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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

PROMOTION HUMAINE ET SALUT CHRÉTIEN*

(1976)

Introduction

Le problème du rapport entre la promotion humaine et le salut chrétien a pris partout une grande importance. Cela se vérifie tout particulièrement depuis la fin du concile Vatican II, au cours duquel l’Église s’est spécialement intéressée, du point de vue de la responsabilité des chrétiens, aux questions qui regardent l’organisation du monde. En Amérique latine et ailleurs, diverses théologies de la libération ont de plus en plus attiré l’attention. Dans sa session annuelle du 4 au 9 octobre 1976, la Commission Théologique Internationale s’est attachée à ces problèmes. Mais plutôt que de focaliser son attention sur les divers essais ou tendances récents, elle a centré son attention sur les questions fondamentales concernant le rapport entre le progrès humain et le salut chrétien. Elle réalisait ainsi le projet déjà lointain de poursuivre l’effort de recherche de Gaudium et Spes et d’étudier «l’espérance et les espoirs chrétiens ».

Les pages qui suivent sont à prendre comme un résumé des points principaux qui ont été acquis. Cette sorte de rapport final tient compte des difficultés inhérentes aux problèmes étudiés et de l’état actuel des débats entre théologiens. Les tendances théologiques dont il s’agit sont multiples, sujettes à beaucoup de changements; elles se corrigent sans cesse. De plus, elles sont étroitement liées aux conditions économiques et sociales ainsi qu’à la situation politique du monde et des différentes régions particulières. Enfin, il ne faut pas négliger les controverses dont ces essais ont fait l’objet. Elles ont été suscitées de divers côtés par la crainte de voir ces recherches théologiques se traduire en prises de position politiques et de nuire à l’unité de l’Église.

La Commission Théologique Internationale souhaite en tout cas apporter une contribution à la discussion en vue d’un examen critique des chances et des risques que comportent les tendances en question.

K. Lehmann
Président de la sous-commission

1. Les situations de pauvreté et d’injustice comme point de départ d’un mouvement théologique

Le concile Vatican II a rappelé à l’Église l’obligation permanente de « scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Évangile [1] ». La mise en œuvre de cette recommandation a fait l’objet d’une insistance particulière dans les documents issus de la IIe Conférence générale épiscopale d’Amérique latine tenue en 1968 à Medellin (Colombie) : l’Église entend le cri des pauvres et se fait l’interprète de leur détresse. Les préoccupations qu’inspire à l’Église répandue dans le monde entier le défi lancé par l’oppression et la faim se manifestent non seulement dans les actes pontificaux Mater et Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, Octogesima adveniens, mais aussi dans les déclarations du Synode des évêques réuni à Rome en 1971 (La Justice dans le monde) et en 1974. Le pape Paul VI a encore montré le devoir qui incombe à l’Église en la matière dans son exhortation apostolique L’Évangélisation dans le monde d’aujourd’hui du 8 décembre 1975 [2].

Il faut tenir compte de ces circonstances pour comprendre les nombreux essais théologiques publiés ces dernières années sur ces questions. S’ils revêtent un caractère scientifique, ils ne sont pourtant pas d’abord comme les fruits d’une recherche théorique; ils ne se présentent pas avant tout comme une théologie « écrite ». Ils veulent rester en contact étroit avec la vie quotidienne des populations victimes de la misère et avec la tâche que l’Église doit accomplir dans cette conjoncture. Leur propos est de faire largement entendre le cri du frère pauvre et souffrant, la plainte que suscitent la faim, les maladies, l’exploitation injuste pratiquée en esprit de lucre, l’exil forcé, l’oppression. Il faut y ajouter les conditions inhumaines d’existence faites aux hommes qui possèdent tout juste ce qu’ils ont sur le corps, passent la nuit dans la rue, y vivent et y meurent, sans bénéficier de l’assistance médicale la plus élémentaire. Pour le chrétien éclairé par l’Évangile ces « signes des temps » sont un défi des plus provocants. Ils l’incitent à déployer au nom de la foi tous les efforts possibles pour libérer ses frères de leur situation inhumaine. Cet intérêt pour les miséreux et cette alliance avec les opprimés trouvent des expressions particulièrement suggestives dans les mots bibliques de justice, libération, espérance, paix.

Ce témoignage du souci des pauvres, qui se nourrit de l’Évangile de Jésus-Christ [3], est comme le ressort spirituel constant de tous les essais des théologiens en la matière; les considérations théologiques et les options politiques lui doivent leur inspiration déclarée. Une expérience spirituelle stimule l’effort intellectuel qui tend à faire passer les mouvements de la charité chrétienne en consignes efficaces d’action par le moyen de la réflexion humaine et de ce qu’on appelle l’analyse scientifique. Les deux moments, celui d’une expérience spirituelle de caractère fondamental et celui de la pensée théologique et scientifique, sont complémentaires et forment une unité vivante. Il faut pourtant se garder de les confondre. On n’a donc pas le droit d’opposer une critique négative aux différents systèmes théologiques dont il s’agit, si l’on ne reste pas attentif à la clameur des pauvres et si on ne cherche pas une meilleure manière d’y répondre. Mais, d’autre part, il y a lieu de se demander si les projets théologiques les plus actuellement en faveur, tels qu’ils se présentent effectivement, ouvrent la seule voie qui mène à rencontrer le plus adéquatement le souhait d’un monde plus humain et plus fraternel. En effet, toute théologie qui se donne pour tâche d’être efficace doit éventuellement accueillir les modifications et les correctifs qui s’indiquent si ceux-ci lui permettent de mieux remplir sa mission fondamentale.

2. Un nouveau type de théologie ses difficultés

a) Les essais théologiques dont nous avons déjà parlé partent des conditions d’oppression où se trouvent des hommes asservis à d’autres en matière économique, sociale et politique et qui aspirent à la liberté. On ne prend pas cette situation de l’histoire humaine comme un destin impossible à changer; on la comprend comme un processus « créatif » qui doit conduire à plus de liberté en tous les domaines de l’existence et, finalement, faire surgir l’« homme nouveau ». On voit dans le changement des situations inhumaines une requête et une volonté de Dieu : Jésus-Christ qui, par son action rédemptrice, a libéré les hommes du péché sous toutes ses formes, donne à la fraternité humaine un fondement nouveau.

Cette vue, qui est à l’origine de tels essais théologiques, leur confère aussi leur forme particulière, nouvelle d’une certaine manière. Dieu révèle son mystère à travers les événements eux-mêmes ; plus le chrétien pénètre les situations concrètes et leur évolution historique, mieux il répond à la Parole de Dieu. Ainsi on saisit mieux l’unité profonde qui lie l’histoire divine du salut opéré par Jésus-Christ aux efforts déployés en faveur du bien des hommes et de leurs droits. Sans qu’on identifie purement et simplement l’histoire profane et l’histoire du salut, on conçoit cependant leurs relations mutuelles en termes d’unité. Il n’est plus permis de pousser la différence qui les distingue l’une de l’autre dans le sens d’une sorte de dualisme dans lequel l’histoire humaine et le salut seraient supposés indifférents l’une à l’autre. Au contraire, l’activité humaine acquiert une valeur nouvelle, proprement théologique dans l’histoire pour autant qu’elle construit une société plus humaine. L’avènement d’une société juste est en effet conçu comme l’anticipation de l’avènement du Royaume de Dieu [4]. Dès lors, on conçoit la foi chrétienne avant tout comme une praxis historique qui change et rénove l’ordre social et politique.

Cette manière de penser comporte beaucoup d’éléments de grande valeur; il faut en effet que le chrétien saisisse plus pleinement l’unité totale de sa vocation au salut [5]. Sans aucun doute, la foi, entendue au sens biblique, atteint seulement toute sa fécondité et sa plénitude dans des actes. Le concile Vatican II [6] le rappelle à son tour, l’Esprit Saint est à l’œuvre dans l’histoire du monde; même en dehors de l’Église visible se trouvent jusqu’à un certain point des préambules de la foi, à savoir les vérités et les normes concernant Dieu et le bien commun qui sont accessibles à la saine raison et qui constituent comme la base de la religion chrétienne [7].

Ces données élémentaires sont cependant soumises, dans plusieurs courants théologiques, à des interprétations unilatérales qui prêtent donc à des objections. Ainsi on ne peut se faire de l’unité entre histoire du monde et histoire du salut une conception qui tendrait à faire coïncider avec l’histoire profane l’Évangile de Jésus-Christ. Celui-ci est mystère de l’ordre surnaturel, et donc réalité irréductible à toute autre, transcendant complètement la compréhension de l’intelligence humaine [8]. On ne peut non plus totalement effacer la frontière entre l’Église et le monde. Le monde tel qu’il existe historiquement est bien le lieu où se déroule le dessein divin du salut, mais non pas de telle sorte que la puissance et le dynamisme de la Parole de Dieu se limitent à promouvoir le progrès social et politique. Ainsi donc la pratique de la foi (praxis fidei) ne saurait se réduire à l’effort d’amélioration de la société humaine. Cette pratique de la foi comporte, en effet, à côté de la dénonciation de l’injustice, la formation de la conscience, la conversion des dispositions intimes, l’adoration du vrai Dieu et de Jésus-Christ Notre Sauveur en opposition à toutes les formes d’idolâtrie. Aussi la « foi comme praxis » ne doit-elle pas être comprise de telle façon que l’engagement en matière politique embrasse et dirige de façon totalitaire et « radicale » toutes les activités de l’homme.

b) Deux points sont d’ailleurs ici à préciser :

1. Il ne faut pas que le débat politique, qui s’accompagne d’ordinaire d’un affrontement de forces, aboutisse à faire perdre de vue ou à évacuer l’objectif et le fruit propres de l’activité chrétienne, c’est-à-dire la paix et la réconciliation. Il ne peut être question d’accentuer les oppositions et de laisser la primauté aux entreprises violentes.

2. Il doit toujours être bien entendu que, pour le chrétien, le « politique » n’est pas la valeur absolue qui confère à la vie entière son sens ultime. Il n’est pas un absolu dans l’« éon » chrétien; il reste affecté du caractère d’instrument fait pour servir. L’oubli de ce principe fait peser sur la liberté des hommes le danger inhérent aux mouvements qui favorisent l’avènement de pouvoirs dictatoriaux. D’autre part, si la théologie est bien pour une part ordonnée à la pratique, sa fonction éminente consiste à chercher l’intelligence de la Parole de Dieu. De quelque manière qu’elle s’exerce, elle doit être capable de se distancer de conditionnements concrets qui comportent presque toujours des pressions et des contraintes de toutes sortes. Les principes de la doctrine catholique en matière de foi et de morale offrent aux hommes la lumière qui leur permet de se former un jugement sur ce qui est à faire en vue du salut éternel sans risque de perdre la liberté des enfants de Dieu. C’est seulement dans ces conditions que la théologie se trouve réellement soumise à la vérité, qu’elle sauvegarde l’autorité souveraine et le caractère singulier de la Parole divine. Il faut donc se garder tout spécialement d’en venir à une vision unilatérale du christianisme qui affecterait la christologie, l’ecclésiologie, la notion même du salut et de l’existence chrétienne tout autant que la tâche propre de la théologie.

c) Les accusations prophétiques lancées contre l’injustice, les appels qui invitent à faire cause commune avec les pauvres se rapportent à des situations très complexes surgies en un contexte historique donné, déterminées par certaines conditions sociales et politiques. Le jugement prophétique à porter sur les situations du moment ne peut lui-même se former sans l’application méthodique de critères sûrs. C’est pourquoi les divers essais théologiques sur la libération font intervenir des théories relevant des sciences sociales; elles examinent de façon objective ce que traduit la « clameur des pauvres ». La théologie, quant à elle, est incapable de déduire de ses principes propres des normes concrètes d’action politique; aussi le théologien n’est-il pas habilité à trancher par ses propres lumières les débats fondamentaux en matière sociale. Les essais théologiques orientés vers la construction d’une société plus humaine doivent tenir compte, quand ils assument les théories sociologiques, des aléas inhérents à ces emprunts. Dans chaque cas, il faut apprécier le degré de certitude de ces théories. Souvent, en effet, elles sont simplement conjecturales. Il n’est pas rare qu’elles contiennent des éléments idéologiques, explicites ou implicites, fondés eux-mêmes sur des présupposés philosophiques sujets à discussion ou sur une conception anthropologique erronée. C’est le cas par exemple pour une part importante des analyses inspirées du marxisme et du léninisme. Si l’on recourt à ce genre de théories et d’analyses, on doit se rendre compte qu’elles n’acquièrent aucun surcroît de certitude du fait que la théologie les introduit dans la trame de ses exposés. La théologie doit bien plutôt reconnaître le pluralisme des interprétations scientifiques de la réalité sociale et se rappeler qu’elle n’est obligatoirement liée à aucune des analyses sociologiques concrètes.

3. Aspects de théologie biblique

Puisque les essais dont nous parlons font souvent appel à l’Écriture Sainte, il convient de voir de plus près ce que l’Ancien Testament et le Nouveau disent du rapport qui unit au salut le bien et les droits de l’homme. Seule une étude partielle est possible ici, cela va de soi. Il faut d’autre part éviter un anachronisme qui introduirait dans la Bible des concepts d’aujourd’hui.

a) L’Ancien Testament

De nos jours, pour déterminer le rapport existant entre le salut divin et la promotion humaine, on fait presque toujours état du récit de l’Exode. En effet, la sortie d’Égypte [9] est réellement l’événement premier du salut dans l’Ancien Testament : elle est la libération qui affranchit d’une domination étrangère et des travaux forcés. Mais pour autant l’Ancien Testament ne fait pas consister toute la « libération » à tirer le peuple d’Égypte et à le ramener de l’exil. Cette libération est ordonnée au culte de l’Alliance qui est célébrée au mont Sinaï [10]; à défaut de cette finalité, elle perd sa signification spécifique. Les Psaumes eux aussi, quand ils parlent de misère et de plaintes, de secours et d’action de grâces, s’expriment en formules de prière qui mentionnent le salut religieux et la « libération » [11]. La détresse n’y est pas simplement identifiée à une condition sociale de misère, mais encore à l’inimitié, à l’injustice, à la faute, ainsi qu’à ce que celle-ci amène : la mort menaçante et le vide qu’elle représente. L’objet des besoins ressentis dans les différents cas particuliers est un élément de moindre importance; ce qui prévaut, c’est l’expérience en vertu de laquelle on attend seulement de Dieu le salut et le remède. On ne peut donc parler de ce genre de salut, en tant que concernant les droits et le bien de l’homme, sans faire état en même temps de toute la réflexion théologique selon laquelle c’est Dieu, et non pas l’homme, qui change les situations. Du reste, dans toute la durée de l’exode, au désert, c’est surtout à la libération et à la purification spirituelles de son peuple que Dieu a pourvu.

Un exemple impressionnant d’une entreprise inspirée par une révélation divine, pour tenter d’améliorer les conditions de l’existence humaine, est représenté par les adjurations des prophètes touchant les conditions sociales, telles qu’on les trouve principalement chez le prophète Amos [12]. Les prophètes suivants reprennent et développent le thème initial d’Amos, par exemple quand ils maudissent les grands propriétaires fonciers [13]. Osée reproche avec force à ses contemporains le manque de solidarité [14]; Isaïe désigne tout spécialement, parmi les êtres humains qui réclament protection, les veuves et les orphelins [15]. Il profère cette menace : Dieu fera disparaître de Jérusalem « le fort et le puissant », c’est-à-dire les hauts dirigeants de la société [16]. Il déplore l’accaparement des biens dans les mains de quelques-uns [17] et, plus généralement, l’oppression dont les pauvres sont victimes de la part des riches [18]. Mais, en même temps, il reste étranger à une provocation à la révolte contre les oppresseurs, même si pareil thème se rencontre dans certains écrits vétérotestamentaires [19]. La perspective du désastre imminent ne permet pas d’établir un projet de société plus juste [20]. Dans la pensée des prophètes, les remèdes aux détresses sociales peuvent venir par des voies très diverses. Cependant, chez eux, on perçoit beaucoup moins un optimisme que certains croient fondé sur une théologie de l’histoire qu’un scepticisme qui se demande si l’homme est vraiment capable de rendre le monde autre qu’il n’est. Ce qui est certain, c’est qu’ils posent comme exigence préalable l’attitude qui est proprement celle de la conversion intérieure et de la justice. «Cessez de faire le mal! Apprenez à faire le bien, recherchez le droit, secourez l’opprimé, soyez justes pour l’orphelin, plaidez pour la veuve [21].» Encore faut-il que Dieu accorde aux hommes la possibilité de réaliser plus de justice dans les rapports sociaux : en fin de compte Dieu seul peut pourvoir efficacement aux droits et au bien véritable des hommes, surtout des opprimés [22]. Dieu opère le salut au-delà des initiatives bonnes ou mauvaises des hommes.

En cela les prophètes reconnaissent l’existence de quelque chose comme un « système pervers », mais dans leur esprit il n’est pas permis de tout réduire au point où le mal serait simplement le signe et l’effet de structures sociales injustes, et où l’élimination des abus pourrait résulter de la seule abolition des formes existantes de propriété. Il faut encore garder présent à l’esprit l’élément personnel qui, selon l’Ancien Testament, détermine le processus de « libération ». Il est surtout mis en lumière et confirmé par le principe de la responsabilité individuelle [23].

En plusieurs endroits importants de l’Ancien Testament nous rencontrons des intuitions d’une société nouvelle qui n’est plus organisée suivant les structures partout en vigueur de l’époque [24]. Plusieurs psaumes parlent explicitement de Dieu comme du libérateur des opprimés et du défenseur des pauvres [25]. Quand il délivre le peuple d’Israël de l’oppression, Dieu exige de celui-ci qu’il s’interdise toute manière d’opprimer les hommes [26]. Le Royaume de Dieu, qui devra bien advenir à la fin, éliminera toute domination de l’homme sur l’homme. Pour l’Ancien Testament, pendant bien longtemps cette espérance n’est pas assez dégagée de l’histoire concrète et ne porte pas sur des réalités qui la transcendent. Jusqu’à nos jours, bon nombre d’idéologies d’un salut « sécularisé » n’attendent la réalisation de ces promesses divines qu’à l’intérieur des limites de l’histoire et de l’action humaine. Et cependant, comme nous l’avons vu, ces idées sont rejetées par l’Ancien Testament. Il faut enfin le souligner, dans les passages apocalyptiques de la fin de l’Ancien Testament, l’espérance d’une vie future située au-delà de l’existence présente et la théologie de l’histoire proclament avec une insistance singulière l’expérience de la faiblesse humaine et la toute-puissance de Dieu.

b) Le Nouveau Testament

Le Nouveau Testament reprend des éléments très importants de l’Ancien [27], ou il les suppose [28]. Le discours sur les Béatitudes [29] le montre tout particulièrement, les exigences de l’Ancien Testament touchant la conversion et le renouvellement du cœur de l’homme se trouvent renforcées, et peuvent être réalisées dans la Nouvelle Alliance par la force de l’Esprit Saint. Néanmoins l’idée subsiste dans les esprits - comme on l’a fait remarquer en mainte occasion - que le Nouveau Testament s’intéresse moins aux réalités sociales et à la vie collective des hommes. La nouveauté inouïe du message chrétien a peut-être au début modéré l’intérêt porté aux questions relatives aux devoirs qui concernent la vie du monde. L’importance transcendante de l’amour personnel du Dieu incarné pour son nouveau peuple apparaissait telle que les problèmes posés par l’existence temporelle n’avaient plus la première place. On attendait avec une telle impatience le Royaume de Dieu! Sous l’éclairage projeté par le mystère du Seigneur souffrant et ressuscité, les besoins humains ont pu prendre un caractère de moindre urgence. D’ailleurs la situation politique de l’Empire romain détournait les chrétiens de consacrer délibérément un large intérêt au monde. Nous n’avons pourtant pas besoin de nous étendre sur le fait que la Bonne Nouvelle du Christ et l’éthique du Nouveau Testament ont apporté beaucoup de normes directrices et de modèles de conduite qui étaient tous de nature à inspirer une « critique sociale ». Il suffit de songer au précepte de l’amour à l’égard du prochain et de l’ennemi [30], aux avertissements et aux menaces adressés aux riches et aux nantis [31], à l’obligation de prendre soin des pauvres et des infirmes [32] et à l’avis intimé à tous, sans distinction, d’avoir à secourir autrui [33], à la mise en garde contre tout essai de domination de l’homme par l’homme [34] avec comme motif la fraternité universelle des hommes [35]. Le Nouveau Testament fait voir aussi chez les fidèles une disposition à accueillir des formes «institutionnelles » de charité chrétienne, dont on a des exemples dans la collecte organisée en faveur de Jérusalem [36] et le dispositif des ministères de « diaconie » et d’assistance charitable [37]. Évidemment, du moins dans les débuts, ces formes « institutionnelles » d’assistance ne dépassent pas le cadre et le niveau de communautés et ne sont pas encore très développées.

Dans le domaine de la libération, le Nouveau Testament présente un autre élément important à considérer. En effet, il faut examiner avec une attention particulière en quel sens est comprise cette libération. Ce que saint Paul dit, par exemple, de la liberté nouvelle est étroitement associé au message concernant la justification; ainsi la libération comme telle n’est pas un thème séparé des autres. L’œuvre salvifique de Jésus-Christ a ouvert l’intimité même du cœur humain; aussi est-il aisé de se méprendre sur ce qui constitue authentiquement la négation de la liberté et la véritable servitude de l’homme. Avec une extrême pénétration l’annonce de la justification montre que l’homme est soumis à des puissances mauvaises. Il ne saurait y avoir de liberté authentique et entière sans qu’intervienne d’abord la libération [38] qui affranchit de la mort et de la caducité (sarx), du pouvoir du péché ainsi que de la loi sans oublier les «éléments du monde». «C’est cette liberté que nous assure la libération opérée par le Christ [39]. » Or, la libération qui nous affranchit de ces puissances apporte une liberté nouvelle qui nous rend capables d’agir, dans l’esprit de Jésus-Christ, selon la charité et au service de nos frères [40]. Il y a certainement là une anticipation de ce que Dieu, quand il rendra son jugement sur toute l’histoire humaine, accomplira comme le don conféré par lui aux justes. La justice de Dieu, par l’Esprit et sa puissance, nous accorde une action libératrice en laquelle nous sommes capables d’opérer le bien et qui atteint sa perfection dans la charité. Ainsi donc, quand le Nouveau Testament parle de « libération apportant la liberté [41]» qui est grâce, stimulant moral et promesse eschatologique, ces énoncés s’insèrent dans l’annonce de la justification, et par conséquent ils ne trouvent qu’en elle leur fondement, ils ne tiennent que d’elle toute leur force et leur autorité. C’est uniquement en considérant les choses à ce niveau profond qu’on peut comprendre et rendre efficaces les dynamismes que les chrétiens trouvent dans le Nouveau Testament en vue d’une action libératrice. La lumière qui rayonne du même Nouveau Testament montre qu’il n’est pas de véritable changement de la société sans réconciliation de l’homme avec Dieu et avec les autres hommes. La vie humaine peut seulement prendre une forme meilleure, de façon suffisante et constante, si les hommes deviennent des « créatures nouvelles » par la conversion et la justice. Les droits, le bien, la libération de l’homme ne se situent donc pas dans l’ordre de l' « avoir » mais primordialement à l’intérieur des limites qui définissent l' « être », avec, bien sûr, les conséquences qui en découlent quant à la réforme de toutes les conditions de l’existence humaine.

4. Considérations systématiques et théologiques

a) Dieu comme libérateur et l’action libératrice de l’homme

On l’a déjà remarqué, les énoncés de l’Ancien Testament en matière de libération ne sauraient continuer à valoir en tous points dans l’état de choses instauré par le Nouveau Testament. La Révélation dont nous avons été gratifiés dans le Christ partage le cours ininterrompu de l’histoire du salut en temps de la promesse et temps de l’accomplissement. Ce qui unit cependant les deux Testaments, c’est l’assurance que Dieu seul, maître suprême et souverainement libre, procure le bien des hommes ; lui seul est le libérateur au sens vrai du mot. Évidemment, pour comprendre cette affirmation de la foi, il faut admettre que les besoins de l’homme ne sont pas réduits aux seules difficultés économiques et matérielles ; il faut envisager la totalité de ce compromis en situation de péril et de perdition. D’ailleurs cette ferme assertion que Dieu seul libère vraiment ne doit pas être prise comme une affirmation analogue à un mythe (comme s’il s’agissait d’un deus ex machina) ; le recours à un mythe de ce genre favorise plutôt l’inertie, l’immobilisme et la torpeur chez les hommes en détresse. De la foi authentique les conditions inhumaines d’existence ne peuvent attendre ni excuse ni complicité. Dieu n’intervient pas dans le tumulte d’une révolution, mais sa grâce fortifie l’esprit et le cœur des hommes, de manière qu’ils affinent leur conscience et que, guidés par la foi vive, ils travaillent à construire un monde plus juste. À cette fin il faut que l’homme tout entier soit libéré de toutes les puissances mauvaises. C’est pourquoi la conversion attentive a une efficacité authentique (metanoia) et le renouvellement de la charité envers Dieu et le prochain font réellement advenir la libération. Cependant la libération complète, selon la foi chrétienne, ne s’achève pas dans le cours des événements terrestres, autrement dit dans l’histoire. L’histoire conduit en effet à la « terre nouvelle » et à la «cité de Dieu»; par suite, jusqu’à cet achèvement, toute action libératrice est affectée d’un caractère transitoire et sujette à faire l’objet d’un verdict lors du Jugement dernier [42].

La portée de nos considérations ne se restreint pas à l’exigence d’une réforme spirituelle ou de l’assistance à porter aux seuls individus. Il existe un type d’« injustice qui revêt une forme institutionnelle » ; tant qu’elle règne, la situation elle-même réclame un progrès de la justice et des réformes. Les hommes d’aujourd’hui ne croient plus que les structures sociales représentent des données de nature et soient comme telles « voulues par Dieu », ou qu’elles résultent de certaines lois anonymes de l’évolution. Le chrétien est toujours tenu de rappeler que les institutions sociales sont issues de la conscience sociale elle-même et qu’elles sont l’objet d’une responsabilité morale. On peut se demander sans doute s’il est permis de parler de « péché institutionnel » ou de « structures de péché », étant donné que le terme biblique de péché désigne d’abord une décision expresse et personnelle de la liberté humaine. Il n’est pas douteux cependant que, par la force du péché, le mépris et l’injustice ne puissent s’installer dans les structures sociales et politiques. C’est pourquoi, nous l’avons déjà relevé, l’effort de réforme doit porter aussi sur les situations et les structures injustes. Il y a là une conscience nouvelle, car autrefois on a pu ne pas percevoir aussi clairement qu’aujourd’hui les responsabilités dont il s’agit. De ce point de vue, la justice signifie la reconnaissance fondamentale de l’égale dignité de tous les hommes, l’heureux développement et la protection des droits humains essentiels [43], et une équité assurée dans la répartition des principaux moyens d’existence [44].

b) Comment définir le rapport concret entre la promotion humaine et le salut accompli par Dieu

La réflexion sur le rapport entre le salut opéré par Dieu et l’action libératrice de l’homme montre la nécessité de définir plus exactement les relations existant entre la promotion humaine et ce salut, entre la construction du monde et l’accomplissement eschatologique. Ainsi qu’il ressort des considérations antérieures, il faut avant tout se faire une idée correcte des relations qu’il y a entre l’activité humaine et l’espérance chrétienne. Il faut éviter de les séparer totalement de telle sorte que d’un côté il n’y ait que le monde terrestre, et de l’autre la vie future qui lui serait radicalement étrangère. Mais il faut éviter tout autant un « optimisme évolutionniste » qui identifie totalement la domination de Dieu avec l’œuvre humaine de construction du monde dans son déroulement.

La constitution pastorale Gaudium et Spes, elle-même, opère une distinction entre l’accroissement du Règne de Dieu et le progrès humain, comme entre l’œuvre de divinisation et l’œuvre d’humanisation, tout comme entre l’ordre de la grâce divine et celui de l’activité humaine [45]. Même s’il est d’abord question de ce qui rapproche l’un de l’autre ces deux ordres, le service des hommes sur la terre « prépare la matière du royaume céleste [46]». Dans le Royaume de Dieu nous retrouverons les fruits excellents de notre activité, mais purifiés de toute souillure, illuminés, transfigurés, de telle sorte que demeurent non seulement la charité [47], mais aussi son œuvre [48]. L’espérance eschatologique doit s’exprimer aussi à travers les structures de la vie séculière [49]. C’est bien pourquoi le Concile ne parle pas seulement du caractère passager de ce monde, mais aussi de sa transformation [50]. La cité terrestre et la cité céleste doivent se compénétrer, sous la conduite de la foi, dans le respect de leur distinction aussi bien que de leur union harmonieuse [51]. Ces enseignements se trouvent résumés dans le décret Apostolicam actuositatem sur l’apostolat des laïcs : « L’œuvre de rédemption du Christ, qui concerne essentiellement le salut des hommes, embrasse aussi le renouvellement de tout l’ordre temporel, La mission de l’Église, par conséquent, n’est pas seulement d’apporter aux hommes le message du Christ et sa grâce, mais aussi de pénétrer et de parfaire par l’esprit évangélique l’ordre temporel... Bien que ces structures (l’ordre spirituel et l’ordre temporel) soient distinctes, elles sont à ce point liées dans l’unique dessein divin que Dieu lui-même veut, dans le Christ, résumer le monde tout entier pour en faire une nouvelle créature en commençant dès cette terre et en lui donnant sa plénitude au dernier jour [52]. »

Ces textes nous invitent à considérer les luttes pour la justice, tout comme la participation à la transformation du monde, « comme un élément constitutif de l’annonce de la foi [53]». Cette expression même de « ratio constitutiva » est encore l’objet de controverse ; elle semble appeler une interprétation plus précise d’après laquelle, à s’en tenir au sens strict des formules, elle désigne une partie intégrante mais non essentielle [54]. D’une façon générale on explique le plus souvent les textes du concile Vatican II comme suggérant plutôt une harmonie entre l’effort humain de construction du monde et le salut eschatologique en réponse à une dichotomie abusive. Aujourd’hui, tout en maintenant fermement l’affirmation d’une unité entre les deux termes, il convient de dégager avec plus de clarté et de rigueur ce qui les différencie. La résistance même que les situations terrestres opposent au changement positif dans le sens du bien, la force du péché, certains effets ambivalents du progrès humain [55], nous apprennent à reconnaître plus nettement, jusque dans l’unité de l’histoire du salut, une différence permanente entre le Royaume de Dieu et la promotion humaine, ainsi que le mystère de la Croix, sans laquelle ne se réalise aucune action véritablement salutaire [56]. Quand on met en lumière cette différence - sans oublier d’autre part le lien qui unit les deux termes -, on n’introduit aucune espèce de « dualisme » comme le prétendent certains. Au contraire, cette vue plus complète aide à accomplir, avec plus de patience, de constance et de confiance, le devoir de promouvoir le bien et la justice ; elle prémunit contre le désarroi qui pourrait naître dans le cas d’efforts restés sans résultat.

Cette unité de connexion ainsi que la différence qui marque le rapport entre la promotion humaine et le salut chrétien, dans leur forme concrète, doivent assurément faire l’objet de recherches et d’analyses nouvelles; celles-ci constituent sans nul doute une des tâches principales de la théologie d’aujourd’hui. Le caractère fondamental de l’unité en question ne pourra pourtant pas être dépassé, enraciné comme il l’est, peut-on dire, au centre même de la réalité. D’une part l’histoire concrète est, d’une certaine façon, le lieu où le monde est transformé à tel point qu’il touche au mystère même de Dieu. C’est bien pourquoi « demeurent » la charité et son fruit. Telle est la raison dernière de la possibilité d’un élément qui lie le bien et le droit avec le salut, même s’il n’y a pas union plénière, parce que l’achèvement eschatologique vient « abolir » et « faire passer » l’histoire concrète. D’autre part le Règne de Dieu « dirige » l’histoire et dépasse de façon absolue toutes les possibilités d’un accomplissement terrestre; il se présente dès lors comme l’action de Dieu. Cela implique une rupture par rapport à ce monde, quelque perfection que l’on reconnaisse à celui-ci. Dans l’histoire de chaque individu cette discontinuité est ressentie comme mort, mais en tant que « transformation » elle affecte l’histoire tout entière comme « perte » du monde. Une telle « dialectique », exprimée en ces deux principes irréductibles, ne trouve pas de solution ; elle ne peut, ni ne doit, être évacuée de la vie présente dans l’état de viator. L’accomplissement eschatologique, qui est encore objet d’attente (« réserve eschatologique »), est la cause pour laquelle le rapport entre le Royaume de Dieu et l’histoire ne peut s’énoncer, ni sous la forme d’un monisme, ni sous celle d’un dualisme; par conséquent la définition de ce rapport ne peut, de par sa nature, que rester comme en suspens. Par ailleurs la relation de l’annonce du salut eschatologique à la construction de l’avenir du temps historique ne peut être déterminée de façon univoque, comme suivant une ligne unique, c’est-à-dire en ne tenant compte que de l’harmonie ou bien de la différence. C’est peut-être ainsi qu’on peut expliquer ce logion rapporté par saint Luc : « La venue du Royaume ne se laisse pas observer, on ne saurait dire : Le voici! Le voilà! Car, sachez-le, le Royaume de Dieu est parmi vous [57]. » La Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps indique une autre conséquence de ce rapport fondamental entre l’histoire et le salut : « Nous ignorons le temps de l’achèvement de la terre et de l’humanité; nous ne connaissons pas le mode de transformation du cosmos [58]. »

Telle est assurément la solution formelle de notre problème, que viennent d’ailleurs appuyer les faits principaux de la Révélation. Mais dans le déploiement concret de cette relation on peut apercevoir différentes manières selon lesquelles le même rapport se traduit dans les faits et qui donnent lieu à des formes particulières, différentes les unes des autres. Pour choisir correctement les modalités d’application de cette solution au cours de l’histoire et, par exemple, dans les régions appartenant respectivement à l’ancien monde, au nouveau monde, au tiers monde, il faudra procéder de façon différente. Ce qui est valable pour les pays de l’Europe et de l’Amérique du Nord, les plus avancés dans le développement industriel stimulé par le profit, n’a pas la même valeur pour les continents et les zones dont la population, en sa grande majorité, souffre de la disette. Cependant, à quelque degré que se vérifie cette diversité, il n’est pas permis de déroger au rapport fondamental reconnu plus haut entre la promotion humaine et le salut chrétien. Pour cela, on dispose de critères exempts d’ambiguïté. On compromet, par exemple, le rapport fondamental que nous avons rappelé plus haut, si on privilégie l’action pour la libération sociale et politique au point de reléguer à l’arrière-plan le culte de Dieu, la prière, l’eucharistie ou les autres sacrements, l’éthique individuelle, les problèmes des fins dernières (la mort et la vie éternelle), la lutte austère à mener dans l’histoire contre les puissances des ténèbres [59]. Mais, d’autre part, dans les situations de péché et d’injustice, il faut proclamer et mettre en pratique les vérités de la foi que nous venons d’évoquer. Ainsi on rend justice au Royaume de Dieu et on infirme l’objection, souvent faite, que l’Église jette un voile sur la misère des hommes, qu’elle endort les pauvres dans leur état de détresse. Apporter un réconfort authentique et nourrir un espoir faussement consolateur, qui se limite à émousser le sens de la souffrance, ce sont deux choses totalement différentes.

c) Le rapport entre la promotion humaine et le salut dans la mission de l’Église

En insistant sur l’importance de ce que l’Église représente pour le monde, on souligne du même coup que la communauté ecclésiale est toujours située dans des conditions concrètes où certaines options politiques se trouvent déjà prises. L’Église a beau constituer une communauté d’un genre particulier, elle ne peut jamais oublier qu’elle vit constamment dans cette sorte d’arène où sont en compétition les candidats au pouvoir, où le pouvoir s’exerce effectivement de telle ou telle façon concrète, où règnent les idéologies qui s’y rapportent. En raison de son origine, de son caractère surnaturel et de sa mission religieuse, comme aussi de l’espérance eschatologique, l’Église, « n’est liée d’une manière exclusive et indissoluble à aucune race ou nation, à aucun genre de vie particulier, à aucune coutume ancienne ou récente [60]». Elle ne peut être confondue avec aucun système social ni lui être associée à un titre nécessaire et irrévocable. S’il lui faut se garder d’être compromise dans les intrigues de ceux qui cherchent le pouvoir, elle ne doit pas non plus adopter une attitude purement « neutraliste » et « indifférentiste » ni se cantonner dans une réserve totalement « apolitique ». Certes, à l’heure actuelle, dans plusieurs régions du monde, ses possibilités d’action sont si étroitement limitées qu’elle est souvent invitée à témoigner de sa foi sous d’autres formes, qui ne sont pas moins prophétiques, comme la souffrance à la suite de Notre-Seigneur et le silence imposé par la force. Il ne lui est pas permis d’admettre, comme les forces politiques, certaines astuces et certaines manœuvres, mais elle doit prévoir attentivement la portée politique de ses démarches et de ses omissions. Il peut arriver qu’elle encoure le grief de complicité si elle ne dénonce pas la situation des pauvres, des opprimés, des victimes de l’injustice, et bien davantage si elle couvre pareil état de choses et s’abstient d’y toucher. Il lui faut donc, à l’exemple des prophètes de l’Ancien Testament, affiner sa conscience pour instituer à la lumière de la foi la critique des situations sociales. Elle est solidaire des pauvres. Il faut entendre ce terme dans toute son acception, qui comprend par exemple les hommes affectés d’indigence spirituelle, psychologique ou matérielle. L’assistance efficace à assurer à ces « pauvres » est, certes, depuis l’Antiquité, une des tâches principales de l’Église et de ses membres. Mais aujourd’hui son exercice est devenu le témoignage le plus éclatant d’une foi vive et, pour un grand nombre des hommes étrangers à l’Église, un critère inappréciable de sa crédibilité.

La construction et la réforme de l’ordre social et politique incombent, certes, aux laïcs à un titre particulier [61]. Mais l’Église tout entière - qui est représentée principalement par les ministères du Souverain Pontife, des évêques, des prêtres et des diacres - n’a pas le droit de se taire dans les cas où sont foulés aux pieds la dignité humaine et les droits élémentaires de l’homme. Cela étant, l’Église en son ensemble peut être tenue d’exprimer sa pensée sans retard et avec vigueur. Par ailleurs, en de nombreuses circonstances particulières, est laissée au chrétien la latitude d’opérer librement son choix entre les manières diverses de tendre au même but commun [62]. En conséquence il est impossible d’éviter totalement, entre chrétiens, des controverses en matière sociale et politique. « Aux chrétiens qui paraissent, à première vue, s’opposer à partir d’options différentes, l’Église demande un effort de compréhension réciproque des positions et motivations de l’autre [63]. » Sans dissimuler ses opinions personnelles, chacun aura soin de contribuer à la réalisation de l’objectif commun par ses recommandations et ses encouragements. Dans la diversité des manières de penser les chrétiens n’oublieront jamais cet axiome du concile Vatican II : « Ce qui unit les fidèles est plus fort que ce qui les sépare [64]. »

En revanche, l’unité de l’Église est sérieusement mise en danger si les différences qui existent entre les « classes » sociales sont assumées dans le système de la lutte des classes. Là où existent des inégalités entre « classes » on ne peut guère éviter certains litiges. Le chrétien se signale, avant tout, par la manière dont il cherche à résoudre ces conflits; il ne préconise pas le recours à la violence contre la violence, mais s’efforce d’obtenir un changement de la situation, par d’autres moyens comme la formation des consciences, l’échange d’arguments, le soutien accordé à des actions non violentes [65]. Il n’est pas non plus permis au chrétien de négliger l’objectif principal qui est la réconciliation. On évitera aussi que les oppositions, en matière sociale et politique, ne prennent le pas sur toute chose au point que, par exemple, des chrétiens représentant des options différentes ne célèbrent plus l’Eucharistie ensemble ou s’excluent mutuellement de l’Eucharistie. L’option politique n’a pas le droit de se faire si combative qu’elle entame l’universalité de l’annonce chrétienne du salut. Celle-ci doit être portée à tous les hommes, y compris aux riches et aux oppresseurs. L’Église ne peut exclure aucun homme de sa charité. Ainsi elle doit constamment rappeler et aviver le souci de refuser au politique une valeur quasiment absolue. Or un choix politique exclusif, intolérant à l’égard d’une option différente, devient tyrannique et altère la nature même de la politique. L’Église a le devoir - dont elle ne peut s’écarter - de s’opposer aux revendications dictatoriales d’un État qui prétendrait régler lui-même, et de façon exclusive, toutes les dimensions de l’existence. Sans doute, en pareille circonstance, il est parfois difficile, ou impossible à l’Église, de faire connaître publiquement sa pensée. Elle n’en satisfait pas moins, éminemment, à son devoir quand, à la suite de son Seigneur, elle proteste avec hardiesse contre les abus en question, lorsqu’elle souffre en silence ou même subit toutes sortes de formes de martyre. L’authentique libération chrétienne, qui conduit à la liberté, ne saurait être entravée même en ces situations extrêmes. Telle est notre consolation souveraine, tel est le principal sujet de notre confiance.

Conclusion

L’examen de ces questions met en un singulier relief la diversité des situations que connaissent les Églises locales au sein même de l’Église catholique. Cette diversité même, d’ailleurs, ne laisse pas d’être préoccupante. Il se peut que parfois le poids des inégalités sociales, culturelles et politiques, s’alourdisse au point que ce qui fait l’unité et le centre de la foi commune paraisse ne plus pouvoir surmonter la tension et les ruptures. Les échanges d’idées et les études menées au sein de la Commission Théologique Internationale, eux-mêmes, ont fait remarquer clairement combien diffèrent les conditions des différents peuples. Mais, dans l’Église, personne ne parle pour lui seul. Il faut que tous entendent le cri de leurs frères, où qu’ils soient dans le monde, de tous ceux qui subissent des traitements injustes, sont écrasés par la souffrance, endurent la pauvreté et le tourment de la faim. En cela nous devons apprendre les uns des autres, afin de ne pas appliquer une fois de plus, sous une forme nouvelle, des solutions erronées qui, au cours de l’histoire de l’Église et des sociétés humaines, furent mises en œuvre non sans beaucoup de souffrances. Comment oublier quel exemple représente, à ce propos, l’exaltation radicale de la dimension politique!

Dans cet effort, nous nous trouvons unis par l’action de l’Esprit du Christ. À cet égard, l’unité et la catholicité que l’Église allie à la diversité des peuples qui la forment, tout autant qu’à celle des types de civilisation humaine, sont pour nous un don et une exigence. Ce qui a été laborieusement acquis, il ne faudrait pas l’exposer à la légère. Cette exigence vaut tout particulièrement au sujet de toutes les questions que pose le rapport entre la promotion humaine et le salut chrétien.


* Texte de la déclaration approuvée « in forma specifica » par la Commission Théologique Internationale.

[1] GS 4.

[2] Cf. nn. 30-38.

[3] Cf. Lc 4, 18 s.

[4] On renvoie parfois à GS 39 (terre nouvelle et cieux nouveaux).

[5]. Cf. GS 10, 11, 57, 59, 61 ; AG 8; Populorum progressio 15-16.

[6]. Cf. GS 22, 26, 38, 41, 57; DH 12.

[7]. Cf. Vatican I, const. dogm. Dei Filius : DS 3005.

[8]. Cf. Id, ibid. : DS 3005.

[9].Cf. Ex 1-24.

[10]. Cf. Ex 24.

[11]. Cf. p. ex. Ps 18.

[12]. 2, 6 s ; 3, 10; 5, 11 ; 6, 4 s ; 8, 4 s.

[13]. Cf. Is 5, 8 s ; Mi 2.

[14]. 4, 1 s ; 6, 4, 6 ; 10, 12.

[15]. 1, 17, 23 ; 10, 1 s.

[16]. Cf. 3, 1 s ; 1, 21 s ; 10, 1 s.

[17]. Cf. 5, 8.

[18]. Cf. 1, 21 s ; 3, 14 s.

[19]. Cf. Jg 9, 22 s ; 1 R 12.

[20]. Cf. un début en Jl 3, 1 s.

[21]. Is 1, 16 s.

[22]. Cf. Is 1, 24 s ; Ex 3, 7-9 ; Ps 103, 6 ; 72, 12 s ; Dt 10, 17 s.

[23]. Cf. Ez 18 ; Jr 31, 29 s.

[24]. Cf. p. ex. Is 55, 3-5 ; Ex 34; 40-48 ; Jr 31, 31 s.

[25]. Cf. Ps 9 ; 10 ; 40 ; 72 ; 146 ; Jdt 9, 11.

[26]. Cf. Ex 22, 10 ; Lv 19, 13-18-33 ; Dt 10, 18 ; 24, 14 ; Ps 82, 2-4.

[27]. Cf. p. ex. le livre d’Is 61, 1 en Lc 4, 16 s.

[28]. Cf. Mc 12, 29 s ; Lv 19, 18.

[29]. Cf. Mt 5, 1-7, 29 ; surtout 5, 3-12.

[30]. Cf. Lc 6, 35 ; Mt 25, 31-46.

[31]. P. ex. 1 Ch 6, 24 s ; Mi 6, 24 ; 1 Co 11, 20 s ; Lc 12, 16 s ; Jc 2, 1 s ; 5, 1 s.

[32]. Cf. Lc 6, 20 ; 1 Co 12, 22 s.

[33]. Mc 10, 21 ; Lc 12, 33.

[34]. Cf. Mc 10, 42-45 ; Mt 20, 25-28 ; Lc 22, 25-27.

[35]. Cf. Mt 23, 8 ; 25, 41 s.

[36]. Cf. 2 Co 8, 1 s.

[37]. Cf. 1 Co 12, 28 ; 15, 15 ; Rm 12, 7 ; 16, 1 ; Ph 1, 1 ; 1 Tm 3, 8, 12.

[38]. Cf. Rm 5-7.

[39]. Ga 5, 1.

[40]. Cf. Ga 5, 6, 13.

[41]. Cf. Ga 5, 1.

[42]. Cf. Mt 25.

[43]. Cf. Schema pontificiae commissionis a Iustitia et Pace, The Church and Human Rights, Cité du Vatican, 1975.

[44]. Cf. Populorum progressio 21.

[45]. Cf. GS 36, 38, 39, 40, 42, 43, 50; AA 7.

[46]. Cf. GS 38.

[47]. Cf. 1 Co 13, 8.

[48]. Cf. GS 39.

[49]. Cf. LG 35.

[50]. Cf. GS 38, 39.

[51]. Cf. LG 36.

[52]. AA 5 ; cf. aussi 7.

[53]. Synode des évêques de 1971, La Justice dans le monde, introduction, éd. polyglotte du Vatican, p. 5.

[54]. C’est l’interprétation qui fut donnée par le Synode de 1974.

[55]. AA 7.

[56]. GS 22, 78.

[57]. Lc 17, 20.

[58]. GS 39.

[59]. GS 13 b.

[60]. GS 58 ; cf. LG 9; GS 42.

[61]. AA 7 ; LG 31, 37 ; GS 43.

[62]. GS 43 développe ce point de vue.

[63]. Paul VI, lettre apostolique Octogesima adveniens 50.

[64]. GS 92.

[65]. Nous ne pouvons évidemment pas traiter ici plus longuement les questions ultérieures se rapportant au recours à la force ou à la violence.

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