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RAISON PHILOSOPHIQUE ET CHRISTIANISME
A LÂ’AUBE DU TROISIÈME MILLÉNAIRE

Discours dÂ’ouverture
Congrès international à lÂ’Unesco, Paris, 24 mars 2000

Paul Card. POUPARD
Président du Conseil Pontifical de la Culture

 

1. CÂ’est pour moi un privilège dÂ’ouvrir ce Congrès international à lÂ’Unesco sur le thème : " Raison philosophique et christianisme à lÂ’aube du troisième millénaire ". Ce Congrès, organisé conjointement par la Conférence Mondiale des Institutions Universitaires Catholiques de Philosophie et lÂ’Association des professeurs de philosophie des Facultés catholiques de France, sous le patronage de lÂ’Unesco, témoigne dÂ’une belle vitalité philosophique, aussi bien des personnes que des institutions, aussi bien en France que dans le monde, et je mÂ’en réjouis doublement, aussi bien en tant quÂ’ancien Recteur de lÂ’Institut Catholique de Paris, quÂ’en ma qualité de Président du Conseil Pontifical de la Culture.

Et mes vÂœux vont tout à la fois et aussi bien à la jeune et prometteuse Conférence Mondiale quÂ’à lÂ’Association française déjà riche de son demi-siècle dÂ’existence.

Le panorama de cette rencontre est impressionnant, aussi bien pour la qualité des intervenants et leur provenance géographique que pour la diversité des thématiques qui reflète la prise en compte des enjeux de la philosophie, son enseignement et sa recherche, au sein du monde catholique, et la volonté affirmée de soutenir le rayonnement de la pensée philosophique dÂ’inspiration chrétienne dans la culture contemporaine.

La situation à cet égard, telle que je puis la deviner de mon observatoire romain, comme de mes multiples rencontres à travers les continents est certes fort diversifiée dans lÂ’espace à lÂ’aube du troisième millénaire, comme elle le fut dans le temps, depuis les origines du christianisme et son premier déploiement en son berceau méditerranéen et en sa première matrice culturelle hébraico-gréco-romaine, déjà si contrastée jusquÂ’aux avatars actuels de la post-modernité. Mais en tout temps " la foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à lÂ’esprit humain de sÂ’élever vers la contemplation de la vérité " (Fides et Ratio).


2.
En tout temps aussi, note Eric Weill, dans sa Logique de la philosophie (Vrin, 1974, p. 431), " la philosophie est toujours la même, non parce quÂ’elle persiste, mais parce quÂ’elle commence toujours ". Aussi en va-t-il du binôme " Philosopher et croire ", illustré naguère avec bonheur par Philippe Capelle à partir du témoignage des Pères : " La tradition théologique et dogmatique sÂ’est constituée au voisinage de la conceptualité philosophique ". Et notre doyen-président dÂ’évoquer avec maîtrise " trois grandes figures du tout premier âge patristique : Justin, Clément dÂ’Alexandrie et Tertullien ", qui tous les trois se sont employés, mais de manière bien différente, " au règlement des rapports naissants entre la philosophie et la foi, avec une maîtrise qui est restée à bien des égards exemplaires ". Si pour Justin, toute vérité est chrétienne, et pour Clément dÂ’Alexandrie, la philosophie ouvre la route au Christ, car " la philosophie, fût-elle inutile, sÂ’il est utile dÂ’établir son inutilité, elle devient utile ", Tertullien lui-même – à lÂ’affirmation fameuse : " QuÂ’y a-t-il de commun entre un philosophe et un chrétien ? ", " dit la foi chrétienne au sein dÂ’une langue philosophique quÂ’il connaît bien, tout en prenant soin dÂ’inscrire dans cette langue la nouveauté de la Parole quÂ’il confesse " (Études, octobre 1995, p. 365-374).

Pour ma part, en la dernière Pentecôte, voulant proposer à toute lÂ’Église quelques orientations " Pour une pastorale de la culture ", je soulignais " le défi de conduire lÂ’homme vers la transcendance, de lui enseigner à reparcourir le chemin qui part de son expérience intellectuelle et humaine, pour aboutir à la connaissance du Créateur, en utilisant avec sagesse les meilleurs acquis des sciences modernes, à la lumière de la droite raison ". Et jÂ’ajoutais : " Une culture cohérente, fondée sur la transcendance de lÂ’esprit face à la matière, requiert une sagesse où le savoir scientifique se déploie dans un horizon éclairé par la réflexion métaphysique ". Pour conclure en ces termes : " En notre culture éclatée qui peine à intégrer la foisonnante accumulation des savoirs, les merveilleuses découvertes des sciences et les remarquables apports des techniques modernes, la pastorale de la culture requiert comme présupposé une réflexion philosophique qui sÂ’attache à organiser et structurer lÂ’ensemble des savoirs, et affirme, ce faisant, la capacité de vérité de la raison et sa fonction régulatrice dans la culture " (Pour une pastorale de la Culture, Documentation Catholique, t. XCVI, 4 juillet 1999, p. 606-627). Nemo theologus nisi philosophus.

Avec une acribie pénétrante, le regretté philosophe Etienne Borne, qui mÂ’honorait de son amitié, soulignait lÂ’apparent paradoxe de notre actuel moment culturel : " La philosophie a toujours vécu et prospéré en état de crise, cÂ’est-à-dire de perpétuelle interrogation sur elle-même ". Et il ajoutait : " Le ‘culturalismeÂ’ contemporain, en lÂ’enfermant dans la clôture dÂ’une culture déterminée, est pour la philosophie un ennemi majeur... Car il nÂ’est pas de culture authentique qui ne soit plurielle, inachevée, ouverte à quelque dépassement inter et supra culturel ; et il nÂ’est pas de philosophie qui, par sa destination à lÂ’universel, ne porte au-delà des horizons proprement culturels. Un Platon ou un Descartes sont des représentants, combien éminents et exemplaires, de la culture, soit de la Grèce, soit de lÂ’Europe classique ou pré-classique ; mais ils sont aussi porteurs dÂ’une révolution culturelle subversive de lÂ’ordre hellénique et de ses résignations fatalistes ou de lÂ’ordre classique et de ses sécurités rationalistes ", Philosophia semper reformanda. Et Etienne Borne de conclure sa Communication à lÂ’Académie des Sciences Morales et Politiques : " Il est remarquable que le premier responsable de lÂ’Église romaine témoigne pour la foi chrétienne en usant du langage philosophique de lÂ’humanisme et du personnalisme et fasse de lÂ’homme le chemin privilégié dans la recherche du Dieu vivant " (Menaces sur la philosophie, Académie des Sciences Morales et Politiques, p. 1-11).


3.
Mesdames et Messieurs, raison philosophique et christianisme à lÂ’aube du troisième millénaire, ou lÂ’exercice philosophique et la pensée croyante, pour reprendre lÂ’intitulé dÂ’une autre réflexion stimulante de Philippe Capelle (Études, juillet-août 1999, p. 51-62), après lÂ’incompatibilité de principe si souvent, trop souvent ressassée, de Martin Heidegger, et la volonté encore largement partagée de la part des philosophes, de séparation nette des deux champs dÂ’élaboration, voire dÂ’intention de cantonner la philosophie dans un rôle ancillaire de la part des théologiens, se trouvent aujourdÂ’hui dans une situation nouvelle, dont témoigne notre Congrès avec éclat, de part lÂ’intérêt manifesté vers le monde des idées théologiques par nombre de personnes, et non des moindres, sur le quadruple terrain historico-politique, exégétique, phénoménologique, éthico-politique, et ce, à partir de la confrontation inaugurale du sujet philosophant à une énigme et à un mystère indomptables. Le nouvel " âge herméneutique de la raison ", cher au Doyen Jean Greisch, loin de disqualifier la métaphysique, la présuppose au contraire comme la marque dÂ’un irréductible élan dÂ’interrogation vers cet au-delà qui pour le chrétien est au cÂœur de la tension entre le déjà-là et le pas-encore. Ainsi, dans lÂ’histoire déjà bimillénaire des relations paisibles ou tumultueuses entre la raison philosophique et le christianisme, après la récapitulation théologique dÂ’Origène et Augustin, la répartition thomiste entre le principe dÂ’autonomie de la raison philosophique et son intégration théologique, la diffraction antagoniste de Descartes et Luther, et lÂ’accomplissement philosophique de Lessing, au rebours de la récapitulation philosophique originelle, nous trouvons-nous aujourdÂ’hui, aussi loin de lÂ’absorption réciproque que de la séparation mutuelle, devant deux postures irréductibles du penser humain, lÂ’une et lÂ’autre également replacées devant leur condition originelle qui est celle de la finitude et du mystère, avec la double requête de demande philosophique de " théologie " et de demande théologique de " philosophie ", dans une conversation à trois, où la science est lÂ’invitée incontournable.

La foi nÂ’est pas un cri. Elle nÂ’est pas non plus une recréation de la raison au sens ontologique, mais une reconstitution de la raison, au sens historique de lÂ’histoire du salut. En charge du dialogue de lÂ’Église avec les non-croyants, je me dois toujours de rappeler une présupposition nécessaire à ce dialogue, cÂ’est quÂ’entre croyants et non-croyants il existe toujours un minimum de structure relationnelle universelle sans laquelle il nÂ’y aurait aucune communication possible, quÂ’elle soit surnaturelle ou naturelle. La foi reconnaît cette possibilité qui découle de la création et permet la rédemption. Babel nÂ’est jamais le dernier mot dans lÂ’histoire de lÂ’humanité. Et la Pentecôte sera toujours lÂ’irruption de lÂ’Esprit qui parle toutes les langues des hommes pour leur partager la bonne nouvelle de lÂ’amour de Dieu.

Le fait de philosopher dans la foi met en cause aussi bien la philosophie que la théologie et les oblige à se confronter. Le transcendant nÂ’est pas inaccessible et si lÂ’infini se révèle à des esprits finis, il leur donne à penser infiniment. Nous dirions aujourdÂ’hui, en termes différents, certes, mais selon la même inspiration que le philosophe dÂ’Aix : la connaissance ne sÂ’épuise jamais dans lÂ’une de ses composantes et est toujours en quête dÂ’intégralité au point de jonction de lÂ’immanence et de la transcendance. Son analyse intégrale décèle le surgissement de la transcendance dans lÂ’immanence. La méthode dÂ’implication décèle en nous une fissure ouverte. Tous les êtres ne suffisent pas à remplir notre première exigence dÂ’être.


4. LÂ’homme créé à lÂ’image et à la ressemblance de Dieu éprouve un besoin naturel de connaître et de comprendre
le monde dans lequel il vit, les êtres qui le peuplent, la nature qui lÂ’environne, le sens de sa vie et de sa mort. Longtemps unifié, le savoir humain peine à lÂ’évidence depuis plusieurs siècles à retrouver une vue organique cohérente satisfaisante pour lÂ’esprit. LÂ’émergence des sciences modernes et leur spécialisation croissante, comme aussi les difficultés de concilier les acquis progressifs du savoir et les affirmations traditionnelles de la foi, ont provoqué comme une sorte de schizophrénie dans lÂ’intelligence, une dichotomie dans la culture, et un éloignement progressif de deux visions du monde incapables dÂ’intégrer les ordres différents de vérité dans une synthèse organique.

Pour nombre dÂ’esprits cultivés, la foi que professe lÂ’Église est à ranger parmi les visions dÂ’un passé depuis longtemps dépassé. Et en même temps la quête insatisfaite de réponses pertinentes aux questions essentielles : qui sommes-nous ? DÂ’où venons-nous ? Où allons-nous ?, nourrit une angoisse profonde devant les défis de lÂ’existence et conduit souvent à chercher ailleurs de quoi combler les besoins du cÂœur, la soif de certitude, le désir dÂ’infini toujours récurrent. Un écart dangereux sÂ’est creusé entre la présentation du message chrétien et lÂ’image du monde vulgarisée dans le public par lÂ’enseignement et les médias.

Si le scientisme simpliste apparaît comme ce quÂ’il est réellement, une science égarée hors frontières, son parfum qui imprègne le nouveau savoir rend comme insignifiantes et obsolètes certaines images véhiculées par une catéchèse dont les efforts dÂ’adaptation et les tentatives de renouveau ne réussissent pas à combler le décalage fondamental avec la langue, les concepts, les images, les modes de penser et de sÂ’exprimer des femmes et des hommes dÂ’aujourdÂ’hui, à commencer par les jeunes dont lÂ’imaginaire est de plus en plus modelé à leur insu par la culture médiatique dominante.

Il ne suffit pas dÂ’affirmer quÂ’il existe deux ordres de savoir distincts, celui de la raison et celui de la foi, et quÂ’il ne peut y avoir en principe dÂ’opposition entre ces deux ordres de connaissance, puisquÂ’ils dérivent lÂ’un et lÂ’autre, dÂ’une seule et même source de vérité. Encore faut-il de façon pertinente établir entre eux une cohérence organique, une intégration réelle, faute de laquelle la connaissance scientifique qui a pour elle lÂ’évidence constatable de ses retombées techniques élimine totalement les affirmations énoncées au nom dÂ’une révélation dont les données répétées dans les énoncés traditionnels apparaissent sans portée réellement repérable et perceptible.

Pour jeter un pont entre lÂ’Église et le monde contemporain, comme le Concile Vatican II a voulu le faire par la Constitution pastorale Gaudium et Spes, il faut le construire avec des matériaux dont la solidité mise à lÂ’Âœuvre permette le passage dÂ’une rive à lÂ’autre. En dÂ’autres termes, il nÂ’est pas de culture qui ne soit unifiée entre des ordres de savoir, distincts certes mais compatibles et complémentaires, au point quÂ’un réel échange sÂ’établisse, une complémentarité sÂ’affirme, une interdépendance se réalise. A cet égard, ce ne sont pas des adaptations superficielles dÂ’expression conceptuelle qui peuvent apporter des réponses satisfaisantes. Sous peine de schizophrénie ruineuse, le croyant a besoin de percevoir par son intelligence la vérité quÂ’il professe et que son cÂœur aime.

LÂ’immanent nÂ’est pas opaque, mais sÂ’ouvre au transcendant, lÂ’univers ruisselle dÂ’intelligence, le visible est porteur de lÂ’invisible, le matériel du spirituel, le sensible de lÂ’intelligible. Nouer la gerbe de nos connaissances convergentes, cÂ’est lÂ’effort millénaire sans cesse renaissant et sans cesse renouvelé dÂ’une culture qui, bien loin de cesser dÂ’être humaine en devenant chrétienne, trouve en ce surcroît de plénitude de quoi combler son irrémédiable finitude.

La connaissance des réalités essentielles emprunte des chemins divergents, mais les voies scientifiques, philosophiques et théologiques, dans leurs épistémologies spécifiques, se conjuguent pour y parvenir. La présence du génie philosophique au cÂœur du savoir permet de déceler par lÂ’exercice remarquable de la raison humaine la dimension plénière du réel, dont la foi et la science perçoivent, de manière différente et sans antagonisme, des données complémentaires. La recherche du Sens dans lÂ’immanence des décisions quotidiennes atteste sans conteste la permanence dÂ’une certaine Transcendance. Où cette transcendance trouve-t-elle son fondement, son expression et ses critères ? Comment dès lors formuler de manière intelligible pour la culture contemporaine le rapport entre le transcendant et lÂ’immanent, le divin et lÂ’humain, le bonheur et le salut, le quotidien et le sacré ?


5.
CÂ’est dire, dans le prolongement même de lÂ’Encyclique Fides et Ratio, à la fois la présence irréductible de la philosophie dans la tradition chrétienne et lÂ’importance que lÂ’Église continue dÂ’accorder à lÂ’enseignement et à la réflexion philosophique, dans le sillage des grandes figures de penseurs dÂ’hier et dÂ’aujourdÂ’hui qui ont jalonné lÂ’histoire de lÂ’intelligence philosophique, particulièrement en christianisme. CÂ’est dire aussi lÂ’importance majeure des médiations institutionnelles dans lÂ’exercice de la pensée en général et lÂ’exercice philosophique en particulier. La tenue même de ce Congrès lÂ’atteste avec éclat. Et je voudrais dire ici, en cette circonstance solennelle, combien la place de la philosophie dans lÂ’Université catholique est nécessaire plus que jamais. Car lÂ’intelligence chrétienne ne sÂ’exerce pleinement que dans la confrontation incessante avec la culture et les diverses manières dont celle-ci se comprend elle-même, comme le souligne si heureusement le document élaboré par les Doyens des Facultés Catholiques de Philosophie en France (La philosophie dans lÂ’Église, Documentation Catholique, t. XCV, 1998, p. 341-346).

Vous me permettrez aussi, en tant que Président du Conseil Pontifical de la Culture, de souligner le rôle irremplaçable de la philosophie dans le dialogue interculturel et le dialogue interreligieux. Le document récent du Conseil Pontifical de la Culture que jÂ’ai cité le souligne sans ambages. Et les réunions continentales que le Conseil Pontifical de la Culture suscite à travers le monde, de Bangalore à Québec, de Kinshasa à Ljubjlana, de Nairobi à Bangkok, de Séville à Maynooth, et de San Francisco à Tokyo, hier à Yaoundé, et demain à Lvov, manifestent quelle pénétration dÂ’analyse et quelle puissance de synthèse philosophique requiert la recherche constante du juste équilibre dans la tension fondamentale entre lÂ’aspiration à lÂ’universel et la prise en considération du potentiel axiologique et de pensée transmis par des traditions enracinées en des cultures particulières. Comment ne pas le souligner ici même en cet aéropage de lÂ’Unesco unique au monde où le jeune Pape Jean-Paul II a voulu venir lui-même au tout début de son fécond pontificat sÂ’adresser aux femmes et aux hommes de culture du monde entier, en ce Paris dÂ’où lÂ’originalité de la voix française se fait sentir dans le concert polyphonique des nations. Paris, permettez sans chauvinisme à lÂ’ancien Recteur universitaire parisien que je suis de le souligner avec satisfaction, Paris, terre dÂ’accueil, espace de stimulantes rencontres culturelles et de féconds échanges intellectuels, comme en témoigne ce Congrès que jÂ’ai lÂ’honneur dÂ’ouvrir ce soir.

Un mot encore pour conclure, en guise dÂ’ouverture, dÂ’un autre ordre, pour le dire avec Pascal. LÂ’homme se sait fini et il se veut infini, bien plus il veut lÂ’infini. CÂ’est Lui quÂ’il attend. Renouer le lien entre la raison philosophique finie et le christianisme porteur dÂ’infini, à lÂ’aube du troisième millénaire, demeure une exigence incontournable. Et mes vÂœux vous accompagnent avec ma gratitude sur ce long chemin que vous entendez désormais parcourir ensemble à la recherche inlassable du vrai, de cette vérité qui pour le chrétien philosophe nÂ’est plus simplement un concept abstrait à poursuivre avec ardeur, mais une personne à aimer de tout son cÂœur.

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[Italiano]
Aprendo il Congresso internazionale allÂ’UNESCO su Ragione filosofica e cristianesimo allÂ’alba del terzo millennio, il Cardinale Paul Poupard sottolinea il bisogno naturale dellÂ’uomo, creato ad immagine di Dio, di conoscere e di comprendere il mondo nel quale vive. Nella nostra cultura disgregata, la pastorale della cultura richiede, come presupposto, una riflessione filosofica che si sforzi di organizzare e strutturare il sapere nel suo insieme. EÂ’ compito di filosofi e teologi qualificati identificare con competenza, al centro della cultura scientifica e tecnologica dominante, le sfide e i punti di ancoraggio per lÂ’annuncio del Vangelo.

[English]
Cardinal Paul Poupard
Â’s opening address at UNESCOÂ’s international congress entitled Philosophical Reason and Christianity at the Dawn of the Third Millennium stressed that human persons, who are created in GodÂ’s image, naturally need to know and understand the world in which they live. In our fragmented culture, a pastoral approach to culture needs to start from philosophical reflection, in order to achieve an organisation and structure of knowledge as a whole. Qualified philosophers and theologians could identify those points in the dominant scientific and technological culture which might serve as footholds for proclaiming the Gospel.

[Español]
La Conferencia con la cual inició el Congreso Internacional en la UNESCO tuvo como tema, La razón filosófica y cristiana al alba del tercer milenio, fue sustentada por el Cardenal Paul Poupard, quien remarcó la necesidad natural del hombre, creado a imagen de Dios, de conocer y comprender el mundo en el que vive. En nuestra cultura fragmentada, la pastoral de la cultura exige como presupuesto una reflexión filosófica que se comprometa a organizar y estructurar el saber en su integridad. La tarea de filósofos y teólogos cualificados es identificar con sabiduría, en medio de la cultura científica y tecnológica dominante, los retos y los puntos de motivación para el anuncio del Evangelio.

 

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I RAPPORTI TRA LA CULTURA
ITALIANA E IL "FATTO CRISTIANO"

III "Forum" del Progetto Culturale della Chiesa Italiana,
Pieve di Cento (Bologna), 24 marzo 2000

Giacomo Card. BIFFI
Arcivescovo di Bologna

 

Quando il Cardinale Giovanni Colombo, più di venticinque anni fa, mi propose di diventare vicario episcopale per la cultura, una delle mie obiezioni è stata: "Ma io non so che cosa sia la cultura". "Non preoccuparti – mi rispose – perché non lo sanno neanche gli altri".

Non so se le cose stiano ancora cosi. È innegabile però che quanti oggi parlano di "cultura" danno quanto meno lÂ’impressione che non assegnino sempre al termine lo stesso valore. I significati sono diversi, a seconda di chi parla o scrive; talvolta sono diversi addirittura entro lo stesso discorso, la stessa pagina, la stessa frase. E così si può dialogare e discutere anche a lungo sui programmi culturali senza intendersi nemmeno sullÂ’argomento del discorso; e perciò senza probabilità di arrivare a qualche conclusione plausibile.

Sono decine e decine le definizioni di cultura che sono state date, ciascuna con qualche particolarità sua e con qualche elemento proprio. Non si può ovviamente passarle qui tutte in rassegna; e tuttavia un minimo di chiarificazione si impone, se si vuol affrontare senza candidarsi alla disperazione il tema dei rapporti tra cultura e fede, anzi tra cultura e "fatto cristiano".

A questo fine mi affido, per cavarmela, allÂ’ipotesi che siano tre i sensi fondamentali in grado di mettere un poÂ’ dÂ’ordine e di orientarci (o almeno di preservarci dallo smarrirci) nella foresta lussureggiante delle innumerevoli accezioni.

La ragione precipua di questa pluralità si può ravvisare nella circostanza che la parola "cultura" da un paio di secoli è andata assumendo via via nuovi contenuti, che si sono aggiunti a quelli precedenti senza metterli però mai fuori uso. Così alla concezione originaria, che abbiamo ereditato dallÂ’antichità classica, se ne è aggiunta nel secolo scorso unÂ’altra, mutuata dalle discipline antropologiche ed etnologiche, e lungo il secolo ventesimo una terza che privilegia la dimensione ideologica, normativa. comportamentale.

Cercheremo in primo luogo di tracciare per ciascuna delle tre concezioni unÂ’immagine essenziale; così potremo tentare, in secondo luogo, di capire quale spazio e quale compito specifico possa e debba avere il cristianesimo in tutte e tre le forme di cultura che saranno state descritte.

 

I. I significati fondamentali di cultura

1. La "coltivazione dellÂ’uomo"

AllÂ’origine cÂ’è una figura di derivazione agricola: "cultura" è coltivazione dellÂ’uomo nella sua vita interiore. In questo senso già Cicerone e Orazio parlavano di una "cultura animi" e di una "cultura hominis".

Il concetto è più vasto di quello di "paideia", che si riferisce alla prima età e allÂ’età evolutiva. Qui si tratta dellÂ’intera esistenza: lÂ’uomo può e deve essere continuamente arricchito in ogni sua stagione. Si tratta, per così dire, di una progressiva "umanizzazione": lÂ’uomo diventa uomo in una misura sempre più ampia e in unÂ’attuazione sempre più compiuta.

Questa "coltivazione" si realizza mediante lÂ’assimilazione dei "valori assoluti"; vale a dire, il vero, il bene o il giusto, il bello. Solo la verità, la giustizia, la bellezza sanno nutrire lÂ’uomo, lÂ’aiutano a crescere e ne fanno sbocciare tutte le virtualità.

Sempre restando in questa prospettiva, si passò poi a indicare con lo stesso vocabolo non solo lÂ’azione del "coltivare", ma anche il suo risultato. "Cultura" di un uomo è il suo patrimonio spirituale acquisito: i suoi "guadagni" intellettuali, morali ed estetici.

A cominciare dalla metà del Settecento, con la progressiva esaltazione dellÂ’idea di "popolo" e di "nazione", il termine "cultura" acquista una dimensione , per così dire, spiccatamente sociale. E si principiò a parlare della "cultura" di un paese, di una gente, di una comunità, identificandola nei mezzi "sociali" e nei risultati "sociali" di questa attività: prima di tutto le scuole, gli istituti di ricerca, le forme di comunicazione delle idee; poi la produzione filosofica, letteraria, artistica, musicale.


2. La somma delle "elaborazioni" di un popolo

Dalla seconda metà del secolo scorso avviene un vero e proprio capovolgimento. Si delinea un nuovo concetto nel quale lÂ’uomo non è più il destinatario e il termine di unÂ’azione (come nella visione "classica"), bensì il soggetto e il principio, e non individualisticamente ma secondo una dimensione, per così dire, corale. Il vocabolo comincia a significare tutto ciò che, provenendo comunque da un insieme di uomini, ne diventa possesso comune, proprio e caratterizzante.

Non ha qui alcuna rilevanza il "valore" intrinseco del prodotto. "Cultura" di un popolo è la totalità dei suoi elaborati e dei suoi comportamenti. In questo senso si possono ritenere dati "culturali", alla stessa stregua del Partenone e delle opere di Platone, le selci scheggiate dei primitivi, le fiabe dei pigmei, le consuetudini tribali di convivenza, di alimentazione, di lavoro.

Ed è naturale che prevalga lÂ’uso plurale del termine: ci sono tante culture quanti sono i raggruppamenti umani. Si può parlare, ad esempio, di una cultura etrusca, di una cultura romagnola, di una cultura indonesiana; e si può anche allestire un museo della cultura contadina e della cultura montanara.


3. La "scala dei valori"

Da poco più di mezzo secolo si va imponendo unÂ’altra e ben diversa accezione: con il termine "cultura" si intende una particolare interpretazione della realtà, che assurge a criterio di giudizio e di comportamento.

La parola viene così a indicare un sistema condiviso di valutazione delle idee, degli atti, degli eventi; e quindi anche un complesso di "modelli" di vita socialmente esaltati o quanto meno socialmente accolti. Ogni "cultura" intesa così comporta, come si vede, una "scala di valori" proposta e accettata entro un determinato raggruppamento.

In questo senso si può ravvisare, tra le molte, una cultura collettivistica, una cultura liberistica, una cultura radicale, eccetera.

Questa sommaria catalogazione dovrebbe ridurre i rischi delle ambiguità e dei malintesi nellÂ’impresa di cogliere i rapporti necessari o almeno possibili tra il fatto cristiano e la sua auspicabile "inculturazione". Torneremo dunque a esaminare successivamente i vari concetti di cultura che sono stati elencati, non più per se stessi ma allÂ’interno di questo problema specifico.

 

II. Le varie inculturazioni della fede

1. La "coltivazione cristiana dellÂ’uomo"

La Rivelazione, oltre a donarci una "teologia antropologica", fondata sulla manifestazione dellÂ’uomo Cristo Gesù, immagine perfetta del Padre, ci regala anche una "antropologia teologica", che riconosce nel Figlio di Dio incarnato, morto per noi e risorto, lÂ’archetipo di ogni autentica umanità; ed è la sola antropologia davvero esauriente: "Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova luce il mistero dellÂ’uomo" (Gaudium et spes 22), dice mirabilmente il Concilio Vaticano II, dal momento che, aggiunge, "CristoÂ… svela pienamente lÂ’uomo allÂ’uomo" (ib.).

Sicché è chiaro che la "coltivazione" adeguata dellÂ’uomo è quella che nasce ed è nutrita dalla fede, cioè dalla conoscenza che partecipa a quella che Dio ha delle sue creature. DÂ’altronde, secondo la parola di Gesù, il primo e il vero e lÂ’unico coltivatore dellÂ’uomo è il Padre (cfr. Gv 15,1): ogni altra "cultura hominis", che non sia in qualche modo riverbero e attuazione nel tempo di quella del Padre, rischia sempre di essere arbitraria e manipolante.

Anche la "coltivazione cristiana" si avvarrà – come ha sapientemente intuito già il mondo antico – del vero, del giusto, del bello. Anzi, questi valori potranno e dovranno essere ricercati per se stessi, senza sacralizzazioni superflue, nella certezza che, quando sono autentici, sempre essi ci avvicinano e ci conformano a Cristo, il quale è la verità, la giustizia, la misericordia, la bellezza, divenute misteriosamente figura e realtà di uomo attingibile e viva.


2. Il "patrimonio culturale cristiano"

Nei duemila anni della nostra storia, molti contributi decisivi dati alla elevazione interiore dellÂ’uomo e molti tra i frutti più nobili e preziosi dello spirito in tutti i campi (letteratura, arti figurative, architettura, musica, filosofia, diritto, eccetera) portano incancellabili in sé i segni della loro origine dalla fede cristiana. È il nostro "tesoro di famiglia".

Il problema per la comunità dei credenti è quello di ridivenire consapevole – e quindi di reimpossessarsi conoscitivamente ed emotivamente – di questa immensa ricchezza.

Va poi notato – contro ogni tentazione di interiore grettezza – che dobbiamo apprezzare e avvalorare come provvidenziale nutrimento dellÂ’anima ogni irradiazione di verità, di giustizia, di bellezza, dovunque appaia e comunque si manifesti.

Gli autori possono essere intenzionalmente lontanissimi dalla militanza ecclesiale (e noi li lasceremo rispettosamente dove vogliono stare, senza battezzarli arbitrariamente), ma i loro "valori", se sono sul serio "valori", sono sempre cosa nostra, perché oggettivamente sono sempre riflesso della luce di Cristo; e tutti possono confluire nella "cultura cristiana". Come dice san Tommaso: "Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est" (I-II, q.109, a.1, ad 1: "Ogni verità, da chiunque sia detta, viene dallo Spirito Santo").


3. I "mezzi per la coltivazione cristiana"

La "coltivazione cristiana dellÂ’uomo", se non vuol restare soltanto unÂ’astratta e vana affermazione di principio, deve avere i mezzi per assolvere i propri compiti.

È un argomento di eccezionale gravità, e andrebbe ampiamente trattato e vigorosamente affrontato, in particolare alla presenza di uno stato e di altri potentati di varia natura che sempre più estesamente occupano gli spazi esistenziali e si impadroniscono degli strumenti di comunicazione, di formazione, di socializzazione, in palese contrasto col principio di sussidiarietà.

In una società che non aspiri a diventare un "regime" – comunque si denomini e si colori – chi a diverso titolo detiene di fatto il potere non deve tanto imporre una propria cultura quanto favorire le culture delle legittime aggregazioni; tra le quali la prima – sia per la sua determinante presenza nella storia della nostra nazione sia per il suo imparagonabile apporto al configurarsi di una identità italiana – è senza dubbio la realtà cattolica.

In ogni caso, anche nelle situazioni esterne più svantaggiose, le comunità cristiane devono instancabilmente adoperarsi per la sussistenza, lo sviluppo, lÂ’affermazione della loro inconfondibile vita culturale.


4. La "cristianità"

Una "cultura" nel senso antropologico-etnologico che sÂ’è visto – e cioè tutto il complesso degli "elaborati umani" collettivi – va riconosciuta a ogni insieme di persone individuabile come popolo. In essa trovano posto le tradizioni, le costumanze, le forme di lavoro e di vita, il folclore, i comuni prodotti dellÂ’ingegno e dellÂ’abilità manuale, che una data gente ben definita riconosce come propri.

Esiste un "popolo cristiano", socialmente percepibile e identificabile come tale? O, che è lo stesso, esiste una "cristianità"?

LÂ’indole stessa dellÂ’avvenimento cristiano esige che la "comunione" – mistero trascendente ed eterno – aspiri continuamente a farsi "comunità"; cioè una realtà compaginata, commisurata al tempo e storicamente determinata.

La fede chiede – per intrinseco dinamismo – di investire e trasformare tutto lÂ’uomo in tutte le sue dimensioni, personale, familiare, sociale. Perciò in nessun momento della sua vicenda la Chiesa può mancare di dare vita a una "cristianità", secondo forme che mutano col mutare delle epoche e dei luoghi ma che non possono venire meno in assoluto.

La nostra attuale "cristianità" potrà anche essere di minoranza, diversamente da quella di qualche secolo fa; ma non per questo deve essere meno vivace e meno fortemente caratterizzata. E non potrà mai delinearsi come fenomeno privo di permanenza nel tempo, senza premesse e senza radici: essa sarà tanto più vitale ed efficace quanto più sarà ispirata e avvalorata non solo dai princìpi eterni del Vangelo, ma anche dalla sempre desta memoria del suo passato.

Come si vede, il rilancio di una "cultura cristiana" intesa così è condizionato dalla ravvivata coscienza dellÂ’esistenza di un "popolo cristiano", con la sua storia, le sue consuetudini, le sue feste, le sue opere, le sue multiformi manifestazioni.


5. La "scala cristiana dei valori"

Quando un raggruppamento umano arriva a riconoscere e ad accettare comunemente quali siano i "valori" dellÂ’esistenza e come vadano tra loro gerarchizzati, si configura una "cultura" secondo lÂ’accezione che in questi ultimi decenni è andata sempre più imponendosi. E, a meno di ridurre il cristianesimo a pura esteriorità folcloristica o a mero fatto di coscienza individuale, sarà incontestabile che debba esistere ed essere pubblicamente proclamata una "cultura cristiana" in questo senso, cioè una "scala cristiana dei valori".

Qui bisogna dire che le comunità cristiane devono prepararsi ad affrontare a occhi aperti, senza chiusure indebite ma anche senza irenistiche ingenuità, le tensioni e gli inevitabili contrasti tra le diverse "culture" che di fatto convivono in una società pluralistica.

Ci rallegreremo di ogni concordanza insperata e inattesa, e la onoreremo nei nostri propositi operativi e nei nostri atti. Ma più frequentemente dovremo registrare le dissonanze, facendo bene attenzione a non sacrificare mai la verità da cui siamo stati misericordiosamente raggiunti e illuminati, né a compromettere mai la nostra inalienabile identità.

È difficile e raro che convengano sulla stessa scala di valori coloro che affermano e coloro che negano un disegno divino allÂ’origine delle cose; coloro che affermano e coloro che negano una vita eterna oltre la soglia della morte; coloro che affermano e coloro che negano lÂ’esistenza di un mondo invisibile, di là dalla scena vistosa e labile di ciò che appare; coloro che credono e coloro che non credono nel Cristo crocifisso e risorto, Figlio unigenito del Dio vivente, salvatore unico e necessario dellÂ’universo, Signore della storia e dei cuori.

Noi non imponiamo a nessuno la nostra "cultura". Ma nemmeno possiamo tollerare che lÂ’imposizione ideologica di una "cultura" estranea ci snaturi o ci impedisca di esistere e di crescere come popolo di Dio, redento dal sangue del Signore Gesù, secondo la visione delle cose che noi liberamente e razionalmente accogliamo nellÂ’atto di fede.

 

Conclusione

Come si vede, il rapporto fede-cultura non è estrinseco e occasionale: è, in qualche modo, trascendentale, anche se è variamente attuato nel succedersi delle epoche storiche e nel variare delle situazioni.

La fede, restando fede, deve farsi "cultura": lo deve a se stessa, alla radicalità e alla totalità del rinnovamento che essa introduce nellÂ’uomo e nellÂ’intero universo. Essa non mortifica e non trascura nessuna delle positività autentiche che incontra nel suo dispiegarsi nel tempo e nel mondo; tutte anzi le assume, le purifica, le esalta, le trasfigura in una "cultura" originale e inequivocabile, mantenendo la sua tipicità e la sua irriducibilità: le assume, le purifica, le esalta, le trasfigura nella "cultura cristiana".

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[Français]
Lors du IIIème " Forum " du Projet Culturel de lÂ’Église Italienne, le Cardinal Giacomo Biffi a analysé Les rapports entre la culture italienne et la réalité concrète du christianisme ". Partant de la signification fondamentale du mot " culture " (" le fait par lÂ’homme de se cultiver ", " lÂ’échelle des valeurs ", etc.), il sÂ’est arrêté aux différentes formes de lÂ’inculturation de la foi et en a conclu que le rapport foi-culture nÂ’est pas extrinsèque et occasionnel, mais, dÂ’une certaine façon, transcendantal, même sÂ’il sÂ’est constamment réalisé dans lÂ’histoire et dans des situations variées. La foi, demeurant foi, doit aussi devenir " culture ".

[English]
At the third Forum session on the Cultural Project of the Church in Italy, Cardinal Giacomo Biffi gave an analysis of The links between Italian culture and Christianity. He began with the basic meanings of "culture" (personal cultivation, a set of values etc.), and spoke about the various ways faith is inculturated. He concluded that the faith-culture relationship is not extrinsic or occasional, but transcendental, even though it takes on many guises at different times in history and in varying situations. Faith, while remaining true to itself, must become culture.

[Español]
En el III Forum del proyecto Cultural de la Iglesia italiana, el Cardenal Giacomo Biffi hace un análisis sobre Las relaciones entre la cultura italiana y el "hecho cristiano". Partiendo de los significados fundamentales de cultura (el "cultivo del hombre", la escala de valores, etc.), se detiene en las diferentes formas de inculturación de la fe y concluye diciendo que la relación fe-cultura no es extrínseca y ocasional, sino de alguna manera trascendente, a pesar de que se haya realizado diversamente en el transcurso de las épocas históricas y diferentes situaciones. La fe, permaneciendo siempre como fe, debe hacerse "cultura".

 

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A DIALOGUE OF CULTURES – CULTURAL ISSUES IN MISSION

Consultation of Catholic BishopsÂ’ Conference of India
Mumbai, March 7-9, 2000

Archbishop Ivan DIAS
Member of the Pontifical Council for Culture

 

Introduction

A Consultation on "Dialogue of Cultures – Cultural Issues in Mission" was organized by the CCBI Commission for Proclamation from 7 to 9 March, 2000 at the Institute of Indian Culture, Mumbai. The Consultation brought together forty-three persons, among them bishops, theologians, sociologists, anthropologists and others. It was agreed upon to record the main themes and ideas that were shared in the Consultation and to prepare a consolidated text of the same. The following summary contains the thrust of their reflections.

 

A. The Present Context

The cultural and religious diversity of our country has been a great asset and enrichment for all our peoples. We want to celebrate this diversity today. even as it has now come under threat from communal ideologies and divisive forces, often in the name of a false and homogenized identity. The unity of our peoples can and must be in and through diversity and not in an enforced uniformity of culture, religion or collective identity as advocated by some sections of the people in India. Such an attempt would only promote intolerance, disastrous for all our peoples and our country.

 

B. Focus of the Papers

1. The Pluralistic Culture under Threat

The Hindutva claim that India be called a Hindu nation is unacceptable. India has been home to several religions and cultures whether of indigenous groups, of invaders or of immigrants or of emerging communities. The ethos of India has imbibed the contributions of all these religious cultures. Thus India is a pluralistic country comprising multi-ethnic, multi-lingual, multi-religious and multi-cultural characteristics. The dialogue of cultures should be based, not on the unrealistic claims that India is Hindu but on the realistic scenario of India.

But today this notion of Indian reality is under great threat. The Hindu fundamentalist organizations, through their homogenization policy, claim that the Christian religion is foreign to India and that the tribals and dalits are backward Hindus. The tribals and the dalits however reject this superimposed identity. They are struggling for their survival, human dignity and cultural identity. The Phule/Ambedkar movement in Indian society represents the effort of downtrodden masses to construct an alternative identity for themselves, based on the cultural values of equality, fraternity and social justice. Conversion movements have been one of the means by which they have been moving up in the social ladder of Indian society. A large number of dalits and tribals have converted to Buddhism, Sikhism, Islam and Christianity.

The Church makes the Gospel incarnate in different cultures. It brings a prophetic challenge to every culture to remove negative features and all such elements that oppose justice and make life less meaningful. This process of inculturation has been a characteristic feature of the tribals. The Church has helped the tribals especially in Chotanagpur and Northeast India to find a new identity and to get adjusted to modern life, confronted with fast social changes. At least in the states of Mizoram, Nagaland and Meghalaya, Christianity is the majority religion. When the indigenous peoples came in contact with the dominant culture they found it difficult to dialogue with it as the latter thought that they had perfect answers to all the questions. The engulfing fire of the modern mass media characteristic of the dominant culture affected them with negative consequences. Of late, the fundamentalist Hindus have been very active in the Northeast. In the situation of insurgency they have been accusing the Christian missionaries of destroying the tribal culture and turning them against the national interest.

While we reject such charges as unjust, the Church must pay closer attention to issues like cultural identity, national integration and development; it must be more discerning before judging what is good and bad in a culture. Mission as a process of dialogue between cultures necessarily entails the engagement of two or more cultures at any time, at the end of which both are affected. In this context the Church is challenged to respond to the real issues and problems faced by the people. Walking side by side with the tribal people, she is asked to share their thoughts and feelings and go forward with them. Moreover, the Church can be an agent of reconciliation among tribes that are caught up in internecine conflicts.


2. Gospel and Culture

Cultural values and identities of different communities are being rediscovered, refined and sharpened by new challenges in the modern world. These differences are to be seen as opportunities for learning from one another. In the new millennium leaders who will thrive will be those who can handle cultural differences with success. We all will need to work towards a measure of cultural literacy and sensitivity.

In this post-colonial age the Church reaffirms culture as an important dimension of her mission in the world. It is necessary to retrieve the profound meaning of faith as it is unfolded in the Old and New Testaments. For Israel faith was a radical commitment to God, the best example of which is the faith of Abraham. The same is true also about the New Testament, where we find Jesus demanding a very personal commitment from the people to become his disciples and the members of the kingdom of God. For Paul the inner meaning of faith was the decisive factor for belonging to the new dispensation in Christ.


3. Inculturation

During the past several centuries the Church was not in a position to face the challenges of inculturation. The reason was that, due to the impact of the Reformation and Rationalism, faith in the Catholic tradition was presented in rationalistic terms and less in personal categories. Thanks to the insights of Vatican II, however, faith is now seen more as a personal commitment and related to and affecting the day-to-day life of the people where the impact of culture is also very much visible. Moreover, the new emphasis on faith should also enable the Church to promote a shift of perspective from orthodoxy to orthopraxis.

In this critical period the Church in India has to evolve a new and daring approach to the cultural issues of this country and discover ways and means of facing and transforming them. At the same time, we have to admit the fact that inculturation is a two-way process, according to which there is also the need of an inter-culturation, which is the awareness of the existence of a plurality of cultures and of their mutual influence. The Church has to learn many things from the people she is evangelizing.

Following the Second Vatican Council, the Church has been inviting all Catholics to a dialogue in an attempt to acknowledge, preserve and promote the spiritual and moral values found in other religions, in society and in culture (NA 2; EN 53; RM 55; EA 31). It seeks to join hands with them to work towards a world of peace, liberty, human dignity, social justice and moral values. The Dialogue of Cultures leads to the discovery of the relationship between the working of the Holy Spirit in the Christian faith and the SpiritÂ’s persevering action in all cultures. For it is the same Spirit who, since creation, has been at work in every culture.

For a Dialogue of Cultures in India, we need persons who are deeply rooted in their Christian faith and are well versed in Indian cultures, persons who (like the Church) "can communicate the Gospel in a way which is faithful both to her own Tradition and to the Asian soul" (EA 6). Thus inculturation should be the cultural expression of oneÂ’s faith and the faith expression of oneÂ’s culture. At the same time our efforts at inculturation must be meaningful to those who look at us from the outside, as it were.

From the Christian perspective the Dialogue of Cultures is part of the process of Evangelization. For the seed of mission (i.e. the Kingdom of God as proclaimed by Jesus) has to be sown in the soil of dialogue, nourished in the waters of inter-culturation, and cared for by the process of inculturation in order to bring forth the fruit of proclamation. But this process has to do primarily with genuine "understanding" which is always understanding a world of relationships, and not so much with "information" which focuses on objectified relationships. The Dialogue of Cultures is built on mutual trust and understanding which is best promoted by the four-fold dialogue of life, action, religious experience and theological exchange.

It is through inculturation one recognizes the enriching or dehumanizing elements that are operative in cultures. Inculturation, then, is the process through which the Spirit guides us to discern the chaff of false values from the wheat of genuine growth. Taking the beliefs of Avatara (cosmic presence) and Incarnation (historical presence) as illustrations, inter-culturation draws attention to the fact that the Avatara is characterized by the trans-historical dimension and the Incarnation by the historical dimension. For the Avatara to be meaningful today it has to assimilate the historical dimension, just as for the Incarnation to be meaningful today it has to assimilate the trans-historical dimension. To be inculturated then the Avatara traditions have to cultivate an historical response-ability, the ability to respond to the claims of history; and the Incarnation traditions have to cultivate a trans-historical response-ability, the ability to respond to the claims of the trans-historical dimension.

The great hope which Vatican II aroused remains yet to be realized fully. As a result, the churches have not shown the desired creative vigour and originality of organic growth. The task of inculturation is rendered even more challenging today than in the early centuries or Church history, because the Christian faith has come to us in a form already inculturated elsewhere. A further challenge of cultural alienation comes from globalization and modernisation. Since the proper locus of inculturation is the local Church the starting point of inculturation must be a lived solidarity with the people of a region. No area of life can be excluded from inculturation, though spirituality, worship, theology and catechesis merit special attention. If the Church in India is to fulfil its historic role in the development of the Christian Message she will have to tread the path of inculturation, relying on the Spirit who alone is the prime agent of inculturation.

 

C. Highlights of group and general discussions

1. Indian Identity

The Indian identity is a citizenÂ’s right on the basis of the constitution of the country. According to certain ideologues, race, religion and culture are the criteria in defining Indian identity. As Christians we should go beyond defensive strategies and challenge the fundamentalist outlook by working for genuine national integration. The melting-pot model needs to be replaced by a mosaic model that celebrates the diversity of IndiaÂ’s pluralistic context. Use of print and other media and collaboration with secular forces are of great help in this effort.


2. Dialogue in the context of Hindutva and Dalit perceptions

Dialogue will have to be at different levels since it is directed to different groups. There must be an attitude of openness to give and to receive. At the same time effort must be made to counter the misinformation campaign of the Hindutva. Our effort at socio-economic transformation is a threat to vested interests. Our dialogue will be one of life and action with members of other religions and with all people of good will.

Dialogue is an ongoing process. The more we get involved with people, the more the process of inculturation takes place in day-to-day life. Sometimes we want to evangelize others without at the same time being ready to be enriched by them. At times, we Catholics are not well informed about the goodness found in other religions and cultures.


3. Inequality & Casteism in the Church

This scandal must be corrected by re-educating the Christian community at all levels on gospel values. We need to make conscious efforts in this regard. Homilies, Catechesis, Small Christian Communities and other pastoral programmes could have this objective. A special focus is to be given to the empowerment of the disadvantaged/marginalized groups within the Church.


4. Empowering marginalized Cultures

We face a special challenge in empowering people of marginalized cultures. One way to do this is through education of youth. Rural uplift is of special significance in this regard. We have a particular obligation to empower the local Christian community.

We need to be open to whatever is good in other cultures. This will be fostered by mutual appreciation and acceptance contributing to complementarity and harmony among cultures.


5. Mobilization of Tribal groups

In this context, we need to work for unity among Christian Adivasis and those of other faiths. Efforts should be made to solve local problems through tribal councils and other traditional structures of self-rule.

We need to create awareness of the hidden agenda of the Hindutva through a) publications b) public relations c) highlighting the Christian contribution towards tribal welfare.

Protection of tribal land is the key to empower the tribal groups. For this purpose we need to collaborate with NGOs and other secular agencies that have similar objectives as well as by networking with other Christian denominations. It is also essential to have recourse to legal remedies. A professional approach to the problem is a must. Establish network of communication to disseminate information on cases of atrocities and violence.


6. Cultural Literacy and Inculturation

The process of inculturation since Vatican II has to take further roots going beyond certain cosmetic changes in liturgical services. This demands an in-depth study and analysis of cultures, proficiency in local languages, understanding of folk cultural forms, sharing the life style of the people, especially the poor and participation in their struggles. Faith reflections on this experience can create local theologies.


7. Globalization and Marginalization

While the fast evolving process of globalization can have many positive effects, like networking for human rights, ecological concern, etc., in actuality it has been used by neo-liberal capitalism to enable the rich to emerge richer and richer. The global media has undermined local cultures, identities and values. The dalits, the tribals, women and the unorganized working class are further oppressed and marginalized. Mission in this context calls for support of the little traditions, protection of smaller cultures, development of socio-economic leadership of the lower classes and political mobilization of the poor.


8. A New Model of the Church

The Holy Spirit is the prime agent of dialogue. We need a participatory model for the Church in which the laity are the cutting edge of our commitment and involvement in the world. Hence they should be encouraged to be creative. However, the creative expressions in the celebration of sacraments require proper catechesis. In the church communion and organization should be balanced; freedom and responsibility need to be integrated. Church leaders need to be aware that, while power is external, authority comes from within.

In the Church, the hierarchical authority and the charismatic dimension should work with greater co-ordination and harmony.

 

D. Recommendations

 

1. Through our institutions and other activities promote the cultural pluralism of India. Include the positive values of other religions and cultures in our education programme from the primary level.

2. Include the laity at every level of pastoral planning in order to facilitate the process of inculturation.

3. To remove the evil of casteism, class and gender inequality within the Church, make conscious efforts to re-educate all sections in the church through a new catechesis.

4. With the help of mass media and in collaboration with other Churches, followers of other religious traditions and secular forces defend and promote the secular character of the constitution.

5. Empower marginalized communities through education of their youth and upliftment programme for them. Promote self-help groups among the rural poor in view of their integral development.

6. Network with NGOs and other human rights movements to safeguard and to defend the tribal ownership and use of land.

7. Make the learning of the local language and tools of cultural analysis obligatory in the priestly and religious in their formation programmes, and lay leadership training through encounter with local cultures and other activities as well as through institutes at the regional level.

8. Ensure stability and avoid frequent transfer of Church personnel, which will involve learning of new languages and interacting with new cultures again and again.

9. Learn also from the negative experiences of the recent times to be culturally aware and socially inserted in various cultural contexts.

10. Organize more culture awareness programmes for Church leaders at various levels, especially at the diocesan and congregational levels.

11. Set up think tanks at Diocesan and regional levels to deal with socio-cultural problems.

 

Conclusion

As we step into the third millennium of Christianity we face new and exciting challenges. Our country is passing through a critical phase of its history, with the dis-harmonizing forces of Hindutva and certain consequences of globalization that are indeed de-humanizing. Undeterred we move forward together with our brothers and sisters of other religious traditions of this vast country. We are encouraged by the words of Pope John Paul II in Ecclesia in Asia (50) "The people of Asia need Jesus Christ and his Gospel. … Trusting in the Lord who will not fail those whom he has called, the Church in Asia joyfully makes her pilgrim way into the Third Millennium. Her only joy is that which comes from sharing with the multitude of Asia’s peoples the immense gift which she herself has received – the love of Jesus the Saviour. Her one ambition is to continue his mission of service and love, so that all Asians "may have life and have it abundantly" (Jn 10:10)".

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[Français]
LÂ’Archevêque Ivan Dias de Bombay présente les conclusions de la Consultation sur "Le Dialogue des Cultures – Questions Culturelles en Mission" organisée par la Conférence Épiscopale de lÂ’Inde. Considérant la réalité de la culture de lÂ’Inde plurielle, il en vient à examiner le rapport entre lÂ’Évangile et la culture, ainsi que la situation de lÂ’inculturation de la foi. Ayant revu les différentes urgences (inégalité et système des castes, marginalité et globalisation, etc.), le compte-rendu sÂ’achève par une série de recommandations.

[Italiano]
LÂ’Arcivescovo Ivan Dias di Bombay presenta le conclusioni della Consultazione su "Un dialogo delle culture – Questioni culturali nella missione", organizzata dalla Conferenza Episcopale dellÂ’India. Considerando la realtà della cultura pluralistica dellÂ’India, viene esaminato il rapporto tra Vangelo e cultura, nonché la situazione dellÂ’inculturazione della fede. Dopo aver analizzato le diverse emergenze (ineguaglianze e sistema di caste, marginalizzazione e globalizzazione, ecc.), il resoconto si conclude con una serie di raccomandazioni.

[Español]
El Arzobispo de Bombay, Mons. Ivan Dias, presenta las conclusiones de la Consulta en "El Dialogo de las Culturas – Cuestiones Culturales en la Misión", organizada por la Conferencia Episcopal de la India. Considerando la realidad de la cultura pluralista India, se examina la relación entre Evangelio y cultura, y también la situación de la inculturación de la fe. Recorriendo las diferentes urgencias (desigualdades, sistema de clases sociales, marginación y globalización, etc.), el informe concluye con una serie de recomendaciones.

 

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EL DESAFÍO DE LA VISITA TURÍSTICA GUIADA
EN LOS LUGARES RELIGIOSOS DE EUROPA

IV Congreso Europeo de Guías de Turismo
Santiago de Compostela, 11 febrero 2000

P. Bernard Ardura, O.Praem.
Secretario del Consejo Pontificio de la Cultura

 

Queridos amigos reunidos con ocasión del IV Congreso Europeo de Guías de Turismo:

Esta hermosa ciudad de Compostela personifica, no sólo el santuario por excelencia, sino también la peregrinación y su entramado europeo, a Europa misma, que se ha ido constituyendo a lo largo de estos dos milenios de cristianismo.

Para responder a la cuestión que me han planteado los organizadores del Congreso, quisiera proponeros una reflexión acerca del significado de la peregrinación y sus relaciones con la visita turística, que constituye vuestra responsabilidad. Espero así poner de relieve algunos elementos fundamentales que nos permitirán descubrir el enorme alcance cultural de la actividad que tenéis entre manos cuando acogéis turistas venidos de horizontes extremadamente diversos, cuyos escasos conocimientos culturales a menudo no les permiten captar el significado de los lugares que visitan, sobre todo cuando se trata de lugares, monumentos u obras de arte, cuya naturaleza religiosa parece quedar fuera del alcance de su comprensión inmediata.

 

En el origen de la visita turística: la peregrinación a los santos lugares

A pocos kilómetros de las murallas de Roma, el historiador nos podría mostrar un muro, cercano a la Via Appia, en el sitio llamado Ad Catacumbas, en el cual, en un lugar ligado a la memoria de Pedro y Pablo, algunos visitantes han dejado en la segunda mitad del siglo III y a comienzos del IV, algunos centenares de graffitti con los cuales invocaban la intercesión de los dos Apóstoles. Uno de estos devotos afirma ser ciudadano de Benevento, otros dos, quizá africanos, piden una buena navegación; pero la mayor parte son probablemente de la Urbe. Iban de visita a la Via Appia, especialmente el 29 de junio, día de la conmemoración conjunta de Pedro y Pablo en Roma. Estos son los primeros testimonios de peregrinos cristianos, evidentemente enmarcados en el desarrollo del culto a los mártires, donde la santificación del tiempo y del espacio se implican mutuamente.

Aun cuando la peregrinación cristiana se inserta en el contexto más amplio de la peregrinación practicada en muchas religiones, se distingue de éstas, especialmente a partir de la época de Constantino, con la creación de una red de lugares bíblicos objeto de veneración, ligados a tal o cual personaje o acontecimiento del Antiguo o del Nuevo Testamento, y especialmente a Cristo. Así nació el concepto de "Tierra Santa" en la cultura del pueblo cristiano. Los cristianos tenían ya su propia historia. Desde el siglo II, tienen también una geografía.

Sin embargo, a diferencia del Islam o del Judaísmo anterior al año 70, las peregrinaciones cristianas se colocan en la categoría de las adiaphora, es decir, de las prácticas indiferentes, ni recomendadas ni prohibidas. Esto explica la gran variedad de peregrinaciones cristianas en general y también a Tierra Santa. Ante todo, no es posible apreciar una continuidad perfecta entre las peregrinaciones de los tiempos bíblicos y los de época cristiana, aunque sean a Jerusalén, porque el motivo de la peregrinación puede ser muy diferente.

En cualquier caso, dependiendo del tipo de peregrinación, el peregrino hace memoria, actualiza los acontecimientos y personajes de la Historia Sagrada, o recoge el testimonio de la fe apostólica, por ejemplo, en Roma o en Compostela, y por tanto, se inserta en la trama de la Iglesia que peregrina a través de los siglos, es decir, en la comunión de los santos vivida y experimentada. Esto significa que el mismo peregrinar recibe su calificación particular de la finalidad perseguida y del tipo de lugar santo visitado.

Por ejemplo, el Santo Padre, en su reciente Carta sobre la Peregrinación a los lugares de la Historia de la Salvación, evoca su peregrinación a Nazaret en 1965. Escribió entonces páginas llenas de emoción. El peregrino encuentra en el lugar y a través de los siglos aquello que está buscando gracias a la mediación del lugar sagrado: "¡Oh, saber que las piedras sobre las que camino en Nazaret, son las mismas que su pie tocaba cuando Ella era aún tu lugar, único en el mundo! ¡Encontrarte a través de una piedra que fue tocada por el pie de tu Madre!" (Juan Pablo II, Carta sobre la peregrinación a los lugares ligados a la historia de la salvación, n. 4).

Fundamentalmente, la vida cristiana es una peregrinación. Los Hechos de los Apóstoles, al describir la vida de los discípulos la llaman "el camino". En efecto, los discípulos siguen al maestro en toda la peregrinación de su Encarnación, que san Juan sintetiza en estas palabras: "He salido del Padre y he venido al mundo. Ahora dejo de nuevo el mundo y voy al PadreÂ…".

Sin embargo, la meta última de la peregrinación de Cristo no es un templo terreno. Él mismo, el nuevo templo del culto nuevo, lanza el desafío en el Templo de Jerusalén: "Destruid este templo y yo lo reedificaré en tres días". La meta última de la peregrinación de Cristo es el Padre, que lo ha mandado y junto al cual retorna, una vez cumplida la misión. La meta última de la vida cristiana es la Jerusalén celeste, en la cual ya no habrá templo, "porque el Señor Dios, Todopoderoso, y el Cordero son su templo" (Ap 21,22), pero el cristianismo es la religión de la Encarnación y de la Redención que Cristo ha operado en la historia de la humanidad. La resurrección misma es un acontecimiento que trasciende la historia, pero que ha sucedido en la historia y en un lugar preciso, el sepulcro excavado en la roca, a escasos pasos del Gólgota.

Por una parte, el cristianismo no considera – contrariamente al Islam o al Hinduismo – que haya una ciudad o un lugar sagrado único como la Meca o Benarés adonde todos los fieles tengan que acudir en peregrinación, porque la comunidad de los discípulos se une en torno a Cristo resucitado cuando el obispo o su colaborador, el sacerdote, celebra la Eucaristía.

Por otra parte, la peregrinación está profundamente inserta en la vida de la Iglesia, porque la fe cristiana está estrechamente ligada a Jesús, enviado por el Padre y encarnado en la cultura del pueblo elegido, que atrae a todos desde su cruz gloriosa y acompaña a todas las personas de buena voluntad por el camino que conduce a su Reino.

Al igual que otras prácticas religiosas, la peregrinación cristiana se enraíza en la peregrinación judía. Para el judío del Antiguo Testamento, Jerusalén es la ciudad santa, en la que el Señor ha establecido su morada, y hacia ella caminan todas las naciones. La Jerusalén del Antiguo Testamento atrae hacia la gloria del Señor a los elegidos de Israel y hacia su luz a los pueblos del mundo entero. El judío adulto sube a Jerusalén para celebrar la Pascua, al menos una vez en la vida. Leyendo el Evangelio de San Juan, en efecto, vemos que el ministerio de Jesús está marcado por sus repetidas subidas a Jerusalén, y finalmente, su destino se cumple en Jerusalén, en el periodo de las celebraciones pascuales.

Para los discípulos de Jesús, la cruz, la resurrección y la ascensión hacen de Jerusalén la "Ciudad Santa" (Mt 27,53), pero con un significado diverso del Antiguo Testamento. En el misterio pascual de Cristo, toda la ley queda superada y es llevada a cumplimiento. Con el único sacrificio del Hijo de Dios, la Jerusalén terrena pierde su papel y su esplendor histórico y acabará destruida por los romanos el año 70.

Para los cristianos, la Jerusalén histórica queda sustituida por "la Jerusalén de arriba, nuestra madre" (Gal 4,26), que baja "del cielo, de junto a DiosÂ… como una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,2). Esta nueva Jerusalén es la Iglesia que viene de arriba, enviada al mundo entero gracias ministerio de los Apóstoles con la potencia del Señor resucitado, para comunicar a todas las gentes las enseñanzas del Señor Jesús y engendrar nuevos discípulos a través del bautismo.

La peregrinación a Jerusalén y Tierra Santa es una práctica cristiana muy antigua. Lo confirma el famoso de viaje de la Beata Egeria, que reproduce la peregrinación que hizo, Biblia en mano, de la Pascua del año 381 a la del 384.

Muy pronto los cristianos se llegaron a las tumbas de los mártires, y especialmente a Roma, a las de Pedro y Pablo a partir del siglo III y sobre todo a partir de la construcción de la Basílica Vaticana, por obra de Constantino a principios del siglo IV.

Después, los cristianos veneraron los sepulcros o las reliquias de otros santos, especialmente los mencionados en los Evangelios, como por ejemplo Santiago, aquí en Compostela, o Marta, María Magdalena y Lázaro en Provenza, los fundadores de una iglesia particular, o iniciadores de un amplio movimiento religioso, como san Martín de Tours en Francia, o san Benito en Italia, san Cirilo y Metodio en Europa Central, san Nicolás en Italia, san Bonifacio en Alemania y Países Bajos, san Patricio y san Columbano en Irlanda, etc.

En la Edad Media, la condición del peregrino es muy especial. El peregrino es un personaje muy considerado, porque su mismo peregrinar se asimila a un estado de vida cercano a lo que hoy llamamos la vida consagrada, si bien este compromiso espiritual se limita a un cierto periodo de la vida: algunos meses o años. Protegido por la autoridad eclesiástica y bien acogido por el pueblo, el peregrino es considerado como un hombre de Dios, que no duda en afrontar los peligros del camino, del clima, de los bandidos, de la enfermedad, para cumplir un voto. Peregrino en la tierra, está en camino hacia la salvación eterna. De ahí que el peregrino sea acogido como el mismo Cristo en los monasterios y abadías que desde el comienzo se han dotado de una "hospedería" para acoger a los forasteros.

Siendo en cierto sentido miembro de un estado de vida, el peregrino lleva un "uniforme": una túnica larga hasta los talones, un ceñidor de cuerda o de cuero, un cruz roja cosida sobre la espalda, lleva una capa con capucha y un sombrero de fieltro llamado "galero". En su caminar se apoya en un bastón del cual pende la cantimplora. Los peregrinos de Palestina llevan como distintivo una palma, los de Roma las llaves, o la verónica, los de Santiago, la concha.

 

La relación entre guía turística y monumento religioso

En otros términos, al alba del III Milenio, y en una época en la que los viajes y las visitas turísticas, conocen un desarrollo sin precedentes, ¿qué espera la Iglesia de los guías turísticos en el plano cultural y en el modo de presentar los monumentos y el conjunto del patrimonio religioso?

En Europa, asistimos a una sensibilización creciente con respecto al patrimonio religioso histórico-artístico, que, más allá de la simple protección de éste, se propone presentar a los turistas, cada vez más numerosos, la memoria de la que este patrimonio es portadora, la intención de su creador, y su significación profunda. El interés por el patrimonio religioso europeo no se agota en una visita puramente técnica y una explicación de las características estéticas de los monumentos y de las obras, sino que exige llegar hasta la fuente de su belleza, suscitando en el alma del visitante un impulso que lo lleve a redescubrir el significado profundo del mensaje transmitido por el genio artístico, creador de la obra. Así, la obra de arte de inspiración religiosa es ricamente fecunda: el interés que despierta invita al observador a alcanzar el pasado en el presente para tender su espíritu hacia el futuro. La obra de arte, y con mayor razón, la que traduce una inspiración religiosa, es portadora de dinamismo. En este sentido, el patrimonio cultural religioso no puede reducirse nunca meramente a una "cosa" de interés artístico e histórico, sino que invita a quien la contempla a entrar en la "experiencia cultura religiosa" que está en su origen.

Esta afortunada evolución de la mentalidad se observa tanto en la sociedad civil como en la Iglesia, como lo atestigua la campaña lanzada este año por el Consejo de Europa con el título: Europa, nuestro patrimonio común. Conviene, en efecto, tomar conciencia de la amplitud de los bienes culturales religiosos en Europa: en Francia o en Italia, en Alemania o en Gran Bretaña, en España o en Portugal, como por lo demás, en el conjunto del continente, la gran mayoría de los bienes culturales visitados por los turistas pertenecen a la Iglesia, o tienen en ella su origen, o están en cierto modo vinculados a la dimensión religiosa y cultural del pueblo cristiano. Fácilmente se percibe la importancia de unas buenas relaciones entre la Iglesia y el Estado y entre la Iglesia y los guías turísticos.

En la categoría específica de los bienes culturales de la Iglesia, conviene llamar la atención sobre un hecho preciso: estos bienes son asimismo portadores de otro interés, el interés religioso. Se trata de bienes muebles o inmuebles que, además de su importancia real desde el punto de vista cultural, presentan una relación específica con el interés religioso de la comunidad eclesial, bien como edificios u objetos utilizados en la celebración del culto, bien como testimonios de la fe que los ha inspirado, bien por su valor simbólico de Credo profesado por la comunidad creyente.

Notemos aquí una dato esencial para la comprensión del valor específico del patrimonio cultural religioso: su interés religioso nunca se presenta como "valor añadido" a su interés cultural, sino que está íntimamente ligado a él. La fe lleva necesariamente a una visión del mundo, y esta visión se despliega en una cultura. ¿Cómo se puede, pues, separar el interés religioso de estos bienes de su interés cultural, siendo así que estos dos intereses se manifiestan en la misma expresión material artística? Esta constatación fundamenta toda consideración sobre el patrimonio cultural religioso. En esta línea, conviene deducir un principio orientador: si el interés religioso y cultural es inseparable en este patrimonio, la visita guiada que se ofrece a los turistas tendrá que inscribirse en la lógica de este hecho.

En el mes de octubre de 1992, la Conferencia Episcopal Italiana aprobó un documento titulado Los bienes culturales de la Iglesia en Italia: Orientaciones. De él, entresaco algunas frases particularmente significativas: "Para la celebración de la liturgia y el ejercicio de su misión, la Iglesia siempre ha favorecido la creación de bienes culturales susceptibles de estimular una comunicación más directa entre los fieles en el seno de la Iglesia y el mundo circundante, promoviendo un enriquecimiento, tanto de la Iglesia misma, cuanto de las diferentes culturasÂ… A la inmensa cantidad de bienes culturales, de los que Italia es especialmente rica, ya su calidad, hay que añadir la evolución del concepto de patrimonio histórico-artístico: poco a poco ha ido emergiendo una reflexión teológica precisa sobre los bienes culturales; el sentido de su función se ha ido afinando con vistas a poder disfrutarlos mejor, que también tenga en cuenta la naturaleza de los productos del arte y de la cultura; poco a poco se va afianzando la percepción según la cual los bienes culturales son parte integrante del culto y de la evangelización" (Introducción).

A la hora de destacar algunos valores frente a los turistas, es necesario insistir en un hecho: la liturgia y el culto constituyen el "contexto funcional", la razón de ser, el destino natural del patrimonio cultural religioso. En este contexto, este patrimonio tiene la posibilidad de comunicar su mensaje y de ser leído del modo más adecuado. Por esta razón, su plena puesta en relieve por parte de los guías turísticos, tiene que hacer referencia al uso que la comunidad creyente hace de ellos en el culto. Las otras formas de valorización, por muy legítimas y útiles que resulten, son secundarias y derivadas. Si se sustraen de su contexto funcional de origen y se colocan fuera de su contexto físico específico, los bienes culturales de carácter religioso, como por lo demás, los bienes culturales en general, pierden gran parte de su significación originaria. No se podría reconocer toda la riqueza de los bienes culturales eclesiásticos si se omitiera el tener en consideración su valor catequético. Han nacido, en efecto, como testimonios de la fe y de la tradición católicas. Por este motivo, es muy importante en la visita turística hacer resaltar el mensaje de fe que llevan dentro y que constituye su razón última de ser.

 

Una colaboración necesaria entre la Iglesia y los guías turísticos

Esta colaboración es más importante que nunca, teniendo en cuenta las condiciones propias de nuestro tiempo. Por una parte, el patrimonio cultural religioso europeo con su historia rica y diversificada, diferenciada hasta el contraste, ha ido haciendo emerger a lo largo de los siglos, no sólo algunas constantes históricas, sino también, y sobre todo, algunos valores perennes que, englobándolos, sobrepasan los bienes culturales europeos.

Estos valores revelan en cierto sentido el alma europea y trazan los contornos de una identidad cultural bien precisa. El patrimonio de Europa halla su fuente en lo más noble y elevado que hay en el hombre: la ética y el sentido de su responsabilidad propia, la espiritualidad y el sentido de la dignidad de la persona humana, el arte que expresa su aspiración a lo bello, lo bueno y lo verdadero. Por esta razón, este patrimonio es ante todo portador de sentido. La difusión de las grandes corrientes religiosas, artísticas, científicas, técnicas y comerciales, que han hecho a Europa y siguen siendo indispensables para su desarrollo, ocupan un lugar privilegiado, y los lugares religiosos, particularmente los que están vinculados a las rutas de peregrinación como el camino de Santiago de Compostela o la Via Francigena, aparecen como vectores eminentes de estas grandes corrientes. O mejor, son crisoles de una simbiosis armónica entre la espiritualidad, el arte y la cultura entendida en su acepción más amplia. Pensemos, por ejemplo, en el santuario de Asís, donde el genio indiscutido de Giotto, inspirado por la fe, ofrece la imagen más elocuente del humanismo cristiano, no sólo a sus contemporáneos, sino, a través de los siglos, también a nosotros.

Evidentemente, los guías turísticos tienen derecho a esperar de la Iglesia una colaboración que se concreta ya en algunos países, y que se debería concretar en todas partes proponiendo una formación que complemente la formación estética y turística, pues nuestro patrimonio exige ser descifrado y comprendido con los valores que constituyen y fundan su trama.

Bastará poner dos ejemplos. Para Europa, el hombre es una persona libre y digna de respeto. Desde hace 2000 años el continente vive, no sin dificultad, esta convicción, introducida por los cristianos en el imperio romano: el hombre ha sido creado por amor, hecho para amar y ser amado. Consecuentemente, los derechos de la persona humana son inalienables, pues son derechos divinos: derecho a la vida, a la dignidad, a la libertad, al respeto, pues su identidad lleva la marca de lo divino. Cada vez que en la historia europea se han violado los derechos divinos del hombre, su dignidad humana ha sido pisoteada. Porque lleva en sí la memoria de su origen, el hombre europeo tiende hacia el futuro y desea la eternidad más allá de la caducidad de su condición presente. El marxismo y las ideologías que se presentaban bajo la apariencia de religiones ateas y que no fueron sino un engaño, han intentado reducir y encerrar en la condición terrestre esta tensión del hombre hacia el absoluto, pero sin lograr colmar ni saciar su sed de eternidad. Así, la visión europea de la historia, cultivada y alimentada especialmente en los lugares religiosos, se caracteriza por su sensibilidad a los valores que traspasan el tiempo y su caducidad y hacen al hombre más hombre, abriéndole su futuro. Todo lo que puede enriquecer al hombre se conserva y transmite, y configura nuestro patrimonio cultural europeo. Desde la antigüedad, los cristianos se han esforzado en recoger los elementos más positivos de las civilizaciones anteriores. Los han fecundado y llevado a su desarrollo en la verdad del hombre revelado por Cristo. El hombre europeo se caracteriza por su esfuerzo creativo para edificar el futuro, salvaguardando su patrimonio para transmitirlo a las generaciones venideras. Ahora bien, el descubrimiento de estos valores esenciales para la comprensión del patrimonio europeo no es una cosa obvia, y supone una cierta iniciación para la que la Iglesia parece estar mejor calificada.

Tomemos un segundo ejemplo más concreto, el de una abadía cisterciense. La espiritualidad monástica occidental alcanza su apogeo con la orden cisterciense. Por esta razón, Cîteaux representa al mismo tiempo un hito para la espiritualidad, el arte y la cultura. Cîteaux une en una síntesis extraordinaria la vida común y la soledad, los valores del monacato antiguo y los de la reforma gregoriana. Cîteaux es original hasta el punto de que se habla habitualmente de escuela cisterciense de espiritualidad. No sorprende, pues, que un movimiento espiritual tan rico en valores, y tan potente en toda Europa, encarne también una de las más bellas tradiciones culturales y artísticas, especialmente en el campo de los manuscritos y de la arquitectura. Con razón se habla de arte cisterciense.

La voluntad de despojarse para vivir la interioridad, el fervor y la regularidad, se expresan hasta en la elección de los lugares donde construir la abadía y en el estilo cisterciense característico de estas construcciones. La abadía cisterciense, al menos en los lugares donde permanece aislada, se ofrece al visitante rodeada de un mundo salvaje, bosques y espesuras. Siendo una entidad bien definida y bien delimitada, se asocia sin embargo muy estrechamente al mundo que la rodea. Acercarse lentamente, caminando en silencio: esta es la primera condición para descubrir la abadía cisterciense.

La obra de arte que la predicación de san Bernardo ha hecho germinar se levanta como la Ciudad Santa en medio del desierto. Pocas veces el vínculo entre espiritualidad y arte se hace tan visible. Basta una docena de hombres que han escogido vivir la vida común lejos del mundo y en la estricta observancia del carisma benedictino, y he aquí un centro de vida, de espiritualidad y de civilización. Escogen el lugar más apto, asegurándose la posesión (condición indispensable para toda creación monástica) e inmediatamente estos monjes erigen las cruces a lo largo de los senderos para delimitar la propiedad monástica, antes de asegurar dos bienes indispensables para el perfeccionamiento de la nueva fundación: el agua y la piedra. Desecar los terrenos para transformarlos en pastizales y en campos ocupa una parte importante de los primeros años que siguen a la fundación. Pero apenas se puede, los cistercienses se consagran a la construcción de lo que será su abadía.

En la intuición de san Bernardo, el monje se presenta a la puerta de la abadía empujado por el deseo de convertirse. El ideal cisterciense se inserta en el corazón de la espiritualidad cristiana, en la medida en que está orientado hacia el dominio del hombre y del universo, para re-formar uno y otro, es decir, devolverlos a su forma primitiva, anterior al pecado. En esta perspectiva, la abadía suele ser considerada como una realización concreta del deseo inscrito en el corazón humano de reencontrar el paraíso, perdido por culpa del hombre pecador. El trabajo manual ha sufrido también una transformación radical en la orden de Cîteaux. Este hecho demuestra la influencia de una espiritualidad específica sobre la cultura. Al comienzo, en Cîteaux, y en el espíritu mismo de san Bernardo, el valor del trabajo se consideraba en función de su papel en la ascética y la renuncia, como represión de las pulsiones del cuerpo y rechazo de vivir a expensas de los fieles: la comunidad cisterciense tenía que ser autosuficiente. En la sucesión de los días y los años, el trabajo manual de los cistercienses se transforma notablemente. Poco a poco se va viendo en el contexto espiritual de una comunidad completamente consagrada a la obra de Dios. En esta perspectiva, el trabajo manual no se limita a ser fuente de sufrimiento y de producción material. Se convierte en cooperación de los monjes a la construcción del Reino de Dios. Es, esencialmente, contribuir a la reconstrucción del orden del mundo, amenazado por la entrada del pecado en la creación. El trabajo no se reduce a una penitencia por los pecados, pues, ya antes del pecado original, Adán recibió la misión de colaborar con Dios para perfeccionar la naturaleza, gracias a la inteligencia ya la actividad humanas. La fatiga provocada por el trabajo es, ciertamente, el estipendio del pecado, pero el acto de trabajar se inscribe en la naturaleza misma del hombre.

En efecto, en el alma del cisterciense, no hay nada que separe el cultivo de su parcela del ámbito de la oración y el premio del trabajo manual realizado con este espíritu se puede comparar al premio de la oración, porque el trabajo, como la oración, es ofrenda a Dios, alabanza del Creador, cooperación con su obra creadora. A lo largo de los decenios, la obra de Dios de los monjes sacerdotes adquiere progresivamente un carácter complejo, y la de los hermanos conversos o legos, coincide casi totalmente con el trabajo manual, que se convierte de este modo en la liturgia de los pobres. Cuando san Bernardo, enfermo, agotado, casi en las últimas, trabaja en los campos y en los bosques, nos descubre una profunda sinergia entre los trabajos del cuerpo y los del alma.

En el mundo extraordinario, pero duro y áspero, del siglo XII, los cistercienses de san Bernardo reflexionan sobre el universo, sobre sus bellezas y fealdades. Meditan sobre el tiempo y la eternidad. Y como su fe en la encarnación del Verbo les inspira una visión pacífica del mundo, a pesar de la presencia del mal, los cistercienses dedican una parte considerable de su actividad a bonificar y fertilizar la creación. Así, el arte y la cultura de Cîteaux comienzan con desecar las tierras, desbrozarlas, irrigar los campos. Estos trabajos, purificando a los que se dedican a ellos, los llevan a concebir de manera más fuerte y límpida las líneas del edificio de piedra. El arte y la cultura surgidos de Cîteaux son purificación, re-forma, restitución de la creación a su orden primordial. En definitiva, el inmenso trabajo cisterciense, en las actividades artesanales o agrícolas, como en las Bellas Artes, es siempre un trabajo de purificación, de reordenación de la naturaleza a fin de que vayan apareciendo de nuevo progresivamente sobre la faz de la tierra los rasgos de lo divino.

El papel pedagógico de los guías turísticos es hoy tanto más necesario cuanto que muchos de nuestros contemporáneos no poseen las bases elementales de cultura religiosa y de cultura general para captar fácilmente el mensaje del patrimonio religioso y saborear su belleza propia, que supera incluso su estética.

En 1999, el Consejo Pontificio de la Cultura ha publicado un documento titulado Para una pastoral de la cultura, que propone, en el no 37, una serie de iniciativas que se pueden emprender en el campo del patrimonio cultural y del turismo religioso, especialmente:

"En el contexto del desarrollo del tiempo libre y del turismo religioso, algunas iniciativas permiten salvaguardar, restaurar y dar valor al patrimonio cultural religioso existente, como también transmitir a las nuevas generaciones las riquezas de la cultura cristiana" (Cf. Juan Pablo II, Discurso a la primera Asamblea plenaria de la Comisión Pontificia para los bienes culturales de la Iglesia, Insegnamenti XVIII/2, 1995, 837-841), fruto de una síntesis armoniosa entre la fe cristiana y el genio de los pueblos. Desde esta perspectiva, parece deseable promover y animar un cierto número de propuestas:

– introducir la pastoral del turismo y del tiempo libre y la catequesis a través del arte, entre las actividades específicas habituales de la diócesis.

– idear itinerarios de devoción en una diócesis o en una región, siguiendo el entramado de lugares de la fe, que constituyen el patrimonio espiritual y cultural de ésta.

– hacer de las iglesias lugares abiertos y acogedores, resaltando los elementos, algunas veces, modestos pero significativos.

– prever una pastoral de los edificios religiosos más frecuentados, para hacer que los visitantes se beneficien del mensaje del cual aquellos son portadores y publicar documentos simples y claros elaborados por los organismos competentes.

– crear organizaciones de guías católicos, capaces de ofrecer a los turistas un servicio cultural de calidad animado por el testimonio de la fe. Tales iniciativas pueden también contribuir en la creación de puestos de trabajo, aunque temporales, para los desempleados jóvenes o menos jóvenes.

– animar las asociaciones en nivel internacional, como la E.C.A., la Asociación de Catedrales de Europa.

– crear y desarrollar los museos de Arte Sagrado y de Antropología Religiosa, que seleccionen la calidad de los objetos expuestos y la presentación pedagógica viva, uniendo el interés por la fe y por la historia, evitando que los museos se conviertan en depósitos de objetos muertos.

– suscitar la formación y la multiplicación de fondos, incluso de bibliotecas, especializadas en el patrimonio cultural, cristiano y profano, de cada región, con amplias posibilidades de contacto del mayor número de personas con este patrimonio.

– animar a las librerías católicas e incluso crearlas, sobre todo en las parroquias y los santuarios de peregrinación, con responsables cualificados, susceptibles de aconsejar de manera útil, a pesar de las dificultades para la edición y comercialización del libro en muchos países."

 

Conclusión: Nuestro pasado es hoy portador de esperanza

La cultura elaborada en Europa bajo el impulso de la fe cristiana y transmitida por los cristianos al conjunto del Continente, expresa de modo excepcional esta memoria de Europa que constituye su lengua común. Representa uno de sus fundamentos de unidad. Hoy día tenemos de ello una conciencia más viva: sólo la cultura puede unir a los europeos en una comunidad de hombres y mujeres libres y creativos. La política, cuando se reduce a los solos intereses de un grupo, divide a los hombres y las naciones. Los intereses económicos, que en apariencia nos unen, con harta frecuencia preparan conflictos que después no se pueden apagar.

La crisis de Europa, puesta en evidencia en estos últimos años, es signo de una crisis del alma europea. Hegel, en su época, se entristecía por la división de Europa. Identificaba la causa de ésta en los conflictos políticos y soñaba una Europa unida en forma de un estado ideal. Pero una Europa semejante será siempre una tentación del totalitarismo europeo. Europa, en su principio y en su memoria está toda ella orientada hacia el hombre, hacia la persona; tiende a convertirse en una comunidad de hombres libres y respetados. Los sitios y monumentos religiosos europeos ilustran magníficamente esta tensión del hombre que vive sobre la tierra, pero cuyo espíritu, insaciable, le recuerda su vocación de eternidad. Para ello, los lugares y monumentos religiosos de Europa son lugares privilegiados de espiritualidad y de cultura, de belleza y de esperanza. No nos engañemos: la simbiosis entre espiritualidad, cultura, arte, no es una prerrogativa de la Edad Media. Esta simbiosis se extiende a todos los siglos y continua dando fruto al alba del III milenio. Nuestro congreso es un testimonio elocuente de ello: el patrimonio constituido a lo largo de los siglos sigue estando vivo, y fecunda nuestro presente y nuestro futuro. Nuestro pasado es hoy, portador de esperanza.

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[Français]
Lors de son intervention au " IVème Congrès Européen des Guides Touristiques ", organisé à Saint-Jacques-de-Compostelle, le Père Bernard Ardura a donné une conférence intitulée : Le défi des visites guidées touristiques sur les sites religieux dÂ’Europe. Le pèlerinage aux lieux saints étant à lÂ’origine des visites touristiques, il existe un lien étroit entre les guides touristiques et les monuments religieux : les lieux et les monuments religieux expriment la symbiose entre la spiritualité, la culture et lÂ’art. De là, naît la nécessité dÂ’une collaboration entre lÂ’Église et les guides touristiques.

[English]
At the fourth European Congress of Tourist Guides, at Santiago de Compostela, Father Bernard Ardura presented The Challenge of Guiding Tourists at Religious Sites in Europe. Pilgrimages to holy sites were the first form of tourism, so there is a close link between the guiding profession and religious monuments: religious sites and monuments are an expression of the symbiosis between spirituality, culture and art. Hence the need for co-operation between the Church and tourist guides.

[Italiano]
Intervenendo al "IV Congresso Europeo delle Guide Turistiche", organizzato a Santiago de Compostela, P. Bernard Ardura presenta La sfida della visita turistica guidata ai luoghi religiosi dÂ’Europa. Il pellegrinaggio ai luoghi santi è allÂ’origine delle odierne visite turistiche, perciò esiste uno stretto legame tra lÂ’istituzione ed il ruolo delle guide turistiche e i monumenti religiosi: i luoghi e i monumenti religiosi esprimono la simbiosi tra spiritualità, cultura e arte. Da qui nasce la necessità di una collaborazione tra la Chiesa e le guide turistiche.


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