|
|
|
|
|
МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ БОГОСЛОВИЕ СЕГОДНЯ: ПЕРСПЕКТИВЫ, ПРИНЦИПЫ И КРИТЕРИИ
СОДЕРЖАНИЕ Введение Глава 1: Слушать Слово Божие 1: Приоритет Слова Божия Глава 2: Жить в единении с Церковью 1: Изучение Священного Писания как души богословия Глава 3: Выражать Божию истину 1: Божия истина и рациональность богословия Заключение
*** ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ Статус богословия начал изучаться Международной Богословской Комиссией в ходе пятилетней сессии 2004-2008 гг. Работа проводилась подкомиссией под председательством Его Преподобия Сантьяго дель Кура Элена [Santiago del Cura Elena]. Членами этой подкомиссии были: Его Высокопреосвященство Бруно Форте [Bruno Forte], Его Высокопреосвященство Савио Хон ТайФай [Savio Hon Tai-Fai], S.D.B., Их Преподобия Антонио Кастеллано [Antonio Castellano], S.D.B., Томислав Иванчич [Tomislav Ivančić], Томас Норрис [Thomas Norris], Поль Руэна [Paul Rouhana], Леонард Сантеди Кинкупу [Leonard Santedi Kinkupu], Ежи Жимик [Jerzy Szymik] и проф., др. Томас Зодинг [Thomas Söding]. Поскольку эта подкомиссия не имела возможности завершить свою работу публикацией соответствующего документа, исследование было возобновлено на следующей пятилетней сессии, и оно осуществлялось также на основании ранее проведенной работы. Для этой цели была сформирована новая подкомиссия под председательством Монсеньора Пола МакПартлана [Paul McPartlan]. Членами этой подкомиссии были: Его Высокопреосвященство Ян Лизен [Jan Liesen], а также их преподобия Серж Томас Бонино [Serge Thomas Bonino], O.P., Антонио Кастеллано, S.D.B., Адельбер Дено [Adelbert Denaux], Томислав Иванчич, Леонард Сантеди Кинкупу, Ежи Жимик, Сестра Сара Батлер [Sara Butler], M.S.B.T., и проф. др. Томас Зодинг. Общее обсуждение данной темы проходило во время многочисленных встреч подкомиссии и в ходе пленарных сессий той же Международной Богословской Комиссии, проводившихся в Риме с 2004 по 2011 гг. Данный текст был одобрен in forma specifica 29 ноября 2011 и затем был представлен на рассмотрение председателю комиссии, кардиналу Уильяму Леваде [William Levada], префекту Конгрегации Вероучения, который дал разрешение на публикацию этого текста.
ВВЕДЕНИЕ 1. Годы, последовавшие за Вторым Ватиканским Собором, оказались в высшей степени продуктивны для католического богословия. Они ознаменовались появлением представителей новых богословских мнений, особенно со стороны мирян и женщин; стали возникать богословия в новых культурных контекстах – в частности, в Латинской Америке, Африке и Азии. Стали рассматриваться новые темы, такие как мир, справедливость, свобода, экология и биоэтика. Также, благодаря возрождению библейских, литургических, святоотеческих и средневековых исследований, углубилось рассмотрение старых тем; появились новые возможности для обсуждения богословских вопросов, в частности, таких как экуменический, межрелигиозный и межкультурный диалог. Это развитие, по существу, носит положительный характер. Католическое богословие стремилось следовать пути, который открыл Собор, пожелавший выразить «уважение и любовь ко всей человеческой семье» путем вступления с ней в диалог, предлагая «те спасительные силы, которые сама Церковь под водительством Святого Духа принимает от Своего Основателя» (GS 3). Однако, этот период также отмечен неким расщеплением богословия, и в только что упомянутом диалоге богословие сталкивается с проблемой сохранения собственной идентичности. Поэтому встает вопрос о том, какие черты характеризуют католическое богословие, и что позволяет ему сохранить ясно тождественность самому себе – при всей множественности его форм и при его вовлеченности в сегодняшний мир. 2. До некоторой степени Церковь явно нуждается в общем способе выражения, если хочет передавать единую весть Христа миру, как на богословском, так и на пастырском уровне. Таким образом, становится уместным говорить о необходимости определенного единства богословия. Однако мы должны правильно понимать, о каком единстве идет речь, чтобы не перепутать его с отсутствием многогранности и сведением богословия к одному стилю. Единство богословия, как и единство Церкви, как это провозглашается в Символе веры, должно быть тесно связанно с понятием католичности, а также с понятий святости и апостоличности[1]. Католичность Церкви происходит от самого Христа, который является Спасителем мира и всего человечества (ср. Еф 1, 3-10; 1 Тим 2, 3-6). Церковь, таким образом, находится у себя дома в каждой культуре и ищет «объединения во всем во имя спасения и освящения»[2]. Сам факт того, что существует только один Спаситель, показывает на необходимость связи между католичностью и единством. Поскольку богословие исследует неисчерпаемую Тайну Божию и бесчисленные пути того, как Божия благодать действует во спасение в различных ситуациях, оно закономерно и неизбежно принимает множество различных форм. И все же, поскольку изучается единственная истина о триедином Боге, и единственный замысел спасения, центром которого является Господь Иисус Христос, эта множественность должна проявлять отличительные черты фамильного сходства. 3.Международная Богословская Комиссия (МБК) уже рассматривала различные аспекты богословских задач в предыдущих документах, в особенности в документе «Единство веры и богословский плюрализм» (1972), «Учительство Церкви и богословие» (1975) и «Интерпретация догм» (1990)[3]. Целью данного текста является выявление отличительных черт фамильного сходства католического богословия[4]. Он рассматривает основные перспективы и принципы, характеризующие католическое богословие, и предлагает критерии, по которым различные и многообразные богословия могут быть, тем не менее, признаны исконно католическими, и участвующими в миссии католической Церкви, призванной провозглашать Благую весть людям всех наций, племен, народов и языков (ср. Мф 28, 18-20; Откр 7, 9) и, наделяя их способностью слышать голос Господа, собирать их всех в единую паству единого Пастыря (ср. Ин 10, 16). Эта миссия требует, чтобы в католическом богословии было многообразие в единстве и единство во многообразии. Католические богословия должны распознаваться как взаимно поддерживающие друг друга, и в то же время взаимно берущие на себя ответственность, как и сами христиане – в единении с Церковью во славу Божию. Данный текст, состоит из трех глав, освещающих темы, перечисленные ниже. При всем богатом многообразии способов выражения, действующих лиц, идей и обстоятельств, богословие остается католическим и, таким образом по существу, единственным в своем роде, в том случае, если: –оно проистекает от внимательного слушания Слова Божьего (ср. Глава 1); –если оно сознательно и честно выстраивает себя в общении с Церковью (ср. Глава 2); –если оно ориентировано на служение Богу в мире, предлагая божественную истину мужчинам и женщинам сегодняшнего дня в понятной для них форме (ср. Глава 3).
ГЛАВА 1 СЛУШАТЬ СЛОВО БОЖИЕ 4. «Богу в Его благости и премудрости угодно было явить Самого Себя и открыть тайну Своей воли (ср. Еф 1, 9)», посредством которой люди «через Христа, воплотившееся Слово, имеют во Святом Духе доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср. Еф 2, 18; 2 Петр 1, 4)» (DV 2). «Новизна библейского Откровения заключается в том факте, что Бог дает Себя узнать в общении, которое Ему угодно вести с нами» (VD 6: DV 2, 6). Богословие, во всем многообразии традиций, дисциплин и методов, основано на фундаментальном акте слушания в вере явленного Слова Божия, Самого Христа. Слушание Божьего Слова – решающий принцип католического богословия; оно ведет к пониманию и возвещению и к формированию христианской общины: «Церковь основывается на Слове Божием, рождается из него и живет им» (DV 3). «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин1, 3)[5]. Весь мир должен услышать призыв к спасению «дабы […] внимая возвещению спасения, веровал, веруя – надеялся и надеясь – любил» (DV 1)[6]. 5. Богословие – это научное размышление о божественном Откровении, которое Церковь в вере принимает как универсальную спасительную истину. Сама полнота и само богатство этого Откровения слишком велики для того, чтобы быть охваченными каким-либо богословием, и в действительности это порождает многочисленные богословия, поскольку люди воспринимают их различными способами. Тем не менее, в этом разнообразии богословие едино в своем служении единой истине Божией. Единство богословия, таким образом, не требует единообразия, оно требует, скорее, полного сосредоточения на Слове Божием и выявления его несметных богатств при помощи различных богословий, способных к диалогу друг с другом. Подобным образом, множественность богословий не должно означать разделения единой истины или разногласий, скорее эта множественность требует многих способов исследования единственной Божией спасительной истины. 1. Первенство Слова Божия 6. «В начале было Слово, и слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1, 1) Евангелие от Иоанна начинается «прологом». Этот гимн подчеркивает космический масштаб Откровения и высшую точку Откровения – воплощения Слова Божия. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1, 4). Творение и история создают то пространство и время, в котором Бог открывает Себя. Однако в этом мире, созданном Богом посредством Слова (ср. Быт 1), произошло также и отвержение Бога представителями человеческого рода. Тем не менее, любовь Бога к людям всегда несравненно больше; «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». (Ин1, 5). Воплощение Сына является кульминацией этой неизменной любви: «И Слово стало Плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин 1, 14). Откровение Бога как Отца, любящего мир (ср. Ин 3, 16. 35), претворяется в жизнь в откровении Иисуса Христа, распятого и воскресшего, Сына Божия и «Спасителя мира» (Ин 4, 42). «Многократно и многообразно» Бог говорил издревле через Своих пророков, но когда исполнилась полнота времен, Он заговорил с нами «в Сыне, Которого поставил наследником всего, через которого и века сотворил» (Евр 1, 1-2). «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1, 18). 7. Церковь очень почитает Писание, однако, необходимо признать, что «христианская вера не является при этом "религией Книги": христианство – "религия Слова Божия", т.е. не записанных и немых словес, но "воплощенного и живого слова"» (VD 7; ККЦ 108). Евангелие Божие в основе своей засвидетельствовано Священным Писанием как Ветхого, так и Нового Заветов (DV 7, 11, 16). Священное Писание «вдохновленное Богом и записанное раз и навсегда», таким образом, «неизменно сообщает Слово Самого Бога и в словах Пророков и Апостолов передает нам глас Святого Духа» (DV 10). Предания являются точной передачей Слова Божия, засвидетельствованного каноном Писания пророками и апостолами, и в leiturgia[литургия], в martyria [свидетельство] и в diakonia[служение] Церкви. 8. Св. Августин писал, что Слово Божие было услышано вдохновленными авторами и передано их словами: «Бог говорит через человека и по-человечески; и говоря таким образом Он ищет нас»[7]. Святой Дух не только вдохновил авторов Библии, чтобы они нашли правильные слова для свидетельствования, но Он также помогает читателям Библии в разные эпохи понять Слово Божие, написанное человеческими словами в Святых Писаниях. Связь между Писанием и Преданием укоренена в истине, которую Бог открывает в Своем Слове ради нашего спасения: «книги Писания твердо, верно и безошибочно учат истине, которую Бог ради нашего спасения пожелал запечатлеть Священными Писаниями» (DV 11), и на протяжении веков Святой Дух «вводит верующих в полноту истины и обильно вселяет в них слово Христово» (ср. Кол 3, 16; DV 8). «Слово Божие дарует Себя нам в Священном Писании как вдохновенное свидетельство Откровения, которое вместе с живым Преданием Церкви составляет высшее правило веры» (VD 18). 9. Критерием Католического Богословия является признание первенства Слова Божия. Бог, говорит «многократно и многообразно» – в творении, через пророков и мудрецов, через Святые Писания, и, окончательно, через жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа, Слова, ставшего плотью (ср. Евр 1, 1-2). 2. Вера, ответ на Слово Бога 10. Св. Павел пишет в своем послании к Римлянам: «Итак, вера от слышания а слышание от Слова Божия» (Рим 10, 17). И здесь он говорит о двух важных вещах. С одной стороны, он объясняет то, что вера следует из слышания Слова Божьего, всегда «силою Духа Божия». С другой стороны, он проясняет способы того, как Слово Божие достигает человеческих ушей – главным образом при помощи тех, кто был послан провозглашать Слово и пробуждать веру (ср. Рим 10, 14-15). Из этого следует, что Слово Божие во все времена может быть достоверно провозглашаемо только на основании апостолов (ср. Еф 2, 20-22), и на основе апостольской преемственности (ср. Тим 4, 6). 11. Поскольку Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, – «одновременно и Посредник, и Полнота всего Откровения» (DV 2), то ответ, который Слово ищет, а именно вера, носит также личностный характер. Веруя, люди целиком вверяют себя Богу в действии, подразумевающем «полное подчинение» разума и воли Богу, дающему Откровение[8]. «Послушание веры» (Рим 1, 5) таким образом, носит личностный характер. Путем веры, люди открывают уши – чтобы слышать Божие Слово, а также уста – чтобы молиться и восхвалять; они открывают сердца, чтобы принять любовь Божию, которая даром Святого Духа излилась в них (ср. Рим 5, 5); и они «силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Рим 15, 13), надеждою, которая «не постыжает» (Рим 5, 5). Таким образом, живая вера может быть интерпретирована как нечто, охватывающее и надежду, и любовь. Павел, более того, подчеркивает, что вера, пробужденная Словом Божиим, обитает в сердце и приводит к словесному признанию: «Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим 10, 9-10)[9]. 12. Таким образом, вера является опытом Бога, включающего познание Его, поскольку откровение дает нам доступ к истине Божией, которая спасает нас (ср. 2 Фес 2, 13) и освобождает нас (ср Ин 8, 32). Павел пишет Галатам, что как верующие, они, познали Бога, или, скорее, были познаны Богом (см. Гал 4, 9; ср. 1 Ин 4, 16). Без веры было бы невозможно проникнуть в суть этой истины, поскольку ее открывает Бог. Более того, истина, открытая Богом и принятая верой, не является чем-то неразумным. Скорее, она дает начало «разумного служения [logike latreia]», которое, согласно Павлу, подразумевает обновление ума (Рим 12, 1-2). То, что Бог существует и что Он един, Создатель и Господь истории, мы можем узнать при помощи разума, исследующего тварный мир, согласно долгой традиции, которая запечатлена как в Ветхом (ср. Прем 13, 1-9), так и в Новом Заветах (ср. Рим 1, 18-23)[10]. Однако то, что Бог открыл Себя через воплощение, жизнь, смерть и воскресение Его Сына ради спасения мира (ср Ин 3, 16), и то, что Бог в Своей внутренней жизни является Отцом, Сыном и Святым Духом, мы узнаем только через веру. 13. «Вера» является как актом веры, или доверия, так и тем, во что верят и что исповедуют, fides qua и fides quae соответственно. Оба аспекта действуют вместе, неотделимо друг от друга, поскольку доверие является приверженностью некоему посланию с понятным содержанием, а исповедание веры не может быть сведено к простым словам без содержания, оно должно исходить от сердца. Вера в то же время является реальностью, глубоко личной и церковной. Исповедуя свою веру, христиане говорят и «я верю», и «мы верим». Веру исповедуют в koinonia [общение] Святого Духа (ср. 2 Кор 13, 13), который объединяет всех верующих с Богом, а также между собой (ср. 1 Ин1, 1-3), и которая достигает высшей точки своего самовыражения в Евхаристии (ср. 1 Кор 10, 16-17). Исповедания веры развивались в общине верующих с самых ранних времен. Все христиане призваны давать личное свидетельство о своей вере, но Символы веры дают возможность Церкви как таковой исповедовать ее веру. Это исповедание соответствует учению апостолов, Благой Вести, на которой Церковь стоит, и через которую она спасена (ср. 1 Кор 15, 1-11). 14. «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси» (2 Пет 2,1; ККЦ 2089). Новый Завет в полноте показывает, что с самых ранних времен существования Церкви некоторые люди выдвигали в своих общинах «еретическую» интерпретацию совместно исповедуемой веры, интерпретацию, противоположную Апостольскому Преданию. В первом послании Апостола Иоанна отпадение от общения любви является показателем ложного учения (1 Ин 2, 18-19). Ересь, таким образом, не только искажает Евангелие, то также разрушает единство церковной общины. «Ересь есть упрямое отрицание, после принятия Крещения, какой-либо истины, в которую нужно верить верой божественной и католической, или упрямое сомнение по поводу этой истины»[11]. Те, кто виновен в подобном упрямстве против учения Церкви, заменяют своим собственным суждением послушание Слову Божьему (формальный мотив веры), fides qua. Ересь служит напоминанием о том, что общение Церкви может быть в безопасности только на основе католической веры в ее целостности. Ересь также побуждает Церковь ко все более глубокому поиску истины в общении. 15. Критерием католического богословия является то, что оно берет веру Церкви в качестве своего источника, контекста своего существования и образца. Богословие рассматривает fides qua и fides quae вместе. Оно рассматривает учение апостолов, Благую Весть об Иисусе Христе «по Писанию» (1 Кор 15, 3,4) – как правило и как стимул веры Церкви. 3. Богословие, понимание веры 16. Акт веры, в ответ на Слово Божие, открывает разуму верующего новые горизонты. Св. Павел пишет, что Бог, повелел «из тьмы воссиять свету» и «озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4, 6). В этом свете вера рассматривает весь мир по-новому; она видит его более верно, поскольку она наделена силой Святого Духа, и таким образом видит мир так, как его видит Бог. Вот почему св. Августин призывает всех, кто ищет истину, «поверить для того, чтобы понять [crede ut intelligas]»[12]. Мы приняли «Духа от Бога», – говорит Св. Павел, – «дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор 2, 12). Более того, посредством этого дара мы приближаемся к пониманию Самого Бога, «ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2, 10). Св. Павел, уча, что «мы имеем ум Христов» (1 Кор 2, 16), имеет в виду, что силой Божией благодати, мы принимаем определенное участие даже в познании Самим Христом Его Отца, и таким образом, – участвуем в познании Богом Его Самого. 17. Имея «неисследимое богатство Христово» (Еф 3, 8) через веру, верующие ищут все более полного понимания того, во что они верят, размышляя об этом в своих сердцах (ср. Лк 2, 19). Ведóмые Духом, используя все ресурсы своего разума, они стремятся по возможности усвоить содержание Слова Божьего таким образом, чтобы Оно стало светом и источником пищи для их веры. Они просят Бога о том, чтобы исполниться «познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном» (Кол 1, 9). Таков путь понимания веры [intellectus fidei]. Св. Августин объясняет, что такое желание и поиск разума исходят из самого динамизма веры: «Тот, кто понимает по некой истинной причине то, во что он верил до того, бесспорно находится в лучшем положении, чем тот, кто до сих пор желает понять то, во что он верит; но если же человек не желает поверить, полагая, что поверить можно только в то, что может быть понято, то значит, такой человек не придает значения самому смыслу веры»[13]. Эта работа над пониманием веры, в свою очередь, способствует поддержке веры и дает возможность для роста веры (FR начальные слова). Таким образом, «вера и разум – как два крыла, при помощи которых человеческий дух поднимается к созерцанию истины»[14]. Путь intellectus fidei ведет от веры, являющейся его источником и постоянным принципом, к созерцанию в славе (блаженное видение; ср. 1 Ин 3, 2), которое intelectus fidei предвосхищает. 18. Intellectus fidei принимает различные формы в жизни Церкви и общины верующих в соответствии с различными дарами верных (lectio divina, медитация, проповедь, богословие как наука, и т.д.). Богословие в строгом смысле слова начинается тогда, когда верующий берется представить содержание христианской тайны в рациональном и научном виде. Богословие, таким образом, является scientia Dei постольку, поскольку оно является участием разума в знании Бога о Себе и о всех вещах. 19. Критерием католического богословия является то, что будучи именно наукой веры, «веры, ищущей понимания [fides quaerens intellectum]»[15], оно имеет рациональное измерение. Богословие стремится к пониманию того, во что Церковь верит, понять, почему она в это верит, а также того, что может быть известно sub specie Dei. Как scientia Dei, богословие ставит себе целью достичь рационального и систематического понимания спасительной истины Божией.
ГЛАВА 2: ОСТАВАТЬСЯ В ОБЩЕНИИ С ЦЕРКОВЬЮ 20. Истинное место богословия находится внутри Церкви, которая собрана воедино Словом Божиим. Церковность богословия является основной составляющей богословской задачи, поскольку богословие основано на вере, а вера сама по себе является и личной, и церковной. Откровение Божие направлено на собрание воедино и обновление народа Божьего, и именно через Церковь богословы получают предмет их исследования. В католическом богословии до сих пор велось серьезное размышление по поводу «loci» богословия, которые являются основными отправными пунктами богословской задачи (DV 24). Важно знать не только loci, но также их значимость и отношение друг к другу. 1. Изучение Священного Писания как души Богословия 21. «Изучение Священного Писания» должно быть как бы «душою священного богословия» (VD 35; cp. 31). Таково центральное утверждение Второго Ватиканского Собора относительно богословия. Папа Бенедикт XVI многократно повторяет: «Там где богословие не является по сути толкованием Писания Церкви, оно осталось без основания»[16]. Богословие в своей полноте должно согласовываться с Писаниями, а Писания должны быть опорой для богословской работы, поскольку богословие занимается «истиной Евангелия» (Гал 2, 5), и оно может знать эту истину только если оно исследует ее нормативное свидетельство в каноне Святого Писания[17], и только если при этом относит человеческие слова, которыми написана Библия к живому Слову Божьему. «Католические экзегеты не должны никогда забывать о том, что то, что они толкуют, есть слово Божие… Цель их работы можно считать достигнутой лишь когда они проясняют значение библейского текста как действенного Слова Божия» (DV 12). 22. Dei Verbum видит задачу экзегезы в том, чтобы установить, «что Бог хотел нам сообщить» (н. 12). Для того, чтобы понять и объяснить значение библейских текстов[18], оно должно использовать все подходящие филологические, исторические и литературные методы, с целью разъяснения и интерпретации Святого Писания в контексте и времени своего происхождения. Таким образом, историчность Откровения принимается в расчет методологически. Dei Verbum 12 особенно ссылается на необходимость внимательности к литературным формам: «действительно, истина излагается и выражается по-разному и различными способами в текстах исторических, пророческих, поэтических или в других «речевых жанрах». После Второго Ватиканского Собора стали развиваться и другие методы, которые позволяют раскрыть новые аспекты значения Святого Писания (VD 34). Dei Verbum показывает, однако, что «для верного выяснения смысла священных текстов», для признания «Божественного измерения Библии» и для того, чтобы достичь воистину «богословского» понимания Писания, должны учитываться «три основных критерия»[19]: единство Писания, свидетельство Предания и аналогия веры[20]. Собор ссылается на единство Писания, поскольку Библия подтверждает, что истинность спасения – только в его многообразной всеобщности[21]. Экзегеза выработала в качестве герменевтического ориентира интерпретации Писания методологические подходы для целостного рассмотрения канона Писания. Значение места и содержания различных книг и отрывков Библии может таким образом быть определено. В целом, Собор учит нас, что экзегеза должна стремиться читать и интерпретировать библейские тексты в широком контексте веры и жизни народа Божьего, подкрепляемого на протяжении веков действием Духа Святого. Именно в этом контексте экзегеза ищет буквального смысла и открывает себя духовному или же более полному смыслу [sensus plenior] Писаний (VD 34). «Лишь при соблюдении двух методологических уровней – историко-критического и богословского – можно говорить о богословской экзегезе, то есть об адекватной экзегезе этой книги»[22]. 23. Говоря о том, что изучение Священного Писания является «душой» богословия, Dei Verbum имеет в виду все богословские дисциплины. Для богословия в высшей степени важно то, что в его основании – явленное Слово Божие, засвидетельствованное Писанием и Преданием. Первостепенной задачей богословия является интерпретация Божией истины как истины спасительной. Вдохновленное Вторым Ватиканским Собором, богословие стремится заниматься во всей своей деятельности Словом Божиим и таким образом быть свидетельством о Писании (OT 16)[23]. Таким образом, в богословских исследованиях «библейские темы должны занимать первое место», им должно уделяться больше внимания, чем всему остальному. Данный подход возвращает нас к подходу Отцов Церкви, которых «прежде всего можно назвать именно "толкователями Священного Писания"» (VD 37), и открывает возможность для экуменического сотрудничества: «Совместное слушание Писаний […] побуждает к диалогу в любви и взращивает общение в истине» (VD 46). 24. Критерием католического богословия является то, что оно должно постоянно использовать каноническое свидетельство Писания, а также способствовать закреплению всего учения Церкви и практик в этом свидетельстве, чтобы «всякая церковная проповедь, как и сама христианская религия, питалась и руководствовалась Священным Писанием» (DV 21). Богословие должно стремиться распахнуть Писание для верующих христиан[24], так, чтобы они могли войти в контакт с живым Словом Божиим (ср. Евр 4, 12). 2. Верность Апостольскому Преданию 25. Деяния Апостолов, описывая жизнь ранней христианской общины, показывают то, что является основополагающим для Церкви во все времена: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба в молитвах» (Деян 2, 42; ср. Откр 1, 3). Это краткое описание в конце рассказа о праздновании Пятидесятницы, когда Святой Дух открыл уста апостолов для проповеди, и привел многих из тех, кто их слышал, к вере, подчеркивает различные существенные стороны действия Духа в Церкви, которое продолжается доныне. В нем уже дан предварительный набросок учения Церкви и жизни таинствами, вместе с ее духовностью и приверженностью к милосердию, которые берут свое начало в апостольской общине, и передача этого образа жизни в Духе является Апостольским Преданием. Lex orandi [правило молитвы], lex credendi [правило веры]иlex vivendi [правило жизни] являются важнейшими аспектами этого Предания. Павел ссылается на Предание, частью которого он стал как апостол, когда он говорит о том, что он «преподал» то, что он сам «принял» (1 Кор 15, 1-11, ср. также 1 Кор 11, 23-26). 26. Предание, таким образом, является чем-то живым и жизненно важным, это непрерывный процесс, в котором единство веры находит свое выражение во всем многообразии языков и культур. Оно перестает быть самим собой, если оно закостеневает. «Апостольское Предание развивается в Церкви при содействии Святого Духа, ибо возрастает понимание предметов и слов Предания […] Так Церковь на протяжении веков непрестанно устремляется к полноте Божественной истины, пока в ней Самой не исполнятся слова Божии» (DV 8). Предание находится в могущественном действии Святого Духа, Который, как Иисус обещал Своим апостолам, ведет Церковь к Истине (ср. Ин 16, 13) верно храня память о самом Иисусе (ср. Ин 14, 26), сохраняя Церковь верной ее апостольскому происхождению, делая возможным надежную передачу веры, стремясь к тому, чтобы под руководством пастырей – приемников апостолов постоянно по-новому представлять Евангелие (DV 7). Таким образом, жизненно важными составляющими Предания являются: постоянно обновляемое изучение Писания, литургический культ, внимание к тому, чему свидетели веры учили на протяжении веков, катехизация, устремленная к возрастанию в вере, практическая любовь к Богу и к ближнему, структурированное церковное служение духовенства, а также служение Учительства Церкви Слову Божьему. То, что передается, заключает в себе «все то, что помогает народу Божию вести святую жизнь и умножать веру». Церковь «в своем учении, жизни и богослужении непрерывно сохраняет и передает всем поколениям все то, чем она является, все то, во что она верует» (DV 8). 27. «Изречения святых Отцов свидетельствуют о животворящем присутствии […] Предания, богатства которого изливаются в деятельность и жизнь верующей и молящейся Церкви» (DV 8). Поскольку Отцы Церкви, как восточные так и западные, уделяют особое внимание «верной передаче и разъяснению» открывшейся истины (OT 16), написанное ими является особой отправной точкой [locus] для католического богословия. Предание, которое знали и в соответствии с которым жили Отцы Церкви, было многогранным и пульсирующим жизнью, как это может быть видно из многообразия литургических семейств, духовных и экзегетическо-богословских традиций (напр. школы Александрии и Антиохии), многообразия, надежно закрепленного и объединенного в единой вере. Во время великих богословских споров четвертого и пятого веков соответствие какого-либо учения единому мнению отцов или же отсутствие этого соответствия было доказательством истинности веры или ереси[25]. Для св. Августина совместное свидетельство Отцов представляло собой голос Церкви[26]. Халкидонский и Тридентский соборы начинали свои торжественные определения с формулы: «Следуя Святым Отцам […]» (DzS 301, 1510), а Тридентский Собор вместе с Первым Ватиканским Собором ясно указали, что «единодушное мнение» Отцов Церкви является верным указателем того, как следует интерпретировать Писание (DzS 1507, 3007). 28. Многие Отцы Церкви были епископами, которые собирались вместе со своими коллегами – епископами во время соборов, сначала региональных, а затем – всемирных или же «экуменических», которые знаменуют жизнь Церкви с самых ранних веков, и примером которым послужил собор апостолов (ср. Деян 15, 6-21). Оказывая сопротивление христологическим и тринирарным ересям, которые угрожали вере и единству Церкви во время святоотеческого периода, епископы встречались на великих вселенских соборах – Первом Никейском, Первом Константинопольском, Эфесском, Халкидонском, Втором Константинопольском, Третьем Константинопольском, Втором Никейском. Целью этих соборов было осудить заблуждения и провозгласить истинную веру в символах веры и в определениях веры. Эти соборы придали их учению, в особенности, торжественным определениям, нормативный и вселенско обязывающий характер; эти определения принадлежат Апостольскому Преданию и выражают его, продолжая служить вере и единству Церкви. Более поздние соборы, которые на Западе были признаны вселенскими, продолжили эту практику. Второй Ватиканский Собор ссылается на учительство Папы и епископов Церкви, и постановляет, что учение епископов является непогрешимым, когда они, находясь в единении с Римским Понтификом на вселенском соборе или пребывая в духовном единении с ним, хотя и находясь в разных точках мира, соглашаются, что определенные догматы относительно веры или нравственности должны соблюдаться «непременно и окончательным образом». Сам Папа, являясь главой коллегии епископов, учит непогрешимо, когда он «как верховный пастырь и учитель всех верных Христу […] окончательным образом провозглашает какое-либо учение о вере и нравах» (LG 25). 29. Католическое богословие признает авторитет учения вселенских соборов, ординарного и экстраординарного учительства епископов и учительства Папы. Оно признает особый статус догматов, то есть утверждений, «в которых Церковь окончательно предлагает истину, содержащуюся в Откровении, признание которой обязательно для всех членов Вселенской Церкви настолько, что какое-либо отрицание ее отвергается как ересь и подлежит анафеме»[27]. Догматы принадлежат живому и всегда актуальному Апостольскому Преданию. Богословы осознают трудности, которые стоят на пути интерпретации догматов. Например, необходимо рассматривать тот или иной вопрос в свете исторического контекста, и понимать, как значение того или иного догмата соотносится с его формулировкой[28]. Тем не менее, догматы являются надежными отправными точками веры Церкви и используются в этом качестве в богословской рефлексии и аргументации. 30. В католической вере Писание, Предание и Учительство Церкви нераздельно связанны. «Священное Предание и Священное Писание составляют единый священный залог Слова Божия, вверенный Церкви», но «обязанность аутентичного истолкования письменного и переданного Слова Божия была вверена одному лишь живому Учительству Церкви» (DV 10). Священное Писание – не просто текст, но locutio Dei (DV 9) и verbum Dei (DV 24), изначально засвидетельствованное пророками Ветхого Завета и, в конечном счете, апостолами Нового Завета (ср. Рим 1, 1-2). Возникнув в среде народа Божьего, и будучи собранным, читаемым и интерпретируемым народом Божиим, Священное Писание принадлежит живому Преданию Церкви и является каноническим свидетельством веры во все времена. «Писание – это первый компонент письменного предания»[29]. «Писание следует возвещать, слушать, читать, принимать и переживать как Слово Божие в русле апостольского предания, с которым оно неразрывно связанно» (VD 7). Этот процесс поддерживается Святым Духом, «через которого живой голос Евангелия звучит в Церкви, а через нее – в мире» (DV 9). «Священное Писание есть Слово Божие, так как оно записано под вдохновением Духа Божия; а Слово Божие, вверенное Христом Господом и Святым Духом Апостолам, в целости препоручается Священным Преданием их преемникам, чтобы они, озаренные Духом Истины, своею проповедью верно его хранили, излагали и распространяли. В силу этого Церковь черпает свою уверенность относительно всего того, что было дано в Откровении, не из одного только Священного Писания» (DV 9). Она также берет свою уверенность из Апостольского Предания, поскольку последняя является живым процессом слушания Церковью Слова Божьего. 31. Второй Ватиканский Собор призвал делать различие между Преданием и теми преданиями, которые принадлежат определенным периодам истории Церкви, или определенным регионам и общинам, например, монашеским орденам и поместным Церквам (DV 8; LG 13, 14; UR 15, 17; AG 22). Проведение различия между Преданием и преданиями была одной из важнейших задач католического богословия после Второго Ватиканского Собора, и богословия вообще в последние десятилетия[30]. Эта задача тесным образом связана с католичностью Церкви и включает многочисленные экуменические последствия. Возникает множество вопросов, например: «Возможно ли более точно определить, что является содержанием единого Предания, и, если возможно, то каким образом? Все ли предания, которые считаются христианскими, содержат в себе истинное Предание? Как мы можем отличить традиции, воплощающие истинную Традицию-Предание от чисто человеческих традиций? Где мы находим подлинное Предание, а где обедненное, или же искаженное»[31]? С одной стороны, богословие должно показывать, что Апостольское Предание – это не что-то абстрактное, а нечто, конкретно существующее в различных преданиях, которые сформировались внутри Церкви. С другой стороны, богословие должно рассматривать вопрос, почему определенные традиции характерны не для всей Церкви в целом, но только для отдельных монашеских орденов, поместных Церквей, или же некоторых исторических периодов. В то время как критика не является уместной по отношению к самому Апостольскому Преданию, другие традиции должны всегда быть открытыми для критики, так чтобы имело место то «постоянное реформирование», в котором Церковь так нуждается (UR 6), чтобы Церковь могла обновлять себя постоянно на ее единственном основании, а именно, Иисусе Христе. Подобная критика стремится удостовериться, выражает ли определенная традиция веру Церкви в конкретном времени и месте, и стремится соответственно усилить или исправить ее через контакт с живой верой всех мест и времен. 32. Верность Апостольскому Преданию является критерием католического богословия. Эта верность требует активного и критического восприятия различных свидетельств и выражений до сих пор непрерывного Апостольского Предания. Оно подразумевает изучение Святых Писаний, литургии, и того, что написали Отцы и Учители Церкви, и внимание к учению Учительства Церкви. 3. Внимание к sensusfidelium 33. В своем первом послании к Фесалоникийцам, св. Павел пишет: «Мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих» (1 Фес 2, 13). Эти слова иллюстрируют то, что Второй Ватиканский Собор назвал «сверхъестественным разумением веры [sensus fidei] всем народом» (LG 12) и «глубоким постижением переживаемой ими духовной реальности» (DV 8), то есть sensus fidelium. Субъектом веры является народ Божий в целом, который в силе Святого Духа подтверждает Слово Божие. Вот почему Собор объявляет, что весь народ Божий участвует пророческом служении Иисуса (LG 35), и что, будучи помазанным Святым Духом, (ср. 1 Ин 2, 20. 27), он «не может ошибаться в вопросах веры» (LG 12). Пастыри, ведущие народ Божий, служа его вере, сами являются, прежде всего членами общины верующих. Таким образом, Lumen Gentium говорит, во-первых, о народе Божием и о присущим ему sensus fidei (LG гл. 2), а затем о епископах (LG гл. 3), которые через апостольскую преемственность и получение собственной charisma veritatis certum [неоспоримого дара истины][32], являясь коллегией внутри иерархической общности во главе с Римским Первосвященником и наследником св. Петра на апостольском престоле (LG 21, 24-25), составляют Учительство Церкви. Также, Dei Verbum учит, что Слово Божие было «вверено Церкви» и говорит о приверженности ему «святого народа в целом», только затем указывая, что Папа и епископы имеют задачу достоверно интерпретировать Слово Божие[33]. Такой порядок является основополагающим в католическом богословии. Как сказал св. Августин: «Vobis sum episcopus, vobiscum sum christianus» [Для вас я епископ, вместе с вами христианин][34]. 34. Природа и место sensus fidei или sensus fidelium должны быть правильно поняты. Sensus fidelium не означает просто мнения большинства в данном времени или в данной культуре, он также не вторит тому, чему первоначально учило Учительство Церкви. Sensus fidelium является sensus fidei Божьего народа в целом, который находится в послушании Слову Божьему и который идет вслед за своими пастырями по путям веры. Итак, sensus fidelium является смыслом веры, глубоко укорененным в народе Божием, который получает, понимает и проживает Слово Божие в Церкви. 35. Для богословов sensus fidelium имеет особую важность. Это не только предмет внимания и уважения, но также основа и locus их работы. С одной стороны, богословы зависят от sensus fidelium, поскольку вера, которую они исследуют и интерпретируют живет в народе Божием. Поэтому ясно, что сами богословы должны участвовать в жизни Церкви, для того, чтобы по настоящему познать эту веру. С другой стороны, частью определенного служения богословов в Церкви – Теле Христа – является объяснение веры Церкви так, как она выражена в Писании, литургии, символах веры, догмах, катехизисах, и в самом sensus fidelium. Богословы помогают разъяснить и выразить содержание sensus fidelium, осознавая и показывая, что вопросы, касающиеся истины веры, могут быть сложными, и что их изучение должно быть точным[35]. Им надлежит также в некоторых случаях критически исследовать выражения народного благочестия, новые течения мысли и движения внутри Церкви – во имя верности Апостольскому Преданию. Критические оценки богословов должны быть всегда конструктивными; они должны подаваться со смирением, уважением и милосердием: «Знание [gnosis] надмевает, а любовь [agape] назидает» (1 Кор 8, 1). 36. Внимание к sensus fidelium является критерием католического богословия. Богословие должно стремиться к раскрытию и точному выражению того, во что действительно верят католики. Оно должно изрекать истину в любви, так чтобы верующие могли созревать в вере, и «не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения» (Еф 4, 14-15). 4. Ответственное соблюдение Учительства Церкви 37. В католическом богословии Учительство является существенным фактором самого богословия, поскольку богословие получает свой предмет от Бога через Церковь, вера которой получает достоверную интерпретацию «одним лишь живым Учительством Церкви» (DV 10), то есть учительством Папы и епископов. Верность учительству необходима для богословия, для того, чтобы оно было знанием веры [scientia fidei] и выполняло свою задачу в Церкви. Правильная богословская методология, таким образом, требует истинного понимания природы и авторитета Учительства Церкви на разных его уровнях, а также, понимания отношений, которые должны быть между церковным Учительством и богословием[36]. Епископы и богословы имеют разные призвания и должны уважать компетенцию друг друга так, чтобы Учительство не сводило богословие просто к науке, повторяющей уже известные истины, и чтобы богословы не считали, что они могут заменить Учительство пастырей Церкви. 38. Понимание Церкви как общности христиан является той системой координат, в пределах которой становится возможным рассмотрение вопроса о том, как взаимоотношения между богословами и епископами, между богословием и Учительством Церкви, могут вести к плодотворному сотрудничеству. Главное, необходимо учесть тот факт, что как богословы в своей работе, так и епископы в своем учительстве, подчинены первенству Слова Божия, и никогда не возвышаются над ним (DV 10). Отношения между епископами и богословами должны строиться на основе уважительного сотрудничества в своем послушании Слову и в верном провозглашении его, в своем внимании к sensus fidelium и служении росту и созреванию веры, в своей заботе о том, как передать Слово будущим поколениям со всем уважением к новым вопросам и задачам, и в своем исполненном надежды свидетельстве о дарах, уже полученных. Во всем этом богословие и Учительство имеют соответствующие роли в общей миссии[37], в которой находят свое законное основание и назначение[38]. Богословие изучает и выражает веру Церкви, а Учительство Церкви провозглашает эту веру и достоверно интерпретирует ее (LG 21-25; ChD 12; DV 10). 39. С одной стороны, Учительству Церкви необходимо богословие для того, чтобы продемонстрировать в своих вмешательствах не только свой авторитет на уровне учения, но и богословскую компетенцию и способность к критической оценке; поэтому богословы должны быть призваны к тому, чтобы помогать в подготовке и формулировке определений Учительства Церкви. С другой стороны, Учительство является незаменимой помощью для богословия в силу того, что оно подлинно передает Залог веры [depositum fidei], особенно в решающие моменты его распознавания. Богословы должны признать вклад, внесенный определениями Учительства в развитие богословия, они должны способствовать тому, чтобы они были приняты. Вмешательства Учительства сами по себе могут стимулировать богословскую рефлексию, а богословы должны показывать, как их вклад согласуется с предыдущими вероучительными определениями Учительства и как углубляет их. В Церкви действительно присутствует некое «учительство» богословов[39], однако нельзя допускать параллельных, противоположных или же альтернативных учительств[40], или же взглядов, которые бы отделяли богословие от Учительства Церкви. 40. Когда речь идет о «подлинном» истолковании веры, Учительство Церкви играет роль, которую богословие просто не может взять на себя. Богословие не может заменить суждение епископов суждением, исходящим от научного сообщества богословов. Принятие такой роли Учительства в отношении подлинности веры требует признания существования различных уровней утверждений Учительства[41]. Эти различные уровни порождают и различные ответы как со стороны верующих, так и со стороны богословов. Не все, что включает в себя Учительство Церкви, имеет одинаковый вес. Это и требует действий со стороны богословия, и в действительности эти разные уровни описываются тем, что называется «богословскими оценками»[42]. 41. Именно из-за этих различных уровней послушание Учительству, которое требуется от богословов как представителей народа Божьего, всегда подразумевает необходимость критического комментария и оценки, которые, однако, должны быть конструктивными[43]. Хотя «несогласие» с Учительством не имеет места в католическом богословии, исследование и постановка вопросов тем не менее являются уместными и даже необходимыми для того, чтобы богословие выполняло свою задачу[44]. Как бы то ни было, простое формальное внешнее послушание или приверженность учительству со стороны богословов – не является достаточным. Богословы должны стремиться углубить свою рефлексию по поводу истины, провозглашаемой Учительством Церкви, и должны стремиться понять, какие последствия она имеет для христианской жизни и служения истине. Именно таким образом богословы выполнят свою истинную задачу, а Учительство не будет сведено к лишь декоративному цитированию в рамках богословского дискурса. 42. Отношения между епископами и богословами часто являются хорошими и доверительными с обеих сторон и характеризуются должным уважением к призванию и ответственности друг друга. Так, например, епископы посещают и принимают участие в национальных и региональных собраниях богословских ассоциаций, обращаются к помощи богословских экспертов в процессе формулирования собственного учения и направлений, посещают и оказывают поддержку богословским факультетам и школам в их епархиях. Однако в некоторых случаях неизбежно возникают трения в отношениях между епископами и богословами. В своем глубоком анализе происходящего внутри живого организма Церкви динамического взаимодействия трех служений Христа как пророка, священника и царя, Блаженный Джон Генри Ньюмен [John Henry Newman] допустил возможность таких «хронических коллизий и противоречий», и следует помнить, что он рассматривал их как «нечто неизбежное»[45]. «Богословие является основополагающим и регулирующим принципом всей церковной системы», – писал он, «и все же богословие не может всегда следовать своим собственным путем»[46]. В отношении трений между богословами и учительством Церкви, Международная Богословская Комиссия в 1975 г. выразила такое мнение: «там, где есть реальная жизнь, всегда существуют трения. Подобные трения не следует понимать как враждебность или же реальное противостояние, напротив, в нем можно видеть проявление жизненной силы и стимул к совместному выполнению собственных задач с обеих сторон путем диалога»[47]. 43. Тема свободы богословия и богословов представляет особый интерес[48]. Эта свобода «происходит от истинной научной ответственности богословов»[49]. Идея соблюдения Учительства иногда порождает яркий контраст между так называемым «научным» богословием (где не хватает предпосылок веры и послушания Церкви) и так называемым «конфессиональным» богословием (разработанным в рамках одной из религиозных конфессий). Однако подобный контраст не вполне адекватно описывает ситуацию[50]. Споры также возникают при рассмотрении свободы совести верующего или же важности научного прогресса в богословском исследовании. При этом учительство Церкви иногда представляется как репрессивная сила или же сила, тормозящая развитие. Изучение данных вопросов само по себе составляет часть богословской задачи, которая состоит в том, чтобы правильным образом совместить научные и конфессиональные аспекты богословия, а также в том, чтобы видеть свободу богословия в пределах того горизонта, который охватывает Божий замысел и Его волю. 44. Одним из критериев католического богословия является то, что для него характерно ответственное соблюдение Учительства Церкви на разных его уровнях. Католические богословы должны признавать, что достоверная интерпретация Слова Божия, восходящая к Писанию и Преданию, относится к компетенции епископов, в особенности коллегии епископов, возглавляемой Папой (LG 22, 25). 5. В сообществе богословов 45. Как и в случае всех христианских призваний, служение богословов носит как личностный, так и общинный и коллегиальный характер. То есть это служение осуществляется внутри всей Церкви и на благо ей, и проживается в духе солидарности со всеми теми, кто имеет такое же призвание. Богословы справедливо гордятся теми глубокими связями солидарности, которые объединяют их друг с другом в служении Церкви – Телу Христа, а также миру. Многообразными способами – как коллеги на богословских факультетах и в богословских школах, участники в одних и тех же богословских сообществах и ассоциациях, в качестве сотрудников по исследованию, и, наконец, как писатели и учителя, богословы поддерживают, воодушевляют и вдохновляют друг друга, а также служат наставниками и руководителями для тех, особенно студентов в университетах, кто желает стать богословами. Более того, узы солидарности расширяются в пространстве и во времени, объединяя по всему миру богословов разных стран и культур, различных эпох и исторических контекстов. Эта солидарность является воистину благотворной, когда она стимулирует знание критериев католического богословия, обозначенных в данном документе, и их соблюдение. Никто другой не может лучше помочь католическим богословам в их стремлении к совершенному служению, соответствующему истинной природе их дисциплины, чем другие католические богословы. 46. В настоящее время, сотрудничество в исследовании и публикациях как в рамках одной и той же области богословия, так и между областями, становится все более распространенным. Возможности для выступлений, семинаров и конференций, которые укрепляют взаимную осведомленность и положительный отзыв об исследованиях друг друга между коллегами в богословских институтах и факультетах, должны культивироваться. Более того, должны поощряться возможности для междисциплинарных встреч и обмена мнениями между богословами и философами, а также учеными, занимающимися естественными и общественными науками, историками и т.д., поскольку, как указанно в данном докладе, богословие является наукой, которая развивается во взаимодействии с другими науками, как и они сами – в плодотворном научном обмене с богословием. 47. Исходя из самой природы своей задачи, богословы часто работают на рубеже опыта и рефлексии Церкви. В настоящее время растет число богословов-мирян, которые имеют опыт в определенных сферах общения между Церковью и миром, между Евангелием и жизнью. Это опыт, которого может не быть у богословов, посвященных в духовный сан, а также богословов-монахов. Именно поэтому, в новых обстоятельствах и перед лицом новых проблем, богословы все чаще первыми поднимают голос в защиту «веры, ищущей понимания». Искренне работая в интересах Церкви, богословы нуждаются в молитвенной поддержке как от церковной общины в целом, так и друг от друга. Но строгое следование основополагающим критериям католического богословия является особо важным при таких обстоятельствах. Богословы должны всегда осознавать, что результаты их усилий носят условный характер, и предоставлять свою работу Церкви в целом – для исследования и оценки[51]. 48. Одна из наиболее ценных услуг, которую богословы оказывают друг другу, это взаимный расспрос вместе со внесением поправок. Это имело место, например, в средневековой практике disputatio, а также характерно для современной практики рецензирования работ друг друга, в результате чего идеи и методы постоянно улучшаются и совершенствуются. Этот процесс, как правило, успешно протекает в рамках самого богословского сообщества[52]. Однако, по своей природе, этот процесс может идти медленно и носить частный характер. Поэтому, в настоящее время особенно, когда распространение идей происходит мгновенно, унося их далеко за рамки того, что в строгом смысле является богословской общиной, не разумно было бы думать, что этот самокорректирующийся механизм подходит для всех случаев. Епископы, которые охраняют верующих, заботясь о них и уча их, безусловно, имеют право и обязанность говорить, вмешиваться и, при необходимости, подвергать цензуре богословскую работу, которую они считают ошибочной и вредной[53]. 49. Экуменический диалог и исследования дают возможность для потенциально продуктивного и обладающего уникальными преимуществами сотрудничества между католическими богословами и представителями других христианских традиций. В подобной работе вопросы веры, язык и значение того, что говорится, всегда должны быть глубоко продуманы. Богословская работа во многом направлена на то, чтобы привести к взаимопониманию относительно тех спорных вопросов, которые, возможно, на протяжении веков возникали в диалоге между различными богословскими традициями. Именно поэтому богословы действуют как посланники своих общин, выполняющие священную задачу примирения и объединения всех христиан, так чтобы мир смог уверовать (ср. Ин 17, 21). Эта посредническая задача требует со стороны католических участников особой верности очерченным здесь критериям, с тем, чтобы все множество даров, которые заключает в себе католическая традиция, могло бы быть предложено в ходе того «обмена дарами» которым в определенном смысле всегда являются экуменический диалог и сотрудничество в более широком смысле[54]. 50. Критерием католического богословия является то, что оно должно осуществляться в профессиональном, исполненном молитвы и милосердия сотрудничестве со всем сообществом католических богословов. Ему необходимо жить в единении с Церковью, сохраняя дух взаимного уважения и поддержки, проявляя внимательность как к потребностям и высказываниям верующих, так и к руководству пастырей Церкви. 6. В диалоге с миром 51. «Народ Божий […] верует, что он движим Духом Господним, наполняющий всю землю» (GS 11). Второй Ватиканский Собор говорил о том, что Церковь, таким образом, должна быть готова различать, какие «события, требования и пожелания» мира на сегодняшний день могут служить истинными знамениями действий Святого Духа (GS 11). «Церкви надлежит во всякое время различать знамения времен [signa temporum perscrutandi] и истолковывать их в свете Евангелия, чтобы она могла дать каждому поколению подобающий ответ на вечные вопросы о смысле нынешней и будущей жизни и об их взаимосвязи. Итак, нужно познать и понять мир, в котором мы живем, а также его чаяния и стремления, его зачастую трагический характер» (GS 4). 52. Поскольку христиане проживают в вере свое каждодневное присутствие в мире, все они сталкиваются со сложностью интерпретации событий и тех кризисных ситуаций, которые возникают в ходе человеческих дел. Все они вовлекаются в разговоры и диалоги, в которых вера неизбежно поставлена под вопрос и где требуется отвечать. Вся Церковь живет, так сказать, на стыке между Евангелием и повседневной жизнью, на стыке, который также является границей между прошлым и будущем, по мере того, как история движется вперед. Церковь постоянно находится в движении и в диалоге, и внутри этого общения крещеных, динамически вовлеченных в этот процесс, епископы и богословы имеют определенную ответственность, как пояснил Собор. «Задача всего народа Божия, в первую очередь, пастырей и богословов – с помощью Святого Духа прислушиваться к различным голосам, раздающимся в наше время, распознавать и объяснять их, а также судить о них в свете слова Божия, чтобы истина, данная в Откровении, могла быть лучше воспринята, лучше понята и выражена более доходчиво» (GS 44). 53. В этом отношении, богословие имеет особые возможности и несет особую ответственность. В своем непрерывном диалоге с общественными, религиозными и культурными течениями времени, и будучи открытым для других наук, которые своими собственными методами анализируют происходящие события, богословие может помогать верующим и Учительству Церкви видеть важность процессов, событий и тенденций в истории человечества. Оно может также помогать распознавать и интерпретировать те способы, которыми Святой Дух говорит через эти события с Церковью и со всем миром. 54. «Знамения времени» могут быть описаны как те события и явления человеческой истории, которые, в некотором смысле, в силу своего влияния или значимости, определяют лицо того или иного исторического периода и выражают определенные нужды и стремления человечества в этот временной промежуток. Использование выражения «знаменияа времени» Вторым Ватиканским Собором, указывает на осознание историчности не только мира, но также и Церкви, которая живет в мире (ср. Ин 17, 11. 15. 18) но является не от мира (ср. Ин 17, 14. 16). Что бы ни происходило в мире в целом, хорошее или плохое, оно никогда не может оставить Церковь безразличной. Мир – это место, где Церковь, следуя по стопам Христа, провозглашает Евангелие, несет свидетельство о справедливости и милосердии Бога, и участвует в драме человеческой жизни. 55. В недавние века произошли значительные общественные и культурные изменения. Так, например, можно говорить об открытии историчности и о таких явлениях как эпоха Просвещения и Французская Революция (с ее идеалами свободы, равенства и братства), появление движения за эмансипацию и защиту прав женщин, а также движения за мир и справедливость, свободу и демократизацию, и, наконец, появление экологического движения. Амбивалентность человеческой истории привела к тому, что Церковь в прошлом была временами чрезмерно осторожна по отношению к таким движениям и видела в них только потенциальную угрозу для христианского вероучения и веры, не уделяя должного внимания их значимости. Однако, такие взгляды постепенно изменились благодаря sensus fidei народа Божьего, ясному пророческому взгляду отдельных верующих и терпеливому диалогу богословов с окружающими их культурами. В свете Евангелия произошло лучшее различение ,и с большей готовностью видеть, как Божий Дух может говорить через эти события. Во всех случаях должно происходить тщательное выявление и различение тех элементов, которые совместимы с Евангелием, и тех, которые ему противоречат, того, что вносит положительный вклад и тем, что имеет чисто идеологический характер. Но обретя благодаря этому более глубокое понимание мира, богословие непременно обретает и более глубокое чувство благодарности к Господу Иисусу Христу, и Евангелию (GS 44), поскольку Иисус является Спасителем мира. 56. В то время, как человеческий мир извлекает пользу из деятельности Церкви, Церковь тоже извлекает пользу из «истории и развития человеческого рода». «Опыт прошедших веков, научный прогресс, сокровища, заложенные в различных формах человеческой культуры, благодаря которым полнее проявляется природа человека и открываются новые пути к истине, идут на пользу Церкви» (GS 44). Особой задачей богословов является дотошная работа по установлению полезных связей с другими дисциплинами, науками и культурами для освещения и разщирения этих пути к истине. Распознавание знамений времени представляет большое поле возможностей для богословской работы, вопреки целому ряду герменевтических вопросов, которые возникают в процессе ее проведения. Благодаря работе множества богословов, Второй Ватиканский Собор смог выявить различные знамения времени и связать их со своим собственным учением (SC 43; UR 4; DH 15; AA 14; PO 9). 57. Принимая во внимание, что Бог произнес окончательное Слово в Иисусе Христе, христиане открыты для того, чтобы слышать эхо Его голоса в голосе другого человека, мест и культур (ср. Деян 14, 15-17; 17, 24-28; Рим 1, 19-20). Второй Ватиканский Собор настаивал на том, что верующим «следует близко познакомиться с национальными и религиозными традициями, с радостью и уважением вскрывая заложенные в них семена Слова» (AG 11). Он особенно подчеркивал, что католическая Церковь не отрицает ничего, что является «истинным и святым» в нехристианских религиях, предписания и учение которых «зачастую приносят луч истины, просвещающей всех людей» (NA 2). Найти эти семена и увидеть эти лучи – это особая задача богословов, которым предстоит внести важный вклад в межрелигиозный диалог. 58. Одним из критериев католического богословия является то, что оно должно быть в постоянном диалоге с миром. Оно должно помогать Церкви видеть знамения времен в том свете, который проливает божественное откровение, и извлекать из этого пользу для своей жизни и миссии.
ГЛАВА 3: ВЫРАЖАТЬ БОЖИЮ ИСТИНУ 59. Слово Божие, принятое верой, освещает ум и разумение верующего. Человек получает Откровение не чисто пассивным образом. Напротив, верующий ум активно вбирает в себя открывшуюся истину[55]. Побуждаемый любовью, он стремится усвоить эту истину, поскольку Слово Божие отвечает на самые глубокие его вопросы. Никогда не претендуя на то, чтобы исчерпать богатство Откровения, разум стремится оценить и исследовать умопостигаемость Слова Божия – fides quaerens intellectum – и обоснованное объяснение Божией истины. Другими словами, разум стремится выразить истину Божию рациональным и научным способом, собственным человеческому пониманию. 60. В данной главе, состоящей из трех подразделов и затрагивающей целый ряд тематик, стоящих сегодня на повестке дня, богословие рассматривается как усилие человеческого разума, направленное на решение определенных задач, и как наука, имеющая свое собственное и незаменимое место среди других видов интеллектуального поиска. Во-первых, богословие является работой разума, освещенного верой [ratio fide illustrata], который стремится перевести на научный язык Слово Божие, выражено в откровении. Во-вторых, многообразные рациональные методы, которые использует богословие, и многочисленные специализированные богословские дисциплины, являющиеся следствием этого многообразия, ничуть не противоречат основополагающему единству богословия как дискурса о Боге, который ведется в свете Откровения. В-третьих, богословие тесным образом связано с духовным опытом, который оно освещает, и посредством которого, оно, в свою очередь, насыщается, благодаря чему оно открывается к подлинной мудрости и живому переживанию трансцендентности Бога Иисуса Христа. 1. Божия истина и рациональность богословия 61. Данный раздел рассматривает некоторые аспекты истории богословия, начиная с задач самых ранних времен по сегодняшний день, в их отношении к научной природе богословия. Мы призваны знать Бога и Божию истину: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17, 3). Иисус пришел, чтобы нести свидетельство об истине (ср. Ин 18, 37) и представил себя как «путь, истина и жизнь» (Ин 14, 6). Эта истина есть дар, ниспосланный от «Отца светов» (Иак 1, 17). Бог Отец положил начало этому просвещению (ср. Гал 4, 4-7), и Он Сам завершит его (ср. Откр 21, 5-7). Святой Дух является и Параклитом, утешающим верующих, и «Духом истины» (Ин 14, 16-17), который вдохновляет и проливает свет на истину и наставляет верующих на «всякую истину» (Ин 16, 13). Окончательное откровение полноты Божией истины станет конечным осуществлением человечества и творения (ср. 1 Кор 15, 28). Соответственно, тайна Троицы должна быть в центре богословского размышления. 62. Истина Божия, принятая в вере, встречается с человеческим разумом. Созданный по образу и подобию Божиему (Быт 1, 2627), человек, благодаря свету разума, способен проникать за пределы внешнего вида к глубинным истинам, заложенным в вещах, и таким образом, открывать для себя вселенскую реальность. Общее обращение к истине – объективной и универсальной – делает возможным подлинный диалог между человеческими личностями. Человеческий дух обладает как интуицией, так и рациональностью. Интуитивность духа заключается в том, что он спонтанно схватывает первые принципы реальности и мысли. Рациональная составляющая духа состоит в том, что начиная с тех первых принципов, он постепенно открывает неизвестные прежде истины, производя скрупулезные процедуры анализа и исследования и организуя их последовательным образом. «Наука» это высшая форма, которую принимает разумное сознание. Ее предназначение – это форма знания, способная объяснять как и почему все является таким, каким есть. Человеческий разум, будучи частью созданной реальности, не просто накладывает на реальность, во всем ее богатстве и сложности, некую умопостигаемую систему, но он приспосабливает себя к ясности, присущей реальности. В соответствии со своим предметом, или с определенным аспектом реальности, которую он изучает, разум применяет различные методы, приспособленные к самому предмету. Рациональность, таким образом, является единой, но она принимает различные формы, каждая из которых – это точный инструмент для умопостижения реальности. Точно так же, наука имеет множество форм, так что каждая отдельная наука обладает своим предметом и методом исследования. Существует современная тенденция использовать слово «наука» для «точных» наук или hard sciences (математики, экспериментальных наук, и т. д.) и отвергать как нечто иррациональное или сводить к статусу «простого мнения» знания, которые не соответствуют критериям этих наук. Такой односторонний взгляд на науку и рациональность является упрощенным, и не соответствующим истине. 63. Итак, открывшаяся истина Божия нуждается в рациональном осмыслении и стимулирует разум верующего. С одной стороны, верующий должен погружаться и проникать в истину Слова Божьего, и это дает начало intellectus fidei – форме, которую принимает здесь на земле желание верующего видеть Бога[56]. Целью intellectus fidei ни в коем случае не является вытеснение веры[57], но скорее, это естественный процесс, являющийся результатом акта веры, и он действительно может помочь тем, чья вера колеблется, сталкиваясь с враждебной реальностью[58]. Плодом рационального размышления верующего является понимание истин веры. Используя разум, верующий улавливает глубокие связи между разными стадиями истории спасения, а также между различными тайнами веры, которые проливают свет друг на друга. С другой стороны, вера стимулирует сам разум и расширяет его границы. Разум приходит в движение, чтобы исследовать те пути, о которых он сам по себе и не подозревал бы. Эта встреча разума со Словом Божиим оставляет разум обогащенным, поскольку он открывает для себя новые, непредвиденные горизонты[59]. 64. Диалог между верой и разумом, между богословием и философией, таким образом, востребован не только верой, но и разумом, как Папа Иоанн Павел объясняет в Fides et Ratio н. 77. Он является необходимым, поскольку вера, которая отвергает или пренебрегает разумом, рискует вырасти в суеверие или фанатизм, а разум, в свою очередь, намеренно закрывающий себя от веры, хотя и может совершать большие шаги, но оказывается неспособным достичь в полной мере высот познаваемой реальности. Такой диалог возможен в силу единства истины и многообразия ее аспектов. Те истины, которые охватывает вера, и те истины, которые открываются при помощи разума, не только не могут противоречить друг другу, поскольку они происходят из одного источника, самой истины Бога, создателя разума и дарителя веры[60], но в сущности они поддерживают друг друга и проливают свет друг на друга: «Честный разум доказывает основы веры; озаренный ее светом, он предается познанию Божественного. Вера же освобождает и хранит разум от заблуждений и наделяет его многими познаниями»[61]. 65. Это и объясняет, почему, хотя религия и философия часто противопоставлялись в античной мысли, христианская вера с самого начала примиряла их своим более широким взглядом. В действительности, принимая форму религии, раннее христианство часто рассматривало себя не как новую религию, но скорее как истинную философию[62], способную теперь достигать последней истины. Христианство притязало на учение истины и о Боге и о человеческом существовании. По этой причине, в своей приверженности истине Отцы Церкви сознательно отделяли свое богословие от «мифического» и «политического» богословия, как они понимались в то время. Мифическое богословие рассказывало истории о богах в таком стиле, в котором не было уважения к трансцендентности божественного. Что же касается политического богословия, то оно имело полностью социологический или утилитарный подход к религии, в котором не было заботы об истине. Отцы Церкви поставили христианство в один ряд с «естественным богословием», которое утверждало, что оно может пролить свет на «природу» богов[63]. Однако своим учением о том, что Логос [Logos], источник всех вещей, был в то же время личностью, обладавшей именем и лицом, что он искал дружбы с человечеством, христианство очистило и преобразило философскую идею о Боге, и внесло в нее динамизм любви [agape]. 66. Великие богословы Востока использовали встречу между христианством и греческой философией как возможность, дарованную провидением, для того, чтобы размышлять об истине Откровения, т.е. истине Логоса [Logos]. Для того, чтобы отстаивать и разъяснять тайны веры (единосущность лиц Пресвятой Троицы, ипостасное единство и.т.д.), они с готовностью, но критически, заимствовали философские понятия, и использовали их в целях постижения веры. Однако они постоянно настаивали на апофатическом аспекте богословия: богословие никогда не должно преуменьшать значимость Тайны[64]. На Западе, в конце патристического периода, Боэций дал начало богословскому направлению, которое сосредотачивало внимание на научной природе intellectus fidei. В своих oposcula sacra он собрал все философские источники с целью разъяснения христианского учения и предложил систематическое и аксиоматическое объяснение веры[65]. Этот новый богословский метод, использующий утонченный философский инструментарий и направленный на определенную систематизацию, до некоторой степени получил развитие также и на Востоке, например, в трудах св. Иоанна Дамаскина. 67. На протяжении всего средневекового периода, особенно в связи с окончательным учреждением университетов и развитием схоластической методологии, богословие все более утрачивало однородность, хотя и не удалялось слишком далеко от других видов intellectus fidei (например, lectio divina или проповедь). Оно учреждало себя поистине как науку в соответствии с критериями науки Аристотеля, изложенными в Posteriora analyticorum, в соответствии с которыми утверждалось, что путем рассуждения можно понять почему что-либо происходит именно так, а не как-нибудь иначе, а также извлечь выводы, исходя из принципов. Схоластические богословы стремились к тому, чтобы представлять ясное содержание христианской веры в виде рациональных и научных обобщений. Для этого они рассматривали члены веры как принципы богословской науки. Далее, богословы пользовались разумом, чтобы точно устанавливать истину, соответствующую Откровению, а также, чтобы отстаивать ее, показывая, что она не противоречит разуму, или демонстрируя ее внутреннюю упомостигаемость. В последнем случае, они формулировали иерархию [ordo] истин, ища те из них, которые являются наиболее основополагающими, и, таким образом, могут наиболее освещать другие[66]. Они установили умопостигаемые связи между тайнами [nexus mysteriourum], и тот синтез, которого они достигли, давал возможность объяснять умопостигаемое содержание Слова Божьего научными методами, в соответствии с требованиями и способностями человеческого разума. Этот научный идеал, однако, никогда не принимал форму системы гипотетической дедукции. Скорее, он всегда сообразовался той созерцаемой реальности, которая далеко превосходит способности человеческого разума. Более того, хотя схоластические богословы предпринимали различные действия и использовали литературные жанры, отличные от комментариев к писаниям, Библия была для них живым источником вдохновения. Богословие стремилось именно к лучшему пониманию Слова, и св. Бонавентура и св. Фома Аквинский считали себя, в первую очередь, magistri in sacra pagina [учителя священного писания]. При этом, роль, которую занимал «аргумент соответствия» [argumentum ex convenientia] была ключевая. Богослов не рассуждает разумом a priori, но слушает Откровение и ищет мудрых путей, которые Бог свободно избрал в Своем замысле любви. Таким образом, твердо основываясь на вере, богословие интерпретирует себя как человеческое участие в познании Богом Себя и всех вещей: «quaedam impressio dininae scientae quae est una et simplex omnium»[67]. Таков основной источник его единства. 68. К концу средних веков унифицированная структура христианской мудрости, краеугольным камнем которой являлось богословие, начала разрушаться. Философия и другие светские дисциплины все более отделялись от богословия, и само богословие, в свою очередь, разделилось на отдельные специальные дисциплины, которые порой теряли из виду глубокую связь между собой. Существовала тенденция отдаления богословия от Слова Божия, так что зачастую богословие выливалось в чисто философскую рефлексию на тему религиозных вопросов. В то же время, возможно, в силу пренебрежения Писанием, богословская составляющая и ее духовная направленность ускользали из виду, и духовная жизнь стала развиваться в стороне от рационализированного университетского богословия, и даже вразрез с ним[68]. Богословие, таким образом, раскололось на отдельные составляющие. Оно становилось все более и более отрезанным от фактической жизни христиан. Оно также было очень плохо приспособлено к тому, чтобы отвечать на вызовы современности. 69. Схоластическое богословие критиковалось во время Реформации за то, что оно уделяло слишком большое внимание рациональности веры и недостаточно внимания тому, какой вред причиняет разуму грех. Католическое богословие ответило тем, что продолжило акцентировать важность антропологии образа Божия [imago Dei] и способность и ответственность разума, поврежденного, но не разрушенного грехом. Оно также подчеркивало, что Церковь является местом, где Бог может быть истинно познан, и где может должным образом развиваться наука веры. Католическая Церковь, таким образом, оставалась открытой для возможности диалога с философией, филологией и историческими и естественными науками. 70. Критика веры и богословия, имевшая место в эпоху Просвещения носила, однако, более радикальный характер. В некотором роде, Просвещение имело религиозный стимул. Тем не менее, равняясь на деизм, мыслители Просвещения видели непримиримое противоречие между контингентными обстоятельствами истории и реальными нуждами разума. Истина для них не могла быть найдена в рамках исторического процесса, и Откровение, как историческое событие, не могло более служить надежным источником познания для представителей человеческого рода. Во многих случаях католическое богословие принимало оборонительную позицию по отношению к вызову, брошенному просветительской мыслью. Оно отдавало предпочтение скорее апологетике, нежели той стороне веры, которая сопряжена с мудростью; оно слишком сильно отделяло естественный характер разума от сверхъестественного характера веры, и, наконец, оно придавало слишком большое значение «естественному богословию» и недостаточное – intellectus fidei как пониманию тайн веры. Таким образом, католическое богословие во многих отношениях понесло ущерб от собственной стратегии. В лучшем случае католическое богословие стремилось к конструктивному диалогу с Просвещением и его философской критикой. Ссылаясь на Писание и учение Церкви, «образовательная» идея Откровения критиковалась с богословской точки зрения. А сама идея Откровения была переформулирована с точки зрения Откровения Богом Себя в Иисусе Христе, так что история могла попрежнему интерпретироваться как пространство спасительных деяний Бога. 71. Сегодняшний день ставит новую задачу, и католическое богословие теперь имеет дело с постмодернистским кризисом классического способа мышления, что ведет к серьезным последствиям для intellectus fidei. Идея «истины» носит весьма спорный характер. Существует ли «истина»? Можно говорить только об одной «истине»? Ведет ли такая идея к нетерпимости и насилию? Католическое богословие всегда настаивает на утверждении могущества разума, который выходит за пределы внешнего и достигает подлинной сущности и истины вещей, однако сегодня разум часто рассматривается как нечто слабое, не способное в принципе достичь «реальности». Таким образом, существует проблема того, что метафизическая ориентация философии, которая была важна для прежних моделей католического богословия, претерпевает глубокий кризис. Богословие может помочь преодолеть этот кризис, и восстановить подлинную метафизику. Католическое богословие заинтересовано, тем не менее, в диалоге по вопросу о Боге и истине со всеми современными философскими направлениями. 72. В своей энциклике Fides Ratio Папа Иоанн Павел II отверг как философский скептицизм, так и фидеизм, и призвал к обновлению отношений между богословием и философией. Он определил философию как самостоятельную науку, являющуюся важнейшим собеседником богословия. Он настаивал на том, что богословие должно обязательно обращаться к философии за помощью: без философии богословие не может проверять действительность своих утверждений, разъяснять свои идеи или правильно понимать различные школы мысли (FR 66). Богословским «источником и отправной точкой» является Слово Божие, открывшееся в истории, и богословие стремится понять это Слово. Однако Божие Слово есть Истина (ср. Ин 17, 17), из чего следует, что философия, являющаяся «человеческим поиском истины», может помочь понять Божие Слово[69]. 73. Критерием католического богословия является то, что оно должно стремиться представлять истины христианской веры научным рационально обоснованным путем. Для этого оно должно использовать разум, и осознавать тесную связь между верой и разумом, прежде всего, философским разумом, чтобы преодолевать как фидеизм, так и рационализм[70].
2. Множественность богословских методов и дисциплин и единство богословия 74. Данная часть документа рассматривает взаимоотношения между богословием и «богословиями», а также между богословием и другими науками. Католическое богословие, по существу определенное св. Августином, как «размышление или рассуждение о Боге»[71], является единым по сути, и имеет свои собственные исключительные черты как наука: его специфическим предметом является единый и единственный Бог, и оно изучает этот предмет своим собственным методом, а именно, используя разум, освещенный Откровением. В самом начале Summa theologiae, св. Фома объясняет, что все в богословии рассматривается по отношению к Богу, sub ratione Dei[72]. Великое разнообразие вещей, которые обязывают богословов к рассмотрению, находит общность в своей конечной связи с Богом. Все «тайны», содержащиеся в различных богословских трактатах, относятся к тому, что является единственной абсолютной Тайной в самом строгом смысле, а именно, Тайной Бога. Связь с этой Тайной объединяет богословие, весь широкий спектр его направлений и обсуждаемых тем, а идея reductio in Mysterium может быть ценной как выражение динамизма, который глубоко объединяет богословские утверждения. Поскольку Тайна Божия открылась во Христе силой Духа Святого, Второй Ватиканский Собор постановил, что все богословские труды «следует обновить посредством более живого соприкосновения с тайной Христа и с историей спасения» (OT 16). 75. Отцы Церкви знали слово «богословие» только в единственном числе. Для них «богословие» было не «мифом», но Логосом [Logos] самого Бога. Поскольку Божий Дух через откровение Логоса [Logos] наложил свой отпечаток на человеческий дух и привел его к созерцанию бесконечной тайны Божественной природы и деяний, представители человеческого рода способны также заниматься богословием. В схоластическом богословии многообразие вопросов, изучаемых богословами, могло оправдать использование различных методов, но никогда не ставилось под сомнение фундаментальное единство богословия. К концу средних веков, однако, появилась тенденция различения и даже разделения между схоластическим и мистическим богословием, между спекулятивным и позитивистским богословием и.т.д. В новое время все больше слово «богословие» используется во множественном числе. Говорят о «богословиях» разных авторов, периодов и культур. При этом имеют в виду характерные понятия, значимые темы и особые воззрения этих «богословий». 76. На множественность «богословий» в современном мире повлияли различные факторы: – Внутри богословия все более развивается специализация по различным дисциплинам, таким как библеистика, литургика, патристика, история Церкви, основное богословие, систематическое богословие, нравственное богословие, пастырское богословие, духовность, катехетика, каноническое право. Такое развитие является неизбежным и понятным – в силу научной природы богословия и потребностей самого исследования. – Появилось множество различных богословских стилей, что обусловлено внешним влиянием других наук, таких как философия, филология, история, обществознание, а также естественные науки и науки, касающиеся жизни. В результате, в самом центре католического богословия на сегодняшний день сосуществуют очень разные формы богословской мысли. К ним можно отнести: трансцендентальное богословие и историческое богословие спасения, аналитическое богословие, обновленное схоластическое и метафизическое богословие, политическое богословие и богословие освобождения. – В том, что касается богословской практики, следует отметить постоянный рост количества тем, мест, институций, намерений, контекстов и интересов, а также тот факт, что многообразию культур теперь дается положительная оценка[73]. 77. Многообразие богословий является, безусловно, необходимым и оправданным[74]. Оно происходит, прежде всего, от избытка самой божественной истины, которую представители человеческого рода могут уловить только в некоторых ее аспектах, и никогда не охватывают ее целиком или окончательно, но всегда видят ее как бы новыми глазами. Также, в силу разнообразия предметов, которые богословие рассматривает и интерпретирует (например, Бог, люди, исторические события, тексты), и еще большего разнообразия вопросов, которые задают люди, богословие должно обращаться к рассмотрению этих предметов и вопросов в рамках различных дисциплин и, используя разнообразные методы[75], в соответствии с характером самого предмета изучения. Многообразие богословий по существу отражает католичность Церкви, которая стремится повсюду, в самых разных обстоятельствах, свидетельствовать народам о едином Евангелии. 78. Многообразие, безусловно, имеет свои границы. Есть основополагающая разница между допустимым многообразием богословия – с одной стороны и релятивизмом, неортодоксальностью и ересью – с другой. Однако и многообразие само по себе следует поставить под вопрос в том случае, если отсутствует общение между различными богословскими дисциплинами или если не существует общих критериев, благодаря которым различные формы богословия могут восприниматься - как самими собою, так и другими - как католическое богословие. Для избежания и преодоления подобных проблем главным служит признание богословия как рациональной деятельности, scientia fidei, и scientia Dei, при которой каждая форма богословия может оцениваться по тому, как она соотносится с общей вселенской истиной. 79. Поиск единства среди многообразия богословий принимает сегодня целый ряд форм: настаивание на связи богословия с общей церковной традицией, ведение диалога между различными дисциплинами, проявление осторожности в отношении других дисциплин, с которыми богословие имеет дело, с тем, чтобы не позволить им навязывать богословию их собственного «учительства». Существование общей богословской традиции в Церкви (которая должна быть выделена из самого Предания, но не отделена от него[76], является важным фактором для единства богословия. Богословие обладает общей памятью, так что определенные исторические достижения (например, труды Отцов Церкви, как Восточной, так и Западной, и обобщения св. Фомы, Doctor communis – OT16), остаются отправными точками богословия на сегодняшний день. Это правда, что определенные аспекты более ранней богословской традиции могут и должны быть иногда оставлены, но работа богослова никогда не должна оставаться без критической отсылки к традиции, которая существовала прежде. 80. На сегодняшний день выделяют различные формы богословия (например, библейское, историческое, основное, систематическое, практическое, нравственное), которые обладают разными источниками, методами и задачами, но объединены в своем стремлении к истинному познанию Бога и Божьего замысла спасения. Таким образом, между ними должна происходить интенсивная коммуникация и взаимодействие. Диалог и междисциплинарное сотрудничество является необходимым средством для обеспечения и выражения общности богословия. «Богословие» в единственном числе ни коем образом не указывает на единообразие стилей и понятий; скорее, оно служит для обозначения общего поиска истины, общего служения Христу и общего почитания единого Бога. 81. Со времен античности богословие работало в сотрудничестве с философией. Хотя это сотрудничество до сих пор является основополагающим, сегодня у богословия появляются и другие формы сотрудничества. Изучению Библии и церковной истории помогло развитие новых методов анализа и интерпретации текста, а также новые способы доказательства исторической обоснованности источников и описания общественного и культурного развития[77]. Систематическое, основное и нравственное богословия извлекли для себя пользу из соприкосновения с естественными, экономическими и медицинскими науками. Практическое богословие извлекло пользу из контакта с социологией, психологией и педагогикой. При всех этих взаимодействиях, католическое богословие должно относиться с уважением к присущей этим наукам и их методам последовательности, но также оно должно подходить к ним критически, в свете той веры, которая в большой степени определяет идентичность и мотивацию самих богословов[78]. Частичные выводы, полученные каким-либо методом, заимствованным из других дисциплин, не могут иметь решающего значения для работы богословов и должны критически рассматриваться в рамках собственно богословских задач и аргументов[79]. Недостаточно критический подход к знаниям и методам других наук может исказить и разрушить богословскую работу. Действительно, Отцы Церкви уже указали на слишком поспешное слияние веры и философии как на источник ересей[80]. Итак, нельзя допускать, чтобы другие дисциплины навязывали богословию свое «учительство». Богословы действительно должны брать и использовать данные, которыми снабжают его другие дисциплины, но лишь в свете собственных богословских принципов и методов. 82. В этом критическом усвоении богословием данных других наук роль посредника играет философия. Философии, как рациональной мудрости, свойственно помещать результаты, полученные опытом различных наук, в более универсальную систему взглядов. Обращение богословия к философии за помощью в таком посредничестве помогает богословам использовать научные данные с должной тщательностью. Например, научные знания об эволюции жизни нуждаются в интерпретации в свете философии, которая поможет определить их значение и ценность, прежде чем богословие примет их во внимание[81]. Философия также помогает ученым избежать соблазна одностороннего приложения собственные методов и плодов исследований к религиозным вопросам, требующим иного подхода. 83. Особый интерес представляют отношения богословия с религиоведением (т.е. философии и социологии религии). Религиоведение имеет дело с текстами, учреждениями и феноменами христианской традиции, но по природе своих методологических принципов его подход носит внешний характер, без вопрошания об истинности исследуемого; для него Церковь и вера являются лишь предметами изучения, как и любые другие предметы. В XIX в. были большие споры между богословием и религиоведением. Одна сторона провозглашала, что богословие – это не наука, поскольку его исходной предпосылкой является вера и что только религиоведение может быть «объективным». Другая сторона говорила о том, что религиоведение носит антибогословский характер, поскольку оно отрицает веру. На сегодняшний день эти споры иногда возобновляются, однако теперь существуют лучшие условия для плодотворного диалога между этими двумя оппонентами. С одной стороны, религиоведение включено теперь в структуру богословских методов, так как не только экзегетика и история Церкви, но также и пастырское и основное богословие нуждаются в исследовании истории, структуры и феноменологии религиозных идей, тем обсуждения, обрядов, и т.д. С другой стороны, физические науки и современная эпистемология в более широком смысле показали, что не существует какой-либо нейтральной позиции, с которой можно искать истину – исследователь всегда смотрит на изучаемый предмет со своей собственной точки зрения, он имеет в отношении его определенные догадки и предположения, и это непременно сказывается на проводимых исследованиях. Однако сохраняется существенная разница между богословием и религиоведением: предметом богословия является истина Божия, и оно размышляет об этом предмете с верой и в свете Самого Бога, в то время как предметом религиоведения являются религиозные феномены, к которым они подходят с точки зрения культурного интереса, методологически абстрагируясь от истины христианской веры. Богословие выходит за пределы религиоведения, размышляя о Церкви и вере «изнутри», однако оно также может извлекать пользу из тех исследований, которые религиоведение проводит, находясь «вовне». 84. Католическое богословие признает присущую другим наукам независимость, профессиональную компетентность и их стремление к знаниям, оно также способствовало прогрессу во многих науках. Богословие открывает путь другим наукам для исследования вопросов, касающихся религии. Посредством конструктивной критики оно помогает другим наукам освобождаться от антибогословских элементов, приобретенных под влиянием рационализма. Вытесняя богословие из семейства наук, рационализм и позитивизм уменьшили возможности и силу самих этих наук. Католическое богословие критикует любую форму абсолютизации науками самих себя как форму самоумаления и самообеднения[82]. Присутствие богословия и богословов в центре университетской жизни и возникающий в результате этого диалог способствуют продвижению широкого, аналогического и целостного взгляда на интеллектуальную жизнь. Как scientia Dei и scientia fidei богословие играет важную партию в симфонии наук и, таким образом имеет право на соответствующее место в академическом сообществе. 85. Критерием католического богословия является то, что оно стремится включить множество вопросов и методов в объединенный проект intellectus fidei, оно настаивает на единстве истины и, таким образом, на фундаментальном единстве самого богословия. Католическое богословие признает методы, присущие другим наукам и может, после надлежащего критического рассмотрения, использовать их для проведения собственного исследования. Оно не стремиться избежать критики в свой адрес и приветствует диалог. 3. Наука и мудрость 86. Данный, заключительный раздел посвящен рассмотрению богословия с той точки зрения, что оно является не только наукой, но также и мудростью, и потому ей суждено играть определенную роль в отношениях между всеми человеческими познаниями и Тайной Божией. Человеческая личность не удовлетворяется частичными истинами, но стремится объединить разные фрагменты и области знания в целостное понимание конечной истины обо всех вещах и о самой человеческой жизни. Это поиск мудрости, из которого, без сомнения, само богословие черпает вдохновение, сближает его с духовным опытом и мудростью святых. Но в более широком смысле католическое богословие призывает каждого к осознанию трансцендентности, присущей последней Истине, которую невозможно полностью объять или усвоить. Богословие не только само по себе является мудростью – оно также призывает к мудрости и другие дисциплины. Присутствие богословия в научных спорах и университетской жизни может иметь благотворный эффект, поскольку оно напоминает каждому о призвании человеческого разума к мудрости и о поразительном вопросе Иисуса – Его первых словах в Евангелии от Св. Иоанна: «Что вы ищете?» (Ин 1, 38) 87. В Ветхом Завете мы трижды встречаем центральное послание богословия мудрости: «Начало мудрости – страх Господень» (Пс 111, 10; ср. Прич 1, 7; 9, 10). В основе этого утверждения проникновение мудрецов Израиля в суть того, что Божия мудрость действует в творении и в истории мира, и что те, кто понимают это, поймут значение этого мира и событий, происходящих в нем (Ср. Притч 7 и сл., Прем 7 и сл.). «Страх Божий» является правильным душевным настроем в присутствии Бога [coram Deo]. Мудрость – это искусство понимания мира и умение направить свою жизнь к почитанию Бога. В книгах Экклезиаста и Иова ограниченность понимания человеком Божиих мыслей и путей показана с предельной ясностью, однако это сделано не для того, чтобы дискредитировать человеческую мудрость, а для того, чтобы укоренить и углубить ее в мудрости Бога. 88. Сам Иисус придерживался традиции Мудрости Израиля, и в Нем богословие откровения Ветхого Завета получило иную форму. Он молился: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф 11, 25) Такой вызов традиционному отношению к мудрости появляется в Евангельском контексте в связи провозглашением чего-то нового – эсхатологического откровения любви Бога в личности Иисуса Христа. Иисус продолжает: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», а затем следует знакомый призыв: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня: ибо я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим» (Мф 11, 27-29). Научиться этому могут лишь ученики Иисуса, следующие за Ним – ведь только Он раскрывает ум человека к пониманию Писаний (ср. Лк 24, 25-27, Ин 5, 36-40; Откр 5, 5), потому что Он явил истину и мудрость Бога. 89. Апостол Павел критикует «мудрость мира сего», которая видит в кресте Иисуса Христа только «безумие» (1 Кор 1, 1820). Это безумие он провозглашает «премудростью Божией, тайной и сокровенной», «которую предназначил Бог прежде веков» и теперь открыл (1 Кор 2, 7). Крест является ключевым моментом Божьего замысла спасения. Христос распятый – это «Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор 1, 18-25). Верующие, те, кто имеют «ум Христов» (1 Кор 2, 16), получают эту мудрость, и им становится доступна «тайна Божия» (ср. 1 Кор 2, 1-7). Важно отметить, что хотя парадоксальная мудрость Божия, открывшаяся на кресте, противоречит «мудрости мира сего», тем не менее, она не противоречит настоящей человеческой мудрости. Напротив, мудрость Бога выходит за пределы человеческой мудрости и осуществляет ее непредвиденным образом. 90. Христианская вера вскоре встретилась с греческим поиском мудрости. Она отметила ограниченность этого поиска, особенно в том, что касается идеи спасения только лишь через знание [gnosis], но оно также восприняло от греков и некоторые подлинные интуиции. Мудрость является объединяющим взглядом на вещи. В то время как наука пытается дать отчет о конкретном, ограниченном и четко определенном аспекте реальности, подчеркивая те принципы, которые объясняют отличительные особенности изучаемого предмета, мудрость пытается дать единый взгляд на реальность в целом. Это, в сущности, и есть знание, которое строится на высших, наиболее универсальных и наиболее ясных основаниях[83]. Для Отцов Церкви мудрецом был тот, кто судил обо всех вещах в свете Бога и вечных реальностей, которые являются нормой и в этой земной жизни[84]. Таким образом, мудрость также имеет нравственное и духовное измерение. 91. Из самого названия этой науки следует, что философия понимает себя как мудрость или, как минимум, поиск мудрости с любовью. Метафизика, в особенности, считает, что все сущее объединено вокруг основополагающей тайны бытия; но Слово Божие, которое открывает то, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило … на сердце человеку» (1 Кор 2, 9), показывает представителям человеческого рода путь к более высокой мудрости[85]. Эта сверхъестественная христианская мудрость, превосходящая чисто человеческую мудрость философии, имеет две формы, которые взаимно поддерживают друг друга, но которые не следует смешивать: богословская мудрость и мистическая мудрость[86]. Богословская мудрость – это деятельностью разума, освященного верой. Она, следовательно, является обретенной мудростью, хотя, безусловно, предполагает и дар веры. Она дает единое объяснение действительности в свете высших истин Откровения, проливая на все свет изначальной тайны Троицы, которую она рассматривает и саму по себе, и в ее действии в творении и истории. По этому поводу I Ватиканский собор утверждает: «Когда разум, озаренный верой, с усердием, набожностью и умеренностью ищет, то он, даром Божиим, приходит к весьма плодотворному пониманию тайн, либо благодаря аналогии с тем, что он знает естественным путем, либо благодаря связям, которые соединяют эти тайны между собой и конечным предназначением человека»[87]. Интеллектуальное размышление, которое является результатом рационального труда богословов, является, таким образом, настоящей мудростью. Мистическая мудрость или «познания святых» – это дар Святого Духа, который происходит от союза с Богом в любви. Любовь, в сущности, создает действенное сродство между человеком и Богом, Который позволяет духовным личностям познавать и даже испытывать вещи, относящиеся к божественной реальности [pati divina][88], и, фактически, переживать их в своей жизни. Это непонятийное знание часто отображается в поэзии. Оно ведет к созерцанию и личному союзу с Богом в мире и тишине. 92. Богословская мудрость и мистическая мудрость имеют формальное различие, и важно не путать их. Богословская мудрость никогда не может быть заменена мистической. Однако ясно, что между этими двумя формами христианской мудрости существуют прочная связь как в личности богослова, так и внутри общины Церкви. С одной стороны, как показывает пример учителей Церкви, как восточной, так и западной, интенсивная духовная жизнь, направленная на стяжание святости, является требованием к подлинному богословию. Истинное богословие предполагает наличие веры; оно черпает вдохновение из любви: «Кто не любит, тот не познал Бога; потому, что Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8)[89]. Интеллект дает богословию ясно видящий разум, но сердце обладает собственной мудростью, которая очищает интеллект. То, что является истиной для всех христиан– они «призваны к святости», еще более справедливо в отношении богословов (ср. 1 Кор 1, 2). С другой стороны, надлежащим образом выполняя свою задачу, заключающуюся в научном понимании веры, богословие делает возможным подтверждение подлинности духовного опыта[90]. Вот почему св. Тереза Авильская хотела, чтобы ее монахини искали совета у богословов: «Чем более Господь дает вам благодати в молитвах, тем более необходимо, чтобы ваша молитва и все, что вы делаете, имело под собой крепкое основание»[91]. В конечном счете, определить, является ли то или иное духовное притязание действительно христианским – задача Учительства Церкви, но выполняет оно эту задачу с помощью богословов. 93. Предметом богословия является живой Бог, и непрерывные усилия, направленные на познание живого Бога, неизбежно оказывают влияние на жизнь богослова. Богословы не могут отделить свою собственную жизнь от попытки понять все окружающее в свете Бога. Послушание истине очищает душу (ср. 1 Пет 1, 22), и «мудрость, сходящая свыше, вопервых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна» (Як 3, 17). Из этого следует, что поиски богословия должны очищать ум и сердце богослова[92]. Эта особая черта богословской деятельности ни коем образом не нарушает научного характера богословия; напротив, она в высшей степени соответствует ему. Таким образом, богословие характеризуется особой духовностью. Неотъемлемыми составляющими духовности богословия являются любовь к истине, готовность к обращению сердца и ума, стремление к святости и преданность миссии и общению Церкви[93]. 94. Богословы получили особое призвание к служению в Теле Христовом. Призванные и наделенные особым даром, они состоят в определенных отношениях с ним и его членами. Живя в «общении Святого Духа» (2 Кор 13, 13), они рядом со всеми своими братьями и сестрами должны стремиться согласовывать свою жизнь с тайной Евхаристии, благодаря которой «Церковь непрестанно живет и возрастает»[94]. В самом деле, будучи призванными объяснять тайны веры, они должны соединить себя с Евхаристией, в которой содержится «все духовные блага Церкви, то есть сам Христос, Пасха наша», чья плоть Святым Духом наделена жизнью и способностью давать жизнь (PO 5). Поскольку Евхаристия является «источником и вершиной» жизни Церкви (LG 11; SC 10) и «всей евангелизации» (PO 5), она также является источником и вершиной богословия. В этом смысле богословие может быть понято как сфера, по сути своей глубоко «мистическая». 95. Божия истина, таким образом, является не просто чем-то, что должно быть исследовано путем систематической рефлексии и оправданно дедуктивным умозаключением – это живая истина, переживаемая сопричастностью ко Христу, «Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1, 30). Являясь мудростью, богословие способно включать в себя аспекты веры, как изучаемые, так и переживаемые на опыте, и преодолевать в своем служении Божией истине границы того, что возможно с точки зрения интеллекта. Такая оценка богословия, при которой оно понимается как мудрость, может помочь решить сразу две задачи, с которыми сталкивается богословие сегодня. Во-первых, он предлагает путь для устранения разрыва между верующими и богословской рефлексией; во-вторых, он предлагает путь к расширению понимания Божией истины, что может помочь миссии Церкви в нехристианских культурах, для которых характерны самые различные традиции мудрости. 96. Чувство тайны, которое, несомненно, является чертой богословия, ведет к тому, что богословы готовы признать ограниченность богословского знания, в противоположность рационалистскому подходу, притязающего на исчерпание Тайны Божией. В этой связи существенным является учение Четвертого Латеранского Собора: «между Творцом и тварью, чтобы различие между ними не стало еще более явным»[95]. Разум, освещенный верой, и идущий по пути Откровения, всегда осознает присущие ему ограничения. Вот почему христианское богословие может принимать формы «отрицательного» или «апофатического» богословия. 97. Тем не менее, отрицательное богословие никоим образом не является отрицанием богословия. Катафатическое и апофатическое богословия нельзя противопоставлять. Подход via negativa отнюдь не дисквалифицирует интеллектуальный подход к Тайне Божией, но лишь подчеркивает его пределы. Via negativa является важнейшей стороной всех истинно богословских рассуждений, однако, она не может быть отделена от via affirmativa и via eminentiae[96]. Человеческий дух, восходящий от следствий к Первопричине, от творений к Творцу, начинает с утверждения существования в Боге того истинного совершенства, которое он обнаружил в творении [via affirmativa], затем отрицает, что это совершенство заключено в Боге в том несовершенном виде, в котором оно представлено в творении [via negativa]. В конечном счете, человеческий дух утверждает, что совершенство в Боге – особого рода, и его божественная сущность недоступна для человеческого понимания [via eminentiae][97]. Богословие действительно стремится говорить истинно о Тайне Божией, но в то же время оно осознает, что его познание, будучи истинным, тем не менее, не достаточно для постижения сущности Бога, Которого оно никогда не сможет «понять». Как сказал св. Августин, «если ты понимаешь, значит это не Бог»[98]. 98. Важно осознавать наличие того чувства пустоты и отсутствия Бога, которое на сегодняшний день испытывают так много людей и которое в значительной степени характерно для всей современной культуры. Однако самым важным для христианского богословия является Откровение Бога. Необходимая отправная точка – это жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Через эти события Бог обратился к нам, произнеся Свое окончательное слово, через Слово, ставшее плотью. Положительное богословие становится возможным, как следствие смиренного послушания Слову, присутствующего в творении и истории. Тайна Божия, открывшаяся в Иисусе Христе силою Духа Святого, является тайной extasis – любви, общности и взаимного внутреннего присутствия между тремя божественными личностями; тайной kenosis – отказа Иисуса от образа Бога в своем Воплощении для того, чтобы принять образ раба (ср Фил 2, 5-11); и тайной theosis, которая означает, что люди призваны участвовать в жизни Бога и стать причастниками «Божеского естества» (2 Пет 1, 4) через Христа в Духе Святом. Существование отрицательного богословия и стремления к отсутствию речи объясняется чувством трепета и благоговения перед Тайной Троицы, в которой спасение. Хотя слова не могут это в полной мере описать, любовью верующие уже участвуют в этой Тайне Бога «Которого, не видев, любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною, достигая наконец верою вашею спасения душ» (1 Пет 1, 8-9). 99. Одним из критериев католического богословия является то, что оно должно стремиться к Божией мудрости и находить радость в этой мудрости, хотя мир считает ее безумием (ср. 1 Кор 1, 18-25; 1 Кор 2, 6-16). Католическое богословие должно укорениться в великой традиции библейской мудрости, находить связь с традициями мудрости восточного и западного христианства и стараться установить связь со всеми традициями мудрости. Поскольку богословие стремится к истинной мудрости в своем изучении Тайны Божией, оно признает абсолютное первенство Бога; оно стремится не владеть Богом, но быть во владении Бога. Таким образом, оно должно быть внимательным к тому, что Святой Дух говорит Церквам посредством «познания святых». Богословие подразумевает стремление к святости и постоянному углублению осознания трансцендентности Тайны Божией.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
100. Поскольку богословие направлено на служение Церкви и обществу, данный текст был написан богословами с той целью, чтобы послужить нашим коллегам, а также всем тем, с кем католические богословы вступают в диалог. С чувством уважения ко всем, кто занимается богословскими вопросами, а также радости и гордости за наше богословское призвание, мы стремились указать на некоторые перспективы и принципы, которые характеризуют католическое богословие, и предложить на рассмотрение критерии, определяющие его сущность. Подводя итог, можно сказать, что католическое богословие изучает Тайну Бога, явившуюся во Христе, и выражает опыт веры, которым обладают члены Церкви, участвующие в жизни Бога по благодати Святого Духа, наставляющего Церковь на всякую истину (ср. Ин 16, 13). Оно размышляет о безмерной любви, силой которой Отец отдал Своего Сына миру (ср. Ин 3, 16), о славе, благодати и истине, которые раскрылись в Нем ради нашего спасения (ср. Ин 1, 14). Католическое богословие также подчеркивает, что важно более надеяться на Бога, чем на творение, и стремится дать объяснение этой надежде (ср. 1 Пет 3, 15). Во всех своих трудах, согласно предписанию Павла, всегда «за все благодарить» (Кол 3, 15; 1 Фес 5, 18), даже в несчастьях (ср. Рим 8, 31-39), оно прославляет Бога – его характерными чертами является стремление к восхвалению и благодарению. Поскольку католическое богословие рассматривает деяния, сотворенные Богом ради нашего спасения, и Его ни с чем не сравнимое совершенство, восхваление и прославление в наибольшей степени соответствуют его целям. Св. Павел своим учение и всей своей жизнью выразил эту мысль: «Тому, Кто действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем, Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века. Аминь» (Еф 3, 20-21).
[1] О святости и апостоличности речь пойдёт ниже, см. разделы 92-94 и 10, 25-32 соответственно.
[2]
Lubac Henri de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Ch. 9 // Œuvrescompletes. T. VII. Paris: Cerf, 2003
7, P. 255.
[3]Эти и упоминаемые далее тексты Международной богословской комиссии можно найти либо в
SharkeyM. (ed.). International Theological Commission: Texts and Documents 1969-1985. San Francisco: Ignatius Press, 1989, либо в
Sharkey M., Weinandy Th. (eds.). International Theological Commission: Texts and Documents 1986-2007. San Francisco: Ignatius Press, 2009.
[4] Здесь следовало бы писать слово «католическое» с большой буквы, поскольку мы имеем в виду то богословие, которое существует в недрах единой, святой, вселенской и апостольской Церкви, основанной Христом и отданной на попечительство Петра и апостолов (ср. LG 8, UR 4, DH 1). В данном тексте термин «богословие» будет употребляться в том значении, в котором его понимает католическая Церковь.
[5]Если иначе не указанно, цитаты из Писания даны по синодальному переводу Библии.
[6] Cр. Августин.
Decatechezandisrudibus 4, 8; CCSL 46, 129.
[7] «
Deus […]
perhominemmorehominumloquitur; quiaetsicloquendonosquareit» (Августин,
DecivatateDeiXVII, 6, 2; CCSL 48, 567); ср. DV
12.
[8] Ср. DV
5, также в связи с Первым Ватиканским Собором,
Dei Filius, гл. 3 (DzS 3008).
[9]Ср. DV
3; также
Dei Filius. Гл.2 (DzS 3004).
[10]Ср. также 1 Ин 4, 1-6; 2 Ин 7; Гал 1, 6-9; 1 Тим 4, 1.
[11]Августин.
In Joannis Evang., XXIX, 6; CCSL 36, 287; также
Sermo 43, 7; CCSL 41, 511.
[12]Августин.
Ep. 120; CSEL 34, 2,704: «
Porroautemquiverarationejamquodtantummodocredebatintelligit, profectopraepondendusesteiquicupitadhucintelligerequodcredit; siautemnoncupiteteaquaeintelligendesuntcredendatantummodoexistimat, cuireifidesprorsusignorant».
[13]Ср. Августин.
De Trinitate XIV, 1; CCSL 50A, 424: «
Huic scientie tribuens […]
illud tantummodo quo fides saluberrima quae ad veram beatitudinem ducit gignitur, nutritur, defenditur, roboratur».
[14] Ансельм.
Proslogion, Proemium //
S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia / Ed. F.S. Schmitt. T. 1. P. 94). Поскольку существует тесная связь между верой, надеждой и любовью (см. выше, раздел 11), можно утверждать, что богословие является также
spes quaerens intellectum (cp. 1 Пет 3, 15) и
caritas quaerens intellectum. Этот последний аспект особенно подчёркивается на христианском Востоке. Так как в нём становится явной тайна Христа, который есть Откровение Божьей любви (cp. Ин 3, 16), богословие является любовью Бога, выраженной словами.
[15] Ср. в особенности Melchior Cano.
De locis theologicis / Ed. J.B. Plans. Madrid, 2006. Кано перечисляет десять
loci: Sancta Scriptura, traditions Christi et apostolorum, Ecclesia Catholica, Concilia, Ecclesia Romana, sancti veteres, theologi scholastici, ratio naturalis, philosophi, humana historia.
[16]Ср. Тридентский Собор.
Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis (DzS 1501-1505).
[17]Папская Библейская Комиссия.
Толкование Библии в Церкви (1993, далее ТБЦ). III, C, 1; ср. VD 33.
[18]Ср. ТБЦ I, B-E.
[19] «Tак как Священное Писание надлежит читать и толковать с помощью того же Духа, под воздействием Которого оно было написано [
eodem Spiritu quo scripta est], для верного выяснения смысла священных текстов нужно не менее усердно обращать внимание на содержание и единство всего Писания, учитывая живое Предание всей Церкви и согласие веры» (DV 12).
[20]Ср. VD 39.
[21]Ср. ТБЦ II, B; также ККЦ 115-118. Средневековое богословие говорило о четырёх смыслах Писания:
Litteragestadocet, quidcredasallegoria, moralisquidagas, quotendasanagogia.
[22]По поводу центрального места Писания в богословии см. Св. Бонавентура.
Breviloquium // Пролог.
[23] Ср. Фома Аквинский.
Summa Theologiae, Ia, q.36, a.2, ad.1: «
de Deo dicere non debemus quod in sacra Scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum».
[24] Ср. DV
22.
[25]Кирилл Александрийский представил подбор отрывков из святоотеческих текстов на Ефесском соборе; ср. Mansi IV, 1183-1195 //
Acta Conciliorum Oecumenicorum I, 1.1 / Ed. E. Schwarz. P. 31-44.
[26] Ср. Августин.
Contra duas epistulas pelagianorum, 4, 8, 20; CSEL 60, 542-543; 4,12, 32; CSEL 60, 568-569;
Conra Iulianum, 1, 7, 34; PL 44, 665; 2, 10, 37; PL 44, 700-702. Также Винкентий Леринский,
Commonitorium 28, 6; CCSL 64, 187: «
Sed eorum dumtaxat patrum sententiae conferendae sunt, qui in fide et communione catholica sancte sapienter constanter viventes docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo feliciter meruerunt».
[27] Международная богословская комиссия.
Интерпретация догм (1990). В, III, 3; ср.
Единство веры и богословский плюрализм (1972). Н. 6-8, 10-12.
[28] Ср. Папа Иоанн XXIII.
Allocutio in Concilii Vaticani inauguratione. 1962
// AAS. Vol. 84. Romae: Typis polyglottis vaticanis, 1990. P. 792; GS
62. Этот вопрос подробно рассматривается в Международная богословская комиссия.
Интерпретация догм.
[29]
Möhler J.A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus. Dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte
/ Hrsg.eingel. und komm. J.R. Geiselmann. Köln: Hegner,1956. S. 51
[30]Ср.
Congar Y.
Tradition et traditions: I Essai historique; II Essai théologique. Paris: Librairie Arthème Fayard, 1960, 1963.
[31] Scripture, Tradition and Traditions //
The Fourth World Conference on Faith and Order: Montreal 1963 / Eds. P.C. Rodger, L. Vischer. New York: Association Press, 1964. n. 48. P. 52. Строго говоря, как указывает этот документ, можно также различать Предание (с большой буквой «П») и предание (с маленькой «п»): Предание – это «само Евангелие, передаваемое из поколения в поколение в Церкви и Церковью», это «Сам Христос, присутствующий в жизни Церкви»; а предание – это »процесс, основанный на традиции» (n. 39, P. 50).
[32]Ср. DV 8; Ириней Лионский.
Adv. Haer., IV, 26,2.
[33] DV 10; смотри выше, параграф 30.Ср. LG 21, 24-25.
[34]Августин.
Sermo 340 A; PL 38, 1483.
[35]Инструкция о церковном призвании богослова,
Donum Veritatis (1990), говорит об истине, которую Бог дал Своему народу (нн. 2-5) и оно говорит о том, что непосредственным «призванием богослова» является служение народу Божьему, так, чтобы он получил понимание дара, полученного в вере.
[36]Международная богословская комиссия обратилась к этому вопросу в документе
Учительство Церкви и Богословие (1975), этот же вопрос рассматривался Конгрегацией вероучения в
Donum Veritatis.
[37]Ср.
Учительство Церкви и Богословие, тезис 2. Конечно, сегодня, так же как и прежде, епископы и богословы не представляют собой две абсолютно различные группы.
[38] Ср.
Donum Veritatis 21.
[39] Фома Аквинский различает
magisterium cathedrae pastoralis и
magisterium cathedrae magistralis, первое он относит к епископам, а второе – к богословам. Сегодня термин «учительство» или «церковное учительство» используется только в первом из этих двух значений, как он и используется в этом тексте (ср. выше, параграфы 26, 28-30, 33). Хотя учительская функция является одной из функций богословов, что формально признаётся Церковью, это учительство не следует путать с учительством епископов или противопоставлять ему; ср. Фома Аквинский.
Contra Impugnantes, c. 2;
Quaest. Quodlibet., III, q. 4, a. 9, ad 3;
In IV Sent., d. 19, q. 2, a. 3, qa. 3, ad. 4; также
Donum Veritatis, сноска 27.
[40] Ср.
Donum Veritatis 34.
[41] Ср.
Donum Veritatis 13-20.
[42] Ср. Международная богословская комиссия,
Интерпретация догм. B, II, 3. Богословские утверждения, вступающие на разных уровнях в противоречие с Учительством Церкви, вызывают негативную оценку и осуждение; это противоречие может приводить к санкциям против тех, кто несёт за это ответственность. ср. Иоанн Павел II. Апостольское послание (Motu Proprio)
Ad Tuendam Fidem (1998).
[43] Ср.
Учительство Церкви и Богословие, тезис 8.
[44]Ср.
Donum Veritatis 21-41.
[45] Newman J.H. Preface to the Third Edition //
The Via Media of the Anglican Church / Ed. H.D. Wiedner. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 10-57, здесь параграф 27.
[46]Предисловие к третьему изданию (P. 29-30): «Не всякое знание подходит для всех умов; некое утверждение может быть совершенно истинным, тем не менее, в определённое время и в определённом месте оно может оказаться "слишком смелым, оскорбительным для благочестивых ушей и возмутительным", хотя и не "еретическим" и не "ошибочным"» (P. 34).
[47]
Учительство Церкви и Богословие, тезис 9. Международная богословская комиссия также предложила хорошие способы разрешению конфликтных ситуаций (ср. тезисы 11-12).
[48]
Учительство Церкви и Богословие, тезис 8.
[49]
Учительство Церкви и Богословие, тезис 8.
[50] См. ниже, параграф 83.
[51] Ср.
Donum Veritatis 11.
[52] См. например, Августин.
Ep. 82, 5,36; CCSL 31A, 122), где он настаивает на том, что он и Иероним должны искренне и свободно исправлять ошибки друг друга в духе дружбы и братской любви; также
De Trinitate, I, 3,5; CCSL 50, 33, где он говорит, что он получит большую пользу, если те, кто с ним не согласны, будут отстаивать своё мнение в духе любви и истины, и если им удастся опровергнуть его собственную точку зрения.
[53] Ср. Международная богословская комиссия.
Интерпретация догм. C, III, 6.
[54] Ср. Папа Иоанн Павел II.
Ut Unum Sint 28.
[55]Ср. Фома Аквинский.
Summa theologiae, IIa-IIae, q. 2, a. 10.
[56] Ср. Ансельм.
Proslogion, гл. 1. P. 100: »
Desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum»; также Августин.
De Trinitate, XV, 28, 51; CCSL 50A, 534).
[57] Ср. Ансельм.
ibid.: »
Non tento, domine, penetrare altitudinem tuam […] Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia “nisi credidero, non intelligam”«.
[58] Ср. Ориген.
Contra Celsum,
Prologue, 4 (Ed. M. Boret.
SСh 132. P. 72-73); Августин.
De civitate Dei, I; CCSL 47.
[59] Ср. FR 73.
[60]Ср.
Dei Filius (DzS 3017); также Фома Аквинский.
Summa contra gentiles, I, c. 7.
[61]
Dei Filius (DzS 3019).
[62]Ср. Иустин.
Dialogus cum Tryphone, 8,4 (
Iustini philosophi et martyris opera quae feruntur omnia / Ed. C.T. Otto. CACSS
. Vol. 2. Iéna, 1877. P. 32-33); Татиан.
Oratio ad Graecos, 31. CACSS
. Vol. 6. Iéna, 1851. P. 118; также FR 38.
[63]Ср. Августин.
De civitate Dei, VI, 5-12; CCSL 47, 170-184.
[64]В ответ на богословский рационализм «радикальных ариан» каппокийские Отцы и представители греческой богословской традиции настаивали на том, что в этом мире божественную сущность невозможно познать ни естественным образом, ни через божественную благодать, ни даже в прославленном состоянии. Латинское богословие убеждённое в том, что блаженство может быть достигнуто только в том случае, если человек будет видеть Бога «как Он есть» (1 Ин 3, 2), скорее, делали различие между познанием Божественной сущности, обещанным лагословенным, и целостным познанием сущности Бога, которым обладает лишь Сам Бог. В конституции
Benedictus Deus (1336 г.), Папа Бенедикт XII определил, что блаженные видят самую сущность Бога лицом к лицу (DzS 1000).
[65] Ср. Фома Аквинский.
In Boethium De Trinitate,
Prologue / Ed. Leonine. T. 50. P. 76: «
Modus autem de Trinitate tractandi duplex est, ut dicit Augustinus in I de Trinitate, scilicet per auctoritates et per rationes. Quem utrumque modum Augustinus complexus est, ut ipsemet dicit; quidam vero sanctorum patrum, ut Ambrosius et Hylarius, alterum tantum modum prosequti sunt, scilicet per actoritates; Boetius vero elegit prosequi per alium modum, scilicet per rationes, praesupponens hoc quod ab aliis per auctoritates fuerat prosequtum».
[66]Ср. Фома Аквинский.
Summa theologiae, IIa-IIae, q. 1, a. 7.
[67]Фома Аквинский.
Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 3, ad 2.
[68]Ср. Фома Кемпийский.
Imitatio Iesu Christi, I, 3.
[69]Ср. FR 73.
[70] Ср.
Dei Filius (DzS 3008-3009, 3031-3033).
[71] Августин. «
De divinitate ratio sive sermo
» //
De
civitate
Dei VIII, 1; CCSL 47, 216-217.
[72] Ср. Фома Аквинский.
Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 7: «
Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae».
[73] Ср. Международная Богословская Комиссия.
Вера и инкультурация (1989).
[74]Ср. Международная Богословская Комиссия.
Единство веры и богословский плюрализм (1972).
[75]Ср. Международная Богословская Комиссия.
Интерпретация догм.
[76]См. выше, гл. 2, раздел 2: «Верность Апостольскому Преданию».
[77]Ср. ТБЦ. Этот текст является весьма поучительным, поскольку он отражает возможности и пределы различных современных методов экзегезы в рамках богословия Откровения, укоренённого в самом Писании и в соответствующем учению Второго Ватиканского Собора.
[78] Ср.
Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 5, ad 2, где св. Фома говорит о Богословии: «
Haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferioribus et ancillis».
[79] Например, в своей энциклике
Veritatis Splendor (1993), Папа Иоанн Павел II призвал богословов, занимающихся вопросами нравственности, критически относиться к использованию поведенческих наук (особенно 33, 111, 112).
[80]Отцы ранней Церкви подчёркивали, что ереси, особенно различные формы гностицизма, часто являлись результатом недостаточно критичного подхода при освоении конкретных философских теорий. См., например, Тертуллиан.
De praescriptione haereticorum 7, 3 (
SCh46. P. 96): «
Ipsae denique haereses a philosophia subornantur».
[81]Ср. Папа Иоанн Павел II. Послание участникам пленарного заседания Папской академии Наук (22 октября 1996); также FR 69.
[82]Папа Бенедикт XVI считает, что разум нездоров, когда он дистанцируется от вопросов о конечной истине и Боге. Из-за этого вредного самоограничения разум входит в подчинение чисто человеческим интересам и низводится до «инструментального разума». Тем самым открывается путь для релятивизма. Учитывая эти опасности, Папа Бенедикт неустанно говорит о том, что вера является «очистительной силой для самого разума»: «Вера освобождает разум от его белых пятен и, таким образом, помогает ему становиться всё более самим собой. Вера помогает разуму делать работу более эффективно, и более ясно видеть его настоящую цель» (
Deus Caritas Est 28).
[83]Ср. Фома Аквинский.
Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 6.
[84]Ср. Августин.
De Trinitate, XII, 14, 21-15, 25; CCSL 50, 374-380.
[85]Ср. ФомаАквинский.
Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 6.
[86]Ср. Фома Аквинский.
Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 6, ad 3.
[87]
Dei Filius. Гл. 4 (DzS 3016).
[88]Ср. Псевдо-Дионисий Аеропагит.
De divinis nominibus, 2, 9 //
Corpus Dionysiacum. Vol. I. Pseudo-Dionysius Areopagita,
De divinis nominibus / Hrsg. B.R. Suchla. Patristische Texte und Studien. Bd. 33. P. 134).
[89]Ср. Максим Исповедник.
Four Hundred Texts on Love, 2,26 //
The Philokalia / Trans., ed. G.E.H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware. Vol. 2. London/Boston, 1981. P. 69: «интеллект получает благодатный дар богословия, когда подхваченный крыльями любви, он возносится к Богу и с помощью Святого Духа и получает способность – насколько это возможно для человеческого ума – различать качества Бога»; также Ришар Сен-Викторский.
De praeparatione animi ad contemplationem 13; PL 196, 10A: «
Ubi amor, ibi oculus»;
Tractatus de gradibus charitatis 3,23 //
Textes philosophiques du Moyen Age / Ed. G. Dumeige. T. 3. Paris, 1955. P. 71: «
amor oculus est, et amare videre est» (Ришард приписывает эту фразу св. Августину).
[90]Что касается частных откровений, истинность которых всегда определяется суждением Церкви, и которые, даже если являются истинными, имеют ценность, которая «совершенно отлична от единственного окончательного публичного Откровения», см. VD 14.
[91]Тереза Авильская.
Путь совершенства. Гл. 5.
[92]Ср. Международная богословская комисия.
Интерпретация догм. B, III, 4: «богословская интерпретация догм не является чисто интеллектуальным процессом. На ещё более глубоком уровне, это духовное дело, совершаемое духом истины и возможное, только если ему предшествует очищение "очей сердца"».
[93] Ср. Папа Бенедикт XVI.
Caritas in Veritate 1.
[94] LG 26; ср. Папа Иоанн Павел II.
Ecclesia de Eucharistia 1.
[95] Четвёртый Латеранский Собор (DzS 806).
[96] Фома Аквинский.
In IV Sent., d. 35, q. 1, a. 1, ad. 2: «
Omnis negatio fundatur in aliqua affirmation».
[97] Ср. ФомаАквинский.
Quaestiones disputatae de potentia, q. 7, a. 5, ad. 2, гдеондаётинтерпретациюучениюДионисия.
[98] Августин. «
De deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus» (
Sermo 117, 3,5; PL 38, 663); «
Si quasi comprehendere potuisti, cogitatione tua te decepisti» (
Sermo 52, 6,16; PL 38, 360).
|
 |