszystkich i że tylko w nim realizuje się Boża wola zbawienia i dlatego jego jedyne pośrednictwo może dotyczyć ludzi w każdym kontekście (także religijnym), w jakim się znajdują. Tendencja ta była także określana, jako "inkluzywistyczna" gdyż opierała się na przekonaniu, że zbawienie Chrystusa, w gruncie rzeczy, jest dostępne dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy, w taki czy inny sposób mogą otrzymać łaskę Bożą (n. 11). Tej tendencji przeciwstawiała się linia "ekskluzywistyczna" nazywana także przez niektórych "eklezjocentryczną", która w owych czasach nie była dalej broniona przez teologów katolickich, gdyż stanowisko Magisterium nie pozwalało na ścisłą interpretację zasady extra Ecclesiam nulla salus (n. 10). Z drugiej strony tendencja "pluralistyczna", która dopuszczała w różny sposób pluralizm w pośrednictwie zbawczym, była widziana jako problematyczna. Ci, którzy popierali tę tendencję, uważali, że chrystocentryzm był niewystarczający i tylko "teocentryzm" mógł być wyjaśnieniem niemożności zrozumienia Boga i jego transcendencji. Żadne konkretne pośrednictwo nie może rościć sobie prawa do wyłączności objawienia. Mogą istnieć komplementarne przejawy bożego Logos, ale w żadnej religii nie wyraża się on w sposób pełny (n. 12). Jest rzeczą jasną, że te tezy stały się centrum dyskusji chrystologicznej i teologicznej, w trakcie której jednakże, nie można zapominać o kwestii prawdy (nn.13-15), jak również o bezpośrednim głoszeniu Chrystusa (nn. 23-26). W tej sytuacji Komisja Teologiczna zaproponowała trzy podstawowe zadania chrześcijańskiej teologii religii (por. n. 7): a) chrześcijaństwo musi zrozumieć samo siebie w kontekście wielości religii a szczególnie powinno dokonać refleksji nad powszechnością do której rości sobie prawo; b) musi poznać znaczenie i wartość religii w całości historii zbawienia; c) musi zostać zbadana doktryna i konkretne nauczanie innych religii po to, by móc dokonać porównania z wiarą chrześcijańską. To trzecie zadanie nie mogło być podjęte w dokumencie Komisji ze względu na brak wśród jej członków specjalistów, którzy mogliby należycie opracować to zagadnienie. Także i dwa pozostałe tematy nie zostały rozwinięte w sposób systematyczny, jednakże zostały przedstawione fundamentalne elementy, niezbędne do prowadzenia dalszych badań. Zarówno znaczenie powszechności chrześcijaństwa jak i wartość innych religii w historii zbawienia zostały przedstawione w różnych momentach tej refleksji. Część druga: podstawowe założenia teologiczne Odpowiedź na pytania dotyczące stanowiska chrześcijaństwa w odniesieniu do mnogości religii i wartości, które można im przypisać, zależy od szeregu podstawowych założeń teologicznych. W dokumencie zostały one omówione w następującej kolejności: inicjatywa Ojca w dziele zbawienia, jedyne pośrednictwo Jezusa, powszechność Ducha Świętego, Kościół - powszechny sakrament zbawienia. Nie ma potrzeby szerzej omawiać pierwszego punktu. Również dokument tego nie czyni (nn. 28-31). Podkreślamy jednak ważny kontekst 1 Listu do Tymoteusza (1Tm 2,3-6): Bóg nasz Zbawiciel pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy i ta powszechna wola jest związana z jedynym pośrednictwem Jezusa Chrystusa. Ojciec zamierzył zbawienie w Chrystusie jeszcze przed stworzeniem świata i chciał wszystko na nowo w Nim zjednoczyć (Ef 1,4-10). Ojciec jest nie tylko inicjatorem dzieła zbawienia, ale także celu, do którego ono zmierza (por. 1 Kor 15,28). Dużo miejsca poświęcone zostało na omówienie jedynego pośrednictwa Jezusa (nn. 32-49). Niektóre kierunki w latach 90-tych przypisywały powszechne pośrednictwo wiecznemu Logosowi a nie Synowi, który stał się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał. Ta teza przeczy niektórym najważniejszym stwierdzeniom Nowego Testamentu (por. 1Tm 2,5; Dz 4,12) i dlatego twierdzenie o powszechności zbawienia w Jezusie, Synu wcielonym, musi zostać utrzymane. Uniwersalne znaczenie Chrystusa znajduje potwierdzenie na różnych poziomach. Po pierwsze, zbawienie Chrystusa skierowane jest do wszystkich ludzi i dlatego wszystkim musi być głoszone Słowo Boże (por. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; Hbr 1,8). Ale możemy zadać sobie pytanie, czy nie można odnaleźć tej powszechności także na innym poziomie, w tych, do których to przesłanie jest skierowane, zanim oni je przyjmą. Znajdujemy tego przykłady w Nowym Testamencie: Jezus jest nie tylko pośrednikiem zbawienia, ale także stworzenia, te dwa wymiary są ze sobą powiązane (por. Kol 1,15-20); Pawłowy paralelizm między Adamem a Chrystusem ukazuje znaczenie Jezusa dla wszystkich ludzi (por. Rz 5,12-21, 1 Kor 15,20-22.44-49). Według Ewangelii św. Jana (J 1,9) Jezus jest światłością, która oświeca każdego człowieka, gdy przychodzi na świat. Wspominaliśmy już o tym w odniesieniu do 1 Tm 2,5. Oczywiście, w sposób, który należałoby zdefiniować i sprecyzować, Nowy Testament mówi nam o znaczeniu Jezusa z Nazaretu, wcielonego Syna Bożego, który umarł i zmartwychwstał dla wszystkich ludzi. Z tego też powodu dokument stwierdza, że: „ograniczanie zbawczej woli Boga, dopuszczenie pośrednictw paralelnych w stosunku do pośrednictwa Jezusa, przypisywanie tego powszechnego pośrednictwa wiecznemu Logosowi, nieutożsamianemu z Jezusem, są nie do pogodzenia z orędziem Nowego Testamentu” (n. 39). Dokument Komisji Teologicznej przypomina następnie niektóre wypowiedzi teologii patrystycznej, wspominane także w najnowszym nauczaniu, szczególnie Soboru Watykańskiego II i bł. Jana Pawła II. Magisterium przy różnych okazjach powracało do tematu powszechnej obecności Jezusa – Semina Verbi, o którym mówili św. Justyn i Klemens Aleksandryjski, uważając, że wszyscy ludzie mogą poznać cząstkę prawdy, której jednak pełnia jest w Jezusie, Logosie w całej swojej totalności. Podobnie znajdujemy tam idee zjednoczenia Syna Bożego z każdym człowiekiem poprzez Jego wcielenie i chrystologiczny wymiar obrazu Boga, o którym przypomina Sobór Watykański II (GS 22) cytując znany tekst Tertuliana[1]. Wszystkie te odniesienia do tradycji sugerują, iż zbawcze znaczenie Jezusa nie ogranicza się jedynie do tych, którzy Go znają. Dlatego dokument wskazuje, że tylko w kontekście powszechnego działania Chrystusa i Ducha możliwe jest badanie wartości i znaczenia religii w odniesieniu do zbawienia. Następnie wyraźnie podkreśla się, że zbawienie jest takie samo dla wszystkich ludzi, że nie ma różnych ekonomii zbawienia dla tych, którzy wierzą w Jezusa i dla tych, którzy wyznają inną religię lub w Niego nie wierzą, i że nie może być dróg prowadzących do Boga (por. J 14,6), które nie zbiegałyby się w jednej drodze którą jest Chrystus (por. n. 49). Także powszechności daru Ducha Świętego, Komisja Teologiczna poświęca wiele uwagi (nn. 50-61). Powszechności zbawczego działania Jezusa nie można zrozumieć bez działania Ducha Świętego, poprzez które, dzieło Chrystusa staje się powszechne. Duch Święty był już obecny w Starym Testamencie jednak w swojej pełni został dany Kościołowi i ludziom, jako dar zmartwychwstałego Pana. Duch Święty zstąpił na Jezusa w Jordanie, jako na głowę ludzkości, tak, aby obfitość Jego namaszczenia mogła objąć wszystkie członki Jego Ciała. Bez Ducha ludzkość nie osiągnie zbawienia w Chrystusie. Kościół jest uprzywilejowanym miejscem działania Ducha, jednak już w Nowym Testamencie widzimy, że jego działanie poprzedza nauczanie (por. Dz 10, 19.44-47). Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1) należy rozumieć w całym swoim kontekście: zarówno, jako wydarzenie, które przezwycięża podział powstały przy budowie wieży Babel (por. Rdz 11,4) a w konsekwencji także, jako zaczyn jedności między ludźmi. Dlatego ten dar ma znaczenie powszechne. Dokument podkreśla z naciskiem, że dar Ducha jest darem Jezusa zmartwychwstałego i zasiadającego w niebie po prawicy Ojca. Nowy Testament przypomina o tym wielokrotnie. Duch Święty jest nam dany, jako Duch Chrystusa, Duch Syna, który umarł i zmartwychwstał. Nie ma szerszej "ekonomii" Ducha Świętego niż ta Jezusa; «dlatego nie do pomyślenia jest powszechne działanie Ducha, który nie byłby w relacji z powszechnym działaniem Jezusa» (n. 58). Deklaracja Dominus Iesus kładzie na to szczególny nacisk. Duch jest Duchem Chrystusa i prowadzi wszystkich do Chrystusa. Ludzka natura Chrystusa jest miejscem obecności Ducha Świętego w świecie i źródłem jego wylania. Działanie Ducha w Kościele i jego powszechną obecność należy rozróżniać, ale nie można ich rozdzielić. To właśnie ta powszechność stanowi o tym, że Kościół, jest powszechnym sakramentem zbawienia (nn. 62-79). Nasuwa się problem, czy Kościół ma znaczenie tylko dla tych, którzy do niego należą, czy także dla innych. Jako, że to druga odpowiedź uznawana jest za właściwą, zbawcza konieczność Kościoła rozumiana jest na dwa sposoby: jako konieczność przynależenia do niego oraz konieczność posługi Kościoła, którego służba jest przygotowaniem nadejścia Królestwa Bożego. Dlatego dawne twierdzenie extra Ecclesiam nulla salus należy rozumieć w świetle nowej perspektywy Soboru Watykańskiego II odnośnie kwestii przynależności do Kościoła, jako Ciała Chrystusa, usprawiedliwienia wszystkich a szczególnie zbawczej misji Kościoła w swoim potrójnym aspekcie: martyria, leitourgia i diakonia. Poprzez swoje świadectwo Kościół głosi wszystkim ludziom Dobrą Nowinę. W liturgii (leiturgia), czyli celebracji Misterium Paschalnego, Kościół pełni «swoje posłanie posługi kapłańskiej reprezentując całą ludzkość. Ta reprezentacja, zgodnie z wolą Bożą, jest skuteczna dla wszystkich ludzi i uobecnia Chrystusa, którego Bóg "uczynił dla nas grzechem" (2 Kor 5, 21)» (n. 77). Poprzez służbę bliźniemu (diakonia) świadczy o darze miłości Boga do ludzi. Jest oczywiste, że wskazanie tych aspektów funkcji Kościoła, jako powszechnego sakramentu zbawienia, nie wyczerpuje tak złożonego tematu. Część trzecia: kilka wniosków dotyczących chrześcijańskiej teologii religii Do tej pory nie zostało powiedziane nic konkretnego na temat wartości religii, jako takich, zostały jednak przedstawione podstawy pozwalające na konfrontację z tym problemem. W oparciu o przedstawione założenia Komisja chce zaoferować jedynie przyczynki do refleksji, a nie gotowe rozwiązania. Problem, któremu poświęcono najwięcej uwagi w teologii religii dotyczył potencjalnej wartości zbawienia, którą mogą one mieć. Jest to pierwszy punkt, którym zajęła się Komisja Teologiczna (nn. 81-87). Ani dokumenty soborowe, ani encyklika Redemptoris missio nie wypowiedziały się jasno na ten temat, choć mówi się w nich o obecności w kulturach i religiach ziaren Słowa, zalążków prawdy a także znaków działania Ducha. Komisja Teologiczna zastanawia się, czy obecność i działanie Chrystusa i Ducha mogą pełnić w nich inną funkcję, niż pomaganie ludziom w osiągnięciu celu ostatecznego, czyli zbawienia. Wychodząc z takiego założenia Komisja, z dużą ostrożnością, przedstawia pewne wnioski. Cytuje dosłownie niektóre z najważniejszych punktów. «Na podstawie tak wyraźnego uznania obecności Ducha Chrystusowego w religiach nie można wykluczyć możliwości, iż religie te, jako takie, pełnią pewną funkcję zbawczą, czyli mimo swojej niejednoznaczności pomagają ludziom w osiągnięciu celu ostatecznego. W religiach wyraźnie zaznacza się relacja człowieka do Absolutu, jego transcendentny wymiar» (n. 84). «W religiach działa ten sam Duch, który kieruje Kościołem. Jednak powszechnej obecności Ducha Świętego nie można zrównywać z Jego obecnością w Kościele Chrystusa. Chociaż nie można wykluczyć zbawczego znaczenia religii, to jednak nie jest powiedziane, że wszystko w nich jest zbawcze. Nie można zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu, niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na działanie Boga, itd. Jedynie Kościół jest Ciałem Chrystusa i jedynie w nim w całym swoim bogactwie dana jest obecność Ducha. Z tego powodu nie może być obojętna przynależność do Kościoła Chrystusa i pełne uczestniczenie w zbawczych darach, które jedynie w nim się znajdują. Religie mogą pełnić rolę "praeparatio evangelica", jednak nie można zrównać ich funkcji z funkcją Starego Testamentu, który był przygotowaniem do samego wydarzenia Chrystusa» (n. 85). «Zbawienie otrzymuje się dzięki darowi Boga w Chrystusie, ale nie bez odpowiedzi i przyjęcia ludzkiego. Religie mogą także wspomagać ludzką odpowiedź, ponieważ pobudzają człowieka do szukania Boga, do działania zgodnie z sumieniem [...] Dlatego we wskazanym znaczeniu religie mogą być środkiem pomocnym do zbawienia dla ich wyznawców, ale nie mogą pełnić takiej samej funkcji, jaką realizuje Kościół dla zbawienia chrześcijan i tych, którzy nie są chrześcijanami» (nr 86). «Stwierdzenie, że w religiach mogą istnieć elementy zbawcze, samo z siebie nie zakłada sądu o istnieniu takich elementów w którejś z religii» (n. 87). Jeśli z jednej strony stwierdzenia magisterium, które mówią o możliwości obecności Ducha i ziaren Słowa w religiach potwierdzają możliwość istnienia w tych religiach elementów zbawczych, jednak konieczna jest tutaj ostrożność ze względu na niejednoznaczność fenomenu religijnego. W każdym razie unika się wyraźnej identyfikacji tych elementów w religiach. Jedynie w religii Izraela, ponieważ uznaje ona za prawdziwe Boże objawienie, możemy śmiało potwierdzić ich istnienie. Przechodząc do tematu objawienia, kolejnego zagadnienia omawianego w trzeciej części dokumentu, poświęconej niektórym głównym zagadnieniom dotyczącym teologii religii (nn. 82-92), podstawową tezą jest to, że «Bóg dał się w pełni ludziom jedynie w Chrystusie i w Jego Duchu; z objawieniem Bożym w pełnym znaczeniu mamy do czynienia tylko wtedy, gdy możemy poznać to samoudzielanie się. Dar, który Bóg czyni z samego siebie, oraz Jego objawienie stanowią dwa nieodłączne aspekty wydarzenia Jezusa» (n. 88). Obok ksiąg Nowego Testamentu, również księgi Starego Testamentu, są świadectwem prawdziwego objawienia, są "Słowem Bożym", ale tylko w świetle Chrystusa osiągają one pełnię swego znaczenia. Tylko księgi kanoniczne można uznać za "natchnione" i za "Słowo Boże". W odniesieniu do pluralistycznej teologii religii, o której już była wcześniej mowa, konieczne jest rozważenie problemu „prawdy” w kontekście relacji i dialogu z innymi religiami (93-104). Mimo, że czasami można odnieść wrażenie, że problem ten jest odkładany na bok, dokument Komisji podkreśla konieczność wzięcia go bezpośrednio pod uwagę, w celu uniknięcia relatywizmu. Nauczanie Kościoła odnośnie religii wypływa z samego ośrodka prawdy wiary chrześcijańskiej. Doceniając to, co dobre w innych religiach, wychodząc z podstawy prawdy własnej wiary, nie przyznaje roszczeniom prawdy innych religii takiej samej wartości. Odnośnie teologii "pluralistycznej" Komisja Teologiczna przypomina, że Sobór Watykański II miał odmienną wizję religii: jeśli wszystkie religie starają się, aby odpowiedzieć na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz, do głębi poruszają ludzkie serca, nie można ignorować zasadniczych różnic między nimi. Jeśli z jednej strony Kościół nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe i święte, z drugiej jednak strony kładzie nacisk na głoszenie Chrystusa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem (J 14, 6), jest On jedynym, w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego (por. n. 100). Podstawą każdego poważnego spotkania i dialogu międzyreligijnego jest taka właśnie wizja innych religii. Dialog nie może osłabiać treści własnej wiary i etyki, na których się opiera. Z szacunku do "inności", chrześcijanin nie może ignorować centrum swojej wiary, którym jest Bóg Trójjedyny, objawiony w Chrystusie. Czasem taka postawa jest uznawana za roszczenie do wyższości lub arogancję. Jednak, ponieważ prawda Jezusa Chrystusa, jest zawsze prawdą w służbie człowiekowi, nigdy nie może być ona głoszona z wyższością czy chęcią dominacji. Ostatni temat rozważany w dokumencie dotyczy dialogu międzyreligijnego (nn. 105 -113), który był już także poruszany w rozważaniach na temat prawdy. Niemniej jednak temat ten nie został szeroko omówiony, jako że większą uwagę poświęcono mu w innych dokumentach. Istnieją dwa zasadnicze problemy, w obliczu których stoi chrześcijanin: sposób rozumienia Boga i człowieka. Doskonale wiadomo, jak są liczne i różnorodne pojęcia Boga i Absolutu w różnych religiach. Istotne jest zatem, aby mieć na uwadze to, jak współrozmówca rozumie Boga i Jego relację z człowiekiem. Wizja człowieka może być różna, ale dialog jest spotkaniem między ludźmi, a nie tylko zwykłą komunikacją słowną. To spotkanie wpisuje się we wspólną sytuację ludzką, w poszukiwanie zbawienia. To prowadzi do pełniejszej relacji równości, głębszej niż tylko zwykły dialog międzyludzki. Wszystkie problemy ludzkie nie tylko nie są tematami, które odrywają od dialogu międzyreligijnego, ale stanowią teren otwarty dla tego dialogu. Stałym elementem, który tkwi u podłoża wszystkich innych problemów sytuacji człowieka, jest śmierć. To w niej wołanie Boga żywego rezonuje najwyraźniej. Podstawowym świadectwem chrześcijan jest Chrystus zmartwychwstały i nadzieja na Jego powtórne przyjście. Zakończenie: dialog i misja Kościoła Dialog jest częścią misji Kościoła (nn. 114-117). Ma swoje źródło i swój cel w Trójcy Świętej. Wyraża i urzeczywistnia posłanie wiecznego Logos i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia. To nie chrześcijanie są najpierw posyłani, by prowadzić dialog, lecz Kościół. Nie przedstawiają swoich poglądów, lecz Jezusa Chrystusa. Bardziej niż ludzkie argumenty, to Duch Święty porusza serca. Pomimo, że czym innym jest dialog a czymś odmiennym głoszenie Ewangelii, to mimo wszystko dialog nie może być pozbawiony swojej wartości świadectwa. Wtedy staje się on "przygotowaniem ewangelicznym" i „jest już integralną częścią posłania Kościoła, jako promieniowanie miłości rozlanej w nim przez Ducha Świętego” (n. 117). Refleksja końcowa Z jednej strony Komisja Teologiczna w swoim dokumencie stara się z szacunkiem przedstawić wartość religii zgodnie z najnowszym nauczaniem magisterium. Jednocześnie unika wszelkich relatywizmów, nie mówi o religiach, jako o drogach zbawienia, nawet, jeżeli uznaje możliwość, że niektóre aspekty tych religii, dla ich wyznawców, mogą być pomocne w tym względzie. Ale jednocześnie jest rzeczą jasną, że nie zawierają one tylko rzeczy dobrych, ale także posiadają braki, przekłamania i błędy. Nawet, jeżeli mogą one odbijać pewne promienie Prawdy, ale nie posiadają jednak Prawdy w pełni. Przede wszystkim podkreśla się jasno, że wszystko to, co jest dobre i wartościowe pochodzi od Chrystusa i Ducha Świętego, który został wylany po zmartwychwstaniu. Jedyne pośrednictwo "człowieka, Chrystusa Jezusa" (1Tym 2,5) jest zawsze konieczne. On jest jedyną drogą, która prowadzi do Ojca (J 14, 6) i nie są prawdziwe drogi, które nie prowadzą przez Niego. Nie ma dróg równoległych lub komplementarnych. Z tego powodu dla nikogo nie może być obojętne spotkanie z Chrystusem i wejście do jego Kościoła, który jest Jego Ciałem. Z tego też powodu Kościół ma obowiązek nieustannie głosić Chrystusa tym, którzy go nie znają, aż do Jego chwalebnego ukazania się na końcu czasów, kiedy osądzi On żywych i umarłych. + Luis F. Ladaria [1] De res. mort. 6,3: «Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus».
|
 |