INTRODUCCIÓN GENERAL

Comentario sobre el documento
de la Comisión Teológica Internacional
“La libertad religiosa para el bien de todos.
Aproximación teológica a los desafíos contemporáneos”

Javier Mª Prades López
Catedrático
Facultad de Teología UESD, (Madrid)

I

¿Es necesario reflexionar hoy sobre la libertad religiosa?, ¿qué ha cambiado en el mundo desde 1965, cuando el Concilio Vaticano II aprobó la Declaración Dignitatis humanae? La Comisión Teológica Internacional se ha preguntado por las transformaciones culturales, sociales, políticas y religiosas de la civilización global desde entonces. El documento titulado La libertad religiosa para el bien de todos. Aproximación teológica a los desafíos contemporáneos, ayuda a entender, a partir de las enseñanzas de la fe cristiana, cuáles son las oportunidades de las que goza hoy día este derecho fundamental, así como los riesgos que corre.

El documento elabora “una reflexión teológico-hermenéutica, con una doble intención: en primer lugar, proponer una actualización razonada de la recepción de Dignitatis humanae. En segundo lugar, explicitar las razones de la justa integración – antropológica y política – entre la instancia personal y la comunitaria de la libertad religiosa” (n. 12). El documento se propone pues una tarea teológico-hermenéutica: interpretar los signos de los tiempos, las transformaciones que ha sufrido el mundo actual en materia de libertad religiosa (cf. n. 10), iluminándolos teológicamente a la luz de la verdad de la Palabra de Dios, integrando una comprensión filosófica, cultural y religiosa del conocimiento humano de la verdad. En la estela del Magisterio conciliar y pontificio, se describe la constitutiva orientación del hombre al conocimiento de la verdad del mundo y de Dios como dimensiones de la proclamación de la verdad revelada en Jesucristo.La fe eclesial, partiendo del examen de las realidades históricas contingentes, podrá también “discernir significados más profundos de la verdad revelada que, a su vez, debe ser recibida en la cultura del contexto” (n. 28).  

Indicamos brevemente la estructura y las partes del documento (cf. n. 11). Comienza recordando la enseñanza de la declaración conciliar Dignitatis humanae y su recepción en el Magisterio y en la teología tras el Concilio Vaticano II (cf. cap. 2). Después, a modo de un cuadro sintético de principios, sobre todo antropológicos, de la comprensión cristiana de la libertad religiosa, se trata de dicha libertad primero en su dimensión individual (cf. cap. 3) y después en su dimensión comunitaria subrayando, entre otras cosas, el valor de las comunidades religiosas como cuerpos interme­dios en la vida social (cf. cap. 4). Los dos aspectos son inseparables en la realidad, sin embargo, dado que el enraizamiento de la libertad religiosa en la condición personal del ser humano indica el fundamento último de su dignidad inalienable, ha parecido mejor proceder por este orden. A continuación, se considera la libertad religiosa ante el Estado y se ofrecen algunas aclaraciones con respecto a las contradicciones inscritas en la ideología de esa concepción de un Estado religiosa, ética y axiológicamente neutral (cf. cap. 5). En los últimos capítulos el documento se detiene en la contribución de la libertad religiosa a la convivencia y a la paz social (cf. cap. 6), antes de resaltar el lugar central de la libertad religiosa en la misión de la Iglesia hoy (cf. cap. 7).

A lo largo de la exposición van apareciendo algunos puntos clave de la doctrina magisterial sobre el fundamento de la libertad religiosa, que se reconoce en la dignidad inalienable de la persona (cf. n. 17), y se remite a distintos documentos de la Comisión Teológica Internacional para explicar dicho fundamento: concepción metafísica y antropológica de la persona humana (individual y social), de los derechos humanos, de la libertad de conciencia, del bien común, de la relación entre la religión (fe), la ética natural y el derecho en el ámbito estatal, del servicio al bien común, de la relación entre religión y violencia, etc. Se subraya así el aspecto de ineludible continuidad tanto con el Magisterio conciliar y pontificio (cf. n. 14-28) como con la reflexión de la propia CTI.

La novedad proviene de la finalidad principal del documento, que pretende ser no tanto una presentación académica de los múltiples aspectos del debate sobre la libertad religiosa, al modo de un tratado (cf. n. 12-13), cuanto más bien una aproximación crítica a esos cambios culturales, sociales, políticos y religiosos que requieren una interpretación adecuada, a 50 años de distancia de la clausura del Concilio Vaticano II.

Enumeramos algunos de ellos.

II

− En primer lugar, ha cambiado la percepción misma de la religión (cf. n. 6). El fenómeno religioso sigue presente en el mundo globalizado de un modo significativo, y bastante diferente de lo que se podía prever a mediados del siglo XX. Al menos algunas tradiciones religiosas muestran la vitalidad de su dimensión social y así recuperan la importancia del debate público en torno a la verdad y al sentido último de la vida.  Quizá por ello, están cambiando también las teorías sociales sobre la naturaleza y el significado de la religión. Ya no existen solo las explicaciones que anunciaban una secularización definitiva, como resultado irreversible del progreso histórico hacia una civilización tecno-científica puramente inmanente. En las sociedades plurales de occidente no han desaparecido esos postulados, cuyas raíces son lejanas: baste pensar en los precedentes clásicos de la sociología de la religión del siglo XIX y XX, y en buena parte de la reflexión actual que de ellos deriva. Sin embargo, hoy se admite también que las experiencias religiosas están vivas e influyen de un modo en cierto sentido nuevo sobre la identidad personal, sobre los vínculos sociales y sobre la búsqueda del bien común. Algunos de los mejores sociólogos de la religión contemporáneos ya destacan el valor público de la religión en el mundo moderno, o reconocen la “pluralidad de modernidades”, donde ya no solo existe la tradición secularizadora, o discuten el paradigma de un “humanismo exclusivo”[1]. El filósofo Jean-Luc Marion afirma al respecto:

Uno de los mayores problemas de las sociedades posmodernas es constatar que la religión no se ha secularizado a pesar de todos los esfuerzos y esperanzas. Nos encontramos con una situación no de secularización sino de postsecularización, no de salida de la religión (la famosa “religión de la salida de la religión”) sino de entrada (o de vuelta) quizá por la fuerza de la religión o de las religiones. Y este fenómeno llega en el preciso momento en que no conseguimos ya concebir el sentido del papel de la religión en las sociedades[2].

Resulta pues de la máxima actualidad situar adecuadamente la libertad religiosa en este horizonte que ya no es solo “secular” (de lo que hay indudables muestras, y muy profundas, en las sociedades nordatlánticas), sino también “postsecular”.

− En segundo lugar, en estos 50 años ha evolucionado la comprensión de la libertad religiosa según una referencia a los derechos humanos y a las libertades civiles asociada a la cultura política liberal, cuyo lenguaje ha sido progresivamente asumido por las organizaciones internacionales, las empresas multinacionales, las grandes asociaciones filantrópicas y agencias de cooperación, y por muchos gobiernos del mundo (cf. n. 3). La cultura del humanismo laico-democrático-plural, cuando apela al valor de la convivencia pacífica, a la dignidad individual y a los derechos de los ciudadanos en sus distintas realizaciones, al diálogo interreligioso e intercultural, utiliza habitualmente el lenguaje sobre la religión típico de la cultura liberal. Pues bien, parece necesario advertir que esa mentalidad se está orientando hacia una (re)interpretación individualista y subjetivista de los derechos humanos y hacia una así llamada “neutralidad” del Estado en la esfera pública, con rasgos que a veces velan una posición activamente laicista o secularizadora. Será por ello de la mayor importancia precisar qué significa esa “neutralidad” en cada caso. La interpretación de la libertad religiosa debe hacerse cargo críticamente de este contexto en que se sitúan las personas y las comunidades religiosas ante los Estados actuales.

− Uno de los objetivos del documento reside, precisamente, en ofrecer una valoración equilibrada de las dimensiones personal y comunitaria de la libertad religiosa (cf. n. 29). Si por una parte es necesario mostrar en su radical hondura los fundamentos de la dignidad inalienable de cada persona humana individual, en la que se apoya su derecho civil y político a la libertad religiosa (cf. n. 31 ss.), por otro lado, se debe corregir la interpretación individualista que tiende a prevalecer en la comprensión más extendida de la religiosidad personal y de su ejercicio incluso en las sociedades democráticas[3]. Por eso el documento presenta el aspecto comunitario imprescindible para la maduración del ser humano trascendente, tanto en el ámbito educativo y familiar como ético y social (cf. n. 43 ss.). La antropología contemporánea ha dado pasos significativos en la recuperación de una visión completa del ser humano que integre armoniosamente su individualidad y su socialidad constitutivas. A partir de ese contexto también la Doctrina Social de la Iglesia puede explicar mejor la naturaleza del derecho a la libertad religiosa y de su ejercicio (cf. n. 36).

− Otro motivo para reflexionar sobre la libertad religiosa atañe a la claridad con la que la Iglesia comprende hoy que no puede favorecer ninguna tentación de instrumentalizar la política al servicio de la religión ni viceversa (cf. n. 85). El Evangelio se comunica mediante el testimonio sobre el valor integral del “encuentro” histórico con Cristo gracias al don de la fe y el bautismo, es decir, de un acontecimiento que cambia la vida de las personas – y de los pueblos — desde lo más hondo y para siempre. Este es el contenido primordial del anuncio a todas las gentes de la Encarnación redentora del Hijo de Dios, por nosotros los hombres y por nuestra salvación (cf. n. 76). Quizá nos encontremos hoy, salvando las evidentes diferencias geográficas e históricas, en unas condiciones más cercanas a las del primitivo anuncio evangélico que a las de las épocas de cristiandad (cf. n. 10).

El método testimonial postula, por otra parte, que la experiencia religiosa en sus manifestaciones genuinas – ya sean de las personas o de sus obras asociadas — y el poder político colaboren positivamente, desde su autonomía propia, evitando toda confusión o contraposición entre ambos (cf. n. 60). Tal exigencia es irrenunciable en cualquier época o situación cultural. Es necesario respetar siempre en el ámbito social, jurídico y político el derecho a la libertad religiosa, «piedra angular del edificio de los derechos humanos» y garantía de las libertades que aseguran el bien común. De ahí que el documento favorezca la llamada «sana laicidad» o más recientemente «laicidad positiva» (cf. n. 25, 65, 86). Algunos rasgos en los que se puede reconocer esa actitud de respeto activo de la libertad religiosa son el derecho a la objeción de conciencia (cf. n. 72) o la reciprocidad en materia de libertad religiosa, incluyendo la libertad de conversión (cf. n. 70).

− A partir de esta conciencia eclesial se puede valorar críticamente la aportación de las distintas tradiciones religiosas a la experiencia humana común, frente a la posible tentación de relativismo en materia religiosa (cf. n. 70). Mediante la conversión continua de los cristianos al «amor primero» se abre el acceso del Evangelio a los que buscan «el reconocimiento del verdadero Dios y de la religión verdadera» (n. 75). Cuando es el caso, se denuncia el peligro de radicalización fundamentalista de la religión, que a veces se presenta como reacción ante la pretendida «neutralidad» ideológica de la cultura política liberal (cf. n. 4). Esta mentalidad «neutral», así entendida, quiere basar la convivencia sobre reglas procedimentales, puramente formales, eliminando o reduciendo al mínimo las convicciones éticas y la apertura trascendente para la construcción social, excluyendo por ello las voces religiosas de la deliberación pública (cf. n. 62 ss.). También se advierte sobre el peligro que comportan las «tendencias sectarias de ciertas afirmaciones religiosas (manipulación psicológica y emocional, explotación económica y política, aislacionismo…)» (n. 70).

− El documento ofrece criterios de juicio para valorar las relaciones con el Estado (ámbito clásico de la reflexión sobre la libertad religiosa; cf. n. 56ss) e incluye criterios para el diálogo cultural y religioso (tanto en la vida social común como en el ámbito de las redes sociales; cf. n. 54s) ya que todos estos aspectos se entrelazan en la civilización global de nuestros días. El carácter universal de la fe teologal permite distinguir y valorar tanto las diferencias y disonancias como las afinidades y similitudes con otras tradiciones religiosas, según afirma el Concilio:

La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas[4].

− A partir del Concilio Vaticano II resulta más claro que, al promover la libertad religiosa, la Iglesia se sitúa en el horizonte del servicio al bien común de la sociedad (cf. DH 6). Quiere favorecer la convivencia en la libertad y la justicia para todos, que sirva a la humanidad en un mundo globalizado e interdependiente (cf. n. 66ss). Para que se pueda cumplir esa misión, el documento recuerda la continuidad entre Cristo y la Iglesia en el proponer y acoger la fe (cf. n. 49). Reclama la libertas Ecclesiae imprescindible en su tarea evangelizadora y de promoción humana, valorando la doctrina de los “cuerpos intermedios”, y no favoreciendo el eventual privilegio de ningún grupo religioso, que siga la lógica de los lobbies (cf. n. 52s). Se trata de una sensibilidad fundamental para el anuncio misionero de la Iglesia hoy.

− El documento denuncia los efectos negativos sobre el ejercicio de la libertad religiosa debidos a los fenómenos migratorios por causas políticas o económicas (cf. n. 9 y 67), y reitera el gravísimo daño de la persecución violenta contra las religiones, muy frecuente en nuestros días, y en especial los numerosos ataques contra el cristianismo, como señalan los observatorios internacionales más prestigiosos (cf. n. 71). Se trata unas veces de persecución por parte de regímenes totalitarios y otras de formas encubiertas de discriminación o de segregación social (cf. n. 82). Frente a cualquier pretensión directa o indirecta de afirmar un poder absoluto del Estado, se nos recuerda que “la fe cristológica representa la única encarnación auténtica del señorío de Dios” (n. 59). Del mismo modo, se rechaza firmemente toda violencia ejercida en nombre de Dios como contraria a la propia naturaleza divina y a la dignidad humana (cf. n. 79). Por eso, la defensa de la libertad religiosa no es puramente teórica, sino que alcanza su máxima realización en el martirio como entrega amorosa de la vida, es decir, como testimonio vivo de la fe que sufre violencia por el nombre de Jesucristo y como testimonio no-violento de la libertad en bien de todos (cf. n. 81).

− Hay una estrecha afinidad entre la libertad religiosa como derecho fundado en la dignidad de la persona humana y el acto de fe del cristiano como respuesta libre a la llamada de Dios Padre (cf. n. 76). Aunque, por desgracia, «ha habido comporta­mientos históricos de los cristianos en grave contradicción con su doctrina constante, la Iglesia sabe que Dios respeta la libertad de la acción humana que se realiza en los procesos de la vida y de la historia» (n. 41; cf. n. 27, 83-85). Los complejos episodios por los que atravesó la primera teología cristiana, así como la teología medieval, respecto al valor de la libertad para creer son muy significativos. Por eso, en lo que se refiere “al cristianismo, su “irrevocable despedida” de la ambigüedad de la violencia religiosa puede considerarse un kairós a favor de un replanteamiento del tema en todas las religiones” (n. 79; cf. n. 8).

La fe eclesial en el Hijo de Dios encarnado se anuncia libremente a todos los pueblos por el don del Espíritu Santo (cf. n. 73, 74, 83, 87). Se refleja así en el ámbito específico de la libertad religiosa la aportación del Concilio Vaticano II a la comprensión cristológica y trinitaria de la revelación (DV 2 y 4), que no pocos teólogos han destacado cuando subrayan el carácter personal y viviente de la revelación en Cristo[5]. El Concilio no se conforma con apreciar el aspecto dialógico y personalista de la revelación, sino que tiene un objetivo radical: mostrar cuál es el principio y el destino último de toda la realidad. La modalidad con la que se lleva a término esta economía de la salvación ha sido precisamente la de la manifestación y comunicación testimonial de la verdad en la historia, puesto que Jesucristo es al mismo tiempo el mediador y la plenitud de la revelación. Esa índole personal de la verdad salvífica comporta necesariamente la libertad amorosa como dimensión del acceso al misterio del Padre que se revela en el Hijo por el Espíritu Santo. El documento, siguiendo esa orientación magisterial, recuerda que la apertura de la historia a la realización del Reino de Dios sucede en el acontecimiento de Jesucristo (cf. n. 73). Las referencias escriturísticas a Mt 28, 19-20; Mc 16, 15; Jn 8, 32; Ef 1, 3-14; 4, 13; 1 Tim 2, 4; Ap 21, 1-8, etc. (cf. n. 41, 74, 76, 83, 85, 87…) ayudan a reconocer este carácter insuperable de la mediación cristológica en sus momentos protológico, histórico y escatológico. La modalidad testimonial de la misión a todos pone de relieve que el Señor no quiere forzar a nadie a creer, sino que previene y ayuda gratuitamente a la libre iniciativa de cada uno. De ahí que el documento no pierda ocasión de recalcar el valor decisivo de la libertad humana, de la que la libertad religiosa es al tiempo culmen y fundamento, en el reconocimiento amoroso y acogida de la verdad, como decisiva aportación del evangelio al diálogo cultural y religioso de hoy. Esta convicción debe acompañar la tarea evangelizadora «hasta el confín de la tierra».

Bien lo sabía Charles Péguy, que, en una de sus más bellas obras poéticas, hacía exclamar al Padre eterno:

Cuando se ha tenido la experiencia de ser amado libremente, las sumisiones ya no presentan ningún atractivo. Cuando se ha tenido la experiencia de ser amado por hombres libres, las inclinaciones de los esclavos ya no significan nada.  (...) Ser amado libremente, nada tiene ese peso, nada tiene ese valor. Esa es, desde luego, mi mayor invención[6].

III

El Comentario que acompaña al documento La libertad religiosa para el bien de todos, editado por la Biblioteca de Autores Cristianos, ha sido elaborado por un conjunto de profesores de prestigio, que desempeñan sus tareas prevalentemente en distintas Facultades de Teología de España y Portugal. La mayoría de ellos provienen del ámbito de la teología fundamental, y se suman también especialistas del mundo histórico, filosófico y jurídico. Entre los autores se cuenta con un profesor portugués, un francés y un norteamericano, y todos son católicos a excepción de uno de ellos que es judío.

Cada uno interviene a propósito de alguna cuestión del documento en la que tiene reconocida competencia, como queda patente por sus respectivas publicaciones. Cabe esperar que la lectura del Comentario ayude a enriquecer los muchos y diferentes aspectos de un problema de gran complejidad como es el del contexto de la libertad religiosa hoy, en una tarea que nunca se puede dar por concluida.

Algunos autores nos ayudarán a comprender mejor las líneas de fuerza y el doble objetivo del documento (cf. n. 12); otros, en cambio, desarrollan temáticas vinculadas con la finalidad que persigue el documento, desde el punto de vista histórico, jurídico o teológico, que habían quedado excluidas de su objetivo (cf. n. 12-13). Ambas perspectivas son sumamente valiosas.

Los textos se presentan tratando de seguir, en la medida de lo posible, el orden de los temas que se abordan en los capítulos sucesivos del documento. Naturalmente ha habido que hacer alguna acomodación porque hay artículos que aluden a cuestiones recogidas en capítulos diferentes o proponen una argumentación que no comenta directamente ningún capítulo o número, o bien hay temas que aparecen mencionados en distintos capítulos.

En conjunto se dispondrá —así lo deseamos— de un instrumento útil para la docencia y también para la formación de muchos cristianos interesados en afinar las razones históricas, filosóficas y teológicas de un tema, el de la libertad religiosa, cuya importancia es difícil de exagerar, en sí mismo y en las circunstancias actuales de nuestra sociedad occidental, europea y española. Por este mismo motivo, el Comentario podrá atraer igualmente la atención de aquellas personas que están interesadas por el bien común, por la justicia y la libertad social, a partir de ese bien práctico que es la convivencia en paz (cf. n. 67), aunque tengan otras posturas sobre la religión en general o, en particular, sobre la fe cristiana.  

Aprovecho esta introducción para dejar constancia de mi gratitud a todos los autores, que aceptaron enseguida la invitación a participar en este Comentario. De manera especial debo dar las gracias a S.E. el cardenal Luis F. Ladaria, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y Presidente de la Comisión Teológica Internacional, y a S.E. el cardenal Angelo Scola, Arzobispo emérito de Milán, por la prontitud y la cordialidad con que acogieron la propuesta de redactar un prólogo y un epílogo del Comentario respectivamente.  

Madrid, 19 de marzo de 2020

[1] Cf. por ejemplo J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno (PPC, Madrid 2000).P. L. Berger, Los numerosos altares de la modernidad. En busca de un paradigma para la religión en una época pluralista (Sígueme, Salamanca 2016). C. Taylor, La era secular, 2 vols. (Gedisa, Barcelona 2014-2015).

[2] «Foi et Raison. Entretien de Laurence Devillairs avec Jean-Luc Marion»: Études 2 (2014/2) 67-76

[3] Cf., por ejemplo, U. Beck, El Dios personal. La individualización de la religión y el «espíritu» del cosmopolitismo (Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México 2009).

[4] Nostra aetate, 2; citado en LR n. 79 y nota 94.

[5]Cf. por ejemplo H. de Lubac, La révélation divine (Cerf, París 1983) 58-59; J. Ratzinger, « Kommentar zu “Dei Verbum”», en LThK² XIII (1967) 506-514; G. Colombo, «Grazia e libertà nell'atto di fede» en R. Fisichella (ed.), Noi crediamo (Dehoniane, Roma 1993) 39-57

[6] C. Péguy, «El misterio de los santos inocentes», en Íd., Los tres misterios (Encuentro, Madrid 2008) 398-399.