Excellences,
Représentants des Autorités Civiles et Religieuses,
de lÂ’Université et de la Recherche,
Mesdames, Messieurs,

Vous me permettrez de remercier, en premier lieu, Monsieur Pierre Riom, Maire de Conques et Vice-Président du Conseil Général de lÂ’Aveyron, qui a spontanément offert les services du Centre Européen dÂ’Art et de Civilisation Médiévale, qui nous accueille pour ce Colloque International. Je tiens à le remercier pour sa générosité et pour ses aimables paroles de bienvenue en ce haut-lieu du Rouergue. Monseigneur Bellino Ghirard, Évêque de Rodez et de Vabres, et le Révérendissime Père Jean-Régis Harmel, Abbé de Mondaye, ont bien voulu adhérer dès la première heure à cette initiative et faciliter, avec le concours actif de la Communauté des Prémontrés de Conques, lÂ’organisation de cette rencontre. Je salue avec respect et cordialité les Autorités gouvernementales, régionales, départementales et locales, qui ont tenu à honorer de leur présence cette session inaugurale. Il mÂ’est agréable de saluer les Professeurs de lÂ’Université et les représentants du monde de la culture venus de différentes régions de France, dÂ’Italie et de Roumanie, pour nous faire bénéficier de leurs compétences.

1. CÂ’est avec un vif plaisir que jÂ’ouvre ce Colloque International dans le cadre merveilleux de Conques, connu dans le monde entier par la célèbre Abbaye Sainte-Foy et son pèlerinage millénaire, but de milliers de pèlerins venus vénérer les reliques de la jeune martyre dÂ’Agen, avant de poursuivre leur chemin vers Saint-Jacques de Compostelle. Les thèmes du pèlerinage, du sanctuaire, de la mémoire des martyrs et des témoins de la foi sÂ’inscrivent parmi les thèmes centraux du Grand Jubilé de lÂ’An 2000, que nous sommes en train de célébrer, à Rome et à Jérusalem et dans toute lÂ’Église, pour célébrer les 2000 ans de lÂ’Incarnation du Christ. Cette initiative scientifique se situe donc dans lÂ’ensemble du Grand Jubilé, et nous invite à honorer deux éléments essentiels du patrimoine européen, la foi chrétienne et la culture. Ceci explique les motivations de fond qui ont conduit le Conseil Pontifical de la Culture à organiser ce Colloque International.

2. Le Conseil de lÂ’Europe, qui réunit à Strasbourg quarante-trois États au sein de sa Convention de Coopération Culturelle Européenne a conçu le projet dÂ’organiser, entre le mois de septembre 1999 et le mois de septembre 2000, une Campagne européenne intitulée : " LÂ’Europe, notre patrimoine commun ", dont Monsieur José Maria Ballester, Responsable du Secteur Patrimoine du Conseil de lÂ’Europe, nous illustrera, dans un instant, la portée. Membre depuis presque quarante ans de la Convention de Coopération Culturelle Européenne, le Saint-Siège a immédiatement adhéré à lÂ’initiative et a mis sur pied un ensemble de projets orientés vers un objectif commun, brièvement formulé par ce titre : " Les Lieux de lÂ’Esprit. Sources de communauté, de croissance et de créativité ". À travers ces initiatives, le Saint-Siège réaffirme son profond intérêt pour le patrimoine culturel religieux et sa volonté de le protéger, de le mettre en valeur et de le rendre accessible au plus grand nombre, confirmant ainsi la mission de lÂ’Église envers la culture et les arts.

LÂ’un de ces projets est donc le Colloque International qui nous réunit, et dont le Conseil Pontifical de la Culture est le principal promoteur. Sous le titre : " Abbayes et Monastères aux racines de lÂ’Europe. Identité et créativité : un dynamisme pour le III^e millénaire ", ce Colloque nous invite à étudier, dans une première étape, la valeur et lÂ’importance des Abbayes et des Monastères dans la formation de lÂ’Europe. Moines et moniales, Chanoines réguliers et mendiants ont exercé, depuis le Moyen-Âge, leur activité pluriforme notamment dans le domaine de la culture et ils ont jeté les bases de lÂ’actuelle civilisation européenne. Les différentes communications touchant ce domaine mettront en lumière lÂ’Âœuvre maîtresse des abbayes et des monastères dans la formation et la structuration du territoire, dans la gestion des ressources naturelles, dans la création dÂ’admirables Âœuvres dÂ’art, dans la formation culturelle des peuples, et dans lÂ’organisation de la vie sociale et économique.

3. Toutefois, notre Colloque ne se limite pas à son caractère historico-artistique. CÂ’est avant tout une occasion de confrontation et de dialogue, pour saisir la valeur de ces Institutions pour le temps présent. Dans le contexte de la Nouvelle Évangélisation lancée par le Pape Jean-Paul II, il sÂ’agit pour lÂ’Europe de comprendre comment et de quelle façon lÂ’immense et riche patrimoine culturel lié à lÂ’activité des abbayes et des monastères peut parler à nos contemporains, porter témoignage des valeurs qui lÂ’ont inspiré et communiquer à notre génération la même créativité et la même énergie spirituelle qui en sont la source, afin de les proposer, de façon adaptée à notre culture contemporaine, pour revivifier notre civilisation européenne et donner une âme à notre continent. Dans le Document publié voici exactement un an par le Conseil Pontifical de la Culture, sous le titre Pour une pastorale de la culture, la dimension éducative et évangélisatrice du patrimoine culturel de lÂ’Église est maintes fois soulignée, car celui-ci " témoigne dÂ’une féconde symbiose de culture et de foi. Il constitue une ressource permanente pour une éducation culturelle et catéchétique, qui unit la vérité de la foi à lÂ’authentique beauté de lÂ’art. Fruits dÂ’une communauté chrétienne qui a vécu et vit intensément sa foi dans lÂ’espérance et la charité, ces biens cultuels et culturels de lÂ’Église sont à même dÂ’inspirer lÂ’existence humaine et chrétienne à lÂ’aube du III^e millénaire " (n. 17).

À lÂ’étude scientifique, nous unissons la démarche pastorale. À travers un dialogue fécond entre les différentes compétences, nous pouvons parvenir à une pleine mise en valeur du patrimoine culturel, considéré non point simplement comme objet de muséologie, mais comme richesse stimulante dÂ’une action culturelle pleinement insérée dans le temps présent.

Dans cette perspective, les communications proposées offriront des points de vue multiples, orientés vers une façon nouvelle de concevoir la mise en valeur et la jouissance du patrimoine culturel. La table ronde conclusive sera ainsi en mesure de dessiner un ensemble de propositions, dÂ’orientations pour la création, de modalités à travers lesquelles les Européens et en particulier les chrétiens deviendront toujours plus conscients du patrimoine reçu, qui ne saurait être dispersé ni oublié.

4. Je voudrais enfin souligner un aspect caractéristique de ce Colloque, la fructueuse collaboration entre des institutions comme le Conseil Pontifical de la Culture, la Commune de Conques et le Centre Européen dÂ’Art et de Civilisation Médiévale, lÂ’Abbaye prémontrée de Sainte-Foy et le diocèse de Rodez. Les intervenants à ce Colloque proviennent, eux aussi, dÂ’institutions très diverses : enseignants universitaires, chercheurs, responsables dÂ’établissements publics et dÂ’institutions culturelles, religieux, venus de divers pays, qui se retrouvent ici, unis non seulement par un thème fascinant, mais surtout par la fascination que le patrimoine culturel religieux exerce aujourdÂ’hui. Je les remercie tous pour leur présence et leur collaboration, et je souhaite que ce Colloque suscite un intérêt croissant pour le patrimoine culturel lié aux abbayes et aux monastères. Puisse cette rencontre délivrer un message de confiance et dÂ’enthousiasme, de créativité et de volonté de coopérer à la construction de lÂ’Europe du III^e millénaire.

[English]
At the opening of the Colloquium "Abbeys and Monasteries at the roots of Europe. Identity and creativity: a dynamism for the Third Millennium" Cardinal Paul Poupard presents the purpose of the meeting, so that Europe understands in what manner its immense and rich cultural patrimony is linked to the activity of the abbeys and monasteries. Thus one can witness to the values that have inspired this patrimony and communicate to our generation the same creativity and the same spiritual energy that have been the source. Thus one can propose it anew, adapt it to the present cultural situation, with the goal of revitalising our European culture and giving a soul to our continent.

[Italiano]
In apertura del Colloquio "Abbazie e Monasteri alle radici dellÂ’Europa. Identità e creatività: un dinamismo per il terzo millennio" il Cardinale Paul Poupard presenta il tema dellÂ’incontro: far sì che lÂ’Europa comprenda in qual modo il suo immenso e ricco patrimonio culturale è legato allÂ’attività delle abbazie e dei monasteri. Così può testimoniare i valori che hanno ispirato questo patrimonio e comunicare alla nostra generazione la stessa creatività e la stessa energia spirituale che sono state la fonte di ciò. Così si può riproporlo, adattato alla situazione culturale attuale, con lo scopo di rivitalizzare la nostra cultura europea e dare unÂ’anima al nostro continente.

[Español]
Al inicio del coloquio "Abadías y monasterios en las raíces de Europa" el Cardenal Paul Poupard señala el propósito del encuentro: procurar que Europa de alguna manera comprenda de qué modo su inmenso y rico patrimonio cultural está ligado a la actividad de las Abadías y los Monasterios. Así, puede dar testimonio de los valores que han inspirado este patrimonio y comunicar a nuestra generación la misma creatividad y la misma energía espiritual que han sido la fuente. Así, es posible proponerlo de nuevo, adaptándolo a la situación cultural actual, con el fin de revitalizar nuestra cultura europea y dar una alma a nuestro continente.

*   *   *

"Nel 1996 abbiamo celebrato con tutta la Chiesa il cinquantesimo anniversario dellÂ’ordinazione sacerdotale di Papa Giovanni Paolo IIÂ… In quella circostanza i Cardinali vollero essere tangibilmente vicini al Papa con la loro presenza e il loro affetto. Alcuni di essi avevano direttamente partecipato alla sua elezione, i più erano stati nominati da Lui: tutti vollero, con un dono significativo, esprimere la loro devozione e la loro stima al Successore di Pietro. Il dono fu presentato dal Collegio Cardinalizio sotto forma di una somma di denaro, che il Papa stesso, a suo giudizio e scelta avrebbe destinato per qualche opera significativa. Il 10 novembre 1996, a conclusione delle manifestazioni giubilari, presenti moltissimi Cardinali, il Papa poteva dire rivolgendosi al Collegio Cardinalizio: "Ringrazio di cuore per la somma che avete voluto offrirmi, tramite il Cardinale Decano, come vostro dono in questa circostanza. Credo di fare cosa gradita nel destinarla a unÂ’opera che resti in Vaticano. Penserei per questo ai lavori di ristrutturazione e decorazione della Cappella Redemptoris Mater nel Palazzo Apostolico". Nelle intenzioni del Pontefice la Cappella doveva avere anche un significato particolare ed essere abbellita in modo che fosse visibile lÂ’incontro tra lÂ’Oriente e lÂ’Occidente. Il Papa formulava questo augurio: "Essa diventerà così un segno dellÂ’unione di tutte le Chiese da voi rappresentate con la Sede di Pietro. Rivestirà inoltre un particolare valore ecumenico e costituirà una significativa presenza della tradizione orientale in Vaticano".

Queste le parole con cui S.E.R. Mons. Marini, Maestro delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice, introduce l’opera – conclusasi con la dedicazione della Cappella nella Santa Messa celebrata dal Santo Padre il 14 novembre 1999 – nel volume "La Cappella Redemptoris Mater del Papa Giovanni Paolo II".

La Cappella "Redemptoris Mater" è, insieme alla Sistina e alla Paolina, una delle tre grandi cappelle pontificie del Palazzo apostolico, situata nella parte settentrionale del palazzo stesso, costruita sotto il pontificato di Gregorio XIII. Era chiamata Cappella Matilde ed è stata chiamata "Redemptoris Mater" proprio da questo Papa, in occasione dellÂ’anno mariano 1987-88.

In questa Cappella nel 1994 P. T. Špidlik SJ ha predicato al Santo Padre e alla Sua Curia gli esercizi spirituali di quaresima, con meditazioni che sottolineavano particolarmente l’apporto della tradizione orientale della Chiesa e il fascino di imparare a respirare a due polmoni. Tensione questa che in qualche modo ha costituito un filo rosso nel pontificato di Giovanni Paolo II e nel Suo Magistero.

Il Santo Padre ha affidato lÂ’opera di rinnovamento globale della Cappella allÂ’Atelier dellÂ’arte spirituale del Centro Aletti, un centro di studi e ricerche della Compagnia di Gesù che affianca il Pontificio Istituto Orientale, ma in una attività di studio e ricerca tesa a venire incontro ai problemi dÂ’oggi tenendo conto della tradizione dellÂ’oriente e dellÂ’occidente, per promuovere una riflessione teologica spirituale "con i due polmoni" della tradizione della Chiesa indivisa.

LÂ’affidamento di questÂ’opera è stato un dono di grazia immensa per tutta lÂ’équipe del Centro Aletti e particolarmente per quelli che hanno avuto il privilegio di potervi lavorare direttamente. Per tutto il tempo dei lavori si sentiva questa presenza misteriosa ma illuminante. I colpi della martellina con cui ognuno si preparava il materiale riducendo granito, marmi, travertino, smalti, argento, oro, madreperla, ciottoli di mare a tessere di mosaico di varie misure – ce ne saranno quattro, cinque milioni in tutta la Cappella – a seconda di quello che si voleva ottenere, hanno scandito i nostri giorni e ci hanno insegnato, a nostre spese anche, che ogni cosa e anche la pietra – di cui ogni giorno di più abbiamo scoperto potenzialità e linguaggi infiniti – ha un "verso giusto" e che solo se riesci a intuirlo riesci ad "aprirla", a farla uscire dal blocco. Lavorando con le pietre, si percepisce che ogni pietra ha una sua esistenza, una sua personalità di cui tener conto. Così anche nel mosaico è necessaria una certa ascesi, quella che esige che lÂ’artista non imponga la propria volontà, il proprio progetto, ma ascolti le pietre, le loro voci e le faccia uscire fuori affinché si manifesti il coro, si senta il canto e non la confusione o un rigido dettato. CÂ’è davvero un gran lavoro di équipe dietro a tutta lÂ’opera. Il gruppo lavorava anche 10 ore al giorno nella Cappella, entrandovi il mattino e uscendone la sera. Era un ritmo che sarebbe stato davvero stressante se non fosse stato accompagnato da un clima di amicizia e di fraternità, di condivisione di un lavoro che ognuno percepiva a lui affidato. Si è creata unÂ’intesa non solo artistica, indispensabile per il metodo diretto che abbiamo usato – disegnando direttamente sul muro e poi preparandosi il materiale da soli e lavorando alla parete: è molto importante la sintonia degli assistenti con lÂ’artista e questa si crea proprio lavorando insieme fianco a fianco giorno dopo giorno – ma pure unÂ’intesa spirituale, aiutata dal fatto di vivere insieme al Centro Aletti, di condividere i momenti di difficoltà e scoraggiamento, di discutere insieme sulle soluzioni. Bene ha sottolineato il critico Mariano Apa come "padre Marko Ivan Rupnik e il Centro Aletti hanno lavorato in ambito denominato "atelier": un incrocio tra la bottega e il lavoro nel laboratorio del monastero medievale; vengono alla mente le esperienze storiche di padre Desiderius Lenz e dei confratelli di Beuron, intenti al lavoro della cripta di Montecassino, come ce li consegna in posa una fotografia dellÂ’epoca, e così anche Mons. Polvara con la Famiglia del "Beato Angelico" a Milano.

(Â…) Lo studio e la pratica musiva sono al Centro Aletti caratterizzati da una continua verifica del patrimonio romano paleocristiano e medievale nella volontà di confronto e di studio con il mondo greco e russo. Numerosi sono gli artisti che dal vicino est e dallÂ’Europa orientale vengono a studiare e a convivere in lunghi stage nella comunità dellÂ’Aletti, autentico luogo di incontro ecumenico, nella preghiera e nel rigore del fare teologia".

In questo senso lÂ’aspetto più originale, forse, e più innovativo è stato colto, fra altri, in modo mirabile dal prof. Olivier Clément il quale ha affermato: "Oso dire che si tratta di unÂ’arte teologica. Ma non di una qualsiasi teologia. EÂ’ la teologia di san Giovanni, la teologia dei Padri già trascritta in tanti affreschi, tanti mosaici, tante icone. La bellezza di Ravenna. Eppure, tranne in alcuni aspetti della saggia parete di fondo, niente qui è una copia del passato. Rimango meravigliato davanti a questo straordinario dinamismo radicato nella Tradizione. Dinamismo che esprime il valore della Tradizione per il nostro tempo, per oggi. La Tradizione messa in movimento dal dinamismo dellÂ’Occidente che si fa domande su tutto. Ed è proprio ciò che più amo dellÂ’Occidente, quando, in questo suo dinamismo, accetta di essere fecondato dallÂ’Oriente".

Secondo Maurizio Calvesi, uno dei più grandi critici dÂ’arte contemporanei, "confrontando il tema sacro con le attuali problematiche della pittura, padre Rupnik è riuscito a trovare la difficile sintesi tra tradizione e modernità".

LÂ’arte del XX secolo ci ha dimostrato che la materia impiegata nellÂ’opera dÂ’arte è un linguaggio autonomo, come pure il colore. Con il metodo diretto – dove cioè lÂ’artista stesso disegna sul muro, prepara il materiale e lavora direttamente sulla parete, decidendo la forma, la grandezza, il colore di ogni tassello – si apre una nuova possibilità di far rivivere il mosaico come poetica della pietra e degli smalti, di far emergere la pietra nella sua natura di materiale duro.

La scienza moderna ci rende presente il problema del rapporto tra la materia e lÂ’energia, intesa come principio vitale. Infatti, nella modernità, la creazione è stata sempre più considerata e resa una realtà morta, un oggetto da studiare e usare, mentre la teologia ci ricorda che il principio vitale nel creato è il Logos per mezzo del quale il mondo è stato creato. Se si apre la materia, se si dischiude la pietra, si deve trovare in essa il codice del Verbo, del Logos. Si deve cioè trovare nella materia stessa scritto lÂ’orientamento della materia, la direzione del movimento che ha preso il creato. Il teologo ci dice che tutta la materia si muove verso lÂ’uomo. Bulgakov ci ricorda che la materia vorrebbe entrare nel corpo, diventare corpo, perché il corpo è portatore dello Spirito, partecipa pertanto allÂ’amore di Dio e alla possibilità di essere a servizio dellÂ’amore, di essere assorbito dallÂ’amore e dunque ha la possibilità della resurrezione e della vita eterna, dato che lÂ’amore dura in eterno e non conosce fine, dice S. Paolo. Altrimenti la materia non entrerà nella vita eterna. Per questo vediamo che il movimento della parete della discesa del Verbo e della parete della divinizzazione viene determinato e realizzato dalle pietre stesse. Sono i flussi, i movimenti, gli slanci, le cadute e le discese delle pietre che creano e formano la struttura di fondo di ogni parete. Se guardiamo sopra lÂ’Annunciazione, vediamo in modo più esplicito come tutta la materia scivola verso lÂ’incontro tra lÂ’Angelo e la Madre di Dio, come tutto tende verso lÂ’uomo e tutte le persone sono rivolte verso Cristo, il Logos, che unisce nella sua persona il cosmico, lÂ’umano e il divino. Sulle volte e le cupole di Costantinopoli, lÂ’artista cristiano ha creato uno spazio di bellezza e di decorazione che trasmette la vita. E dentro ha posto i santi. Perché la bellezza è lÂ’ambiente naturale dellÂ’uomo redento. Oggi, operando con la materia, facendola parlare, sprigionando la sua energia, il suo movimento, e operando con i colori, si possono creare delle superfici che sprigionano la vita, che la ricordano e che richiamano allÂ’uomo la bellezza come realtà possibile. E in essa vengono collocati gruppi di persone. EÂ’ su questo principio che sono create le tre pareti che nella Cappella raccontano la storia della salvezza.

LÂ’arte cristiana ha quasi sempre optato per il colore puro. Soprattutto se si trattava di arte liturgica, cioè propria allo spazio liturgico. Anzi, si potrebbe addirittura constatare che lÂ’espressione di una fede vissuta si rispecchiava nella scelta di colori decisi, luminosi, puri. Si possono ricordare i copti, i siriaci, i bizantini, il gotico, le vetrate delle cattedrali, Duccio di Buoninsegna, Michelangelo, Raffaello e via dicendoÂ… Il colore puro significa lÂ’individualità, la personalità, e unÂ’armonia di colori puri e forti è una bellissima immagine della Chiesa – che è una festa dei colori perché è unÂ’armonia della diversità. Il cristiano conosce come principio della comunione lo Spirito Santo in Cristo, dove si è uniti senza mutilarsi a vicenda. Solo quando diminuisce la fede si cercano altri principi di unità, più vicini ai compromessi che alla vera comunione. Poiché siamo alla fine di unÂ’epoca in cui lÂ’arte moderna riscopre e festeggia lÂ’importanza del colore, e poiché siamo allÂ’inizio di un nuovo millennio e della nuova evangelizzazione così fortemente promossa dal magistero del Papa Giovanni Paolo II, mi sembra importante far vibrare queste pareti di luce e di colore. Un Papa che si consuma nella sua fatica apostolica per dar vita alla Chiesa in ogni parte del mondo ha certamente nel cuore una visione della fede viva e di una Chiesa come luogo dove si vince la morte e si celebra la vita di nostro Signore.

Sulla parete centrale, il respiro a due polmoni si esprime nelle triadi dei santi, composte da santi sia orientali che occidentali. Sulle altre tre pareti, i due polmoni si esprimono come scambio di doni. LÂ’Oriente offre la tradizione dellÂ’interpretazione figurativa del dogma e della spiritualità, e lÂ’Occidente la capacità di una interpretazione sempre nuova, di una inculturazione continua e di una particolare attenzione alla cultura contemporanea. Per questo, vediamo che la struttura di fondo degli episodi narrati sulle pareti allude allÂ’iconografia orientale, ma il linguaggio e la modalità di espressione richiamano le correnti artistiche del XX secolo.

Entrando e guardando verso lÂ’altare, abbiamo di fronte la parete centrale, fatta da Alexander Kornooukhov, un artista russo chiamato allÂ’inizio a collaborare con il Centro Aletti. EÂ’ rappresentata la Gerusalemme celeste: una visione contemplativa di santi dÂ’Oriente e dÂ’Occidente seduti insieme a mensa. Nella parte superiore la Trinità – che allude alla Trinità di Rublev – e al centro la Redemptoris Mater, comunicazione dellÂ’amore di Dio, della vita di Dio e della sua salvezza agli uomini grazie allÂ’incarnazione del Verbo.

I santi sono a gruppi di tre, ad indicare la partecipazione degli uomini allÂ’amore trinitario. Proprio perché lÂ’uomo partecipa alla vita di Dio, ha la possibilità di diventare simile a Lui: lo è se è capace di comunione. Ci sono dodici tavole con i santi seduti a gruppi di tre, come riflesso della Santissima Trinità. I padri dicevano che la comunità dei cristiani a Gerusalemme era immagine della Santissima Trinità nella comunione dei cuori, delle volontà, del pensiero. I santi delle triadi sono misti, santi dÂ’Oriente e dÂ’Occidente, per indicare unÂ’unità già realizzata, compiuta.

A sinistra, guardando lÂ’altare, vediamo la parete della discesa del Verbo o della kenosi di Dio, della sua umiliazione. NellÂ’asse centrale, dallÂ’alto (sulla volta) la Natività di nostro Signore: Maria partorisce e depone il figlio nel sarcofago, perché il Bambino è nato per morire e distruggere la morte con la morte. Sotto, la scena del Battesimo di Cristo, dove il Giordano è come la sua tomba. Cristo nel battesimo è come morto, è raffigurato come sulla croce, con lo stesso vestito.

Ma quando muore davvero, nella discesa agli inferi (immediatamente sotto il Battesimo), lo troviamo dinamico, vivo, e con decisione tira Adamo ed Eva fuori dalle tombe. Qui sono state unite due scene che raramente troviamo insieme nellÂ’iconografia, sia orientale che occidentale, ma che si ritrovano invece nei testi siriaci liturgici: la discesa nel Giordano e la discesa agli Inferi. Due forti immagini della Pasqua di Cristo e della redenzione.

Negli inferi Cristo prende Adamo ed Eva: Adamo si lascia davvero afferrare. Il vecchio Adamo incontra il nuovo, che è il suo prototipo. Eva è con le braccia più lunghe del normale, perché è con esse che ha afferrato il frutto nel giardino dellÂ’Eden: adesso, finalmente, accarezza il frutto che dà la vita. Dietro a loro si aprono tutte le tombe del mondo. Questa scena centrale del battesimo e della discesa agli inferi è secondo la composizione di un fiore sbocciato, aperto, che praticamente abbraccia e invade tutta la parete. Origene diceva infatti che la creazione è come un fiore che sboccia allÂ’Incarnazione del Verbo. Ed è esattamente nel pistillo, dove si feconda il fiore, che scende Dio fino alla morte dellÂ’uomo, per fecondare lÂ’umanità con la vita eterna.

Quattro scene complementari accompagnano la discesa del Verbo: al lato destro, nella parte superiore, la presentazione al Tempio, ad indicare la sottomissione del Verbo alla legge di Mosè, alla legge ebraica. Cristo entra nel tempio e assume tutta la realtà dellÂ’Antico Testamento. A sinistra lÂ’incontro con la cananea: Cristo esce dal tempio, diventa lui la nuova porta del tempio, diventa tempio lui stesso. Cristo, Verbo di Dio, supera la legge di Mosè e la compie nellÂ’apertura universale della salvezza rivolta anche ai non ebrei.

In basso unÂ’unica tavola: a sinistra Cristo commensale dei peccatori, con la peccatrice che gli lava i piedi e glieli asciuga con i suoi capelli, a destra Cristo lava i piedi a Pietro e Pietro si stupisce e fa vedere di volersi far lavare anche la testa, tutta la sua persona.

Due lavande, dunque, sottolineano la kenosi di Cristo. La tavola dei peccatori è anche la tavola degli apostoli: ha in mezzo tutto il mondo. La resurrezione di Cristo e le pietre della montagna sono fatte dello stesso materiale del pane che troviamo su quella tavola. Perché – come dice Bulga-kov – con la resurrezione, anche il cosmo torna a parlare di Cristo, a rivelarlo.

Tutta questa parete viene messa in una cornice composta da due scene. Cristo nasce dallo spirito (Annunciazione) ed emette lo spirito (Crocifissione).

NellÂ’Annunciazione vediamo Maria in atteggiamento di raccoglimento, con gli occhi chiusi. Questa figura appare sul rotolo del libro che lÂ’Angelo srotola ed è in un atteggiamento di ascolto. Efrem il Siro – riprendendo unÂ’antica tradizione del nord Africa che ha la sua origine nei geroglifici egiziani – dice che Maria è stata fecondata dallÂ’orecchio. Gabriele srotola il rotolo del Verbo e la sua mano destra è esattamente allÂ’altezza dellÂ’orecchio, annuncia la Parola a Maria. Lei depone le mani in grembo tessendo il filo rosso. LÂ’antica tradizione rappresentava sempre Maria nel momento di tessere. Vediamo qui Maria nellÂ’atto di tessere la carne al Verbo. Si tratta dunque di una relazione tra Parola e Immagine.

La Crocifissione, dallÂ’altro lato, sottolinea molto il centurione vestito da romano. Anche lui è straniero, e infatti sta proprio accanto alla cananea, unÂ’altra straniera. Non vediamo il volto del centurione. EÂ’ rivolto verso Cristo, che ha gli occhi chiusi, ma Maria ha gli occhi aperti e guarda il centurione. La Madre di Dio abbraccia, da dietro, Cristo, e raccoglie nella sua mano la salvezza – il sangue e lÂ’acqua, immagine tipica della Chiesa – che sgorgano dal costato e comunicano la salvezza che Cristo ha operato. Maria guarda il centurione. Solo chi ama così riesce a vedere i volti di coloro che per noi sono senza volto, i lontani o i non credenti. Maria vede il volto di colui che era uno straniero, un non credente, ma che nonostante ciò per primo ha confessato la fede in Cristo: "Costui era veramente il Figlio di Dio". Non è vero allora che lui è uno straniero, uno lontano, anzi è il primo e il più vicino. Una significativa apertura agli uomini e alle donne di oggi.

La parete di destra (guardando lÂ’altare) è una sorta di contrappunto alla parete della kenosi, della discesa di Dio. Qui cÂ’è la salita dellÂ’uomo, la divinizzazione, il ritorno dellÂ’uomo a Dio Padre. Come asse centrale sopra, già sulla volta, vediamo la Dormizione, cioè lÂ’ultima meta sullÂ’orizzonte dellÂ’antropologia. Maria dona il corpo al Verbo e il Verbo dona la vita eterna a sua Madre. Trovarsi nelle braccia di Cristo che ti presenta al Padre è lÂ’ultima meta della persona creata.

Come sale lÂ’uomo a Dio? LÂ’uomo torna a Dio nel Figlio. Perciò la scena centrale è lÂ’Ascensione ed è unita alla Pentecoste. Cristo deve salire al Padre perché lo Spirito scenda. Il Padre rimane sempre nascosto. Noi conosciamo Dio tramite la sua mano, la sua opera nella creazione e nella redenzione e vediamo il Figlio che già tocca il Paradiso, lÂ’abitazione del Padre, con le ferite ben evidenziate perché porta con sé lÂ’umano: la realtà più umana sul corpo di Cristo sono le ferite di Cristo. Sotto cÂ’è la Madre, la Vergine donna dove tutto questo mistero si è comunicato e rivelato. Lei è in atteggiamento orante, dunque immagine della Chiesa in epiclesi. Cristo sale al Padre e lascia sulla terra il Paradiso. Lo Spirito Santo scende come un fuoco e crea la comunità, che è il grande miracolo della storia umana.

EÂ’ una scena che presenta come un grande disegno ecclesiologico: ogni apostolo ha il vestito di un colore che non si ripete mai e un mantello che invece è simile al mantello di Cristo e che portano uguale tutti gli apostoli. Infatti ognuno di noi è figlio nello Spirito che ci rende figli dal di dentro in modo del tutto personale, ma siamo figli nel Figlio, come insisteva Atanasio. Lo Spirito Santo garantisce la pluralità della figliolanza e il Figlio, Cristo, è garante dellÂ’unità della figliolanza.

Tutta la parete è pensata intorno al versetto in cui Isaia dice che la pioggia scende e torna al cielo solo dopo aver fecondato la terra e averla fatta fruttificare. CÂ’è un movimento di discesa e ascesa, di venuta e di ritorno.

Le quattro scene complementari della parete della divinizzazione indicano quattro strade attraverso le quali lÂ’uomo, a seconda della sua vocazione, torna al Padre. Gioacchino ed Anna, ovvero lÂ’amore coniugale. Anna in un passo quasi di danza muove lÂ’uomo verso Dio. Evdokimov, come tanti in Oriente, ha insistito che questo è ciò per cui la donna è stata creata: riportare sempre lÂ’uomo nella relazione, dunque nellÂ’amore, nella vita spirituale. La donna è il principio religioso, perché è il principio relazionale. Il buon samaritano, lÂ’amore fraterno. Il martirio di S. Paolo: avendo lo Spirito Santo che dona la vita divina lÂ’uomo può offrire la sua vita. Edith Stein, monaca: lo Spirito Santo scende unendosi alla fiamma del roveto ardente, simbolo del monachesimo. Il monaco contempla e vede Dio nelle realtà terrestri e comunica con lui. Ma Edith Stein è unÂ’ebrea, e il roveto ardente è anche simbolo di Mosè e della tradizione ebraica. AllÂ’interno del roveto si intravede il filo spinato, il ricordo di Auschwitz. Il culmine della contemplazione, secondo la santa, è lÂ’intelligenza che matura fino allÂ’amore e riesce a vedere il bene nel male.

Come lÂ’annunciazione e la crocifissione nella parete dellÂ’incarnazione, così qui il lago di Tiberiade e la tomba vuota fanno da cornice alla parete. Di fronte allÂ’annunciazione, vediamo lÂ’incontro con Cristo del XXI capitolo di Giovanni, quando Cristo chiede a Pietro: Mi ami tu più degli altri? LÂ’apostolo Bartolomeo indica con la mano sinistra il martirio di S. Paolo, come a voler dire: Come puoi chiedere se ti ama più degli altri, dal momento che tutti moriremo martiri, daremo la vita per te? Il di più non sta tanto nel gesto eroico, ma nella vocazione, che è lÂ’amore ed è sempre personale.

Di fronte alla crocifissione, troviamo la tomba vuota con le mirofore e lÂ’angelo che ha tolto il masso. CÂ’è la Maddalena nella stessa posizione di Edith Stein, solo che al posto del roveto ardente troviamo le bende bianche della tomba vuota. Edith Stein accarezza la fiamma del martirio e la Maddalena porta i profumi.

Di fronte alla parete centrale, troviamo la parete della Parusia, ossia della seconda venuta di Cristo. Sulla volta, la Trasfigurazione sul Tabor come immagine del compimento di tutto in Cristo nel mistero pasquale. Ogni profetismo e ogni legge si misurano sulla persona di Cristo nel mistero della Pasqua. La legge di Mosè dice la tradizione e la memoria, mentre il profeta Elia il futuro e il compimento.

Cristo scende, è Erchomenos, Colui che sta venendo, nel vortice della divinità di per sé inaccessibile, dalla profondità imperscrutabile che adesso tuttavia si rende eccezionalmente vicina. Cristo scende vestito da sacerdote, mostrando le ferite, il prezzo della filantropia, dellÂ’amore per gli uomini. LÂ’altare è tutto in splendore, pronto per la celebrazione celeste. Davanti allÂ’altare si trovano Adamo ed Eva vecchi, vestiti di rosso, che venerano il vero albero della vita – la croce (nella forma della croce di Cirillo e Metodio) – in un Eden che non svanisce più.

I primi che si accostano allÂ’altare come concelebranti sono due apostoli, Filippo con il calice e Marco con il Vangelo.

Ci sono quattro grandi figure che ricordano Cristo, quattro prefigurazioni del Cristo pasquale: alla destra, in alto, Mosè che blocca il Mar Rosso nel passaggio pasquale; sullÂ’altro lato, Noè con lÂ’arca, simbolo di Cristo che con la croce salva il mondo, o di Cristo e la Chiesa; sotto Noè troviamo Giona con la balena e, dallÂ’altro lato, Giuseppe dÂ’Egitto con il covone e i sacchi di grano.

La terra e il mare alla fine del mondo ridaranno i morti a Cristo. E qui, sparse sulla terra e sul mare, le persone che sorgono dalla morte vestite nella veste bianca del loro battesimo, segnate per la salvezza con la lettera TAU, secondo Ezechiele, e con le stigmate. Hanno accolto lÂ’amore di Cristo, sono stati con lui crocifissi e si sono lasciati penetrare dallÂ’amore. Tutto ciò che viene assorbito dallÂ’amore è strappato alla morte per la vita eterna, in quanto lÂ’amore non ha fine. Tutte queste persone sono rese simili a Cristo e sono – come Mosè, Noè, Giona, Giuseppe dÂ’Egitto – altrettanti ricordi di Cristo, memorie di Cristo, unÂ’eterna anamnesi di Cristo. La terra è piena di sole e di luce in festa, perché i figli plasmati dalla terra si rivelano come figli di Dio. Ognuno risuscita con ciò con cui ha amato. LÂ’amore è ambito anche di un processo di en-ipostatizzazione. Così vediamo le diverse vocazioni umane come cammino che porta alla resurrezione le persone e il mondo che esse hanno impregnato e coinvolto nellÂ’amore: lÂ’artista con lÂ’arte, una scienziata o unÂ’impiegata con il computer, il sapiente con i libri, il bambino con il gioco, i coniugi con il loro amore, i costruttori, gli ingegneri, gli architetti con la loro fatica e creatività, e i sacerdoti, nella persona di Giovanni Paolo II, con la Chiesa.

Al lato destro, in basso, lÂ’arcangelo Michele mette la sua mano sulla bilancia del giudizio per rovesciare il diavolo dalla bilancia nellÂ’inferno. Secondo la teologia orientale, lÂ’inferno deve esistere, altrimenti Dio non sarebbe Padre e Amore, ma un dittatore del bene. Ma, siccome Dio è Amore, è la Libera adesione. Tuttavia, se qualcuno si trova allÂ’inferno, non lo sappiamo. EÂ’ un mistero di Dio, imperscrutabile per lÂ’uomo. Per questo lÂ’inferno è coperto di un velo rosso.

Al centro, sotto il Cristo Erchomenos, S. Pietro apre la porta del Paradiso. Accanto a lui, su una superficie che si stacca dalla Parusia, è collocata la cattedra in bronzo del suo Successore.

Sopra, agli angoli, la Madre di Dio e Giovanni Battista nellÂ’atteggiamento di Deisis. Dovrebbero stare accanto a Cristo, in quanto sono i due che lÂ’hanno indicato al mondo. Ma, dal momento che tutta la parete è manifestazione di Cristo, si trovano agli estremi della parete perché indicano Cristo in tutto ciò che si trova sulla parete, rivelando così Cristo tutto in tutti.

Dietro a Maria e a Giovanni Battista, due processioni di martiri del XX secolo, inaugurate a sinistra da S. Stefano e a destra da S. Prassede. I martiri sono il gesto che continua a indicare Cristo in diversi tempi e diversi luoghi. Dopo S. Stefano troviamo Maria Šveda, greco-cattolica ucraina uccisa dai sovietici e Pavel Florenskij, sacerdote ortodosso russo ucciso dai sovietici. DallÂ’altro lato troviamo P. Christian M. de Chergé, trappista ucciso in Algeri dagli estremisti islamici ed Elisabeth Von Thadden, luterana tedesca uccisa dai nazisti. Da ogni lato, lÂ’ultimo martire raffigurato apre il braccio, indicando una grande processione che segue. I loro nomi sono scritti nelle lingue originali. Con ciò si vuole indicare, secondo un pensiero sviluppato da alcuni teologi ortodossi, una via verso la resurrezione delle culture e delle lingue, delle persone che sono entrate pienamente in Cristo, dandogli suprema testimonianza.

Sulla volta – eseguita dal maestro Rino Pastorutti di Spilimbergo – domina una croce bianca con il Pantocrator al centro: da un lato mite e dallÂ’altro sofferente; da un lato trasfigurato, e dallÂ’altro figlio dellÂ’uomo che ben conosce il patire. La maestà è comunque la sua categoria fondante, nella quale lÂ’amore del Padre trova la sua perfetta realizzazione.

I due profeti che svelano la profezia fino in fondo – Isaia: "Ogni carne vedrà la salvezza", e Daniele: "Ti sei ricordato di me, non hai abbandonato coloro che ti amano" – sono come la chiave di lettura di tutta la teologia della Cappella, una teologia dellÂ’incarnazione che giunge alla resurrezione della carne. EÂ’ una teologia della memoria che vuol dire una relazione di Dio fedele che mantiene in vita tramite lÂ’amore.

Bene ha sintetizzato il senso e la ricerca che hanno accompagnato lÂ’opera il Decano del Collegio Cardinalizio S. Em. Cardinale Gantin quando consegnava a nome del Collegio la Cappella al Santo Padre: "Questa Cappella manifesta oggi il proficuo incontro tra arte, teologia e liturgia e mostra con esiti suggestivi come lÂ’arte contemporanea possa essere portatrice di un messaggio teologico profondo, radicato nella Tradizione e, allo stesso tempo, contemporaneo allÂ’interno delle ricerche artistiche più avanzate".

"La felice riuscita di unÂ’arte spirituale viene allo splendore della sua evidenza quando si fa dimostrazione dello Spirito e della forza. Quando cioè lo spirituale nellÂ’arte tocca lo spirituale nellÂ’uomo, nellÂ’esatta proporzione richiesta dallÂ’integrità dellÂ’incarnazione. E ciò accade soltanto allorché, nelle forme che avvolgono i sensi incantati, il Logos benedetto si incide nellÂ’anima.

(Â…) Così, quando ce la troviamo di fronte, questa nuova epifania estetica della creazione, in cui vigoreggia la forza della nuova alleanza dellÂ’arte e dello Spirito, lÂ’inerzia delle forme consuete è trafitta da una dilatazione dello sguardo alla quale siamo impreparati. EÂ’ giusto che percepiate, al primo impatto, tutto lo spaesamento e lo scompiglio dellÂ’audace Innovazione del segno. Solo se siamo restituiti alla contemporaneità, dal simbolo, saremo introdotti alla contemporaneità dellÂ’evento. Ma già al secondo sguardo, sarete anche affettuosamente rapiti dal raffinato intarsio della Tradizione: ogni più piccola pietruzza ne riflette la Bellezza accumulata dai secoli; ogni traccia del disegno estrae cose vecchie e nuove dallo scrigno che custodisce la Sapienza" (così Pier Angelo Sequeri nella monografia citata).

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La LIII Sesión de la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó el 4 de noviembre de 1998 una resolución, cuya parte final contiene los siguientes 4 puntos, en los que la Asamblea General:

Expresa la firme determinación de facilitar y promover el diálogo entre las civilizaciones; decide declarar el año 2001 como Año de las Naciones Unidas para el Diálogo entre las Civilizaciones; invita a los Gobiernos, las Naciones Unidas, especialmente la UNESCO, a diseñar y llevar a cabo adecuadas iniciativas culturales, educativas y sociales para promover el concepto del diálogo entre las civilizaciones, e igualmente invita al Secretario General a presentar un informe provisional de actividades en este campo.(1)

El preámbulo establece los motivos que han conducido a la Asamblea General a proclamar este año. Fundamentalmente se basa en la convicción de que la diversidad cultural es un bien que debe ser tutelado, y de que la interacción entre diversas culturas y civilizaciones, que siempre ha existido, debe fomentarse mediante el diálogo y el conocimiento mutuo:

"Reconociendo las diversas realizaciones de la humanidad, que han cristalizado en un pluralismo cultural y una diversidad humana creativa, conscientes de que la interacción positiva y mutuamente beneficiosa entre civilizaciones se ha mantenido a lo largo de la historia humana a pesar de los impedimentos provocados por las guerras y disputas, subrayando la importancia de la tolerancia en las relaciones internacionales y el significado del diálogo como medio para lograr el entendimiento".(2)

Esta declaración, firmada por un grupo de 38 países, tiene su origen en una propuesta de la República Islámica de Irán. El Embajador de Irán ante las Naciones Unidas expuso, en la relación de presentación del texto a la Asamblea, el alcance y sentido de ésta.(3)

Tras constatar que los elevados ideales de paz y tolerancia entre las naciones se han visto frecuentemente conculcados por guerras y agresiones entre países a lo largo de los cincuenta años de existencia de las Naciones Unidas, no se puede negar la existencia de un progreso real en la búsqueda de una resolución pacíficamente de los conflictos. No obstante, persisten serias dificultades en este camino. La declaración del embajador iraní señala la existencia de ideas y teorías que tratan de "institucionalizar e incluso canonizar con vistas a su perpetuación, una mentalidad asociada con rivalidades y conflictos en el pasado. Hacen esto exasperando la confrontación de intereses políticos y económicos rivales hasta considerar a las civilizaciones como irreconciliables, y su choque como inevitable".(4) Más adelante denuncia de nuevo estas "peligrosas ideas que alimentan la intolerancia e ignoran la red creciente de interacción entre las naciones en un mundo cada vez más interdependiente".

Frente a corrientes que intentan enfrentar civilizaciones diversas, la proposición iraní afirma que "la diversidad del género humano es y ha sido siempre causa de fuerza y no de división". Querer imponer un modelo único de civilización o sociedad constituye un modo de violencia que la humanidad del tercer milenio no puede permitirse. Para preservar esta diversidad en sentido constructivo, se impone el diálogo, es decir, la interacción entre culturas. La propuesta concluye con una invitación a institucionalizar formas de diálogo entre los pueblos.

¿Qué decir de esta propuesta? Por parte de la República Islámica de Irán y de su presidente Jatami, se trata claramente de un intento de transmitir a la comunidad internacional un mensaje de moderación y tolerancia que contrarreste en cierta medida la imagen "intolerante" o "fundamentalista" frecuentemente aplicada al régimen de Teherán. El documento utiliza abundantemente la retórica al uso, llena de términos políticamente correctos como "tolerancia", "respeto a la diversidad", "diálogo", "progreso de la humanidad", etc. No se puede excluir que se trate también de una maniobra política para reforzar las tendencias reformistas del Presidente Jatami dentro del país frente a los sectores más intransigentes, buscando un respaldo internacional.

En un nivel más profundo, sin embargo, me parece que la proposición constituye un intento de defensa frente a lo que para Irán y otros países constituye el verdadero peligro: no los movimientos orquestados de inspiración neo-racista, sino la difusión a escala planetaria de una cultura globalizada única, que amenaza con suprimir cualquier otro tipo de cultura o civilización. Como ya se ha demostrado en otras ocasiones, las teleseries occidentales, los jeans, y el rock&roll son mucho más peligrosos que el arsenal nuclear o la VI Flota Americana.

El análisis de la resolución de las Naciones Unidas, nos lleva ahora a estudiar con más detenimiento dos cuestiones presentes en el texto del mismo. La primera hace referencia a la terminología escogida (diálogo entre civilizaciones); la segunda, al contenido de ese diálogo y sus principios.

"Civilización" es el concepto empleado por la historiografía y etnografía de épocas anteriores para designar el conjunto de rasgos espirituales y materiales que caracterizan un grupo humano particular. Este término ha ido siendo sustituido por el de cultura, gracias al influjo de la antropología cultural.

"Civilización", etimológicamente viene de civilis, y designa el proceso por el que uno se convierte en civil. A su vez este adjetivo procede de cives y civitas, es decir, el que pertenece a la ciudad. Puesto que la cultura y la tecnología ha sido durante siglos patrimonio de las sociedades urbanas, civilizar equivalía a educar, dotar de derechos políticos (de polis, ciudad), hacer miembro de la comunidad ciudadana, en definitiva, humanizar. "Civilización" designa además el resultado de este proceso, es decir, el patrimonio cultural, tecnológico y político que caracteriza un grupo humano determinado. Así se habla de la civilización egipcia, china o romana.

Sin embargo, puesto que poseía una fuerte connotación etnocéntrica, este concepto fue cediendo el paso, gracias a los estudios de antropólogos, al de cultura, valorativamente neutro. No sólo las grandes civilizaciones son depositarias de una cultura; también los pueblos llamados primitivos poseen su propia cultura: patrones de conducta y de comprensión del mundo, sistemas de leyes sociales y políticas, costumbres y ritos.

Comenzó así a establecerse una cierta oposición entre cultura y civilización. La escuela sociológica alemana, a partir de A. Weber, opone Kultur y Zivilisation: mientras que la cultura representa el alma profunda de una colectividad, la civilización, apoyada sobre la ciencia y la técnica, designa los aspectos materiales de aquélla. O. Spengler, en su obra clásica La decadencia de Occidente, escribe que toda cultura acaba degenerando en civilización, la cual constituye su estadio final y degradado.(5)

La sociología y antropología americanas, sin establecer esta oposición drástica entre civilización y cultura, optó sin embargo por el segundo término como categoría básica de la antropología. "Civilización" suele designar, cuando se emplea, las culturas avanzadas que han desarrollado un notable nivel tecnológico. Howard Odum afirma al respecto que "toda civilización es cultura, pero no toda cultura es civilización".(6)

Por su parte, la escuela francesa suele preferir también el término de cultura, sin renunciar al de civilización, obviamente desprovisto de las connotaciones etnocéntricas que tenía en el pasado.(7)

Notemos de paso que esta misma evolución se ha producido en el magisterio de la Iglesia católica. Hasta el Concilio Vaticano II, los documentos pontificios emplean la palabra "civilización" para designar lo que hoy llamamos cultura, mientras que el término cultura suele emplearse en el sentido de instrucción superior. Fue el Concilio Vaticano II quien con su svolta antropologica, introdujo el uso de "cultura" como categoría de análisis.

Volvamos ahora al lema propuesto para este año: ¿diálogo entre culturas o entre civilizaciones? ¿Se trata de una simple terminología de escuela, o esconde una opción deliberada por uno de los dos términos?

Es difícil responder a la pregunta, pues implica un juicio de intenciones. Aventurando una respuesta, me atrevería a decir que, desde una perspectiva islámica, "cultura" puede aparecer dotado de una connotación secularizada, como algo opuesto a, o al menos distinto de, religión, mientras que "civilización" se presenta como un término que engloba la dimensión religiosa. "Diálogo entre culturas" podría parecer a sus ojos únicamente como un diálogo entre productos culturales de élite (música, literatura, pintura, etc.), en el que no tendría lugar la religión. Repito que es sólo una suposición mía. Es posible que se trate únicamente de una cuestión ligada a terminología de escuela. Pero de ser cierta, revelaría un uso del término cultura inexacto, o al menos restringido y empobrecedor, pues limita la cultura únicamente al ámbito de la producción de bienes culturales, dejando de lado el universo simbólico, los modos de actuar y juzgar el mundo que configuran una cultura, y cuyo corazón, en palabras de Juan Pablo II, está constituido siempre, por su acercamiento al misterio de Dios y del hombre.(8)

La Iglesia católica, a partir del Vaticano II, emplea en sus documentos un concepto mucho más rico de cultura. La definición que de ella ofrece Gaudium et Spes constituye una prueba elocuente: "Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano" (GS, 53). Para nosotros, pues, cultura nunca se puede oponer a religión, pues ésta constituye como el alma de aquélla, sin la cual no puede sobrevivir.

Tornando ahora a la cuestión que nos interesa, pienso que podemos utilizar como sinónimas ambas expresiones, cultura y civilización. Podemos hablar tanto de "diálogo entre civilizaciones" como de "diálogo entre culturas". Pero si tuviéramos que optar entre ambas, me inclinaría a favor del término cultura. Dado que civilización suele emplearse para designar las culturas materiales más avanzadas, la Iglesia, haciéndose garante y defensora de los débiles también en el campo de la cultura, debe recordar la existencia de culturas "pobres" para evitar que el diálogo entre civilizaciones se limite a discutir nuevos equilibrios entre grandes bloques geopolíticos (Islam, China, Rusia, Europa Occidental, América del Norte), en su pugna por asegurarse una parcela de poder en el nuevo contexto mundial.

Es un hecho que existe una pluralidad de culturas y civilizaciones, que ya desde la antigüedad llamó la atención del espíritu griego, siempre atento a observar las diferencias. El hecho de la diversidad de visiones del mundo y del hombre, de concepciones de Dios, de la vida, la sociedad, las costumbres y los ritos ha sido objeto permanente de admiración y estudio. Y también, fuente incesante de conflictos entre los hombres, como señala justamente el documento de las Naciones Unidas.

En nuestros tiempos de movilidad social y profundos cambios culturales se ha impuesto la palabra multiculturalidad como categoría para definir nuestras sociedades occidentales. En la apreciación de la mayoría, la multiculturalidad representa un progreso y un enriquecimiento, a condición de que vaya unido a la otra palabra talismán de nuestros tiempos: tolerancia. El hecho de que nuestras ciudades estén pobladas por una diversidad creciente de razas, lenguas, credos religiosos y culturas es considerado un enriquecimiento, al menos si tenemos en cuenta las declaraciones de los políticos, las manifestaciones de los ayuntamientos y ministerios de cultura y acción social, y la opinión de los intelectuales que escriben en los grandes diarios. Si de las élites urbanas cultas pasamos a los estratos de población menos favorecidos, que tienen que convivir con fenómenos como el de la inmigración clandestina, mano de obra extranjera a precios más baratos, delincuencia, mafia, tráfico de inmigrantes clandestinos, prostitución, etc., la valoración de esta multiculturalidad probablemente será fuertemente negativa. Fenómenos de agresiones a los inmigrantes, que los medios demonizan inmediatamente como "brotes de racismo", y que la sociedad trata de conjurar apelando a la tolerancia y la convivencia entre culturas, reflejan en el fondo un profundo malestar social que no puede ser despachado simplemente como un producto de la ignorancia, atraso cultural o conflictualidad marginal.

Junto a esta multiculturalidad creciente, hay en curso un proceso de globalización cultural. El imaginario colectivo de nuestros jóvenes es probablemente el reflejo más elocuente de la difusión de este fenómeno. El universo simbólico de los jóvenes de todo el mundo está poblado por los mismos personajes de cómic, dibujos animados, las mismas canciones, la misma familiaridad con la tecnología digital e informática. Y esto facilita enormemente la comunicación entre ellos, lo cual debe considerarse un bien.

Nos preguntamos por tanto: ¿la diversidad cultural es, de por sí, un bien necesario tutelar? ¿O por el contrario, una limitación al diálogo entre los pueblos, cuyo fin conviene acelerar a favor de un nuevo lenguaje unificado? La respuesta no es obvia.

La respuesta de la Iglesia a esta pregunta se halla, de nuevo, en Gaudium et Spes. En el capítulo dedicado a la cultura, afirma: "la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social [...] En este sentido se habla de la pluralidad de culturas" (GS 53). Más adelante, reconociendo las ventajas que los modernos medios de comunicación aportan al hombre, constata la difusión de una especie de nueva cultura planetaria, que podrá contribuir a reforzar la unidad entre los hombres, a condición de que sepa respetar las peculiaridades culturales "al mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y así poco a poco se va gestando una forma más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la unidad del género humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas" (GS 54).

En el párrafo siguiente, esta condición se convierte en un interrogante, cuando los padres conciliares se preguntan cómo conjugar progreso cultural con sabiduría tradicional, y difusión planetaria de una nueva cultura (lo que hoy llamamos globalización) con las culturas particulares.

"¿Qué debe hacerse para que la intensificación de las relaciones entre las culturas, que debería llevar a un verdadero y fructuoso diálogo entre los diferentes grupos y naciones, no perturbe la vida de las comunidades, no eche por tierra la sabiduría de los antepasados ni ponga en peligro el genio propio de los pueblos? ¿De qué forma hay que favorecer el dinamismo y la expansión de la nueva cultura sin que perezca la fidelidad viva a la herencia de las tradiciones? Esto es especialmente urgente allí donde la cultura, nacida del enorme progreso de la ciencia y de la técnica se ha de compaginar con el cultivo del espíritu, que se alimenta, según diversas tradiciones, de los estudios clásicos" (GS 55).

Esta visión conciliar de la pluralidad cultural está cimentada en una sana antropología católica, que ve en el hombre y en sus obras, aun dañados por el pecado, un reflejo de la imagen de Dios que éste lleva impreso en su corazón. La pluralidad de culturas se sigue de la misma naturaleza humana, y puede por tanto considerarse un bien, que manifiesta la perfección de la naturaleza. Con san Agustín, podríamos decir que cada cultura es un modo del ser cultural del hombre, y por tanto, un nuevo bien que se añade a la perfección específica humana, cuyo carácter unitario la fundamenta. Es un despliegue del ser, y en este sentido, algo bueno.(9)

Si la pluralidad cultural es un bien, debe ser tutelado. De ahí que frente al complejo fenómeno de la globalización, cuyo análisis superaría los límites de esta presentación, la Iglesia haya adoptado una postura prudente: ni canonización ni demonización.(10) La globalización es un hecho cultural: se trata de la difusión de un modelo de cultura. Como tal, no es nuevo; la antigüedad ha conocido la difusión de modelos culturales en vastas áreas geográficas que han acabado por sobreponerse y a la postre eliminar las culturas locales. Baste pensar al helenismo en el área mediterránea, que se convirtió en el collant de un abigarrado mosaico de pueblos y culturas, y permitió un fantástico desarrollo sobre la base de una lengua y una cultura común. Lo que preocupa en el momento actual no es la difusión de una cultura, sino los poderosos intereses económicos de grupos de poder muy reducidos, que disponen de medios potentísimos para imponer patrones y modelos culturales. De este modo, el proceso de intercambio cultural, que de suyo es algo natural, se ve adulterado en su raíz, y sometido a la tentación de la manipulación.

Lo cual nos lleva a la cuestión del diálogo entre las diversas culturas, a sus modalidades y valoración.

Acerca del diálogo entre las culturas y de su condición de posibilidad, la Encíclica Fides et Ratio ofrece criterios sólidos de interpretación. Podría parecer extraño que una Encíclica que tiene por objeto la razón y la filosofía se ocupe de diálogo cultural. Sin embargo la pregunta por la relación entre verdad y cultura no puede eludirse: nos preguntamos si puede haber diálogo e intercambio entre las diversas culturas en la única verdad, si la verdad es accesible y expresable para todos los hombres, trascendiendo las diversas formas culturales, o si a la postre hay que limitarse a presentirla sólo asintóticamente tras formas culturales diversas e incluso opuestas.

En la Encíclica el Papa parte de un concepto dinámico de cultura. La cultura es por naturaleza una realidad abierta, no cerrada ni estática. "Las culturas, cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la trascendencia" (Fides et Ratio, 70). Se trata de una doble trascendencia: apertura a otras culturas, apertura a lo Absoluto. En cuanto expresión del misterio del hombre y de Dios, es decir, de las grandes preguntas que constituyen su núcleo más íntimo, poseen una dinámica que las empuja a superarse continuamente. "Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo" (Fides et Ratio, 71). Las culturas, como los seres vivos, nacen, crecen, y si no se abren, mueren inexorablemente.

La posibilidad del diálogo entre las culturas se fundamenta, pues, sobre este dinamismo que lleva a las culturas a la apertura a lo universal, y que a su vez, descansa sobre la capacidad de transcendencia del hombre, que constituye un rasgo esencial de su naturaleza. Negar este rasgo fundamental que unifica el género humano en su apertura a la verdad por encima del marco cultural en que vive, equivale a negar todo diálogo entre culturas diferentes.

En la tensión que se establece entre la tendencia hacia la interacción entre culturas diversas, de una parte, y de otra, la defensa de la particularidad cultural, no se puede perder de vista este rasgo. Refiriéndose paradigmáticamente a la India, el Papa afirma un criterio de aplicación válida para todas las culturas: "hay que evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano" (Fides et Ratio, 72).

Es interesante señalar a este respecto que el encuentro entre el Evangelio y la cultura griega se produjo precisamente en un momento en que la cultura griega, gracias a los esfuerzos de purificación a que la crítica filosófica la había sometido, se estaba abriendo a la universalidad. Cuando se habla de la "helenización" del cristianismo por obra de los padres griegos, se olvida con facilidad este hecho, como señala el Cardenal Ratzinger: "La fe une los diversos pueblos –comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos de la invasión de los bárbaros entraron en contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y América– no a la cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperación, que era el verdadero punto de contacto para la interpretación del mensaje cristiano".(11) Este encuentro acaecido en los albores del cristianismo es irrenunciable para la fe. De nuevo es Fides et Ratio quien afirma que "cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia" (Fides et Ratio, 72).

Así pues, existe en las culturas un dinamismo de trascendencia que las lleva a entrar en diálogo con las demás. Esto es un fenómeno empíricamente constatable, atestiguado por la sociología y la historia de las civilizaciones. Este hecho sociológico es a su vez expresión de un rasgo perteneciente a la esencia de la cultura y, en último término, del hombre, "que busca por naturaleza el saber" (Arist., Met, I,1), y es definido justamente como "aquel que busca la verdad".

La defensa a ultranza de una cultura o civilización, que para preservar su pureza se atrinchera en sus propias tradiciones y costumbres, exaltando los elementos particulares, conduce a una asfixia cultural que, a la larga, resulta fatal. La comparación entre el caso Chino y Japonés a principios de siglo, su diferente actitud frente a la modernidad, es muy ilustradora al respecto. Este es el peligro potencial de todos los nacionalismos europeos, de fuerte contenido exclusivista, no inmunes a peligrosas tentaciones de racismo y xenofobia. En el fondo se trata de un aislamiento frente a una amenaza exterior, que intenta ignorar el paso de la historia, e incluso retroceder, en una marcha suicida.

Dicho esto, conviene sin embargo recordar algo. Lo importante no es el hecho de que las culturas entren en contacto mutuo o sufran influencias recíprocas, puesto que se trata de un simple hecho cultural. Lo importante es que esta interacción entre las culturas lleve a una efectiva autosuperación de las mismas, es decir, que produzca un verdadero crecimiento en dirección al hombre y a Dios, y no se convierta en una simple yuxtaposición o amalgama informe de elementos culturales de diversa procedencia, sin conexión orgánica entre ellos, o sin referencia a un fin. A este respecto no está de más recordar con la filosofía clásica que para que una cosa, en este caso, una cultura, sea un verdadero bien, debe poseer la plenitud del orden. Siendo el orden de la cultura el hombre, la medida para juzgar el enriquecimiento resultante de las interacciones culturales será siempre la persona humana en su integridad, como imagen y semejanza de Dios.(12)

O dicho de otro modo: el simple diálogo intercultural no basta. Es posible que la apertura de una cultura a influencias culturales ajenas no sólo no redunde en un mayor respeto a la dignidad del hombre, sino que suponga un regreso. La historia del pueblo de Israel constituye un ejemplo vivo: cuando Israel, para romper su aislamiento, "quiere ser como los otros pueblos", y establecer un diálogo con las culturas circundantes, acaba importando un modelo monárquico esclavizador o la abominable costumbre, practicada por todos los pueblos de la época, de inmolar niños. Debemos en cambio al diálogo enriquecedor, que acoge nuevos elementos filtrándolos a la luz de la fe en el Dios único, los relatos del Génesis acerca de la creación del hombre, donde la cosmología de los pueblos vecinos, debidamente purificada, ha ofrecido el marco de referencia para la doctrina de la creación.

Así pues, para que haya un verdadero enriquecimiento, es necesario que las culturas se abran y entablen un diálogo constructivo sobre la base de la verdad del hombre. Con lo que hemos cerrado el círculo iniciado al principio de este capítulo: la cuestión del diálogo cultural no puede separarse de la cuestión de la verdad y de la capacidad del hombre de acceder a ella. Un diálogo constructivo entre culturas y civilizaciones sólo será posible sobre la base de la búsqueda común de la verdad y de la convicción de que la ésta puede darse en nuestras propias categorías con validez universal.

La resolución de las Naciones Unidas "invita a los Gobiernos, las Organizaciones científicas y culturales y otras importantes organizaciones internacionales no gubernamentales, a planear y llevar a cabo programas adecuados culturales, educativos y sociales para promover el concepto del diálogo entre las civilizaciones, incluyendo la organización de conferencias y seminarios y la difusión de información de material escolar sobre la materia".(13) La Iglesia católica y las organizaciones internacionales católicas son, por tanto, destinatarios inmediatos de esta llamada de las Naciones Unidas.

La Iglesia católica se halla empeñada desde sus orígenes en un diálogo con las culturas vecinas. Mucho antes de se acuñara la palabra inculturación, la Iglesia la ha practicado, pues por vocación esta abierta a lo universal desde su origen. Ella es kathÂ’olon, según la totalidad. Abraza todas las culturas y los pueblos. El diálogo con otras culturas es para ella una tarea insoslayable.

Ahora bien, ¿sobre qué bases se desarrolla este diálogo?

Al hablar de inculturación, el Papa la define como: "El esfuerzo de la Iglesia para hacer penetrar el mensaje de Cristo en un medio sociocultural dado, llamándolo a crecer según sus valores propios, en cuanto son conciliables con el evangelio. [...] La encarnación del evangelio en las culturas autóctonas y, a la vez, la introducción de estas en la vida de la Iglesia".(14) En el diálogo con las culturas hay, pues, un doble momento: el Evangelio se encarna en una cultura, purificándola, y sólo después, puede incorporar lo mejor de ella a la vida de la Iglesia, de modo que ésta se enriquezca. La Palabra de Dios obra en las culturas, lo mismo que en el interior de los corazones de los hombres, una purificación dolorosa de todo aquello que es contrario a la imagen de Dios, para restablecer al hombre en su dignidad. La Iglesia se siente con todo derecho a hacerlo, porque es la Palabra de Dios quien lo hace, que penetra como espada de doble filo, hasta lo íntimo del hombre y de la cultura. La Iglesia no exporta cultura occidental, sino que anuncia la Palabra de Dios. Y si bien es cierto que puede hablarse con razón de una cultura cristiana, es necesario añadir a continuación que no se trata de una cultura del mismo orden que las demás.(15)

En efecto, como señala el documento del Consejo Pontificio de la Cultura Para una Pastoral de la Cultura, "La cultura bíblica ocupa por ello un puesto único. Es la cultura del Pueblo de Dios, en cuyo corazón Él se ha encarnado. [Â…] Así, la fe tiene el poder de alcanzar el corazón de toda cultura para purificarla, fecundarla, enriquecerla y darle la posibilidad de desplegarse a la medida inconmensurable del amor de Cristo. La recepción del mensaje de Cristo suscita así una cultura cuyos dos constitutivos fundamentales son, a título radicalmente nuevo, la persona y el amor" (n. 3). Esta cultura bíblica, o cultura del Pueblo de Dios, nace con una ruptura cultural, cuando Dios manda a Abraham salir de su tierra y su parentela, y culmina en el drama de la cruz, que es la ruptura por excelencia (ibid.): "No es un pueblo que se fabrica un Dios; es Dios que da nacimiento a su pueblo como Pueblo de Dios".

De aquí se sigue una consecuencia muy importante para el diálogo con las otras culturas. La revelación no se ha dado en un estado químicamente puro, sino encarnada desde el principio en la historia de un pueblo. El encuentro entre la Revelación y las demás culturas acontecerá siempre a través de la mediación de este pueblo, sometido él mismo a constante purificación por parte de la Palabra de Dios. El diálogo se entabla entre la cultura de la que es portadora el Pueblo de Dios, que trasciende todo límite geográfico, étnico y cultural, de una parte, y de otra, una cultura ajena, precisamente en virtud del dinamismo de trascendencia de que antes hablábamos. No puede haber encuentro entre el Evangelio y una cultura sin esta mediación.

A este propósito, frente a la acusación que suele hacerse a la Iglesia de "occidentalizar" en su actividad misionera y de imponer elementos culturales humanos que serían relativos, conviene señalar que el encuentro entre el Evangelio y la cultura griega se produjo precisamente en un momento en que la cultura griega, gracias a los esfuerzos de purificación a que la crítica filosófica la había sometido, se estaba abriendo a la universalidad. Cuando se habla de la "helenización" del cristianismo por obra de los padres griegos, se olvida con facilidad este hecho, como señala el Cardenal Ratzinger: "La fe une los diversos pueblos –comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos de la invasión de los bárbaros entraron en contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y América– no a la cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperación, que era el verdadero punto de contacto para la interpretación del mensaje cristiano". Este encuentro acaecido en los albores del cristianismo es irrenunciable para la fe. De nuevo es Fides et Ratio quien afirma que "cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia" (Fides et Ratio, 72).

Llega el momento de delinear algunas pistas para la acción para concretar la colaboración de las OIC a este ambicioso programa de las Naciones Unidas. Esta contribución, sobre la base de los principios arriba establecidos, se apoya en dos pilares fundamentales: el compromiso de una sana educación a la multiculturalidad como fin, y el fomento y difusión de los centros culturales católicos, como medio privilegiado para lograrlo.

La educación es el lugar privilegiado de la construcción del diálogo entre las civilizaciones, ya que es el lugar ordinario de la transmisión de los valores fundamentales. Esta educación tiene que lograr superar los dos riesgos antes aludidos: el de la eliminación de los rasgos particulares de la identidad de un pueblo, o su absolutización. Su éxito consistirá en lograr una armonía entre la dimensión universal y la particular, entre el respeto a la propia tradición y la apertura a la novedad.

Veamos algunos principios de esta educación:(16)

• La educación a la multiculturalidad tiene que instalarse en todos los niveles de la comunidad educativa. Familia, escuela, iglesia, centros sociales y culturales, asociaciones, medios de comunicación social, universidad desempeñan papeles complementarios, orientados al crecimiento de los jóvenes.
• Para lograr sus objetivos en ámbitos tan diferentes, la educación tiene que estar integrada en un conjunto orgánico donde los aspectos culturales, jurídicos, económicos y sociales tienen al mismo fin: ofrecer igualdad de oportunidades a personas y grupos culturalmente diferentes. Si esta política de conjunto falla, la educación a la diferencia cultural no sería sino una educación para la desigualdad, y el sistema educativo se haría cómplice de la creación de sociedades multiculturales en las que las particularidades culturales se añadirían a las desigualdades sociales para agravarlas.
• Puesto que la educación a la multiculturalidad ha de tener en cuenta todos los aspectos de las culturas, considera desfasado un cierto concepto integrista de la laicidad, que elimina completamente de la educación escolar los conocimientos referidos a la comprensión del hecho religioso y de sus contenidos.
• Una tal educación implica tomar distancias frente a un cierto concepto de nacionalidad, para situar la pertenencia nacional en el seno de una sociedad pluriétnica y pluricultural.
• La lengua materna es uno de los principales componentes de la identidad personal y comunitaria, de modo que es necesario promover una enseñanza de las lenguas que tome en consideración la doble función del lenguaje como instrumento de comunicación social y de identificación cultural.
• Teniendo en cuenta la dificultad de vencer los prejuicios culturales a los que nadie escapa totalmente, la educación pluricultural requiere no sólo la adquisición de conocimientos sobre otras culturas para apreciarlos, sino sobre todo, preparar para entrar en relación con personas y grupos pertenecientes a otras culturas.
• La historia y la geografía, consideradas frecuentemente como disciplinas secundarias, son en realidad fundamentales para lograr la apertura de espíritu que permite percibir, en el seno de la propia cultura nacional, las aportaciones a lo largo de los siglos, de otras civilizaciones y culturas. La cultura dominante de un país y su patrimonio son el resultado de una interacción continua, de aportaciones, desapariciones, mutaciones que han influido en la gestación de nuestras culturas.
• Más que nunca, la filosofía y la antropología cultural son indispensables para revelar los procesos de formación de las identidades culturales particulares y hacer aparecer su interacción y sus relaciones de fuerza tanto con el contexto histórico-geográfico, con la religión y las corrientes filosóficas, que con las dimensiones económicas y políticas de la sociedad.

Un instrumento privilegiado de la Iglesia para ayudar en el establecimiento de un diálogo lo constituyen los Centros Culturales Católicos.(17) Éstos, situados en un contexto cultural determinado, pueden desarrollar la función de puente y vínculo entre realidades culturales diferentes, sea para dar a conocer en un contexto cultural occidental realidades de otros pueblos y civilizaciones, sea para dar a conocer la riqueza cultural del cristianismo en ambientes donde éste no se ha implantado aún. El reciente documento del Consejo Pontificio de la Cultura, dedica a estos centros un capítulo muy interesante:

"Los Centros Culturales Católicos presentan una rica diversidad, tanto por su denominación (Centros o Círculos Culturales, Academias, Centros Universitarios, Casas de Formación), como por las orientaciones (teológica, ecuménica, científica, educativa, artística, etc.), o por los temas tratados (corrientes culturales, valores, dialogo intercultural e interreligioso, ciencia, artes etc.), o por las actividades desarrolladas (conferencias, debates, cursos, seminarios, publicaciones, bibliotecas, manifestaciones artísticas o culturales, exposiciones, etc.).

El concepto mismo de Centro Cultural Católico reúne la pluralidad y la riqueza de las diversas situaciones de un país: se trata, bien de instituciones vinculadas a una estructura de la Iglesia (parroquia, diócesis, conferencia episcopal, orden religiosa, etc.), bien de iniciativas privadas de católicos, pero siempre en comunión con la Iglesia. Todos estos centros proponen actividades culturales con la preocupación constante de la relación entre la fe y la cultura, de la promoción de la cultura inspirada por los valores cristianos, a través del diálogo, la investigación científica, la formación, mediante la promoción de una cultura fecundada inspirada, vivificada y dinamizada por la fe. A este respecto, los centros culturales católicos son instrumentos privilegiados para hacer conocer a un amplio público las obras de artistas, escritores, científicos, filósofos, teólogos, economistas y ensayistas católicos, y suscitar de esta manera una adhesión personal y entusiasta a los valores fecundados por la fe en Cristo".(18)