Ho accolto con gioia l'invito rivoltomi dal vostro Rettore, Mons. Spreafico, di essere qui, con voi, a chiudere quest'anno saveriano che ricorda i 500 anni della nascita di san Francesco Saverio. Ritengo che l'Università Urbaniana, che accoglie persone provenienti da tutti i continenti - e non pochi dall'Asia - rappresenti il contesto più adatto per richiamare la figura e l'opera di Francesco Saverio, patrono delle missioni.

L'opera più straordinaria compiuta dalla Compagnia di Gesù nella sua storia plurisecolare è l'opera missionaria (cfr Rivista "Gesuiti 2006"; Roberto Card. Tucci, S.J.). Essa è stata grande anzitutto per il numero di Paesi nei quali i gesuiti hanno svolto la loro attività apostolica:  essi, infatti, sono stati presenti in tutti i Paesi dell'Asia, dell'Oceania, dell'America e in alcuni Paesi dell'Africa dove è stato possibile annunziare il Vangelo. È stata poi grande per le difficoltà che i gesuiti hanno dovuto superare:  sono infatti moltissimi quelli che, dopo esser vissuti in condizioni di estrema povertà e di disagio a motivo di situazioni climatiche invivibili per europei, hanno subito violente persecuzioni e - molti di essi - il martirio. È stata, infine, grande per l'audacia e la grandiosità dei progetti e delle iniziative apostoliche che hanno caratterizzato la loro attività missionaria:  si pensi soltanto alla "Riduzioni" per il Paraguay, all'introduzione del cristianesimo in Cina a opera di Matteo Ricci.

Colui che ha dato inizio e impulso a questa straordinaria azione missionaria della Compagnia di Gesù è stato san Francesco Saverio. Egli è stato il primo gesuita a partire da Lisbona per le missioni il 7 aprile 1541, nominato dal Papa Paolo III nunzio apostolico "verso tutti i principi e signori dell'oceano, delle province e terre delle Indie, di qua e di là del Capo che si chiama di Buona Speranza e delle terre vicine".

In questo nostro incontro vorrei provare a mettere i tempi del Saverio in rapporto con i nostri e vorrei farlo sotto il profilo della missione come comunicazione della fede.

Sotto questo profilo, infatti, questi due tempi si assomigliano non poco:  entrambi sono percorsi da una profonda accelerazione della socialità umana che acquista maggiore ampiezza e maggiore complessità. Nel 1500, l'uso della bussola e della vela latina moderna danno alle nazioni iberiche la possibilità di affrontare l'oceano e di soppiantare i veneziani nel controllo del commercio con le Indie; mentre i portoghesi cominciano a discendere le coste dell'Africa, gli spagnoli puntano a buscar el Levante por el Poniente. Nel 1483 Diogo Cao giunge alla foce del fiume Congo, nel 1492 Colombo sbarca su una isoletta dei Caraibi, nel 1500 Cabral arriva in Brasile. Inizia così una storia mondiale ed inizia sulla base di una unificazione del mondo sotto l'egemonia dell'Occidente; la sua potenza militare e tecnologica tende a unificare il mondo in termini di dominio e di interesse, termini che proiettano la loro luce negativa anche sul nostro mondo.

Come allora, anche oggi la comunicazione ha subito una impressionante accelerazione; lo sviluppo della informatica ha rinforzato il progresso tecnologico ed ha pressoché annullato il peso delle distanze di geografia e di tempo. Oggi è possibile conoscere e partecipare in tempo reale a realtà che avvengono a grandi distanze; tuttavia, anche oggi, le possibilità di maggiore partecipazione e di maggiore responsabilità, che queste novità portano con sé, sono contraddette da un orientamento culturale e politico che favorisce l'interesse di alcuni più che la dignità di tutti. Ne è venuta una difficoltà ed una crisi delle istituzioni sociali e politiche che è sotto i nostri occhi. Si possono tracciare alcune analogie tra quel tempo ed il nostro e, non a caso, vi è chi vede il nostro tempo come la fine di un'epoca cominciata allora (1).

Possiamo illuminare questa analogia con la luce della fede ed interrogarci su come essa veda questo improvviso ampliarsi ed unificarsi del mondo. I primi a cogliere la sfida insita nei cambiamenti del '500 - posso ricordare con particolare piacere il fatto che sono dei diplomatici che l'esperienza ha abituato a valutare il senso degli avvenimenti - sono dei patrizi veneziani che, dopo il servizio nella diplomazia, scelgono di concludere la loro esistenza come monaci camaldolesi. Si tratta di Paolo Giustiniani (1476-1528) e Pietro Quirini (1479-1514). Nel 1513, sulla base di notizie ancora generiche, indirizzano un trattato a Papa Leone X (2) per richiamarne l'attenzione:  questo ampliamento del mondo è una sfida ed una chance per la fede. Dopo aver ricordato lo zelo di Paolo e degli apostoli, concludono:  "non puoi esitare ad assumere la cura di tutte le umane creature così che non sia estranea alla verità della religione cristiana nessuna gente anche barbara, anche infedele" (3).

Pur consapevoli che il credere è un atto libero e che, di conseguenza "nessuno deve essere costretto alla fede", essi insistono con il Papa perché la Chiesa testimoni loro sia la sua carità sia la sua fede. Innanzitutto la sua carità. Le ricchezze della Chiesa vanno usate per procurare a questa gente il necessario per il vitto e per il vestito di modo che, anche per questa via, sia facilitato il loro cammino di fede:  infatti "la carità che è compiuta per la salvezza delle anime è carità più autentica di quella compiuta per il nutrimento dei corpi" (4). Quanto alla fede, chiedono sia che il Papa invii missionari virtuosi sia che ne prepari per i suoi successori; loro stessi, per altro, si offrono per questo incarico.

Quello che risulta evidente è che, ai loro occhi, solo una riscoperta della missione ed un fermo impegno per viverla può essere la risposta che la Chiesa - una Chiesa che accoglie e salva tutti - può dare alle scoperte del tempo. È del tutto inaccettabile, per loro, che si conosca l'esistenza di persone lontane dalla fede senza che questo provochi una esplosione di zelo apostolico.

Pur nella comune condivisione della stessa fede, dobbiamo però riconoscere che il nostro tempo è profondamente diverso. Da una parte la fine della seconda guerra mondiale ha comportato, con l'indipendenza politica, la ricerca e l'affermazione del patrimonio culturale di quei popoli così che è ormai comune parlare di un passaggio dalle missioni alle giovani Chiese (5). Dall'altra la secolarizzazione ha prodotto un mutamento profondo nelle dinamiche della vita delle terre di più antica cristianità; disfacendo l'unità organica della vita cristiana, ne ha rimesso in questione il valore umanistico, salvandola soltanto come riserva di solidarietà per i più gravi bisogni. Il risultato è che la nostra Chiesa si trova a dover fronteggiare oggi non solo una diminuzione di fede, diventata minoritaria sotto il profilo culturale e la capacità di orientare la vita, ma anche una perdita di umanesimo. La missione, insieme alla proclamazione del Vangelo di Gesù Signore, deve ribadirne oggi anche il valore antropologico e la sensatezza sociale (6).

Ecco allora il compito odierno della Chiesa. Aperta positivamente alle trasformazioni in atto, essa vi coglie quel "progressivo avvicinamento dei popoli ai valori evangelici" che Papa Giovanni Paolo II ha descritto come "una grande primavera cristiana, di cui già si intravede l'inizio" (7). Questo ottimismo cristiano non può essere ingenuo, non può non notare la complessità delle situazioni in cui la missione si trova oggi; percepiamo tutti il sorgere di "domande nuove, alle quali si cerca di far fronte percorrendo nuove piste di ricerca, avanzando e suggerendo comportamenti che abbisognano di accurato discernimento" (8). In questo contesto vorrei sviluppare una riflessione sulle analogie tra i tempi del Saverio ed i nostri ed, insieme a voi, cercare qualche pista che ci porti "a fare memoria grata del passato, a vivere con passione il presente, ad aprirci con fiducia al futuro" (9).

Nel farlo vorrei ispirarmi alle indicazioni dedicate dalla Redemptoris Missio alla spiritualità missionaria; per il cristiano e per la Chiesa, infatti, la spiritualità non può essere soltanto un residuo di preghiere e di buone intenzioni, da coltivare nel proprio intimo ma, al contrario, poiché ci mantiene uniti a Cristo, è la sorgente da cui la missione nasce e da cui è continuamente accresciuta.

1. Lasciarsi condurre dallo Spirito

È questo il titolo con cui Redemptoris Missio 87 chiede di "vivere in piena docilità allo Spirito":  solo un simile atteggiamento ci rende conformi a Cristo, ci ricolma dei "doni della fortezza e del discernimento" e ci trasforma in "testimoni coraggiosi del Cristo e annunziatori illuminati della sua Parola". Precisando ulteriormente "questi atteggiamenti, la Redemptoris Missio inviterà a tenere insieme "la franchezza di proclamare il Vangelo" e l'impegno per "scrutare le vie misteriose dello Spirito e lasciarsi da lui condurre in tutta la verità".

Non è difficile cogliere che la proclamazione del Vangelo richiama il ministero apostolico che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore mentre le vie misteriose dello Spirito richiamano quelle modalità di azione divina che, secondo il concilio, (10) operano anche al di fuori dei confini della Chiesa. Si tratta di due elementi irrinunciabili perché rimandano all'unico Signore che, mentre ha fissato alla sua Chiesa un preciso compito apostolico (11), si è mantenuto la libertà di sviluppare questa azione salvifica nelle forme che vorrà (12). Recentemente, anche Benedetto XVI ha insistito sulla universalità dell'amore sviluppandone sia il carattere ecclesiale - "appartiene alla sua [della Chiesa] natura, è espressione irrinunciabile della sua essenza" - sia la dimensione extraecclesiale:  "la caritas-agape travalica le frontiere della Chiesa" (13).

Mi sembra che sia questo l'atteggiamento del Saverio, il cui zelo apostolico è insieme bisogno di proclamare il Vangelo e apertura allo Spirito. Presumibilmente ritroviamo qui il frutto del magis ignaziano, cioè della convinzione che si debba rispondere all'amore di Dio con un amore mai appagato e sempre più grande. Questo principio diventa in lui generatore di energie fino al punto che la sua persona, totalmente animata dall'amore di Dio, vive per la missione. In poco più di una decina di anni, percorrerà più di cinquantamila chilometri passando dall'India a Singapore, dalla Malesia al Giappone. Come non vedervi qualcosa di simile alla esperienza di Paolo che, secondo At 16, 9-10, ha una visione che lo spinge a passare in Macedonia, "ritenendo che Dio ci avesse chiamati ad annunziarvi la parola del Signore"?

Certo non tutto l'agire del Saverio è frutto della chiamata divina; vi sono più ragioni che lo indicano come figlio del suo tempo:  basta pensare a come il Saverio lega l'impulso apostolico per la salvezza delle anime alla loro, altrimenti certa, dannazione o alle conseguenze della sua mancanza di conoscenza dei mondi presso cui lavora. Del Saverio possiamo ugualmente apprezzare lo sforzo di entrare personalmente in contatto con le persone; non gli sfugge che un vero e profondo incontro personale domanda pure l'inculturazione ma ritiene che, per proclamare Cristo, basti utilizzare il portoghese dei mercanti e dei servi, della gente comune e dei coloni. In poche parole il Saverio, privo di strumenti per prepararsi all'incontro con l'Asia del suo tempo anche se chiede personale istruito in grado di dialogare con le persone colte, metterà al centro la predicazione di Cristo e la arricchirà con la testimonianza di una vita virtuosa, retta e misericordiosa. A suo parere dovrebbe bastare per conquistare il cuore delle persone (14). Se abbandoniamo una visione etica per arrischiare una ipotesi teologica, possiamo dire che il Saverio, pur con tutti i suoi limiti, vede l'apostolato come la rivelazione e l'espressione dell'amore di Dio nell'umanità ministeriale del missionario (15).

La nostra attuale visione è sottilmente diversa. Noi continuiamo la missione di Cristo in un modo che riconosce apertamente la dignità di ogni essere umano (16); se con il Saverio affermiamo che non vi è vera evangelizzazione senza la proclamazione della fede in Gesù Cristo, al tempo stesso sappiamo che questa missione deve tener conto delle circostanze. Vi sono così molte, diverse modalità di esercitare la missione ma le differenze "all'interno dell'unica missione della Chiesa nascono non da ragioni intrinseche alla missione stessa ma dalle diverse circostanze in cui essa si svolge" (17). Tra queste circostanze, riconosciamo il valore del dialogo inter-religioso: "inteso come metodo e mezzo per una conoscenza e un arricchimento reciproco, esso non è in contrapposizione con la missione ad gentes, anzi ha speciali legami con essa e ne è un'espressione" (18).

In questa complessa situazione, anche oggi la Chiesa è chiamata ad ascoltare e a seguire quello Spirito che "soffia dove vuole e ne senti la voce ma non sai di dove viene e dove va" (19); sappiamo bene che, come ha insegnato Giovanni Paolo II, "lo Spirito spinge ad andare sempre oltre, non solo in senso geografico, ma anche al di là delle barriere etniche e religiose, per una missione veramente universale" (20). Questo "andare oltre" invita a superare ogni barriera, a non temere ma a cercare in ogni cosa di servire l'amore di Dio; sappiamo del pari che è impossibile "vincolarsi del tutto all'opera evangelica [...] senza l'ispirazione e la forza dello Spirito Santo" (21). Per questo l'intera Chiesa dovrà stare in ascolto della missione come un "luogo" privilegiato di ascolto dello Spirito ma, del pari, il mondo della missione dovrà ascoltare la Chiesa quando ricorda l'impossibilità di "una economia dello Spirito Santo con un carattere più universale di quella del Verbo incarnato, crocifisso e risorto" (22).

2. Vivere il mistero di Cristo "inviato"

Il secondo aspetto che i passi della Redemptoris Missio sulla spiritualità missionaria ricordano è il bisogno di "una comunione intima con Cristo" (23); senza questa conformazione a Cristo non vi può essere alcuna missione. Da una simile impostazione, l'enciclica ricava tutta una serie di atteggiamenti che rendono concreto questo decisivo riferimento. La citazione del testo di 1 Cor 9, 22-23, con il suo radicale invito a "farsi tutto a tutti per salvare a ogni costo qualcuno", rimanda non solo ad un fare ma a quella stessa "presenza confortatrice di Cristo" che, mentre accompagna il missionario in ogni momento della sua vita, "lo aspetta nel cuore di ogni uomo" (24).

Questi temi sono facilmente documentabili nella persona del Saverio che, quasi spontaneamente, li ritrova nella spiritualità che regge la sua azione missionaria:  la gloria di Dio, l'amore pasquale del Cristo crocifisso, la salvezza delle anime sono gli elementi che guidano la sua personalità apostolica.

Lontano dalle scelte moliniste, che più tardi i gesuiti abbracceranno, il Saverio si colloca nella tradizione agostiniano-tomista che vede Dio come l'unico autore di ogni bene; ne ricaverà sia una lezione di umiltà, perché sa di essere solo strumento nelle mani di Dio, sia un pieno abbandono al suo Signore. Quest'ultimo aspetto tocca la mistica perché la radicale confidenza nel Dio d'amore porta il Saverio, a somiglianza del suo Signore, a vivere d'amore e, quindi, a sentire nel proprio cuore il peccato dell'umanità come un tormento. Per arrivare al cuore degli uomini, sa di doversi addentrare in questa miseria e sa di non poterlo fare senza il sostegno di Dio. Da qui la sua comunione con Cristo; da qui la sua continua preghiera; da qui il suo naturale passare dall'amore di Dio all'amore per l'uomo. Solo in questo modo, solo accettando di amare come ama il suo Dio, liberamente e gratuitamente, egli arriva al segreto ultimo della vita missionaria; si tratta del mistero della incarnazione e della Pasqua: solo a prezzo della kénosis, solo a prezzo di una sua totale spoliazione, il Saverio si immedesima con i sentimenti di Dio e, ritrovando l'amore che Dio ha già riversato nelle sue creature, ne ricava l'impegno necessario per farlo risplendere.

Credo che non si possa, ancora oggi, non essere d'accordo con questa impostazione e con l'antropologia che suppone. Anche se una tradizione teologica, debitrice della eresia ariana (25), ha parlato di una creatura umana che solo in un secondo momento entra in rapporto con Cristo, la valorizzazione piena dell'amore salvifico del Signore Gesù comporta una piena corrispondenza della persona a questo dono. Nell'amore con cui Dio costituisce la persona umana come destinataria della sua vita, l'uomo si coglie - contemporaneamente - nella sua differenza creaturale e nella sua somiglianza partecipata con Dio. Se la libertà creata le esprime entrambe, entrambe sono interpellate dal Vangelo di Cristo. L'incontro col Dio di Gesù è così all'origine sia del credente sia dell'uomo.

Si può capire così l'espressione di Redemptoris Missio 88 che la presenza di Cristo "aspetta il missionario nel cuore di ogni uomo".

Se, come lo stesso Papa Giovanni Paolo II ha insegnato, "la realtà incipiente del regno può trovarsi anche al di là dei confini visibili della Chiesa nell'umanità intera" (26) mentre l'azione dello Spirito si svela "presente in ogni tempo e in ogni luogo" (27), allora la missione non è una comunicazione a senso unico ma, mentre si proclama il Vangelo, è un coglierne anche la sua misteriosa vitalità che predispone alla accoglienza del Vangelo stesso (28). Si sa quale somma di problemi si ritrovino qui e quali conseguenze improvvide alcuni teologi ne abbiano tirato. Qui basti dire che Gesù Cristo, in quanto Dio, rappresenta quell'amore personale che consegna l'uomo a se stesso in quel modo libero che gli permetterà di essere partecipe del dono ricevuto e accolto; in quanto uomo, rappresenta quella figura finita e storica che si lascia modellare dal Verbo in modo da rappresentare - per la sua piena corrispondenza - la forma definitiva e insuperabile della effusione dell'amore divino nella storia umana.

Nel mistero dell'incarnazione si spiega così la struttura ultima della persona umana come costituzionalmente aperta ad una eccedenza che la supera. Poiché in questa apertura della persona all'Essere è implicita l'apertura ad essere-di-più, e cioè ad una cammino verso la sua maturazione, allora la teologia - che indica questa pienezza nella relazione con Cristo - coglie inscritta, nella apertura dell'uomo all'essere, come una esigenza religiosa, come una esigenza di incontro con il mistero santo di Dio. Questa esigenza non può che essere ancora anonima ed indefinibile, suscitatrice di stupore e di tremore:  solo il libero amore di Dio la può realizzare. Tuttavia, se questa è la volontà del Padre, come sostiene 1Tm 2, 3-6, allora essa si realizzerà in quella forma trascendente ed insuperabile che, sola, è degna di Dio, si realizzerà cioè nel mistero di quel Cristo nel quale trova piena luce il mistero dell'uomo.

Conclusione

Vorrei concludere questa riflessione con un'ultima osservazione che riguarda il profondo amore del Saverio per la Chiesa. Il Saverio era una personalità ecclesiale nel senso più profondo e nobile del termine:  nutriva cioè per la Chiesa lo stesso atteggiamento di Gesù Cristo che "ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei" (29). È quanto sviluppa il brano di Redemptoris Missio che abbiamo scelto come guida; il n. 89 ricorda infatti che "solo un amore profondo per la Chiesa può sostenere lo zelo del missionario". Poiché il suo assillo quotidiano è "la preoccupazione per tutte le Chiese" - così scrive Paolo in 2Cor 11, 28 - è chiamato a ricolmare di sensibilità cattolica ogni singolo momento. Trasformato dall'amore divino, pieno di zelo per le anime, il missionario è pieno di amore per la Chiesa. Il Saverio è stato uomo di Chiesa in modo sincero e profondo.

Lasciate che mi rivolga a voi, studenti provenienti dalle Chiese dei vari continenti, per esortarvi e incoraggiarvi a coltivare questo profondo senso ecclesiale. Il perfezionare i vostri studi qui, a Roma, in questa università unica nella Chiesa Cattolica per il suo carattere missionario, ha questo significato:  innamorarvi della Chiesa. Qui, dove Pietro e Paolo hanno versato il loro sangue per il Signore, qui dove il Saverio ha ricevuto la sua obbedienza, qui dove è sorta la Congregazione di Propaganda Fide per animare l'opera missionaria della Chiesa, qui dove è quasi naturale ragionare con un respiro cattolico, qui mi aspetto da voi le stesse parole - ricche di fede e di docilità ecclesiale - con cui Francesco Saverio rispose ad Ignazio quando gli propose la missione. "Pues, sus, hème aqui":  bene, eccomi pronto. Questo spirito ecclesiale vi permetterà di rivivere lo spirito del Saverio, unito ad una profonda, rinnovata preparazione intellettuale ed umana, e vi metterà in grado di realizzare quella primavera missionaria che, oggi, la Chiesa e l'umanità aspettano.

1) Era questo il parere di F. Fukuyama (The End of History and the Last Man, New York 1992; tr. it. La fine della storia e l'ultimo uomo, Milano 1996) che, sulla base di un finalismo storico, ne ipotizzava il compimento con la globalizzazione tecnologica e con l'affermazione del modello liberal-democratico dell'Occidente; a suo parere, la caduta dell'impero sovietico ne era l'evidente segnale. Di parere del tutto opposto sarà S. Huntington (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1997; tr. it. Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Milano 1997) che rifiuterà questa visione del modello unico; per lui la fine del bipolarismo ha liberato le diverse civiltà, di cui le religioni sono parte fondamentale, da questa costrizione e le vede ora contrapporsi. Al bipolarismo non è subentrato una civiltà unitaria ma un multipolarismo.

2) Non avendo precise notizie su questi popoli, i due camaldolesi si attengono alla comune interpretazione di Rm 10, 18 e continuano a ritenere che gli apostoli abbiano predicato il Vangelo anche a questi popoli ma che questi, poi, abbiano finito per dimenticare quel primo annuncio (P. Giustiniani - P. Quirini, "Lettera al Papa". Libellus ad Leonem X [1513]. Notizie introduttive e versione italiana di G. Bianchini, Modena 1995).

3) P. Giustiniani - P. Quirini, "Lettera al Papa", cit., 13.

4) P. Giustiniani - P. Quirini, "Lettera al Papa", cit., 17.

5) J. Metzler, Dalle missioni alle Chiese locali (1846-1965), Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1990.

6) A questo riguardo, il testo magisteriale forse più preciso è quello del Sinodo dei Vescovi del 1971:  "l'agire per la giustizia e il partecipare alla trasformazione del mondo ci appaiono chiaramente come ratio constitutiva della predicazione del Vangelo, cioè della missione della Chiesa per la redenzione del genere umano e la liberazione da ogni stato di cose oppressivo" (Sinodo dei Vescovi, La giustizia nel mondo (30 novembre 1971); testo in Enchiridion Vaticanum. IV, Dehoniane, Bologna 1978, 803.

7) Redemptoris Missio 86.

8) Dominus Iesus 3.

9) Novo Millennio ineunte 1.

10) "Benché quindi Dio, attraverso vie a lui note, possa portare gli uomini, che senza loro colpa ignorano il vangelo, alla fede..." (Ad Gentes 7). Formule simili, "nel modo che Dio conosce", si ritrovano in Gaudium et Spes 22.

11) È il tema del "grande mandato":  Mt 28, 16-20; Mc 16, 15; a questi testi tradizionali aggiungerei almeno At 1, 8.

12) Basta richiamare il commento di Tommaso alla salvezza di chi, pur privo di battesimo, ne ha però un vivo desiderium; Tommaso ne riconoscerà ugualmente la salvezza "propter desiderium Baptismi, quod procedit ex fide per dilectionem operante, per quam Deus interius hominem sanctificat, cuius potentia sacramentis visibilibus non alligatur" (Summa Theologica III, q.68, a.2, in c.). In modo analogo Redemptoris Missio 10 parla della universalità della grazia pasquale di Cristo che ritiene vera anche per coloro che non hanno la possibilità di conoscere il Vangelo e convertirsi:  "Per essi la salvezza di Cristo è accessibile in virtù di una grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la Chiesa, non li introduce formalmente in essa ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale".

13) Deus caritas est 25. Parlando della Chiesa, famiglia di Dio nel mondo, ribadisce che "in questa famiglia non deve esserci nessuno che soffra per mancanza del necessario. Al contempo però la caritas-agape travalica le frontiere della Chiesa; la parabola del buon Samaritano rimane come criterio di misura, impone l'universalità dell'amore che si volge verso il bisognoso incontrato "per caso", chiunque egli sia" (Ivi).

14) Nella lettera del febbraio 1548 scrive:  "raccomando vivamente di impegnarvi per farvi amare nei villaggi che visitate o dove risiedete, con opere buone e parole gentili, per essere amati da tutti e mai detestati. In questo modo, avrete maggiori frutti".

15) Questo filo che lega il missionario a Dio mi sembra intuito da J. Polanco, segretario di Ignazio; quando viene informato della morte del Saverio, scriverà:  "la divina bontà ha tagliato il filo dei progetti del padre Francesco. E Lei, che glieli aveva suggeriti, però voleva che prima morisse lui stesso, a imitazione di Cristo, come un chicco di grano gettato alle soglie della Cina:  così altri avrebbero raccolto frutti più abbondanti. Altro è chi semina, altro chi raccoglie". Quando muore il Saverio, Matteo Ricci ha appena due mesi.

16) Il concilio "dichiara che il diritto alla libertà religiosa si fonda realmente sulla stessa dignità della persona umana, quale si conosce sia per mezzo della Parola di Dio rivelata sia tramite la stessa ragione" (Dignitatis Humanae 2).

17) Redemptoris Missio 33.

18) Redemptoris Missio 55.

19) Gv 3, 8.

20) Redemptoris Missio 25.

21) Ad Gentes 24.

22) Dominus Jesus 12.

23) Redemptoris Missio 88.

24) Ivi.

25) Per timore di cadere nell'errore ariano, la teologia postnicena abbandonerà del tutto il ruolo cosmico del Verbo; la creazione in Cristo sarà sostituita dalla creazione del Padre onnipotente con il risultato che il rapporto del mondo creato con il Verbo non è costitutivo della sua esistenza ma è solo successivo al suo esistere.

26) Il testo preciso, ribadito in Dialogo e Annuncio 35 e globalmente presente in Dominus Iesus 12, dice:  "È vero che la realtà incipiente del regno può trovarsi anche al di là dei confini della Chiesa nell'umanità intera, in quanto questa viva i "valori evangelici" e si apra all'azione dello Spirito che spira dove e come vuole; ma bisogna subito aggiungere che tale dimensione temporale del regno è incompleta se non è coordinata col regno di Cristo presente nella Chiesa e proteso alla pienezza escatologica" (Redemptoris Missio 20).

27) Redemptoris Missio 29. Oltre a questa azione universale, operante anche nelle altre religioni, lo stesso numero riporta due precisazioni ulteriori:  lo Spirito non è "alternativo a Cristo, né riempie una specie di vuoto [...]. Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e nelle religioni, assume un ruolo di preparazione evangelica e non può non avere riferimento a Cristo...".

28) Sono i temi dei "semina Verbi", della "praeparatio evangelica", degli "elementi di santità e verità" presenti anche al di fuori della Chiesa visibile.

29) Ef 5, 25.