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«La teología hoy: perspectivas, principios y criterios»

Fr. Serge-Thomas Bonino, O.P.
Secretario general de la Comisión teológica internacional

A. Génesis y propósito del documento

La Comisión teológica internacional (CTI) [1] ha necesitado siete años para elaborar el documento La teología hoy: perspectivas, principios y criterios. Tal como indica la nota preliminar, dos quinquenios –y por tanto el trabajo de dos subcomisiones distintas – no han sido demasiado. Es cierto que el tema es de los que le resultan realmente interesantes a todo teólogo, puesto que se trata de la propia teología y de la profesión de teólogo. Una primera dificultad fue determinar el ángulo de aproximación, el objeto exacto y el propósito del documento, ya que no faltan documentos sobre la teología en tanto que tal o sobre tal o cual de sus aspectos. Desde antes de esta carta del teólogo católico que constituye la instrucción Donum veritatis sobre la vocación eclesial del teólogo (24 mayo 1990) de la Congregación para la doctrina de la fe, la CTI había abordado en sus primeros años La unidad de la fe y el pluralismo teológico (1972) y además Magisterio y teología (1975). Los puntos de etapa que representan los discursos y las homilías del Santo Padre en sus encuentros anuales con los miembros de la CTI en ocasión de la sesión plenaria [2], atestiguan que la problemática epistemológica del método teológico ha estado durante mucho tiempo en el centro de reflexión [3]. Ella sigue siendo de otra parte un eje central del documento, aunque el vocabulario mismo del método no aparezca en el título. En efecto, a la Congregación para la doctrina de la fe le ha parecido que, en la apreciación de los trabajos teológicos controvertidos sometidos a su examen, ya no bastaba quedarse en los síntomas señalando simplemente la incompatibilidad de tal o tal propuesta particular con la fe católica, sino que era necesario interrogarse sobre las causas profundas. Ahora bien, si se da el caso de que un teólogo sostiene tesis erróneas, generalmente es que ha sido conducido por un método teológico defectuoso. Quizás habrá aplicado de modo unívoco a la resolución de una cuestión específicamente teológica un método o bien unos resultados prestados de ciencias profanas sin retrabajarlos suficientemente a la luz de los principios propios de la teología. Es así, por tomar un ejemplo, que la instrucción Libertatis nuntius (1984) sobre algunos aspectos de «la teología de la liberación» había denunciado «las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista. [4]». Por tanto, hacía falta interrogarse sobre los criterios de un método teológico sano, el criterio, como todos saben, siendo el que sirve para juzgar [del griego krinein] y el que constituye una regla para distinguir lo verdadero de lo falso.

La identificación de los criterios del método teológico tiene otra ventaja: permite definir el espacio dentro del cual puede desplegarse un legítimo pluralismo de la teología católica. En efecto, desde su «Introducción» general, el documento se felicita del abundante desarrollo de la teología después de Vaticano II y constata que «es legítimo hablar de la necesidad de una cierta unidad de la teología» (nº 2). Pluralismo no sabría rimar con escisión o división. Esta preocupación de salvaguardar una cierta unidad de la teología católica dentro mismo de la diversidad legítima de los teólogos católicos recorre la totalidad del documento. A menudo se dice « la unidad fundamental de la teología» (nº 60) y se ha dedicado toda una sección a «la unidad de la teología en una pluralidad de métodos y disciplinas» (3.4). Esta unidad no es una unidad monolítica, sino que es el resultado de la presencia en cada teología católica de un ADN común. Ella se toma en efecto esencialmente del objeto formal de la teología y de su propia luz. La teología católica considera todas las cosas sub ratione Dei, es decir desde el punto de vista del misterio origen de la santa Trinidad conforme es revelado a la fe.

Los criterios metodológicos que permiten apreciar el carácter auténticamente católico de una teología derivan muy lógicamente de los principios que definen la identidad de la teología católica. Por tanto, era necesario determinar –dentro de esta perspectiva particular– los principios esenciales de la teología católica, su código genético en cierto modo. El documento es así llevado a escrutar el propósito y la naturaleza misma de la teología. Él la presenta como la forma científica que reviste la iniciativa creyente del intellectus fidei (nº 18), «Discurso sobre Dios a la luz de la revelación» (nº 60), la teología busca dar cuenta de la verdad de Dios como es comunicada en la Revelación. Ella incultura en cierto modo la Palabra de Dios en las estructuras de una inteligencia que está en búsqueda de la verdad y la sabiduría. «Como scientia Dei, la teología aspira a comprender de manera racional y sistemática la verdad salvadora de Dios» (nº 19)[5]. Ella apunta a «una explicación unificada de la realidad a la luz de las verdades últimas de la Revelación, e ilumina todo desde el misterio fundante de la Trinidad» (nº 91). Del propósito y de la naturaleza de la teología se deducen las condiciones de su justa puesta en práctica. El documento explicita así las fuentes a partir de las cuales el pensamiento teológico se despliega y señala algunos de los «lugares» esenciales que fundamentan su argumentación [6]: la Palabra de Dios, la Tradición apostólica tal como se expresa en los dogmas conciliares, las determinaciones magisteriales, el sensus fidelium, los escritos de los Padres…

No obstante, aunque se refiera a menudo a unas verdades que trascienden el flujo de la historia, la teología es una obra humana que se realiza dentro de la historia. Los principios esenciales y permanentes de la teología católica, por tanto, se ponen en práctica de forma diversa según los contextos históricos y culturales, y según las perspectivas concretas. El documento «Teología hoy», por tanto, ha querido tener en cuenta algunas perspectivas propias al ejercicio actual de la teología, sobre todo aquellas que tienen una influencia directa sobre el propio método teológico.

Es así que, de manera general, cada sección del documento presenta una estructura similar. Expone un principio esencial de la teología católica, en el contexto de las perspectivas actuales, para enunciar, al finalizar, en el párrafo de conclusión, un criterio de evaluación. Estos criterios de la teología católica -«el reconocimiento de la primacía de la Palabra de Dios» (nº 9); « tomar la fe de la Iglesia como su fuente, contexto y norma» (nº 15); «poseer una dimensión racional» (nº 19)… - constituyen puntos de referencia fundamentales.

En el contexto actual, parece que distintos factores, tanto internos como externos, a veces perturban la justa percepción de la naturaleza de la teología y favorecen una metodología teológica deficiente. En el interior, la teología católica está amenazada de «fragmentación» (nº 1; nº 5), como ya lo ha estado bajo otras modalidades en otras épocas (cf. nº 68). De una parte, en razón de una muy legítima especialización, que deriva de la exigencia misma de la cientificidad de la teología, las distintas disciplinas teológicas tienden a alejarse las unas de las otras. En esta deriva de los continentes teológicos, a veces se ignoran mutuamente y no consiguen comunicarse más. Los debates recientes alrededor de la recepción de Jesús de Nazaret de Benedicto XVI ilustran cuántos biblistas y dogmáticos viven a veces en planetas distintos. De otra parte, la no menos legítima reivindicación de pluralismo en el interior de la teología católica está a veces falseada por la idea según la cual las distintas teorías serían «irreductibles» o «inconmensurables» las unas en relación a las otras: la extrema diversidad de contextos culturales y de puntos de vista metodológicos haría imposible no sólo una síntesis teológica sapiencial, sino todo diálogo entre las «teologías». Impediría en particular toda evaluación crítica mutua. En efecto, toda comunicación supone la referencia a una verdad objetiva y universal.

En el exterior, en virtud de una legítima diferenciación de los saberes que se han operado en los últimos siglos, la teología ha perdido el monopolio de las cuestiones religiosas. Además, debe aquí defender su derecho a la existencia dentro del concierto de las ciencias y justificar su razón de ser y su pertinencia ante la filosofía de la religión, la antropología religiosa y otras ciencias religiosas. El prejuicio racionalista según el cual la naturaleza «confesante» de la teología perjudicaría su objetividad científica conduce ineluctablemente a la marginalización de la teología en el mundo universitario. Ante estos nuevos desafíos, el documento La teología hoy sugiere respuestas de fondo que se toman de la naturaleza misma de la teología católica y de su especificidad única.

B. La estructura del documento

Como debe ser, la Introducción general (nº 1-3) expone el problema que el documento se propone clarificar. La abundancia teológica muy positiva después de Vaticano II también tiene su reverso (nº 1). Como efecto colateral, tiene como riesgo oscurecer la naturaleza específica de la teología católica y sobretodo amenazar su unidad, cuya importancia para la misión misma de la Iglesia «católica» recuerda el documento, una en su diversidad (nº 2). En este contexto, el documento de la CTI se fija como objetivo «identificar los rasgos familiares distintivos de la teología católica. Considera perspectivas y principios básicos que caracterizan la teología católica, y ofrece criterios por medio de los cuales teologías múltiples y diversas pueden ser reconocidas, sin embargo, como auténticamente católicas y partícipes, por tanto, de la misión de la Iglesia católica, que es proclamar la buena nueva a personas de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas» (nº 3). Resumiendo, la CTI emprende recordar el código genético de la teología católica, es decir, los principios que definen su identidad y, en consecuencia, garantizan su unidad fundamental en la diversidad misma de sus realizaciones concretas.

El capítulo 1 - «La escucha de la palabra de Dios» se eleva para situar la empresa teológica en el interior del gran diálogo de salvación entre el Dios de Jesucristo y los hombres. Dirigiendo su Palabra a los hombres, Palabra que después es transmitida por y dentro de la Tradición apostólica, Dios toma la iniciativa de darse a conocer a ellos y de entrar en relación con ellos (1.1 «La primacía de la Palabra de Dios»). El hombre responde a esta iniciativa por la fe (1.2 «Respuesta de la Palabra de Dios»). Esta respuesta de la fe es un acto eminentemente personal [fides qua] al mismo tiempo que un acto eclesial (nº 13). En efecto, por la fe el creyente acoge la Palabra y se adhiere a un mensaje que posee un contenido inteligible objetivo [fides quae]. Éste, transmitido por y dentro de la Iglesia, le comunica un conocimiento verdadero de Dios en su misterio sobrenatural, le «abre las puertas a la verdad de Dios que nos salva (cf. 2 Tim 2,13) y nos hace libres (cf. Jn 8,32).» (nº 12). La herejía, perversión del acto de fe y herida llevada a la comunión eclesial, distorsiona este conocimiento (nº 14).

La Palabra de Dios, acogida dentro de la fe, no queda como un cuerpo extraño enquistado en la inteligencia del creyente, sino que tiene una vocación de convertirse para ella «luz y alimento» (nº 17). Hace participar al creyente en la sabiduría misma que es la del Cristo (nº 16) y en la sabiduría que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas (nº 18). La fe, entonces, hace nacer espontáneamente en el alma del creyente una aspiración a comprender lo que le ha sido revelado por Dios. El creyente desea asimilarlo sobre el modo propiamente científico que constituye la forma superior de la sabiduría humana (nº 18). Así, «como scientia Dei, la teología aspira a comprender de manera racional y sistemática la verdad salvadora de Dios» (nº 19). Tal es la fuente y la motivación profunda de la iniciativa teológica. Fides quaerens intellectum (1.3. «La teología, comprensión de la fe»).

El capítulo 2 - «Permanecer en la comunión de la iglesia» - explicita la dimensión intrínsecamente eclesial del acto de fe y, por tanto, de la teología que se fundamenta en él. Extrae algunas consecuencias relativas al contexto eclesial del trabajo teológico y a las fuentes (o «lugares») que hacen de referencia al teólogo católico. La relación con la escritura, que atestigua la Palabra viva de Dios, es evidentemente constitutiva de la teología. El teólogo escruta la verdad de las Escrituras a través del trabajo de la exégesis (nº 22). Esta verdad debe determinar toda su reflexión ulterior y debe esmerarse en hacerla fructificar en la vida de la Iglesia (2.1. «El estudio de la escritura como alma de la teología»). Como todo creyente, el teólogo recibe la Palabra de Dios en y por la Tradición apostólica (2.2 «La fidelidad a la Tradición apostólica»). El documento recuerda las «componentes vitales» (nº 26) de esta Tradición viva en su profunda unidad (cf nº 30). Valoriza el lugar privilegiado de los Padres de la Iglesia (nº 27), insiste en el valor normativo de la enseñanza de los Concilios ecuménicos y del magisterio del papa y sus obispos (nº 28). Recuerda que los dogmas, aunque requieran un trabajo de interpretación, «son puntos seguros de referencia para la fe de la Iglesia, y […] son utilizados como tales en la reflexión y argumentación teológica» (nº 29). En fin, señala que la teología tiene como misión, entre otras, «realizar una distinción entre la Tradición y las tradiciones» (nº 31), de modo que evite absolutizar tradiciones relativas y atestiguar así la auténtica catolicidad de la Iglesia.

La Tradición se expresa en particular en el sensus fidelium, este «sentido sobrenatural de la fe [sensus fidei] que es el del pueblo entero de Dios» (Vaticano II) (2.3. «La atención al sensus fidelium». El teólogo, entonces, está invitado a escuchar humildemente este sentido de la fe que vive en el corazón de los fieles, al mismo tiempo que debe ayudar al Magisterio a discernir el sensus fidei auténtico de sus imitaciones, ya que «El sensus fidelium no significa simplemente la opinión mayoritaria en un momento o cultura dados» (nº 34). En la misma línea de las consecuencias de la eclesialidad de la teología, «La adhesión responsable al Magisterio eclesiástico» (2.4) es una exigencia, a la vez bien conocida pero siempre controvertida, del trabajo teológico. El documento recuerda una vez más las razones profundas: «El Magisterio es un factor integral de la empresa teológica, puesto que la teología recibe su objeto de Dios por medio de la Iglesia, cuya fe es interpretada auténticamente ‘sólo por el Magisterio vivo de la Iglesia [Dei verbum], esto es, por el Magisterio del Papa y de los obispos. La fidelidad al Magisterio es necesaria para que la teología pueda ser ciencia de la fe (scientia fidei) y tarea eclesial» (nº 37). Se esfuerza sobre todo en liberar las condiciones de una colaboración fructífera entre los teólogos y el Magisterio, respetando el carisma propio de cada uno, al servicio de la comunión de la Iglesia. Si de un lado «el “disenso” hacia el Magisterio no tiene lugar en el seno de la teología católica» (nº 41) y si la libertad del teólogo no se considera una libertad de indiferencia ante la Tradición apostólica, de otro lado la teología no es un lugar de registro de la enseñanza del Magisterio.

Una de las perspectivas originales del documento consiste en poner de relieve la importancia del rol de la comunidad de los teólogos en el trabajo teológico (2.5 «La comunidad de los teólogos»). En efecto, los teólogos forman in medio Ecclesiae una comunidad científica, creyente y que ruega. Escrito por teólogos para teólogos, el documento anima encarecidamente todo lo que puede nutrir y hacer crecer esta comunión entre teólogos (nº 46). Ella se revela como soporte indispensable para los teólogos que trabajan en las «fronteras» (nº 47) y representa una instancia de autocorrección fraternal que puede evitar fricciones directas con el Magisterio (nº 48). En fin, como la Iglesia está «en diálogo con el mundo» (2.6), el teólogo católico debe estar atento a lo que el Espíritu puede decir a las Iglesias a través de los movimientos de fondo que definen el clima general de una cultura y una época. Ayuda así a la Iglesia en su discernimiento, ella que es llamada a «leer los signos de los tiempos iluminada por la luz que proviene de la revelación divina, y a beneficiarse así en su vida y misión» (nº 58).

El capítulo 3 - «Dar razón de la verdad de Dios» - aborda varias problemáticas más precisas relacionadas con la dimensión científica de la teología. En efecto, como lo recuerda la introducción del capítulo, esta dimensión es constitutiva de la teología como tal, ya que ésta «busca expresar la verdad de Dios según esa forma racional y científica que es propia del entendimiento humano» (nº 59).

Una primera sección trata de «la verdad de Dios y la racionalidad de la teología» (3.1.) La exigencia de racionalidad de la teología deriva de la naturaleza misma de las relaciones que la fe mantiene con la razón (nº 61-64). En efecto, en el momento en que la Palabra de Dios, que es verdad sobre Dios, encuentra el entendimiento humano, fecunda su deseo innato de conocer. Este deseo se expresa en particular bajo la forma altamente estructurada de una conducta racional, científica. El documento destaca el valor de esta sabiduría racional, subrayando su carácter realista y objetivo, su capacidad de «penetrar en la profundidad verdadera de las cosas, más allá de las apariencias, y abrirse por medio de ello a la realidad universal», pero también insiste en el carácter analógico, no unívoco, de la racionalidad y de sus métodos (nº 62). La fe, por tanto, necesita de la razón pero, al mismo tiempo, la estimula a dar lo mejor de si misma (nº 63). He aquí porqué «el diálogo entre fe y razón, entre teología y filosofía, es por tanto necesario no sólo para la fe sino también para la razón» (nº 64). Este diálogo necesario es posible gracias a la referencia común a una única verdad (nº 64). Sigue un rápido recorrido histórico que confirma que la exigencia de la verdad y de la cientificidad, bajo una forma u otra, siempre ha habitado la teología. El documento describe algunas características de las relaciones entre la fe y la razón, entre teología y filosofía, en las distintas épocas de la historia de la Iglesia y la cultura: Antigüedad cristiana y época patrística (nº 65-66), periodo escolástico (nº 67), crisis de la Edad Media tardía que ve fisurar «el organismo unificado de la sabiduría cristiana» (nº 68), la conmoción de la Reforma (nº 69), el desafío de la Ilustración (nº 70), la crisis postmoderna de la razón y de la verdad que dificulta la colaboración entre la teología y una filosofía que ha renunciado a su ambición metafísica (nº 71).

La siguiente sección (3.2. «La unidad de la teología en una pluralidad de métodos y disciplinas») es sin duda la más decisiva del documento. Afronta la cuestión de la naturaleza y la unidad de la teología católica bajo la presión de una doble problemática, una interna, «la relación entre la teología y las teologías» y otra externa, «la relación entre la teología y las otras ciencias» (nº 74). El documento empieza afirmando el principio último de la unidad de la teología católica que se toma de su objeto formal: «la teología católica […] es una en su esencia y tiene sus exclusivas características propias como ciencia: su materia propia es el solo y único Dios, y estudia su materia del modo que le es propio, esto es, por medio del uso de la razón iluminada por la revelación» (nº 74). La conciencia de esta unidad está bien acreditada en la historia de la teología (nº 75), pero hoy en día no debe «ceder» al pluralismo, sino integrarlo. La teología única se encarna en unas teologías plurales sin que haya contradicción entre unidad y diversidad. El documento señala algunos factores esenciales que se encuentran en el origen de este pluralismo teológico (nº 76), de los cuales señala el lado positivo (nº 77). Sin embargo, este pluralismo tiene unos límites, no sólo cuando atraviesa la línea amarilla de la heterodoxia, sino también «si no hay comunicación entre las distintas disciplinas teológicas o si no existen criterios acordados por los que distintas formas de la teología se pueden reconocer —tanto por ellas mismas como por otros— como teología católica» (nº 78). Como ciencia, la teología se refiere a una verdad, de modo que « cada teología pueda verse evaluada respecto de una verdad común universal» (nº 78). La unidad de la teología católica toma unas formas concretas. Se apoya en la existencia de una historia común, de una tradición teológica (nº 79), ya que para decirlo como Benedicto XVI «el teólogo no empieza nunca desde cero, sino que considera como maestros los Padres y los teólogos de toda la tradición cristiana». Esta unidad también es favorecida por la práctica concreta del diálogo y la colaboración interdisciplinar de los teólogos (nº 80).

Pero el principal factor que al mismo tiempo justifica el pluralismo y lo hace peligroso para la unidad de la teología se refiere a las relaciones que la teología mantiene con las otras ciencias (nº 81-84). La teología católica es un organismo vivo que no puede funcionar en un recipiente cerrado sin extenuarse. Tiene una necesidad vital de entrar en contacto con las otras disciplinas. Es llevada a pedirles prestados ciertos resultados, incluso ciertos métodos, pero es capital que estos «préstamos» sean asimilados, «digeridos»; es decir, que la teología los integre de modo crítico a la luz de sus propios principios. En efecto, «es probable que una utilización insuficientemente crítica del conocimiento o métodos de las otras ciencias distorsionará y fragmentará probablemente el trabajo de la teología» (nº 81). Bajo pena de perder su alma, la teología nunca debe someterse al método ni a los datos de otras ciencias. No depende de manera lineal de ello, como si cualquier novedad en el campo de las otras disciplinas debiera comportar en seguida la correspondiente modificación teológica. En esta relación entre la teología y las otras ciencias, la filosofía «como sabiduría racional» está llamada a jugar un rol mediador indispensable para que introduzca «los resultados obtenidos por distintas ciencias dentro de una visión más universal» (nº 82). Entre las ciencias con las cuales colabora la teología, las ciencias religiosas plantean un problema específico en razón de su objeto. Dejando atrás decididamente un enfoque conflictivo, el documento prepara el terreno para una colaboración fructífera entre las ciencias religiosas y la teología (nº 83). La sección termina con una breve reflexión sobre el rol crítico que la teología debe jugar vis-a-vis con las otras ciencias (nº 84), lo que conduce lógicamente al tema de la teología como sabiduría que está en el centro de la última sección del capítulo 3 (3.3. «Ciencia y sabiduría»).

La sabiduría es una noción profundamente bíblica (nº 87). Ella encuentra en el misterio de Cristo una realización paradojal, como lo proclamó san Pablo (nº 88-89). La sabiduría bíblica encuentra y cumple el deseo filosófico de la sabiduría. La inteligencia humana aspira en efecto a una «visión unificada de la realidad en su totalidad […] conocimiento por las causas más altas, más universales y más aclaratorias (nº 90), que sobrepasa y da sentido a los conocimientos sectoriales de las distintas ciencias. El documento distingue tres sabidurías: la sabiduría filosófica y dos sabidurías sobrenaturales fundadas en la fe: la sabiduría teológica adquirida y la sabiduría mística infusa o «ciencia de los santos» (nº 91). Precisa las relaciones –unión sin confusión- que mantienen las dos sabidurías sobrenaturales (nº 92). Aunque sea una obra de la razón con sus propias exigencias, la práctica de la teología anhela un clima teologal y espiritual intenso, de modo que el teólogo como tal debe tender a la santidad (nº 93-94). Entre las numerosas consecuencias de la dimensión sapiencial de la teología (nº 95), el documento despeja dos. Primeramente, la teología tiene como misión mantener vivo el sentido de la trascendencia del misterio de Dios que ella estudia, y debe, en consecuencia, trazar un camino estrecho entre la tentación racionalista que pretende juzgar el Misterio en función de normas de una racionalidad estrecha y unívoca y la tentación de un apofatismo radical que sería la negación misma de una teología fundada sobre la Palabra de Dios (nº 96-98). Ya que guarda este sentido del misterio, de la apertura a la trascendencia, la teología «es también una invitación a las otras disciplinas a entrar en la sabiduría» (nº 86). Así se cumple también la dimensión doxológica de la teología que celebra la rápida conclusión del documento (nº 100).

C. La teología, creyente y sabia

El documento Teología hoy: perspectivas, principios y criterios, del cual acabamos de recorrer las grandes articulaciones, no tiene vocación de renovar la autocomprensión de la teología católica. Por su propia naturaleza, un documento de este género no pretende ni ser pionero en la experiencia de vías inéditas ni proponer una profundización sistemática en la línea de una escuela teológica particular. Se contenta con levantar un status quaestionis razonado, sin ninguna pretensión de exhaustividad, y expresar un cierto consenso colegial sobre la cuestión de los principios metodológicos de la teología. La exposición pierde, sin duda, en originalidad y penetración, pero gana en otro plano.

Entonces, es natural que este texto cite abundantemente los documentos de referencia sobre el tema de los fundamentos de la teología católica o sobre la vocación eclesial del teólogo. Teología hoy integra en particular en su síntesis muchos documentos recientes que son preciosas contribuciones a la manera de concebir el trabajo teológico. Pienso en el documento de la Pontificia comisión bíblica, L’interprétation de la Bible dans l’Eglise (1993), en la encíclica Fides et ratio (1998) o también en la exhortación apostólica Verbum Domini (2010). El documento también se hace eco de ciertos acentos característicos del pensamiento de Benedicto XVI, como la insistencia recurrente al contexto eclesial y espiritual de la práctica de la teología, o el tema del cristianismo como «verdadera filosofía» (nº 65), y la convicción de que la fe y la teología juegan un papel liberador respecto a tentaciones de autosuficiencia que acechan la razón humana (nota 144)[7].

Pero me parece que la originalidad esencial del documento se debe a su defensa e ilustración de la paradoja fundamental de la teología católica: ella es al mismo tiempo, por su naturaleza misma, plenamente creyente, «confesante» y plenamente científica. Ella sólo puede ser plenamente científica en la medida en que ella es creyente. En efecto, la fe sola pone al teólogo en posesión de su objeto propio y específico: la verdad de Dios comunicada en la Revelación. Sin la fe, las ciencias del «hecho religioso» son suficientes, pero no llevan a este Real sobre-inteligible que es Dios, sino solamente a las diversas y variadas representaciones que el hombre, individual o social, se hace de «Dios»

Entre las consecuencias de esta dependencia radical de la teología en relación a la fe, el documento destaca dos. La primera es la eclesialidad intrínseca de la teología (cf. capítulo 2 «Permanecer en la comunión de la Iglesia»). La segunda es la alta conveniencia para el teólogo de vivir en un contexto teológico y espiritual muy fuerte si quiere llevar a bien su tarea. Este tema, bien desarrollado en el documento, corresponde a una instancia mayor de las intervenciones de Benedicto XVI en la CTI (cf. infra, Anexos I y II). La implicación espiritual del teólogo no es una opción. « El teólogo no puede excluir de su propia vida el esfuerzo por comprender toda la realidad en referencia a Dios» (nº 93). La teología se agota rápido y también se pervierte sin una cierta connaturalidad del teólogo con su Objeto, es decir, sin una relación personal, existencial, con el Dios de Jesucristo, que solo permite mantener vivo el sentido del Misterio estudiado[8]. En resumen, « una vida espiritual intensa que se esfuerza en la santidad es requisito para la teología auténtica, como nos enseñan con su ejemplo los Doctores de la Iglesia, de Oriente y Occidente. La teología verdadera presupone la fe y está animada por la caridad» (nº 92). La profesión de teólogo se presenta entonces como una auténtica vocación en la Iglesia y constituye por esta razón un camino de santidad propuesta al creyente. El documento esboza algunos trazos de la forma específica que toma la santidad del teólogo: « el amor a la verdad [9], la disposición hacia la conversión del corazón y la mente, el esfuerzo por la santidad, y el compromiso con la comunión y la misión eclesial» (nº 93), pero también: la docilidad vis-a-vis de la Palabra de Dios transmitida en la Tradición por el Magisterio vivo; el «vínculo particular con la Eucaristía» (nº 94); «humildad, respeto y caridad» (nº 36) respecto a la fe vivida y al sensus fidei del pueblo cristiano; la comunión fraternal en la caridad entre los teólogos, la vida de oración y contemplación …

Ahora bien –y he aquí la paradoja- esta fuerte implicación eclesial y espiritual del teólogo no perjudica en nada la dimensión racional y científica de la teología. Lejos de confundir la objetividad del trabajo específico[10] o de refrenar la libertad del teólogo[11], ella se coloca en las mejores condiciones para abordar su objeto – el misterio de Dios- para lo que es verdaderamente. En efecto, es completamente reductor pretender imponer un modelo epistemológico único e unívoco a todas las ciencias ya que, en filosofía realista, no se trata de proyectar sobre lo real un cuadro a priori, sino la diversidad de los objetos estudiados inducida una diversidad de método (nº 62)[12]. Por tanto, no se puede reservar el monopolio de la racionalidad a las ciencias que se creen «neutras». Por una parte, en el caso de la teología (y de otras disciplinas), la connaturalidad con el objeto favorece la inteligencia. Por otra, la razón no es menos razón cuando se desarrolla a partir de un dato que recibe (de la Revelación, por ejemplo) que cuando se obtiene de su propio fondo o de su sola experiencia. Es la verdad la que importa a la inteligencia y no en primer lugar la manera con la cual se posesiona de esta verdad.

La teología, ciencia fundada en la fe, contribuye entonces a purificar la razón, a ampliar sus horizontes y a darle toda flexibilidad analógica. En este sentido, juega un papel crítico indispensable en el organismo de los saberes:

«Por medio de la crítica constructiva ayuda a las otras ciencias a liberarse de elementos antiteológicos adquiridos por influencia del racionalismo. Al expulsar a la teología del ámbito de la ciencia, el racionalismo y el positivismo redujeron el ámbito y poder de las mismas ciencias. La teología católica critica cualquier forma de auto absolutización de las ciencias como una auto reducción y empobrecimiento. La presencia de la teología y de los teólogos en el corazón de la vida de la universidad y el diálogo que esta presencia permite con las otras disciplinas ayuda a promover una visión amplia, analógica e integral de la vida intelectual» (nº 84).

Como sabiduría, recordando la vocación de la inteligencia a abrirse a un universal que siempre la adelanta y haciendo así de contrapeso a las tendencias pesadas de la razón hacia el autoencerramiento de la pura inmanencia, la teología tiene, por tanto, todo su lugar en el corazón de la institución universitaria. No sólo la presencia de la teología en la Universidad recuerda a ésta su origen histórico[13], sino que sobre todo mantiene viva su «espíritu» y su vocación intrínseca a lo universal, cuyo nombre, Universitas, es el recuerdo constante[14]. Así, en el concierto de las ciencias, la teología resulta «una invitación a la sabiduría».

«La teología no es solo una sabiduría en sí misma, es también una invitación a las otras disciplinas a entrar en la sabiduría. La presencia de la teología en el debate científico y la vida de la universidad tiene potencialmente el efecto beneficioso de recordar a todos la vocación sapiencial de la inteligencia humana» (nº 86).

Como declaró Benedicto XVI en su celebre discurso en la universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006:

«[Hay que superar] la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias».

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Anexo I: Extractos de los discursos de Benedicto XVI a la Comisión teológica internacional sobre el tema de la teología.

Cada año, con motivo de la sesión plenaria de la Comisión Teológica internacional en Roma, el Santo Padre recibe a los miembros de la Comisión y les dirige un discurso en el cual aborda los temas que se someten a estudio de la Comisión. A veces el encuentro con la Comisión tiene lugar con motivo de una celebración eucarística durante la cual el Santo Padre da una homilía de circunstancia. A continuación reproducimos los pasajes de estos discursos (Anexo I) y de estas homilías (Anexo II) que conciernen directamente al tema de la teología.

I. Discurso del jueves 1 de diciembre de 2005: «El tercer tema, determinado durante la sesión plenaria del año pasado, es decir, el estatuto y el método de la teología católica. La teología no puede menos de nacer de la obediencia al impulso de la verdad y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, en este caso a Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe (cf. Donum veritatis, 7). Conocemos a Dios porque él, en su infinita bondad, se dio a conocer en la creación y sobre todo en su Hijo unigénito, que se hizo hombre por nosotros, y murió y resucitó por nuestra salvación.

La revelación de Cristo es el principio normativo fundamental para la teología. Esta se ejerce siempre en la Iglesia y para la Iglesia, Cuerpo de Cristo, único sujeto con Cristo, y así también con fidelidad a la Tradición apostólica. Por tanto, la actividad del teólogo debe realizarse en comunión con la voz viva de la Iglesia, es decir, con el magisterio vivo de la Iglesia y bajo su autoridad. Considerar la teología como un asunto privado del teólogo significa desconocer su misma naturaleza. Sólo dentro de la comunidad eclesial, en comunión con los legítimos pastores de la Iglesia, tiene sentido la actividad teológica, que ciertamente requiere competencia científica, pero también y sobre todo el espíritu de fe y la humildad de quien sabe que el Dios vivo y verdadero, objeto de su reflexión, supera infinitamente la capacidad humana. Sólo con la oración y la contemplación se puede adquirir el sentido de Dios y la docilidad a la acción del Espíritu Santo, que darán fecundidad a la investigación teológica para el bien de toda la Iglesia y, podríamos decir, para toda la humanidad. Aquí se podría objetar: una teología definida así, ¿sigue siendo ciencia y está de acuerdo con nuestra razón y su libertad? Sí; racionalidad, cientificidad y pensar en la comunión de la Iglesia no sólo no se excluyen, sino que van juntas. El Espíritu Santo introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16, 13), la Iglesia está al servicio de la verdad y su guía es educación en la verdad »

II. Discurso del viernes 5 de diciembre de 2008: «Con respecto al tercer tema, "Sentido y método de la teología", que durante este quinquenio ha sido objeto de estudio particular, deseo subrayar su importancia y actualidad. En una "sociedad planetaria" como la que se está formando hoy, la opinión pública pide a los teólogos sobre todo que promuevan el diálogo entre las religiones y las culturas, que contribuyan al desarrollo de una ética que tenga como coordenadas de fondo la paz, la justicia y la defensa del ambiente natural. Y se trata realmente de bienes fundamentales. Pero una teología limitada a estos nobles objetivos no sólo perdería su propia identidad, sino también el fundamento mismo de estos bienes. La primera prioridad de la teología, como ya lo indica su nombre, es hablar de Dios, pensar en Dios. Y la teología no habla de Dios como de una hipótesis de nuestro pensamiento. Habla de Dios porque Dios mismo ha hablado con nosotros. La verdadera tarea de la teología consiste en entrar en la Palabra de Dios, tratar de entenderla en la medida de lo posible y hacer que nuestro mundo la entienda, a fin de encontrar así las respuestas a nuestros grandes interrogantes. En esta tarea también se pone de manifiesto que la fe no sólo no es contraria a la razón, sino que además abre los ojos de la razón, ensancha nuestro horizonte y nos permite encontrar las respuestas necesarias a los desafíos de los diversos tiempos.

Desde el punto de vista objetivo, la verdad es la Revelación de Dios en Cristo Jesús, que requiere como respuesta la obediencia de la fe en comunión con la Iglesia y su Magisterio. Recuperada así la identidad de la teología, entendida como reflexión argumentada, sistemática y metódica sobre la Revelación y sobre la fe, también la cuestión del método queda iluminada. El método en teología no podrá constituirse sólo sobre la base de los criterios y las normas comunes a las demás ciencias, sino que deberá observar ante todo los principios y las normas que derivan de la Revelación y de la fe, del hecho de que Dios ha hablado.

Desde el punto de vista subjetivo, es decir, desde el punto de vista de quien hace teología, la virtud fundamental del teólogo es buscar la obediencia a la fe, la humildad de la fe que abre nuestros ojos: la humildad que convierte al teólogo en colaborador de la verdad. De este modo no se dedicará a hablar de sí mismo; al contrario, interiormente purificado por la obediencia a la verdad, llegará a hacer que la Verdad misma, el Señor, pueda hablar a través del teólogo y de la teología. Al mismo tiempo, logrará que, por su medio, la verdad pueda ser llevada al mundo.

Por otra parte, la obediencia a la verdad no significa renuncia a la búsqueda y al esfuerzo del pensar; por el contrario, la inquietud del pensamiento, que indudablemente nunca podrá quedar aplacada del todo en la vida de los creyentes, dado que también ellos están en un camino de búsqueda y profundización de la Verdad, será sin embargo una inquietud que los acompañe y los estimule en la peregrinación del pensamiento hacia Dios, y así resultará fecunda. Por tanto, deseo que vuestra reflexión sobre estos temas logre volver a poner de relieve los auténticos principios y el significado sólido de la verdadera teología, a fin de que percibamos y comprendamos cada vez mejor las respuestas que la Palabra de Dios nos da y sin las cuales no podemos vivir de una manera sabia y justa, porque sólo así se abre el horizonte universal, infinito, de la verdad»

III. Discurso del viernes 3 de diciembre de 2010: «Los trabajos de este octavo «quinquenio» de la Comisión, como usted ha recordado, afrontan los siguientes temas de gran importancia: la teología y su metodología; la cuestión del único Dios en relación con las tres religiones monoteístas; y la integración de la doctrina social de la Iglesia en el contexto más amplio de la doctrina cristiana.

«Porque el amor de Cristo nos apremia, al considerar que si uno solo murió por todos, entonces todos han muerto. Y él murió por todos, a fin de que los que viven no vivan más para sí mismos, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2 Co 5, 14-15). ¿Cómo no sentir también nosotros esta bella reacción del apóstol san Pablo a su encuentro con Cristo resucitado? Precisamente esta experiencia está en la raíz de los tres importantes temas que habéis profundizado en vuestra sesión plenaria que acaba de concluir.

Quien ha descubierto en Cristo el amor de Dios, infundido por el Espíritu Santo en nuestro corazón, desea conocer mejor a Aquel por quien es amado y a quien ama. Conocimiento y amor se sostienen mutuamente. Como afirmaron los Padres de la Iglesia, quien ama a Dios es impulsado a convertirse, en cierto sentido, en un teólogo, en uno que habla con Dios, que piensa sobre Dios y que intenta pensar con Dios; al mismo tiempo, el trabajo profesional de teólogo es para algunos una vocación de gran responsabilidad ante Cristo, ante la Iglesia. Poder estudiar profesionalmente a Dios mismo y poder hablar de ello —contemplari et contemplata docere (Santo Tomás de Aquino, Super Sent., lib. 3, d. 35, q. 1, a. 3, qc. 1, arg. 3)— es un gran privilegio. Vuestra reflexión sobre la visión cristiana de Dios podrá ser una valiosa contribución tanto para la vida de los fieles como para nuestro diálogo con los creyentes de otras religiones y también con los no creyentes. De hecho, la misma palabra «teo-logía» revela este aspecto comunicativo de vuestro trabajo: en la teología intentamos comunicar, a través del «logos», lo que «hemos visto y oído» (1 Jn 1, 3). Pero sabemos bien que la palabra «logos» tiene un significado mucho más amplio, que comprende también el sentido de «ratio», «razón». Y este hecho nos lleva a un segundo punto muy importante. Podemos pensar en Dios y comunicar lo que hemos pensado porque él nos ha dotado de una razón en armonía con su naturaleza. No es casualidad que el Evangelio de san Juan comience con la afirmación: «En el principio estaba el Logos... y el Logos era Dios» (Jn 1, 1). Por último, acoger este Logos —este pensamiento divino— es también una contribución a la paz en el mundo. De hecho, conocer a Dios en su verdadera naturaleza es también el modo seguro para asegurar la paz. Un Dios al que no se percibiera como fuente de perdón, de justicia y de amor, no podría ser luz en el sendero de la paz.

Dado que el hombre tiende siempre a relacionar sus conocimientos entre sí, también el conocimiento de Dios se organiza de modo sistemático. Pero ningún sistema teológico puede subsistir si no está impregnado del amor a su divino «Objeto», que en la teología necesariamente debe ser «Sujeto» que nos habla y con el que estamos en relación de amor. Así, la teología debe alimentarse siempre del diálogo con el Logos divino, Creador y Redentor. Además, ninguna teología es tal si no se integra en la vida y en la reflexión de la Iglesia a través del tiempo y del espacio. Sí, es verdad que, para ser científica, la teología debe argumentar de modo racional, pero también debe ser fiel a la naturaleza de la fe eclesial: centrada en Dios, arraigada en la oración, en una comunión con los demás discípulos del Señor garantizada por la comunión con el Sucesor de Pedro y todo el Colegio episcopal.

Otra consecuencia de esta acogida y transmisión del Logos es que la misma racionalidad de la teología ayuda a purificar la razón humana liberándola de ciertos prejuicios e ideas que pueden ejercer un fuerte influjo en el pensamiento de cada época. Es necesario, por otra parte, poner de relieve que la teología vive siempre en continuidad y en diálogo con los creyentes y los teólogos que vinieron antes de nosotros; dado que la comunión eclesial es diacrónica, también lo es la teología. El teólogo no parte nunca de cero, sino que considera como maestros a los Padres y los teólogos de toda la tradición cristiana. La teología, arraigada en la Sagrada Escritura, leída con los Padres y los Doctores, puede ser escuela de santidad, como nos atestiguó el beato John Henry Newman. Ayudar a descubrir el valor permanente de la riqueza transmitida por el pasado es una contribución notable de la teología al concierto de las ciencias»

IV. Discurso del viernes 2 de diciembre de 2011: «El punto de partida de toda teología cristiana es la acogida de esta Revelación divina: la acogida personal del Verbo hecho carne, la escucha de la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura. Sobre esta base de partida, la teología ayuda a la inteligencia creyente de la fe y a su transmisión. Toda la historia de la Iglesia muestra, sin embargo, que el reconocimiento del punto de partida no basta para llegar a la unidad en la fe. Toda lectura de la Biblia se sitúa necesariamente en un determinado contexto de lectura, y el único contexto en el que el creyente puede estar en plena comunión con Cristo es la Iglesia y su Tradición viva. Debemos vivir siempre de nuevo la experiencia de los primeros discípulos, que «perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2, 42). Desde esta perspectiva, la Comisión ha estudiado los principios y los criterios según los cuales una teología puede ser católica, y también ha reflexionado sobre la contribución actual de la teología. Es importante recordar que la teología católica, siempre atenta al vínculo entre fe y razón, ha desempeñado un papel histórico en el nacimiento de la Universidad. Una teología verdaderamente católica con los dos movimientos, «intellectus quaerens fidem et fides quaerens intellectum», hoy es más necesaria que nunca, para hacer posible una sinfonía de las ciencias y para evitar las derivas violentas de una religiosidad que se opone a la razón y de una razón que se opone a la religión»

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Anexo II: Dos homilías de Benedicto XVI a los miembros de la Comisión teológica internacional

I. Homilía del viernes 6 de octubre de 2006: «No he preparado propiamente una homilía, sino sólo algunos puntos para la meditación. La misión de san Bruno, el santo que celebramos hoy, se presenta claramente y podemos decir que está interpretada en la oración de este día que, a pesar de variar algo en el texto italiano, nos recuerda que su misión fue silencio y contemplación. Pero el silencio y la contemplación tienen una finalidad: sirven para conservar, en medio de la dispersión de la vida diaria, una permanente unión con Dios. Tienen como objetivo hacer que la unión con Dios esté siempre presente en nuestra alma y transforme todo nuestro ser.

El silencio y la contemplación —característica de san Bruno— son necesarios para poder encontrar, en medio de la dispersión de cada día, esta profunda y continua unión con Dios. Silencio y contemplación: la hermosa vocación del teólogo es hablar. Esta es su misión: en medio de la locuacidad de nuestro tiempo y de otros tiempos, en medio de la inflación de palabras, hacer presentes las palabras esenciales. Con las palabras hacer presente la Palabra, la Palabra que viene de Dios, la Palabra que es Dios.

Pero, dado que formamos parte de este mundo con todas sus palabras, ¿cómo podríamos hacer presente la Palabra con las palabras, sino mediante un proceso de purificación de nuestro pensamiento, que debe ser también y sobre todo un proceso de purificación de nuestras palabras? ¿Cómo podríamos abrir el mundo, y antes abrirnos nosotros mismos, a la Palabra sin entrar en el silencio de Dios, del que procede su Palabra? Para la purificación de nuestras palabras y, por tanto, para la purificación de las palabras del mundo necesitamos el silencio que se transforma en contemplación, que nos hace entrar en el silencio de Dios y así nos permite llegar al punto donde nace la Palabra, la Palabra redentora.

Santo Tomás de Aquino, juntamente con una larga tradición, dice que en la teología Dios no es el objeto del que hablamos. Esta es nuestra concepción normal. En realidad, Dios no es el objeto; Dios es el sujeto de la teología. El que habla en la teología, el sujeto que habla, debería ser Dios mismo. Y nuestro hablar y pensar sólo debería servir para que pueda ser escuchado, para que pueda encontrar espacio en el mundo el hablar de Dios, la Palabra de Dios. Así, de nuevo, somos invitados a este camino de renuncia a palabras nuestras; a este camino de purificación, para que nuestras palabras sean sólo instrumento mediante el cual Dios pueda hablar, y de este modo Dios realmente no sea objeto, sino sujeto de la teología.

En este contexto me vienen a la mente unas hermosas palabras de la primera carta de san Pedro, en el primer capítulo, versículo 22. En latín dice así: "Castificantes animas nostras in oboedientia veritatis". La obediencia a la verdad debería hacer casta ("castificare") nuestra alma, guiándonos así a la palabra correcta, a la acción correcta. Dicho de otra manera, hablar para lograr aplausos; hablar para decir lo que los hombres quieren escuchar; hablar para obedecer a la dictadura de las opiniones comunes, se considera como una especie de prostitución de la palabra y del alma. La "castidad" a la que alude el apóstol san Pedro significa no someterse a esas condiciones, no buscar los aplausos, sino la obediencia a la verdad. Creo que esta es la virtud fundamental del teólogo: esta disciplina, incluso dura, de la obediencia a la verdad, que nos hace colaboradores de la verdad, boca de la verdad, para que en medio de este río de palabras de hoy no hablemos nosotros, sino que en realidad, purificados y hechos castos por la obediencia a la verdad, la verdad hable en nosotros. Y así podemos ser verdaderamente portadores de la verdad.

Esto me lleva a pensar en san Ignacio de Antioquía y en una hermosa frase suya: "Quien ha comprendido las palabras del Señor, comprende su silencio, porque al Señor se le conoce en su silencio" [15]. El análisis de las palabras de Jesús llega hasta cierto punto, pero permanece en nuestro pensar. Sólo cuando llegamos al silencio del Señor, en su estar con el Padre del que vienen las palabras, podemos también realmente comenzar a entender la profundidad de estas palabras. Las palabras de Jesús surgieron en su silencio en la montaña, como dice la Escritura, en su estar con el Padre. De este silencio de la comunión con el Padre, de estar inmerso en el Padre, surgen las palabras; y sólo llegando a este punto, y partiendo de este punto, llegamos verdaderamente a la profundidad de la Palabra y podemos ser nosotros auténticos intérpretes de la Palabra. El Señor, hablando, nos invita a subir con él a la montaña, y a aprender así de nuevo, en su silencio, el auténtico sentido de las palabras.

Al decir esto, hemos llegado a las dos lecturas de hoy[16]. Job había clamado a Dios, incluso había luchado con Dios frente a las evidentes injusticias con las que lo trataba. Ahora se encuentra ante la grandeza de Dios. Y comprende que ante la verdadera grandeza de Dios todo nuestro hablar es sólo pobreza y no llega, ni siquiera de lejos, a la grandeza de su ser; así dice: "He hablado dos veces y no añadiré nada". Silencio ante la grandeza de Dios, porque nuestras palabras son demasiado pequeñas. Esto me lleva a pensar en las últimas semanas de la vida de santo Tomás. En esas últimas semanas ya no escribió ni habló nada. Sus amigos le preguntaron: "Maestro, ¿por qué ya no hablas?, ¿por qué ya no escribes?". Y él respondió: "Ante lo que he visto ahora todas mis palabras me parecen como paja". El padre Jean-Pierre Torrel, gran conocedor de santo Tomás, nos dice que no debemos interpretar mal estas palabras[17]. La paja no equivale a nada. La paja lleva el grano y este es el gran valor de la paja. Lleva el grano. Y también la paja de las palabras sigue siendo válida como portadora del grano. También para nosotros esto es una relativización de nuestro trabajo y a la vez una valorización de nuestro trabajo. Es asimismo una indicación para que nuestro modo de trabajar, nuestra paja, lleve realmente el grano de la palabra de Dios.

El evangelio concluye con las palabras: "Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha". ¡Qué advertencia, qué examen de conciencia implican estas palabras! ¿Es verdad que quien me escucha a mí escucha realmente al Señor? Oremos y trabajemos para que cada vez sea más verdad que quien nos escucha a nosotros escucha a Cristo. Amén.»

II. Homilía del martes 1 de diciembre de 2009: «Queridos hermanos y hermanas, las palabras del Señor que acabamos de escuchar en el pasaje evangélico[18] son un desafío para nosotros, los teólogos, o quizá sería mejor decir una invitación a un examen de conciencia: ¿Qué es la teología? ¿Qué somos nosotros, los teólogos? ¿Cómo hacer bien teología? Hemos escuchado que el Señor alaba al Padre porque ha ocultado el gran misterio del Hijo, el misterio trinitario, el misterio cristológico, a los sabios y a los doctos —ellos no lo han conocido—, y se lo ha revelado a los pequeños, a los nèpioi, a los que no son doctos, a los que no tienen una amplia cultura. A ellos se les ha revelado este gran misterio.

Con estas palabras el Señor describe sencillamente un hecho de su vida; un hecho que comienza ya en tiempos de su nacimiento, cuando los Magos de Oriente preguntan a los competentes, a los escribas, a los exegetas, cuál es el lugar del nacimiento del Salvador, del Rey de Israel. Los escribas lo saben porque son grandes especialistas; pueden decir en seguida dónde va a nacer el Mesías: en Belén. Pero no se sienten invitados a ir: para ellos se queda en un conocimiento académico, que no afecta a su vida; se quedan fuera. Pueden dar informaciones, pero la información no se convierte en formación para su propia vida[19].

Más tarde, durante toda la vida pública del Señor nos encontramos con lo mismo. A los doctos les resulta imposible comprender que este hombre no docto, galileo, pueda ser realmente el Hijo de Dios. Para ellos es inaceptable que Dios, el grande, el único, el Dios del cielo y de la tierra, pueda estar presente en ese hombre. Lo saben todo, conocen también Isaías 53, todas las grandes profecías, pero el misterio sigue oculto. En cambio, es revelado a los pequeños, desde la Virgen María hasta los pescadores del lago de Galilea. Ellos lo conocen, como lo conoce el centurión romano al pie de la cruz: este es el Hijo de Dios.

Los hechos esenciales de la vida de Jesús no pertenecen sólo al pasado, sino que están presentes, de distintos modos, en todas las generaciones. También en nuestro tiempo, en los últimos doscientos años, observamos lo mismo. Hay grandes doctos, grandes especialistas, grandes teólogos, maestros de la fe, que nos han enseñado muchas cosas. Han penetrado en los detalles de la Sagrada Escritura, de la historia de la salvación, pero no han podido ver el misterio mismo, el núcleo verdadero: que Jesús era realmente Hijo de Dios, que el Dios trinitario entra en nuestra historia, en un momento histórico determinado, en un hombre como nosotros. Lo esencial ha quedado oculto. Sería fácil citar grandes nombres de la historia de la teología de estos doscientos años, de los cuales hemos aprendido mucho, pero a los ojos de su corazón el misterio no se ha abierto.

En cambio, también en nuestro tiempo están los pequeños que han conocido ese misterio. Pensemos en santa Bernardita Soubirous; en santa Teresa de Lisieux, con su nueva lectura de la Biblia "no científica", pero que entra en el corazón de la Sagrada Escritura; y en los santos y beatos de nuestro tiempo: santa Josefina Bakhita, la beata Teresa de Calcuta, san Damián de Veuster. Podríamos citar muchísimos.

De todo esto surge la pregunta: ¿Por qué es así? ¿Acaso el cristianismo es la religión de los necios, de las personas sin cultura, sin formación? ¿Se apaga la fe donde se despierta la razón? ¿Cómo se explica esto? Quizá debemos mirar una vez más la historia. Es verdad lo que Jesús ha dicho, lo que se puede observar en todos los siglos. Sin embargo, hay una "especie" de pequeños que también son doctos. Al pie de la cruz está la Virgen María, la humilde esclava de Dios y la gran mujer iluminada por Dios. Y también está Juan, pescador del lago de Galilea, pero es el Juan que la Iglesia con razón denominará "el teólogo", porque realmente supo ver el misterio de Dios y anunciarlo: con ojo de águila entró en la luz inaccesible del misterio divino. Así, también después de su resurrección, el Señor, en el camino de Damasco, toca el corazón de Saulo, que es uno de los doctos que no ven. Él mismo, en la primera carta a Timoteo, se define "ignorante" en ese tiempo, a pesar de su ciencia[20]. Pero el Resucitado lo toca: se queda ciego y, al mismo tiempo, se convierte realmente en vidente, comienza a ver. El gran docto se hace pequeño y precisamente por eso ve la necedad de Dios que es sabiduría, sabiduría que supera todas las sabidurías humanas.

Podríamos seguir leyendo toda la historia de este modo. Hago sólo otra observación. Estos doctos sabios, sofòi y sinetòi, en la primera lectura [21] aparecen de otro modo. Aquí sofia y sínesis son dones del Espíritu Santo que descansan sobre el Mesías, sobre Cristo. ¿Qué significa esto? Que hay dos usos de la razón y dos modos de ser sabios o pequeños. Hay un modo de usar la razón que es autónomo, que se pone por encima de Dios, en toda la gama de las ciencias, comenzando por las naturales, donde se universaliza un método adecuado para la investigación de la materia: en este método Dios no entra y, por lo tanto, Dios no existe. Y así, por último, sucede también en teología: se pesca en las aguas de la Sagrada Escritura con una red que permite coger sólo peces de una determinada medida y todo lo que excede esa medida no entra en la red y, por lo tanto, no puede existir. De este modo, el gran misterio de Jesús, del Hijo que se hizo hombre, se reduce a un Jesús histórico: una figura trágica, un fantasma sin carne y hueso, un hombre que se quedó en el sepulcro, se corrompió y es realmente un muerto. El método sabe "captar" determinados peces, pero excluye el gran misterio, porque el hombre se pone a sí mismo como medida: tiene esta soberbia, que al mismo tiempo es una gran necedad, porque absolutiza algunos métodos no adecuados para las grandes realidades; entra en el espíritu académico que hemos visto en los escribas, que responden a los Reyes magos: no me afecta; sigo encerrado en mi existencia, que no se toca. Es la especialización que ve todos los detalles, pero ya no ve la totalidad.

Y está el otro modo de usar la razón, de ser sabios: el del hombre que reconoce quién es; reconoce su medida y la grandeza de Dios, abriéndose con humildad a la novedad de la acción de Dios. Así, precisamente aceptando su propia pequeñez, haciéndose pequeño como es realmente, llega a la verdad. De este modo, también la razón puede expresar todas sus posibilidades, no se apaga, sino que se ensancha, se hace más grande. Se trata de otra sofìa y sìnesis, que no excluye del misterio, sino que es comunión con el Señor en el que descansan sabiduría y conocimiento íntimo, y su verdad.

En este momento pidamos al Señor que nos conceda la verdadera humildad; que nos dé la gracia de ser pequeños para poder ser realmente sabios; que nos ilumine; que nos haga ver su misterio de la alegría del Espíritu Santo; y que nos ayude a ser verdaderos teólogos, que pueden anunciar su misterio porque han sido tocados en la profundidad de su corazón, de su existencia. Amén»

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[1] En respuesta a la propuesta realizada por la primera asamblea ordinaria del Sínodo de obispos, el Papa Pablo VI instituyó el 11 de abril de 1969 junto a la Congregación de la doctrina de la fe una Comisión teológica internacional. La misión de esta Comisión es ayudar a la Santa Sede, y principalmente a la Congregación de la doctrina de la fe, en el examen de cuestiones doctrinales de importancia. El presidente de la Comisión es el cardenal Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe. La Comisión está formada por teólogos de diversas escuelas y naciones, eminentes por su ciencia y fidelidad al magisterio de la Iglesia. Los miembros -un máximo de treinta- son nombrados por el Santo Padre «ad quinquenium», [para cinco años], previa propuesta del cardenal Prefecto de la Congregación y una vez consultadas las Conferencias episcopales. Sobre la fundación de la CTI, cf. Ph. Chenaux, «La Commission théologique internationale entre centre et périphérie [=La Comisión teológica internacional entre centro y periferia]», dentro de: Un nouvel âge de la théologie ? 1965-1980 [=Una nueva edad de la teología? 1965-1980], Coloquio de Montpellier, junio 2007, bajo la dirección de D. Avon y M. Fourcade, p. 37-44.

[2] Cf. Anexos I y II, infra.

[3] Benedicto XVI, Discurso del 1 de diciembre de 2005: «El tercer tema, determinado durante la sesión plenaria del año pasado, es decir, el estatuto y el método de la teología católica…»; Discurso del 5 de diciembre de 2008: «Con respecto al tercer tema, "Sentido y método de la teología", que durante este quinquenio ha sido objeto de estudio particular…»; discurso del 3 de diciembre de 2010: «Los trabajos de este octavo «quinquenio» de la Comisión […] afrontan los siguientes temas de gran importancia: la teología y su metodología..».

[4] Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación», Prólogo. Cf también, Benedicto XVI, Discurso del 5 de diciembre de 2008: « El método en teología no podrá constituirse sólo sobre la base de los criterios y las normas comunes a las demás ciencias, sino que deberá observar ante todo los principios y las normas que derivan de la Revelación y de la fe, del hecho de que Dios ha hablado.»

[5] Cf. Benedicto XVI, Discurso del 3 de diciembre de 2010: «Dado que el hombre tiende siempre a relacionar sus conocimientos entre sí, también el conocimiento de Dios se organiza de modo sistemático»

[6] El documento se refiere repetidas veces a la temática de los «lugares teológicos» (loci theologici) Cf. nº 20, nº 27 (Padres); nº 35 (sensus fidelium). Este vocabulario, como lo indica la nota 18, proviene de una sistematización moderna de la ciencia teológica por parte del dominicano español Melchor Cano en su De Locis theologicis (1562). Cf. B. Körner, Melchor Cano, De Locis theologicis. Ein beitrag zur teologischen Erkenntnislehre, Graz, 1994. Pero el documento utiliza el término de loci theologici en un sentido amplio y genérico para designar «los puntos fundamentales de referencia de la tarea teológica» (nº 20).

[7] Cf. también Benedicto XVI, Discurso del 3 de diciembre de 2010: «Esta acogida y transmisión del Logos es que la misma racionalidad de la teología ayuda a purificar la razón humana liberándola de ciertos prejuicios e ideas que pueden ejercer un fuerte influjo en el pensamiento de cada época.»

[8] Cf. Benedicto XVI, Discurso del 1 de diciembre de 2005: «Sólo con la oración y la contemplación se puede adquirir el sentido de Dios y la docilidad a la acción del Espíritu Santo, que darán fecundidad a la investigación teológica para el bien de toda la Iglesia y, podríamos decir, para toda la humanidad.

[9] Cf. Benedicto XVI, Homilía del 6 de octubre de 2006: «…buscar la obediencia a la verdad. Creo que esta es la virtud fundamental del teólogo: esta disciplina, incluso dura, de la obediencia a la verdad, que nos hace colaboradores de la verdad, boca de la verdad, para que en medio de este río de palabras de hoy no hablemos nosotros, sino que en realidad, purificados y hechos castos por la obediencia a la verdad, la verdad hable en nosotros».

[10] Cf. nº 83: «En el siglo XIX, existieron controversias importantes entre la teología y las ciencias/estudios de la religión. De una parte, se adujo que la teología no era una ciencia por sus premisas de fe; solamente las ciencias/estudios religiosos podían ser “objetivos”».

[11] Cf. nº 43: «La idea de la adhesión al Magisterio lleva algunas veces a la distinción entre la llamada teología «científica» (sin presupuestos de fe o fidelidad eclesial) y la llamada teología «confesional» (elaborada dentro de una confesión religiosa), pero tal distinción no es correcta».

[12] Cf. Benedicto XVI, Homilía del 1 de diciembre de 2009: «El método sabe "captar" determinados peces, pero excluye el gran misterio, porque el hombre se pone a sí mismo como medida: tiene esta soberbia, que al mismo tiempo es una gran necedad, porque absolutiza algunos métodos no adecuados para las grandes realidades; entra en el espíritu académico que hemos visto en los escribas, que responden a los Reyes magos: no me afecta; sigo encerrado en mi existencia, que no se toca. Es la especialización que ve todos los detalles, pero ya no ve la totalidad».

[13] Cf. Benedicto XVI, Discurso del 2 de diciembre de 2011: «Es importante recordar que la teología católica, siempre atenta al vínculo entre fe y razón, ha desempeñado un papel histórico en el nacimiento de la Universidad. Una teología verdaderamente católica con los dos movimientos, “intellectus quaerens fidem et fides quaerens intellectum», hoy es más necesaria que nunca, para hacer posible una sinfonía de las ciencias y para evitar las derivas violentas de una religiosidad que se opone a la razón y de una razón que se opone a la religión».

[14] Cf. Benedicto XVI, Discurso del 12 de septiembre de 2006 en la universidad de Ratisbona: «No obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón».

[15] Cf. Ignacio de Antioquía, Carta a los efesios, XV, 2 («Sources chrétiennes 10», p. 84-85).

[16] Jb 38, 1 … 4, 5 ; Lc 10, 13-16.

[17] Cf. J.P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, sa personne, son oeuvre, «Vestigia, 13», Paris – Fribourg 20022, p. 429.

[18] Lc 10, 21-24.

[19] Cf. Mt 2, 1-8.

[20] 1 Tm 1, 13.

[21] Is 11, 1-10.