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COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE

 

LA RICONCILIAZIONE E LA PENITENZA*
(1982)

 

Introduzione

Nella predicazione di Gesù, l’invito alla conversione è connesso in maniera immediata al buon annunzio (Vangelo) della venuta del Regno di Dio (cf. Mc 1, 14). Quando dunque la Chiesa, sulle orme di Gesù e in virtù della missione da lui ricevuta, chiama alla conversione e annuncia la riconciliazione del mondo, operata da Dio mediante la morte e la risurrezione di Gesù Cristo (cf. 2 Cor 5, 18-20), annuncia il Dio ricco in misericordia (Ef 2, 4) e che non disdegna d’essere chiamato il Dio degli uomini (cf. Eb 11, 16).

Per questo, il messaggio che proclama l’essere-Dio di Dio e annuncia la venuta del suo Regno, ha nello stesso tempo per oggetto la salvezza degli uomini e la riconciliazione del mondo. Il peccato, invece non riconosce Dio come Dio e rifiuta la comunione con lui, alla quale, dall’inizio della creazione, Egli chiama gli uomini; esso esprime al tempo stesso l’allontanamento dell’uomo dal senso e dallo scopo della sua esistenza umana, come pure l’allontanamento degli uomini tra loro. Tuttavia, anche se noi non siamo fedeli, Dio da parte sua rimane fedele. Perciò Egli ha concluso un’alleanza, dapprima col popolo da lui eletto; poi, nella pienezza dei tempi, ha rinnovato tale alleanza stabilendo Gesù Cristo unico mediatore tra Dio e gli uomini (2 Tm 2, 5). Questa nuova ed eterna alleanza Egli l’ha sigillata nel sangue versato da Gesù Cristo per la moltitudine in remissione dei peccati (Mt 26, 28).

Se tale è realmente il centro del messaggio cristiano, allora il tema della penitenza e della riconciliazione riguarda la Chiesa. Questa difatti è per il mondo il sacramento della riconciliazione, nella totalità della sua esistenza, nel suo insegnamento come nella sua vita. D’altro canto, la perdita del senso del peccato che oggi costatiamo in molte parti del mondo, affonda le proprie radici nella perdita del senso di Dio, e conduce di conseguenza alla perdita del senso dell’uomo. Così, predicando la conversione e la riconciliazione, la Chiesa si mostra insieme fedele e a Dio e agli uomini; come amministratrice e distributrice dei misteri divin (cf. 1 Cor 4, 1), essa opera nello stesso tempo la salvezza dell’uomo.

In questo contesto che, « senza separazione né confusione », è insieme teologale e antropologico, la Commissione Teologica Internazionale presenta il contributo richiestole in vista del Sinodo dei Vescovi 1983. Essa non ha l’intenzione di dire tutto, né pensa di ripetere ciò che è universalmente noto e ammesso; ritiene tuttavia, per rimanere fedele alla propria missione, di non doversi limitare a rispondere unicamente ai problemi teologici e pastorali del momento. Essa è infatti convinta che alla penitenza e alla riconciliazione s’annette una particolare importanza per l’incontro delle mentalità culturali degli uomini; come pure è anche persuasa dell’indiscutibile connessione che unisce tra loro la dottrina della Chiesa e la sua pratica vissuta. Desidera quindi proporre la sua riflessione in tre momenti:

1) analisi della situazione antropologica della penitenza oggi, in rapporto con la presente crisi dell’uomo;

2) fondamenti biblici, storici e dogmatici della dottrina sulla penitenza;

3) considerazioni relative ad alcuni problemi importanti circa la dottrina e la pratica della penitenza.

A) Il contesto antropologico della penitenza

I. L’essenza della penitenza sotto l’aspetto antropologico

1. Colpa e peccato, penitenza e conversione sono fenomeni universalmente umani, che incontriamo, sotto espressioni storiche diverse, in ogni religione e cultura, anche se spesso offuscate o anche snaturate. L’invito alla penitenza e il messaggio che nell’Antico e nel Nuovo Testamento annuncia la riconciliazione accordata da Dio suppongono, purificano e superano questo fenomeno universalmente umano. Infatti, secondo la concezione della Sacra Scrittura, la conversione e la penitenza sono la risposta umana, resa possibile ed effettuata mediante la grazia, all’offerta di riconciliazione venuta da Dio. La penitenza è dunque insieme un dono della grazia e un atto libero e moralmente responsabile dell’uomo (actus humanus), un atto con cui il soggetto umano riconosce la responsabilità delle sue cattive azioni e, nello stesso tempo, con una decisione personale, muta la propria vita imprimendole un indirizzo nuovo che l’orienta verso Dio. Tale unità, pregna di tensione, dell’agire divino e dell’agire umano nell’atto della penitenza avrà una conseguenza importante: la sollecitudine pastorale per il rinnovamento dell’atteggiamento e del sacramento della penitenza includerà, data la natura delle cose, l’attenzione per i presupposti antropologici della penitenza, cioè per le sue condizioni economiche, sociologiche, psicologiche e spirituali.

2. La crisi che colpisce al presente la comprensione e la pratica della penitenza non dipende né esclusivamente né in primo luogo da problemi particolari d’ordine dogmatico, disciplinare o pastorale. In vasti settori del mondo odierno s’è venuto a perdere il senso del peccato, e, di conseguenza, il senso della penitenza. Tale situazione è dovuta a molteplici cause. Cause interne alla Chiesa, anzitutto. La penitenza, così com’è stata spesso praticata nella Chiesa sino a un recente passato, è ritenuta oggi da numerosi cristiani come umanamente inefficace. In molti casi la pratica concreta della penitenza non incide per nulla nella vita degli individui e nella situazione drammatica del mondo presente. A ciò va aggiunto un aspetto più esterno alla Chiesa: l’attuale crisi della penitenza si fonda in ultima analisi sopra una crisi dell’uomo moderno, soprattutto dell’uomo segnato dalla civiltà occidentale, una crisi della comprensione che egli ha di se stesso. In genere, quest’uomo moderno non conosce più e non vuole più riconoscere né peccato né conversione. Infatti, ai nostri giorni capita spessissimo che si concepiscano la colpa e il peccato non più come un elemento originale della responsabilità personale dell’uomo, ma come una manifestazione secondaria derivante dalla natura, dalla cultura, dalla società, dalla storia, dalle relazioni, dall’inconscio, ecc., collocandoli nel campo dell’ideologia o dell’illusione. In tal maniera si è giunti a un affievolirsi della coscienza personale, a favore dell’influsso, subito il più delle volte inconsciamente, delle norme sociali d’un mondo fortemente scristianizzato.

3. Il rinnovo dei presupposti antropologici della penitenza deve quindi cominciare col rinnovamento della concezione dell’uomo come persona moralmente e religiosamente responsabile. Occorre dimostrare nuovamente che la possibilità di divenire colpevole vien data insieme con la libertà umana, nel che consiste precisamente la dignità personale dell’uomo. È infatti una proprietà del soggetto umano d’essere responsabilizzato della propria realizzazione. Il primato della persona sulle cose sta alla base del fatto che l’uomo non è un semplice oggetto abbandonato in balìa di forze anonime (fisiologiche, economiche, sociali e culturali), ma è anche soggetto liberamente responsabile e causa diretta di tensioni, scissioni, alienazioni che si riscontrano nel mondo. Perciò, là dove scompare fondamentalmente il riconoscimento del peccato e della colpa, quanto v’è d’umano nell’uomo è esso stesso in pericolo.

4. La dignità incondizionata dell’uomo come persona si fonda, in ultima analisi, sulla sua relazione a Dio, sulla sua rassomiglianza a Dio e sulla vocazione gratuita che lo invita a entrare in comunione con Dio. Perciò, l’uomo rimane per se stesso un problema non risolto e al quale Dio solo può dare la risposta adeguata e del tutto sicura. Sì, Dio stesso e la comunione con Lui sono veramente la risposta al problema che non solo si pone all’uomo, ma che egli è per se stesso nel più profondo del proprio essere [1]. Il rinnovamento dell’uomo e della coscienza della propria dignità personale deve quindi cominciare con la conversione a Dio e con il ritorno alla comunione con Lui. D’altra parte, la Chiesa, quando invita l’uomo a convertirsi a Dio, costituisce « il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana » [2].

II. Dimensioni antropologiche della penitenza

1. La persona umana è essenzialmente costituita come corporea. Nella sua realizzazione concreta essa dipende in molte maniere da condizioni fisiologiche, economiche, sociologiche, culturali e psicologiche. D’altro canto, la colpa e il peccato prendono corpo anche nelle organizzazioni e nelle strutture create dagli uomini e dalla società umana; tali organizzazioni e strutture sono a loro volta fatte proprie dagli individui umani che vi vivono dentro, e possono anche pesare sulla libertà umana e condurre al peccato. Strutture così gravate e segnate dal peccato possono esercitare sull’uomo un’azione alienante e distruttrice. Tuttavia, nonostante tutto il peso del loro influsso sulla condotta personale degli individui, si può parlare di « strutture di peccato » o di « peccati strutturali » tutt’al più in senso analogico. Nel senso proprio del termine, soltanto l’uomo è capace di peccato. Però, proprio perché tali strutture provengono dal peccato e possono di rimando essere occasione di peccato o anche spingere al peccato, la conversione e la penitenza devono estendere il loro effetto — là dov’è possibile — sino a mutare le strutture. Siffatti mutamenti presuppongono la conversione personale; occorre quindi promuoverli con mezzi che siano in rapporto con la riconciliazione e a questa conducano.

In questa materia, la possibilità concreta dipende anche dalla situazione e dalle risorse di cui la persona particolare dispone in una determinata società. Oggi vasti strati dell’umanità sono costretti a sopportare, soffrendo e in spirito di penitenza, strutture cattive in campo economico, sociale o politico. Per molti, il tentativo di sfuggire a collaborare con tali strutture implica la rinuncia sensibile a certi beni e a certe situazioni, il che può essere anche una forza di penitenza imposta. Sforzarsi di ridurre la noci vita di certe strutture o volerle eliminare espone a gravi difficoltà, forse anche a persecuzioni, che bisognerà sopportare in spirito di penitenza.

Queste diverse prospettive fanno oggi capire in maniera nuova come la conversione e la penitenza rivestano necessariamente una dimensione corporale e cosmica e come debbano quindi produrre frutti di penitenza corporale. Mediante una conversione dell’uomo a Dio che comprende in tal modo tutt’intera la persona s’effettua il ritorno a Dio e la reintegrazione di ogni realtà a Dio.

2. La persona umana è non soltanto corporea, ma pure sociale; perciò la conversione a Dio è indissolubilmente connessa alla conversione ai fratelli. Dio è veramente il Padre di tutti; per mezzo di Lui e sotto di Lui l’umanità intera costituisce un’unica famiglia. Per questo motivo non c’è vera conversione se non quando si verificano anche le condizioni della giustizia, con l’impegno per un ordine equo, per la pace e per la libertà degli altri. La riconciliazione con Dio deve condurre alla riconciliazione con i fratelli e contribuire a sviluppare una civiltà dell’amore, di cui la Chiesa è il sacramento, cioè il segno e lo strumento. Tuttavia, la conversione a Dio non comporta solo conseguenze sociali, ma implica pure alcuni presupposti sociali. Soltanto la persona che fa l’esperienza dell’amore può aprirsi in maniera amorevole a Dio e agli altri. La penitenza non può dunque essere intesa come puramente interiore e privata. Per il fatto di essere (e non: benché sia) un atto personale, essa assume pure una dimensione sociale. Si tratta d’un punto di vista che ha la sua importanza per la giustificazione dell’aspetto tanto ecclesiale quanto sacramentale della penitenza.

3. Essendo un essere che vive nel tempo e nella storia, l’uomo trova la propria identità solo se riconosce il proprio passato di peccatore e s’apre a un avvenire nuovo. Il peccato può certo essere inteso come incurvatio hominis o come amor curvus. La conversione consiste nel fatto che l’uomo pone fine a tale ripiegamento egoistico e s’apre nuovamente all’amore verso Dio e verso il prossimo. Questo duplice movimento si compie nella confessione della colpa. L’uomo vi riconosce il proprio passato di ‘peccatore mentre s’apre e prende posizione di fronte a Dio e agli uomini per iniziare un futuro nuovo nella comunione con Dio e con i propri fratelli. Sotto il solo profilo antropologico, una tale confessione è già un elemento della penitenza, poiché esercita sul piano psicologico e sociale un effetto liberatore e riconciliatore. Il rinnovamento del sacramento della penitenza ‘può poggiare su tale visione antropologica e, partendo da essa, rendere nuovamente comprensibile la confessione personale dei peccati. Allo stesso tempo, esso può e deve indubbia mente anche imparare da tale visuale antropologica, e condurre così a comprendere con maggior chiarezza e praticare il sacramento della penitenza come sacramento di dialogo.

4. Ovunque si convertano in tale maniera, facciano penitenza e riconoscano la loro colpa, gli uomini attingono al più profondo mistero della persona, il quale a sua volta riporta al mistero di Dio. Ovunque ciò si verifichi, vediamo realizzarsi in maniera anticipatrice la speranza del senso ultimo e della riconciliazione escatologica del mondo, che ci è stata rivelata e accordata nella sua pienezza solo mediante Gesù Cristo. Poiché la penitenza, considerata nel suo aspetto universalmente umano e religioso, anticipa, in modo incoativo e frammentario, ciò che viene dato in pienezza ai credenti attraverso Gesù Cristo, essa può essere qualificata come sacramentum legis naturae [3].

B) Fondamenti teologici della penitenza

I. Fondamenti teologali

1. Il messaggio dell’Antico e del Nuovo Testamento, che supera ampiamente ogni attesa dell’uomo, è fondamentalmente teocentrico. Il suo contenuto è che siano rivelati l’essere-Dio di Dio e la sua gloria, che venga il Regno, che la sua volontà si compia e che il suo nome sia glorificato (Mt 6, 9 s.; Lc 11, 2). A ciò corrisponde l’inizio del Decalogo: « Io sono il Signore, Dio tuo... » (Es 20, 2; Dt 5, 6). L’esigenza del dono totale di sé a Dio e al prossimo raggiunge in Gesù un’elevatezza e una profondità di contenuto e anche una veemenza che superano perfino quelle dell’Antico Testamento (cf. Mc 12, 29-31). Il peccato, al contrario, è l’atteggiamento e l’azione dell’uomo che non riconosce Dio e il suo Regno. Perciò nella Sacra Scrittura esso viene descritto come disobbedienza, idolatria e assolutizzazione dell’autonomia dell’uomo nella sua pretesa all’autosufficienza. Così, allontanandosi da Dio e volgendosi disordinatamente verso le grandezze create, l’uomo non raggiunge in fin dei conti la verità del suo essere creato; aliena se stesso (cf Rm 1, 21 ss.). Rivolgendosi di nuovo, mediante la conversione, a Dio suo principio e fine, l’uomo ritrova con ciò stesso il senso della propria esistenza.

2. Nell’Antico Testamento l’idea di Dio è determinata dalla idea dell’Alleanza. Dio vi viene descritto quale sposo amante, Padre pieno di bontà; egli è dives in misericordia (ricco in misericordia), sempre disposto al perdono e alla riconciliazione, sempre pronto a rinnovare la sua Alleanza. Certo, anche la collera di Dio è una realtà; essa mostra che Dio si sente coinvolto nel suo amore dal male che è nel mondo, e reagisce contro l’ingiustizia e la menzogna. In questa prospettiva il peccato è descritto come una rottura dell’Alleanza e viene paragonato all’adulterio. Nei profeti, la esperienza nella grazia e la fedeltà di Dio costituiscono la prima e l’ultima parola dell’Alleanza. Anzi, in Gesù il radicalismo delle esigenze e dell’invito alla conversione s’inserisce nel suo messaggio di salvezza (Lc 6, 35). Gesù accorda al Vangelo una priorità assoluta sulla Legge. Ciò non significa che per Gesù non esista più alcuna esigenza morale; anzi, le sue esigenze morali e il suo invito alla conversione non sono comprensibili e realizzabili se non nel quadro della sua Buona Novella. L’impegno d’amore del Padre e la sua preveniente volontà di perdono vengono per primi a liberare l’uomo, a incoraggiare e rendere possibili la sua conversione e il suo abbandono totale. Conversione e penitenza non sono dunque atti puramente umani, ma dono della grazia. Infatti, ridotto a suoi propri tentativi di conversione, l’uomo rimane sempre soggetto alle condizioni del peccato, dell’ingiustizia, della mancanza di pace, della servitù e di quanto rende impossibile la riconciliazione. Dio solo può guarire l’uomo nella sua radice più profonda e procurargli un inizio qualitativamente nuovo dandogli un cuore nuovo (Ger 31, 33; Ez 36, 26). Non siamo noi a riconciliarci con Dio, ma è Dio, mediante Cristo, a riconciliarci con Lui (2 Cor 5, 18).

3. Nell’Antico e nel Nuovo Testamento, sia il peccato sia la conversione dell’uomo non s’intendono in modo puramente individualistico. Al contrario, proprio nei profeti dell’Antico Testamento Dio condanna, in nome dell’Alleanza, i peccati contro la giustizia sociale. L’Antico e il Nuovo Testamento considerano l’uomo come inserito nella solidarietà del popolo e di tutta l’umanità (cf. Gn 3; Rm 5), vale a dire nella solidarietà del nuovo popolo di Dio. D’altro canto, già i profeti del vii e vi secolo a.C. scoprono la responsabilità personale d’ogni uomo. Infine la conversione a Gesù Cristo invita l’individuo a liberarsi dai propri affetti nazionali e l’introduce nel nuovo popolo di Dio che abbraccia tutti i popoli. E più in particolare la grazia della conversione domanda dall’uomo una triplice risposta. In primo luogo è necessario un cambiamento reale del cuore, uno spirito e un sentimento nuovi. La conversione e la penitenza costituiscono un’opzione fondamentale (cf. infra C, III, 3-4) della persona orientata verso Dio, come pure una rinuncia totale al peccato. In secondo luogo, vediamo già Geremia aspettarsi dal peccatore una confessione pubblica della propria colpa e la promessa di emendamento « dinanzi al Signore » (Ger 36, 5-7). Parimente per Gesù una fede che fa credito con generosità (cf. Mc 1, 15), una confessione traboccante di pentimento e una domanda di perdono (Lc 11, 4; cf. 18, 10-14) costituiscono un avvio di conversione e l’inizio d’una svolta nella vita. Infine la penitenza deve esprimersi in un mutamento radicale della vita nel suo insieme e in tutti i suoi settori. Tal esigenza comporta innanzitutto la pratica della giustizia e la disposizione a perdonare al prossimo (cf. Mt 18, 21)s. e 23-35; Lc 17, 4).

II. Fondamenti cristologia

1. L’Antico Testamento già fissa il proprio sguardo sulla nuova Alleanza, mediante la quale Dio gratifica l’uomo con un cuore nuovo e con uno spirito nuovo (Ger 31, 31-33; Ez 36, 26 s.). Isaia aspetta il « Servo di Dio » (Is 53), Malachia l’« Angelo dell’Alleanza » (Ml 3,1). Gesù sa che la salvezza recata dal regno di Dio che viene (Lc 10, 23 s) è già presente nella propria esistenza. Per lui, quindi, il centro dell’esigenza di conversione sta nell’accoglienza credente e filiale della salvezza già promessa (Mc 10, 15), nell’adesione piena di fede alla sua Persona (Lc 12, 8 s.), nell’ascolto della sua parola e nella fedele osservanza di essa (Lc 10, 38-42; 11, 27 s.), in altre parole nella sua sequela (cf. Mt 8, 19 s.; 21 s.). La conversione, allora, consiste nella decisione presa a favore di Gesù, mediante la quale si decide nel medesimo tempo l’avvento del regno di Dio. Tuttavia Gesù sapeva bene sin dall’inizio che con la sua esigenza domandava troppo ai suoi discepoli e ai suoi uditori, e che, al pari dei profeti e del Battista, avrebbe visto la sua impresa rimanere, umanamente parlando, senza risultato. Tuttavia, nella sua fiducia in Dio, suo padre, seppe continuare a proclamare il suo messaggio e a collegarlo subito al pensiero della sofferenza (cf. Mc 12, 1-12). A mano a mano che il termine della sua esistenza s’avvicinava, l’eventualità del martirio diventava per lui l’oggetto d’una certezza sempre più forte (cf. Mc 14, 25). L’impegno della sua « pro-esistenza » in favore degli uomini incapaci di penitenza e peccatori, il « servizio della sua morte » (Lc 22, 27) diventano nella sua passione e morte un « servizio della sua morte » per gli altri (cf. Mt 20, 28). Perciò l’obbligo di camminare al seguito di Gesù crocifisso, fondato nel nostro battesimo (cf. Rm 6, 3 ss.), conferisce alla penitenza la sua forma fondamentale.

2. Il Nuovo Testamento indica la Croce di Gesù Cristo con i concetti di sostituzione, sacrificio, espiazione. Oggi per moltissime persone questi concetti sono difficilmente comprensibili; occorre quindi chiarirli e interpretarli con cura. V’è un modo per introdurvi e prepararvi le intelligenze facendo riferimento alla struttura di solidarietà dell’esistenza umana: l’essere e il comportamento degli altri determinano l’individuo nel suo proprio essere e nel suo agire. Possiamo così rendere nuovamente comprensibile come, mediante la sua obbedienza e la sua dedizione « per la moltitudine », Gesù Cristo abbia introdotto una nuova determinazione nella situazione esistenziale d’ogni essere umano. Le asserzioni riguardanti il carattere di sostituzione dell’atto redentore di Gesù Cristo sono pienamente intelligibili, solo se si considera che in Gesù Cristo Dio s’è impegnato nella conditio humana, così che nella Persona dell’Uomo-Dio, Gesù Cristo, Dio ha riconciliato a sé il mondo (cf. 2 Cor 5, 19). Allora s’è in diritto di dire: « Uno solo è morto per tutti e quindi tutti sono morti [...]. Quindi se uno è in Cristo, è una creatura nuova » (2 Cor 5, 14-17). La redenzione dal peccato, in altri termini il perdono dei peccati, si compie dunque attraverso l’admirabile commercium. « Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio » (2 Cor 5, 21; cf. Rm 8, 3 s.; Gal 3, 13; 1 Pt 2, 24). « Il Figlio di Dio, unendo a sé la natura umana e vincendo la morte con la sua morte e risurrezione, ha redento l’uomo e l’ha trasformato in una nuova creatura » [4]. « Poiché in Lui la natura umana è stata assunta, senza per questo venir annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime. Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo » [5].

3. La penitenza cristiana è una partecipazione alla vita, alla sofferenza e alla morte di Gesù Cristo. E ciò si attua per fidem et caritatem et per fidei sacramenta [6]. La penitenza cristiana trova il proprio fondamento nel battesimo, sacramento della conversione per la remissione dei peccati (At 2, 38) e sacramento della fede; essa deve determinare l’intera vita del cristiano (cf. Rm 6, 3 ss.). Perciò la penitenza cristiana non può esser compresa in primo luogo e unicamente sotto il profilo etico e ascetico, ma dev’esserlo secondo una concezione fondamentalmente sacramentale, come il dono fatto da Dio d’un essere nuovo, che spinge di conseguenza a un agire etico ascetico. La penitenza non può esercitarsi solo in atti isolati e particolari, ma deve segnare con la propria impronta l’intera esistenza cristiana. In quest’asserto s’esprime ciò che vi è di giustificato nella preoccupazione fondamentale della prima tesi di Lutero contro le indulgenze, proclamate il 31 ottobre 1517 [7]. In fin dei conti, non bisogna sminuire la penitenza concependola in maniera individualistica; occorre piuttosto concepirla nel quadro della sequela di Gesù, sia con obbedienza al Padre, sia come un « servizio » consistente nel rappresentare gli altri e il mondo.

III. Fondamenti ecclesiali

1. Mediante l’azione dello Spirito Santo, l’opera divina della riconciliazione compiuta in Gesù Cristo prolunga la sua presenza viva e diventa per la comunità dei credenti una realtà che la investe totalmente. Ciò non esclude che mediante l’azione dello Spirito la riconciliazione si compia anche oltre le frontiere della Chiesa. La Chiesa non cessa per questo d’essere in Gesù Cristo per il mondo intero il segno sacramentale del perdono e della riconciliazione. E lo è in tre modi: a) è la Chiesa per i poveri, di cui cerca d’alleviare la miseria e nei quali serve Gesù Cristo; b) è la Chiesa dei peccatori che, pur essendo santa, deve sempre camminare nella via della conversione e del rinnovamento; c) è la Chiesa perseguitata, che « prosegue il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio » [8]. Così la Chiesa vive un’esistenza fondata sul perdono di Dio in Gesù Cristo. Non è però soltanto segno di tale riconciliazione, ma anche suo strumento efficace nel mondo [9]; lo è annunciando e comunicando la riconciliazione accordataci da Dio in Gesù Cristo; e lo fa mediante la parola della penitenza e della riconciliazione, attraverso il sacramento della penitenza e mediante l’insieme del suo ministero di riconciliazione.

2. La Chiesa non può essere il segno sacramentale della riconciliazione per il mondo, se non e nella misura in cui sono vivi nel suo seno la parola e il servizio della riconciliazione. Sull’esempio del Dio che riconcilia, la comunità fraterna della Chiesa comporta nei cristiani la disposizione a perdonare (cf. Ef 4, 32; Col 3, 13; Lc 17, 3 s.; Mt 18, 21 s.). Il perdono ricevuto da Dio tende a farci praticare il perdono verso i fratelli (cf. Mt 5, 23 s.; 6, 12-14 s.; Mc 11, 25 is.). Nel perdono della comunità il fratello peccatore è raggiunto dall’amore riconciliatore di Gesù Cristo. Avvertimento e correzione (cf. Mt 18, 15 s.) significano salvare il fratello la cui salvezza è minacciata. La sollecitudine per il fratello smarrito dev’essere instancabile e la disposizione a perdonare illimitata (cf. Mt 18, 21 s.).

La serietà dell’annuncio della salvezza da parte di Dio richiama ancora l’attenzione su un altro aspetto: il peccato ferisce la Chiesa stessa, proprio in quanto è segno della riconciliazione di Dio con l’uomo e degli uomini tra loro. Perciò, vi è uno stretto legame tra le offese contro il rispetto dovuto a Dio e le offese contro l’amore del prossimo. Il giudizio verte sui due aspetti, come dimostra particolarmente l’identificazione di Gesù con il più piccolo dei suoi fratelli (cf. Mt 25, 40-45). La Chiesa ha quindi costantemente bisogno d’essere purificata dal male e d’intraprendere il cammino della conversione e del rinnovamento [10]. Così la conversione a Dio è insieme ritorno verso i fratelli e riconciliazione con la comunità ecclesiale. Colui che si converte deve ripercorrere il cammino, attraverso «il quale la riconciliazione è precedentemente giunta fino a lui. Ecclesiae caritas quae per Spiritum Sanctum dijfunditur in cordibus nostris participum suorum peccata dimittit [11]. Non vi è quindi perdono delle colpe senza la Chiesa; la riconciliazione con la Chiesa e la riconciliazione con Dio sono tra loro inseparabili.

3. Nonostante tutti gli avvertimenti che raccomandano un’illimitata indulgenza, il Nuovo Testamento sa di dover fare i conti con pesanti violazioni dell’amore cristiano verso Dio e verso il prossimo. Possiamo in merito discernere una gradazione nel processo di riconciliazione: atto che conquista il fratello, avvertimento, rimostranza, rimprovero, esclusione (cf. Mt 18, 15-20; e anche 1 Cor 5, 1-3; 2 Cor 2, 5-11; 7, 10-13). Da questo punto di vista l’ostinazione e l’indurimento in una determinata disposizione di colpa fornisce un elemento particolarmente importante per valutare la gravità della mancanza. Così un provvedimento d’esclusione può risultare indispensabile per il bene della comunità.

4. Il potere di rimettere i peccati, che appartiene a Gesù (cf. Mc 2, 1-12), viene anche concesso « agli uomini » (Mt 9, 8). In certi passi del Nuovo Testamento (cf. specialmente Mt 18, 17) compare in primo piano la Chiesa presa nel suo insieme, naturalmente con i suoi compiti e ministeri. Benché, in certe espressioni, il gruppo delle persone qualificate non sia definito con estrema evidenza (cf. Mt 18, 15-20; Gv 20, 22 s.), tuttavia il comune dovere di riconciliazione (cf. Mt 5, 23 s) è qualitativamente distinto dal potere ministeriale di rimettere o ritenere i peccati. Di fatto la parola e il ministero della riconciliazione sono affidati in maniera particolare al ministero apostolico nella Chiesa. Questo ministero apostolico è inviato al posto di Cristo, e per mezzo di esso Dio ce n’avverte (2 Cor 5, 20; cf. 1 Cor 5, 1-13; 2 Cor 2, 5-11; 7, 10-13). Su questo punto il legame con la potestà generale d’insegnare e di guidare conferita all’apostolo Pietro (cf. Mt 16, 18 s.) riveste la sua importanza. Proprio in ciò che riguarda le colpe che escludono dal regno di Dio (1 Cor 6, 9 s.; Gal 5, 20 s.; Ef 5, 5; Ap 21, 8; 22, 15; cf. Eb 6, 4-6; 10, 26 s.; 1 Gv 5, 16; Mt 12, 31 s.), è necessario che la potestà di perdonare o ritenere i peccati sia affidata a colui che ha ricevuto le chiavi del regno dei cieli. Una colpa che concerne fondamentalmente Dio e la Chiesa non può venire neutralizzata se non da una parola autentica e non equivoca di perdono, pronunciata in nome di Cristo e in virtù della sua autorità (auctoritas). La potestà specifica richiesta al riguardo, Gesù l’ha conferita al ministero che è posto al vertice della Chiesa con autorità e che assicura il servizio dell’unità.

Mediante tale ministero d’autorità, fondato nella sua istituzione da Gesù Cristo, Dio stesso opera la remissione dei peccati (cf. Mt 16, 19; 18, 18; Gv 20, 23). Conformemente a quanto è stato istituito da Gesù Cristo, Dio perdona per mezzo dello Spirito Santo quando la Chiesa, mediante l’azione dei suoi rappresentanti ufficiali, allevia il penitente dal fardello delle sue colpe. Siffatta struttura del sacramento della penitenza, la Chiesa l’ha percepita sempre meglio nel corso della propria storia, in una riflessione progressiva sul senso della Scrittura [12], e il Concilio Tridentino ne ha dichiarato il carattere obbligatorio [13]. Il Concilio Vaticano II ha sottolineato ancora una volta chiaramente l’aspetto ecclesiale del perdono accordato nel sacramento della penitenza [14].

In breve possiamo quindi dire: l’esclusione (excommunicatio = legare) dalla piena comunione con la Chiesa, che è universale salutis sacramentum, ha valore in cielo (= dinanzi a Dio) e significa l’esclusione dai sacramenti della salvezza, in particolare dall’Eucaristia. La reintegrazione (reconciliatio = sciogliere) nella piena comunione ecclesiale (= comunità eucaristica) è allo stesso tempo riconciliazione con Dio (remissione dei peccati). Così, nella penitenza sacramentale, la reintegrazione nella piena comunione sacramentale della Chiesa è il segno (res et sacramentum) della rinnovata comunione con Dio (res sacramenti). Questa concezione della Chiesa antica circa il sacramento della penitenza va di nuovo inculcata più chiaramente nella coscienza della Chiesa attraverso la predicazione e la catechesi.

5. Occorre considerare la penitenza nel suo legame organico con gli altri sacramenti. Anzitutto, come parola di riconciliazione, essa è presente a tutti nella predicazione comune della Chiesa. Troviamo al riguardo una testimonianza capitale nell’articolo del Simbolo di fede: «Credo [...] nella remissione dei peccati». Il perdono si manifesta poi nella conversione, con cui il credente abbandona la vita peccaminosa sino allora condotta e si rivolge con tutto il cuore a Dio, che, rimettendogli i suoi peccati, lo libera dalla sua infelice situazione e gli schiude nello Spirito una nuova vita. Tale conversione si attua fondamentalmente mediante la fede e il battesimo. Il battesimo sigilla la comunicazione dello Spirito; il credente diventa membro del Corpo di Cristo, la Chiesa. Così parimente il battesimo resta il fondamento del perdono dei peccati commessi in seguito. La penitenza dei battezzati è stata spesso ritenuta del tutto impossibile nelle persone rinate dall’acqua e dallo Spirito; nella disciplina penitenziale della Chiesa antica, siffatta rinascita sembrava potersi compiere un’unica volta. Di fatto questa penitenza non esige solo — come nel caso del battesimo — un pentimento sincero quale disposizione al perdono, ma anche la ferma volontà dell’emendamento e della soddisfazione, come pure la confessione fatta dinanzi alla Chiesa e alla persona dei suoi rappresentanti ufficiali. Benché riferita al battesimo, la penitenza è un sacramento distinto, con un segno proprio e un effetto particolare. Per sua forma interna, è un complemento del battesimo [15].

Quale secondo battesimo, il sacramento della penitenza è pure presupposto per ricevere altri quattro sacramenti [16]. Ciò vale specialmente per l’Eucaristia, vertice della vita spirituale della Chiesa e d’ogni fedele [17]. L’unzione degli infermi presenta sin dall’origine (cf. Gc 5, 15) [18] un rapporto con la remissione dei peccati. Hoc sacramentum [...] praebet etiam, si necesse est, veniam peccatorum e tconsummationem paenitentiae christianae [19]. All’avvicinarsi del termine del pellegrinaggio terrestre dell’uomo o almeno quando la vita umana è oggetto d’una grave minaccia fisica, l’unzione degli infermi è una forma specifica di rinnovamento del battesimo. Tutto ciò dimostra lo stretto legame che unisce il battesimo, penitenza e unzione degli infermi, come pure il loro rapporto con l’Eucaristia, centro della vita sacramentale della Chiesa.

IV. Fondamenti nella storia dei dogmi e della teologia

a) Le costanti dell’evoluzione storica

1. La struttura essenziale del sacramento della penitenza è già attestata nella Chiesa primitiva, sin dall’età apostolica e postapostolica. Un’importanza particolare, benché non esclusiva, viene annessa all’espressione « ritenere e rimettere » di Mt 16, 19 e 18, 18, come pure alla sua variante in Gv 20, 23 (cf. supra B, III, 4). L’essenziale di questo sacramento consiste quindi nel fatto che la riconciliazione del peccatore con Dio si compie nella riconciliazione con la Chiesa. Di conseguenza, il segno del sacramento della penitenza consiste in un duplice passo: da un lato, vi sono gli atti umani di conversione (conversio) mediante il pentimento che l’amore suscita (contritio), di confessione esteriore (confessio) e di riparazione (satisfactio); è la dimensione antropologica. D’altro canto, la comunità ecclesiale, sotto la guida del vescovo e dei sacerdoti, offre in nome di Gesù il perdono dei peccati, stabilisce le forme necessarie di soddisfazione, prega per il peccatore e fa penitenza in solidarietà con lui, per garantirgli infine la piena comunione ecclesiale e il perdono dei suoi peccati; è la dimensione ecclesiale.

2. Nell’evoluzione storica del sacramento della penitenza, il fatto risolutivo consiste in ciò che il carattere personale di questo sacramento è stato sempre più chiaramente riconosciuto e messo in luce. In tale processo di personalizzazione, la tradizione viva della Chiesa ha continuato e ha completato l’evoluzione che s’era prodotta, sia all’interno dell’Antico Testamento, sia dall’Antico al Nuovo Testamento, facendola propria in maniera più profonda (cf. supra B, I, 3). Tale processo di personalizzazione è irreversibile, poiché la tendenza fondamentale della testimonianza biblica si è manifestata ed espressa nel consensus universale della Chiesa. D’altro canto è fuori dubbio che ha avuto pure quale risultato di relegare in secondo piano nella coscienza, per un tempo piuttosto lungo, la dimensione ecclesiale del sacramento della penitenza. Nel nostro secolo si è riscoperto l’aspetto comunitario della penitenza. Tale modo di vedere è stato poi accentuato, sia dal Concilio Vaticano II, sia dal nuovo Ordo penitentiae. È però necessario far penetrare quest’aspetto comunitario ancor più profondamente nella coscienza dei fedeli, e raggiungere di nuovo il giusto equilibrio tra i due aspetti del sacramento della penitenza. È indispensabile poi una più approfondita conoscenza della storia del sacramento della penitenza, affinché oggi sia resa giustizia a tale esigenza pastorale. Questa storia rivela, con il permanere degli elementi essenziali, una variabilità che non può essere disattesa; e dimostra nello stesso tempo lo spazio di libertà di cui la Chiesa dispone oggi — salva eorum substantia [20] — per il rinnovamento del sacramento della penitenza.

b) Le variabili dell’evoluzione storica

1. Da sempre, la riconciliazione nella Chiesa ha presenti due situazioni cristiane differenti. Da un lato, essa è un esercizio della vita instaurata dal battesimo che impone una continua lotta contro i « peccati quotidiani »; dall’altro, la pratica della penitenza deve riportare alla vita di grazia e ristabilire nei diritti del battesimo quanti hanno spezzato il sigillo del battesimo con peccati che conducono alla morte e che sono incompatibili con l’esistenza cristiana. Nella Chiesa primitiva i peccati quotidiani venivano rimessi con le preghiere liturgiche cui l’intera comunità partecipava, particolarmente durante la celebrazione eucaristica domenicale. Insieme con questo, si poteva contare su altre forme diverse di penitenza non prive d’importanza (cf. infra C, 1, 3). Nella Chiesa primitiva, la disciplina penitenziale in senso proprio riguardava solo la seconda delle dette situazioni. Nel passaggio dalla penitenza pubblica a quella privata, il sacramento della penitenza, che ormai veniva amministrato in forma reiterata, fu sempre più allargato dal caso dei peccati mortali a quello di peccati veniali. Da allora una forma unica del sacramento ha corrisposto alle due differenti situazioni cristiane.

2. La confessione dei peccati, connessa col colloquio spirituale nella direzione delle anime, è un bene molto antico della Chiesa. Da un lato, appartiene alla struttura del processo di riconciliazione e dunque anche alla struttura fondamentale del sacramento istituito da Gesù Cristo; dall’altro, secondo la testimonianza della tradizione monastica e spirituale, essa ha egualmente luogo fuori del sacramento. Lo sviluppo si è concluso partendo da questi due poli, ed è stato guidato dall’esperienza spirituale della Chiesa, avendo come risultato che dalla fine del periodo primitivo della Chiesa all’inizio e durante il Medioevo, il desiderio della confessione privata dei peccati andò crescendo; la direzione spirituale e la penitenza sacramentale furono sempre più collegate tra loro.

3. Nella disciplina e nella pastorale della riconciliazione, la Chiesa ha dato prova d’una grande libertà, cercando d’adattare la disciplina dei suoi sacramenti — la cui struttura fondamentale non è certo suscettibile di cambiamento — in funzione delle necessità del popolo cristiano e per il miglior servizio dei fedeli. Il cambiamento più notevole è consistito nel passaggio dalla prevalenza della penitenza pubblica a quella della pratica penitenziale privata. A motivo delle difficoltà e della disaffezione che avevano colpito la pratica anteriore, la Chiesa ha trovato — attraverso una secolare evoluzione compiutasi non senza lacune e conflitti — una rinnovata disciplina, la quale rendeva il sacramento più desiderabile e più fecondo. Questa nuova configurazione del sacramento comportò pure un mutamento nell’ordine degli atti della penitenza: originariamente la riconciliazione non veniva accordata se non dopo il compimento della soddisfazione imposta; più tardi l’assoluzione venne concessa immediatamente dopo la confessione dei peccati.

4. La Chiesa, inoltre, è passata da una disciplina che conosceva certi casi di peccati irremissibili (il che significava una penitenza a vita) verso una disciplina in cui tutti i peccati venivano perdonati. La Chiesa è anche passata dalla prassi della penitenza accordata un’unica volta all’uso della penitenza reiterabile; da penalità severe e prolungate a pene più lievi; dalla penitenza che in origine era principalmente pubblica alla penitenza privata; dalla riconciliazione riservata al vescovo all’assoluzione impartita dal sacerdote; dalla formula deprecatoria alla formula indicativa dell’assoluzione.

5. La figura degli atti del penitente subisce parimente variazioni notevoli. Non di rado avvenne che l’accento fosse posto sopra uno di essi con tanta forza che gli altri passarono in secondo piano. Nella Chiesa antica la penitenza privata evidenziò l’importanza della contrizione, mentre nell’epoca nostra l’accento vien posto sulla confessione. Ma poiché l’accusa spesso riguarda peccati di scarso peso esistenziale, in molti casi il sacramento della penitenza fa la figura d’un « sacramento ridotto ». Occorrerebbe di nuovo percepire meglio la confessione, la contrizione e la soddisfazione nella loro mutua e intima articolazione.

c) L’insegnamento del Concilio di Trento

1. Gli enunciati dottrinali del Concilio Tridentino circa il sacramento della penitenza [21] sono da intendere come risposta a quesiti assai precisi, posti in quel tempo nella controversia con i riformatori. Tale contesto e tale intento rivestono grande importanza per l’interpretazione del decreto tridentino sul sacramento della penitenza.

I problemi che, nel XVI secolo, venivano dibattuti tra cattolici e riformati circa la riconciliazione e il sacramento della penitenza avevano soprattutto per oggetto:

a) l’istituzione della penitenza a opera di Gesù Cristo in quanto sacramento distinto dal battesimo;

b) il rapporto della fede giustificante con la contrizione, la confessione, la soddisfazione e l’assoluzione sacramentale;

c) l’obbligo di confessare tutti i peccati gravi. Più precisamente si trattava di sapere se una tale confessione è possibile, se è richiesta da Dio o dalla Chiesa, se è in contraddizione con la giustificazione mediante la fede, se procura la pace o il turbamento della coscienza;

d) la funzione del confessore. Ci si domandava in particolare se il compito del confessore possa essere adeguatamente descritto come annunciatore della promessa incondizionata di remissione dei peccati da parte di Dio in nome di Cristo, o se lo si deve considerare anche come medico, direttore d’anime, restauratore dell’ordine della creazione compromesso dal peccato e come giudice.

2. In risposta a questi interrogativi, il Concilio Tridentino ha insegnato i punti seguenti circa la confessione sacramentale:

a) la confessione sacramentale è per il bene spirituale e per la salvezza dell’uomo, e ciò senza provocare necessariamente turbamento nella coscienza; anzi, frutto di questo sacramento è spesso la pace e la gioia della coscienza e la consolazione dell’anima [22].

b) La confessione è una parte necessaria del sacramento della penitenza; erroneamente si riduce tale sacramento all’annuncio della promessa incondizionata del perdono divino in nome del merito di Cristo [23].

c) La confessione dev’essere chiara e inequivoca quando si tratta di peccati mortali; tale obbligo non esiste nel caso in cui è impossibile ricordare i peccati [24].

d) La confessione completa dei peccati è richiesta dalla volontà salvifica di Dio (iure divino), affinché la Chiesa, mediante i ministri ordinati, possa esercitare la funzione di giudice, di medico, di guida delle anime, di restauratrice dell’ordine della creazione compromesso dal peccato [25].

3. Nonostante le differenze riguardanti la necessità della confessione di tutti i peccati mortali, vi è tra il Concilio Tridentino [26] e gli scritti confessionali luterani [27] una notevole concordanza circa i vantaggi spirituali della confessione dei peccati e l’assoluzione. Tale concordanza è importante per il dialogo ecumenico, e può costituire un punto di partenza per confrontarsi sulle differenze che ancora sussistono.

4. L’odierno pluralismo culturale non impedisce il sussistere di necessità reali comuni all’intera umanità, e alle quali rispondono in modo eccellente — ancor oggi — i rimedi che, in virtù della misericordia divina, derivano dal sacramento della penitenza:

a) guarigione delle malattie spirituali;

b) crescita nella vita spirituale personale;

c) istruzione sulla via che conduce a ristabilire l’ordine compromesso dal peccato e a promuovere la giustizia, come esigono la natura sociale del peccato e la natura sociale del perdono;

d) l’offerta efficace del perdono dei peccati da parte di Dio e della Chiesa, in un tempo in cui spesso l’ostilità regna tra gli individui e le nazioni;

e) la sottomissione al giudizio della Chiesa che, tramite il ministero ecclesiale, valuta la serietà della conversione a Dio e alla Chiesa.

5. Data la realtà di queste esigenze umane e spirituali, dato pure che nel sacramento della penitenza Dio ci da di che soddisfarvi, la confessione dei peccati gravi che il peccatore ricorda dopo un attento esame di coscienza deve, in virtù della volontà salvifica di Dio (iure divino), conservare il suo posto indispensabile per il conseguimento dell’assoluzione. Diversamente, la Chiesa non può adempiere ai compiti che Gesù Cristo suo Signore le assegna nello Spirito Santo (iure divino). Si tratta dei servizi di medico, di guida delle anime, di promotore della giustizia e dell’amore nella vita personale e sociale, di araldo che proclama la promessa divina di perdono e di pace in un mondo spesso dominato dal peccato e dall’odio; infine, di giudice dell’autenticità della conversione a Dio e alla Chiesa.

6. La confessione completa dei peccati mortali appartiene necessariamente, iure divino, al sacramento della penitenza; non è dunque lasciata all’arbitrio del penitente, né alla decisione della Chiesa. Tuttavia il Concilio Tridentino conosce il concetto della confessione sacramentale in voto [28]. Perciò la Chiesa può, in situazioni straordinarie d’urgenza, in cui una tale confessione non è possibile, autorizzare il rinvio della confessione e concedere l’assoluzione individuale o collettiva (assoluzione generale), senza preliminare confessione. In questo caso, tenendo sempre conto delle possibilità e della situazione spirituale del penitente, la Chiesa, deve essere vigilante nell’assicurare l’ulteriore confessione dei peccati mortali e nel prendere cura d’istruire i fedeli, con mezzi appropriati, circa il loro obbligo a tale riguardo. Quanto alla natura e all’estensione d’una simile situazione d’urgenza, il Concilio Tridentino non formula per sé alcuna indicazione. Per risolvere casi difficili di pastorale, l’estensione raccomandata per alcuni dei casi previsti dalle Normae pastorales del 1972 e dall’Ordo paenitentiae non rappresenta certo l’unica soluzione. Nei casi in cui manca la copia confessorum [29], il Concilio rimanda piuttosto all’effetto riconciliatore prodotto dalla contrizione che l’amore rende perfetto (contritio). Questa contrizione perfetta assicura la riconciliazione con Dio, se comprende il votum sacramenti e quindi il votum confessionis [30]. Come deve la Chiesa, in base all’insegnamento del Concilio Tridentino, agire concretamente all’occorrenza? Tale questione dipende dalla carità pastorale (In proposito, cf. infra C,II, 4).

C) Riflessioni su alcune questioni importanti d’ordine pratico

I. Unità e diversità delle forme della penitenza

1. Esistono forme di penitenza persino nelle religioni prebibliche ed extrabibliche. Esse attestano la presenza nell’umanità d’una coscienza primitiva della colpa e del bisogno di redenzione. Il messaggio cristiano della penitenza e della riconciliazione parte dal fatto che si sono adempiute una volta per tutte la penitenza e la soddisfazione completa a opera di Gesù Cristo nel servizio obbediente della sua vita e della sua morte in croce. La penitenza cristiana si distingue dalle pratiche penitenziali delle altre religioni soprattutto per il fatto che essa è determinata dallo spirito di Gesù Cristo, e che lo esprime in maniera significativa nella disposizione personale di penitenza come nelle pratiche corporali di penitenza. Perciò le forme cristiane della penitenza devono essere animate, almeno in maniera incoativa e in germe (in nucleo) dalla fede, speranza e carità. La fede in Dio, anzitutto, costituisce il fondamento, il centro permanente e il principio vitale della penitenza cristiana. La speranza assicura al convertito la certezza che con l’aiuto di Dio egli progredirà sulla via della conversione e raggiungerà la salvezza escatologica. A ciò corrisponde il carattere di cammino che caratterizza la penitenza; essa può infatti iniziare con motivazioni « inferiori »: timore del castigo, timore del giudizio di Dio, ecc. [31], e da queste poi elevarsi a motivi più « nobili ». Nel battezzato, l’amore di Dio e del prossimo è il motivo più profondo del pentimento, come pure della conversione e del passaggio a una nuova vita [32]. Ne risulta una forma nuova di comunione di Dio con gli uomini e degli uomini tra loro (cf. supra A, II, ss.; B, III, 2. 4).

2. Nelle numerose forme di penitenza cristiana e di perdono dei peccati v’è, nonostante la pluralità delle forme, un’unità strutturale del processo d’insieme: percezione della colpa individuale o collettiva; rincrescimento per ciò che è stato commesso od omesso; confessione della colpa; disposizione a mutare vita (inclusa la riparazione dei danni causati, riparazione proporzionata alle eventuali possibilità, ma necessaria in via di principio); domanda del perdono; accoglienza del dono della riconciliazione (assoluzione); ringraziamento per il perdono accordato; vita condotta in una nuova obbedienza. La pratica della penitenza è dunque, in ognuna delle sue forme, un processo dinamico strutturato in maniera coerente. La pastorale e la catechesi della riconciliazione devono essere attente all’articolazione e all’equilibrio dei suoi elementi particolari.

3. L’unica penitenza si sviluppa in una diversità di modi d’esercizio. La Sacra Scrittura e i Padri sottolineano il legame che unisce le tre forme fondamentali: digiuno, preghiera ed elemosina [33]. Origene [34] e Cassiano [35] presentano elenchi più lunghi di forme di perdono dei peccati. Oltre gli effetti fondamentali della grazia battesimale e della passione del martirio, menzionano — per esempio — la riconciliazione col fratello, le lacrime di penitenza, lo zelo per la salvezza del prossimo, l’intercessione dei santi e l’amore. A ciò vanno aggiunte, nella tradizione viva della Chiesa, anzitutto la lettura della Sacra Scrittura e la recita del Padre nostro; ma bisogna ancora menzionare le maniere, ispirate dalla fede, di concretizzare la conversione nel mondo della vita quotidiana, a esempio il mutamento delle nostre disposizioni, le riflessioni comunitarie sulla colpa e sul peccato in una comunità, gesti di riconciliazione, la correctio fraterna, la confessione di riconciliazione. Certe forme di vita spirituale presentano un carattere d’espiazione dei peccati, come per esempio la revisione di vita, il « capitolo delle colpe », alcuni colloqui col direttore spirituale, la confessione agli starets in connessione con la confessione monastica. Non bisogna dimenticare le conseguenze etiche d’un nuovo orientamento di vita: mutamento dello stile di vita, ascesi e rinuncia sotto svariate forme, atti di carità, opere di misericordia, riconciliazione e riparazione per gli altri.

Le forme liturgiche del perdono dei peccati non consistono solo nelle celebrationes paenitentiales, ma anche nella meditazione e nella preghiera, nell’intercessione della Chiesa e nella sua « Liturgia delle Ore », nella lettura e meditazione della Sacra Scrittura come pure nelle celebrazione dell’Eucaristia (cf. infra C, IV, l) [36]. Accanto alle forme specificamente sacramentai del perdono dei peccati [37], vanno anche ricordate le diverse pratiche dell’attuale disciplina penitenziale [38]. I periodi e i giorni di penitenza della Chiesa nel corso dell’anno liturgico sono tempi particolarmente forti della pratica penitenziale della Chiesa.

II. Confessione individuale. Celebrazione penitenziale. Assoluzione generale

1. La coscienza della ricchezza e della varietà delle forme della penitenza viene spesso dimenticata; bisogna quindi rinvigorirla e valorizzarla, sia nella predicazione riguardante la riconciliazione, sia nella pastorale della penitenza. Isolare il sacramento della penitenza dall’insieme della vita cristiana che è tutta ispirata dalla riconciliazione, porta a un’atrofia del sacramento stesso. L’aver ridotto l’opera della riconciliazione soltanto ad alcune forme si può considerare una causa della crisi del sacramento della penitenza e dei noti pericoli del ritualismo e della privatizzazione. Non bisogna quindi presentare le diverse vie della riconciliazione quasi fossero in concorrenza tra loro, ma spiegare invece e mostrare l’unità e la dinamica che connettono le diverse pratiche. Le forme sopra elencate (cf. supra C, I, 3) sono utili soprattutto in vista del perdono dei « peccati quotidiani ». Il perdono dei peccati, infatti, può essere ottenuto in molte diverse maniere; il perdono dei peccati quotidiani è sempre assicurato quando interviene il pentimento animato dall’amore (contritio) [39].

2. Più le forme e le dimensioni accennate della penitenza sono attuate chiaramente e in modo convincente nella vita quotidiana del cristiano, più crescerà anche il desiderio della confessione sacramentale individuale. Anzitutto devono essere manifestati alla Chiesa, nella persona dei suoi ministri, i peccati gravi, in una confessione individuale e la più completa possibile delle colpe. Una confessione globale dei peccati è insufficiente, sia perché il peccatore deve — nella misura del possibile — esprimere concretamente la verità della propria colpa e la natura dei propri peccati, sia perché, d’altro canto, una tale confessione individuale e veramente personale della colpa rafforza e approfondisce il pentimento. A favore di questa tesi militano alcune considerazioni antropologiche (cf. supra A, II, 3), come pure, e soprattutto, alcune riflessioni teologiche (cf. supra B, III, 4; B, IV, c, 2. 5 s.). Per il perdono di questi peccati è necessaria la potestà sacramentale. Indubbiamente la figura autentica della confessione individuale necessita oggi d’un profondo rinnovamento spirituale, in riferimento al nuovo Ordo paenitentiae. Senza un rinnovamento del genere sarà impossibile superare la crisi del sacramento della penitenza. A tale scopo è necessario innanzitutto che i sacerdoti abbiano una più approfondita formazione spirituale e teologica, per venire incontro alle esigenze odierne del ministero della confessione. Quest’ultima infatti deve includere più elementi di direzione spirituale è di dialogo fraterno. Proprio sotto tale aspetto, la confessione cosiddetta « di devozione » conserva essa pure la sua importanza.

3. Col termine di « celebrazioni penitenziali » spesso s’intendono pratiche diverse. In questo contesto si tengono presenti soprattutto le celebrazioni liturgiche della comunità riunita, in cui si proclamano l’invito alla penitenza e la promessa della riconciliazione, e in cui ha luogo una confessione collettiva e globale dei peccati, ma senza confessione individuale dei peccati né assoluzione individuale o generale. Questo tipo di celebrazioni penitenziali può evidenziare l’aspetto comunitario del peccato e del perdono; può risvegliare e approfondire lo spirito della penitenza e della riconciliazione, ma non può essere posto sullo stesso piano del sacramento e ancor meno sostituirlo. Per la loro finalità interna, le celebrazioni di questo tipo sono certamente ordinate alla confessione sacramentale individuale. Tuttavia non servono solo d’invito alla conversione e di preparazione al sacramento della penitenza. Possono — per quanto concerne i peccati quotidiani — diventare un vero luogo di perdono, sviluppando un autentico spirito di conversione e un pentimento totale (contritio). Così, le celebrazioni penitenziali possono rivestire un’efficacia salutare, pur non costituendo una forma del sacramento della penitenza.

4. L’Ordo paenitentiae prevede ancora una celebrazione comunitaria della riconciliazione con confessione globale e assoluzione generale. Questa presuppone norme non equivoche d’ordine etico e giuridico, alle quali la pastorale dev’essere attenta [40].

Ne consegue che questa forma di riconciliazione sacramentale si riferisce a situazioni straordinarie d’urgenza. Come all’occorrenza ha dimostrato l’esperienza, l’assoluzione generale impartita al di fuori di tali situazioni straordinarie d’urgenza può condurre facilmente a malintesi di fondo circa l’essenza del sacramento della penitenza, in particolare in ciò che concerne la necessità di principio d’una confessione ‘personale dei peccati, e in ciò che concerne l’effetto dell’assoluzione sacramentale, che presuppone la contrizione e almeno il votum confessionis. Tali malintesi, e gli abusi che ne derivano, sono dannosi allo spirito della riconciliazione e al sacramento.

Come facile effetto di situazioni pastorali difficili e per un lato drammatiche, che si presentano in non poche parti della Chiesa, molti fedeli non hanno proprio la possibilità di ricevere il sacramento della penitenza. In simili situazioni d’urgenza, è indispensabile indicare ai fedeli interessati alcune vie che consentano d’accedere al perdono dei loro peccati e di ricevere l’Eucaristia. La tradizione ecclesiastica conosce la possibilità — confermata dal Concilio Tridentino — d’ottenere in tal caso la remissione dei peccati gravi mediante la contrizione perfetta. Questa implica, secondo la medesima tradizione, il desiderio (votum) di ricevere appena possibile il sacramento della penitenza [41]. Qualora difetti la copia confessorum, la contrizione perfetta così intesa potrebbe, secondo la dottrina del Concilio Tridentino, essere una disposizione sufficiente per ricevere l’Eucaristia (cf. supra B, IV, c, 6) [42]. Nella maggior parte delle situazioni pastorali urgenti di cui si tratta, è meglio ricorrere a tale possibilità, anziché all’assoluzione generale, perché in tal modo sarà psicologicamente più facile per la maggior parte dei fedeli capire l’obbligo d’un’ulteriore confessione personale. La dimensione ecclesiale di questa contrizione perfetta può esprimersi in una delle celebrazioni penitenziali sopra ricordate.

5. La crisi attuale della confessione e del sacramento della penitenza non si può superare accentuando un’unica forma della penitenza, ma solo con una concezione integrante, che tenga conto dei complessi rapporti esistenti tra le diverse forme di penitenza e la loro reciproca complementarità. Occorrerà pure integrare maggiormente le differenti forme della penitenza nell’atto in cui si compie il sacramento, per ridare così maggior peso esistenziale alla penitenza sacramentale nella coscienza dei fedeli.

III. Peccati. Peccati gravi. Peccati quotidiani

1. La conversione come allontanamento dal peccato e ritorno a Dio presuppone la coscienza che esso costituisce una privazione della salvezza. La presente crisi del sacramento della penitenza è strettamente connessa a una crisi della comprensione del peccato e della coscienza del ‘peccato. Lo si può costatare in molte parti del mondo. Un altro fattore entra pure in gioco: molti uomini della nostra epoca hanno la sensazione che gli sforzi pastorali della Chiesa (predicazione, catechesi, colloqui personali, ecc.) siano rimasti, sotto vari aspetti, al di sotto delle loro possibilità (cf. supra A, I, 2). Occorre quindi presentare in maniera rinnovata la vera comprensione cristiana del peccato.

Anche se non ci offre una definizione specifica del peccato, la Sacra Scrittura contiene tuttavia innumerevoli espressioni particolari che offrono molteplici approcci al significato del peccato e dei suoi diversi aspetti. La Sacra Scrittura tra l’altro così designa il peccato:

a) privazione della salvezza (amartia): empietà, rifiuto di riconoscere Dio (Rm 1, 18 ss.), rottura dell’alleanza con Dio;

b) opposizione alla volontà manifestata da Dio (anomia): rivolta contro la Legge di Dio e contro i suoi comandamenti;

c) ingiustizia e colpa (adikia): rifiuto di vivere secondo la giustizia accordata da Dio;

d) menzogne e tenebre (pseudos, skotos): contraddizione opposta alla verità di Dio, a Gesù Cristo, che è Via, Verità e Vita (Gv 14, 6), al prossimo e alla verità dell’uomo medesimo. Chi commette il peccato non giunge alai luce, ma rimane nelle tenebre (cf. anche supra B, I, 1-3).

Su questa base appare chiaramente che ogni peccato è in rapporto con Dio; è allontanamento da Dio e dalla sua volontà, assolutizzazione dei beni creati. La consapevolezza e la comprensione del peccato possono quindi ottenersi unicamente mediante l’annuncio di Dio e del suo messaggio di salvezza, attraverso il risveglio d’un rinnovato e approfondito senso di Dio. Solo quando si comprende chiaramente che il peccato è in rapporto con Dio, si può anche capire come il perdono del peccato non può venire se non da Dio.

2. Già nella parenesi e nella pratica delle primitive comunità cristiane sono emerse differenziazioni circa la natura dei peccati:

a) certi peccati escludono dal regno di Dio, come la lussuria, l’idolatria, l’adulterio, la pederastia, la cupidigia, ecc. (cf. 1 Cor 6, 9 s.), e portano al tempo stesso all’esclusione dalla comunità (cf. 1 Cor 5, 1-13); (cf. supra B, III, 4);

b) altri peccati vengono chiamati « quotidiani » (peccata cotidiana).

La distinzione fondamentale tra peccati gravi e peccati non gravi è stata insegnata da tutta la tradizione della Chiesa, ancorché con notevoli differenze nella terminologia e nella valutazione dei diversi peccati.

Spesso si cerca di sostituire o completare la distinzione binaria tra peccati gravi e non gravi, mediante la divisione ternaria in crimina (peccata capitalia), peccata gravia e peccata venialia. Tale divisione tripartita si giustifica sul piano fenomenologico e descrittivo, ma sul piano teologico non si può eliminare la differenza fondamentale che separa il « sì » dal « no » detto a Dio; lo stato di grazia, la vita nella comunione e nell’amicizia di Dio da un lato e, dall’altro, lo stato di peccato, d’allontanamento da Dio, che conduce alla perdita della vita eterna. Tra questi due stati, non può inserirsene essenzialmente un terzo. La partizione tradizionale di due categorie esprime perciò la gravità della decisione morale dell’uomo.

3. Con tale differenziazione, sin dai primi secoli — e poi con i modi di pensare e di esprimersi d’ogni epoca — la Chiesa ha preso in considerazione ciò che oggi, tra i modi di vedere e le circostanze presenti, è di grande importanza negli enunciati dottrinali della Chiesa e nelle riflessioni teologiche sulla distinzione e sul rapporto tra peccati gravi e peccati non gravi:

a) soggettivamente, la libertà della persona umana va considerata dal punto di vista del suo rapporto a Dio. Perciò esiste per l’uomo la possibilità di dire « no » a Dio nell’intimo stesso della sua persona (aversio a Deo) e di prendere così una decisione fondamentale sul senso della propria esistenza. Tale opzione fondamentale si compie nel « cuore » dell’uomo, nell’intimo della sua persona; ma, a motivo della spazio-temporalità della nostra esistenza, essa si traduce in atti concreti, in cui la decisione fondamentale dell’uomo s’esprime più o meno completamente. A ciò s’aggiunge che in forza della rottura fondamentale introdotta dal peccato originale, anche quando rispetta il suo « sì » fondamentale a Dio, l’uomo ha un « cuore diviso », non riesce cioè a vivere e impegnarsi rispetto a Dio in maniera totale e definitiva.

b) Oggettivamente, vi è da un lato il comandamento che vincola gravemente, esigendo un atto totalmente deliberato, e dall’altro il comandamento che obbliga solo in modo lieve; normalmente la violazione di quest’ultimo può essere qualificata come peccato solo in maniera analogica; non per questo, però, si deve prendere alla leggera. Un simile comportamento, infatti, influisce sull’opzione della libertà e può essere o divenire l’espressione d’una decisione fondamentale.

4. È questa la concezione teologica del peccato grave che la Chiesa insegna, quando ne parla come d’una scelta contro Dio o come d’un rifiuto di Dio e d’una preferenza accordata alle creature. Lo stesso vale quando la Chiesa vede un’offesa grave di Dio in ogni atto importante opposto alla carità cristiana, nella condotta che in materia grave viola l’ordine stabilito da Dio per la creazione, e soprattutto nell’attentato alla dignità della persona umana. La Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede sottolinea questo secondo aspetto, quando accenna alla risposta di Gesù al giovane che l’interroga: « Maestro, che cosa debbo fare di buono per ottenere la vita eterna? ». Gesù gli risponde. « Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti [...]. Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso, onora il padre e la madre, ama il prossimo tuo come te stesso » (Mt 19, 16-19) [43].

Secondo questo insegnamento della Chiesa, la decisione fondamentale determina, in ultima analisi, la situazione morale dell’uomo. Tuttavia, la nozione di decisione fondamentale non offre il criterio idoneo a distinguere concretamente tra peccato grave e peccato non grave; tale nozione serve piuttosto a spiegare teologicamente ciò ch’è un peccato grave. Benché in linea di principio l’uomo possa esprimere o mutare la propria decisione con un solo atto — il che avviene quando quest’atto viene compiuto in piena coscienza e in tutta libertà —, tuttavia l’intera decisione fondamentale non è necessariamente messa in discussione in ogni singolo atto. Così, non ogni specie di peccato costituisce necessariamente, ipso facto, una revisione della decisione fondamentale (esplicita o implicita). Secondo la tradizione ecclesiale e teologica, per un cristiano che si trovi in stato di grazia e partecipi normalmente alla vita sacramentale della Chiesa, il « peso » della grazia fa sì ch’egli non sia facilmente esposto al peccato grave e che questo non entri normalmente in una vita cristiana [44].

VI. Penitenza ed Eucaristia

1. Il problema del rapporto tra penitenza ed Eucaristia ci pone in presenza di due dati della tradizione della Chiesa, solo apparentemente in contraddizione tra loro, poiché nella realtà la tensione immanente esistente tra esse è feconda.

a) Da un lato, l’Eucaristia è il sacramento dell’unità e dell’amore per i cristiani che vivono in grazia di Dio. La Chiesa antica ammetteva alla comunione, tra i battezzati, solo quelli che, dopo aver commesso un peccato che conduceva alla morte, fossero stati riconciliati al termine della penitenza pubblica. Allo stesso modo, il Concilio Tridentino chiede che chi ha sulla coscienza un peccato grave non si comunichi, né celebri la messa, se non dopo aver ricevuto il sacramento della penitenza [45]. Tuttavia, su questo punto, non parla d’obbligo iure divino, ma traduce sul piano della disciplina l’obbligo di esaminare se stesso prima di mangiare il Pane e di bere il Calice (1 Cor 11, 28). Quest’obbligo può dunque ammettere eccezioni, come quando difetti la copia confessorum; in questo caso però la contrizione deve includere il votum sacramenti (cf. supra B, IV, c, 6; C, II, 4). Il Concilio esclude tuttavia la tesi più larga del Caietano [46]. Per la Chiesa, dunque, l’Eucaristia non costituisce un’alternativa al sacramento della penitenza.

b) D’altra parte, l’Eucaristia rimette alcuni peccati. La Chiesa antica è convinta che l’Eucaristia rimetta i peccati quotidiani [47]. Il Concilio Tridentino parla pure dell’Eucaristia come d’un « antidoto, mediante il quale siamo liberati delle colpe quotidiane e preservati dai peccati gravi » [48]. Quanto al peccato grave, l’Eucaristia ne procura il perdono mediante la grazia e il dono della penitenza [49] la quale, secondo l’insegnamento del Concilio, include almeno in voto la confessione sacramentale (cf. supra B, IV, c, 6). Questa virtù che l’Eucaristia possiede per il perdono dei peccati veniali si fonda sul fatto che essa è il memoriale, cioè la ri-presentazione sacramentale (repraesentatio) del sacrificio offerto una volta per sempre da Gesù Cristo, il cui Sangue è stato sparso per il perdono dei peccati (Mt 26, 28) [50].

2. Confessione e comunione dei bambini. Nei bambini, la formazione della coscienza alla comprensione del peccato e della penitenza deve tener conto dell’età e dell’esperienza dei soggetti. Non può trasferire semplicemente ai bambini la coscienza e l’esperienza degli adulti. Pertanto la confessione dei bambini, come sacramento della conversione (metanoia), non va considerata come il termine della loro educazione religiosa; proprio mediante la pratica del sacramento, infatti, il bambino crescerà nella comprensione della penitenza.

Conclusione

Il rinnovamento dell’atteggiamento interiore e del sacramento della conversione e della riconciliazione è strettamente legato alla reviviscenza del messaggio di Dio che è ricco in misericordia (Ef 2, 4), soprattutto del messaggio della riconciliazione che ha accordata, una volta per tutte, mediante la morte e risurrezione di Gesù Cristo, e che al presente costantemente realizza per mezzo dello Spirito Santo nella Chiesa. Il rinnovamento della conversione e della riconciliazione è dunque possibile, solo se si giunge a rendere più vivo il senso di Dio, se si approfondiscono nella Chiesa lo spirito d’imitazione di Gesù e gli atteggiamenti di fede, di speranza e di carità. Il rinnovamento del sacramento della penitenza è possibile solo all’interno d’una visione d’insieme di tutti i sacramenti e di tutte le forme di penitenza.

Questo nostro rinnovamento, che nasce dal cuore del messaggio cristiano, esige un approfondimento del senso della dignità personale dell’uomo chiamato dalla grazia alla comunione e all’amicizia con Dio. Soltanto quando si converte, riconoscendo Tessere-Dio di Dio e vivendo in comunione con Dio, l’uomo scopre il vero significato della propria esistenza. È importante, quindi, che nell’attuare il rinnovamento del sacramento della penitenza se ne tengano presenti le dimensioni antropologiche e si ponga in evidenza l’inscindibile legame della riconciliazione con Dio con la riconciliazione con la Chiesa e con i fratelli. In tal modo sarà possibile conferire al sacramento della penitenza — attraverso una fedeltà creatrice alla tradizione della Chiesa e secondo gli orientamenti del nuovo Ordo paenitentiae — una forma rispondente alle aspirazioni e alle necessità spirituali degli uomini.

Infine — ma non è la cosa meno importante — occorre che tutta la Chiesa, mediante la sua martyria, la sua leiturgia e la sua diaconia, sia per il mondo sacramento, cioè segno e strumento, di riconciliazione; e che, mediante tutto ciò che essa è e crede, testimoni e renda presente, nello Spirito Santo, l’annuncio della riconciliazione che Dio ci ha donato in Gesù Cristo.


[*] Relazione conclusiva approvata « in forma specifica » dalla Commissione Teologica Internazionale.

[1] Gaudium et Spes, 21.

[2] Ivi, 76.

[3] Cf. S. Thomas Aq., In IV Sent. 22, 2, 3.

[4] Lumen Gentium, 1.

[5] Gaudium et Spes, 22; cf. in merito Commissione Teologica Internazionale, Alcune questioni riguardanti la cristologia (supra n. 9).

[6] S. Thomas Aq., Summa Theol. III, 49, 3.6.

[7] Martin Luthers Werke. Kritische Ausgabe, Weimar 1883, 233: Dominus et Magister noster Iesus Christus dicendo: « Paenitentiam agite, etc. » (Mt 4, 7) omnem vitam fidelium paenitentiam esse voluit.

[8] Lumen Gentium, 8.

[9] Cf. ivi, 1, 11 ss.

[10] Ivi, 8.

[11] S. Augustinus, In Ev. Io 121, 4.

[12] Cf. l’interpretazione di Mt 16, 19 e 18, 18, in Tertullianus, De pudicitia XXI a; e di Gv 20, 23, in Origenes, De oratione 28.

[13] Cf. il riferimento a Gv 20, 23 in Denz.-Schön. 1670, 1679, 1684, 1692, 1703.

[14] Lumen Gentium, 11; cf. anche il novo Ordo Paenitentiae.

[15] Cf. le espressioni classiche come paenitentia secunda: Tertullianus, De paenitentia VII, 10; secunda planca salutis, ivi, IV, 2 e XII, 9 (Denz.-Schön. 1542); laboriosus quidam baptismus: Gregorius Nazianzenus, Oratio 39, 17 (Denz.-Schön. 1672).

[16] Cf. Richardus a Sancto Victore, De potestate ligandi et solvendi, 21.

[17] Lumen Gentium, 11.

[18] Cf. in merito Denz.-Schön. 1695 s., 1699 s., 1716.

[19] Ordo unctionis infirmorum, Praenotanda 6, con rimando a Denz.-Schön. 1694 e 1696.

[20] Denz.-Schön. 1728; cf. 3857.

[21] Denz.-Schön. 1667-1693, 1701-1715.

[22] Ivi, 1674, 1682.

[23] Ivi, 1679, 1706, 1709.

[24] Ivi, 1682, 1707.

[25] Ivi, 1679, 1680, 1685, 1692, 1707.

[26] Ivi, 1680, 1682.

[27] Confessio Augustana (1530) 12; 25; Apol 12, 99, 110.

[28] Denz.-Schön. 1543.

[29] Ivi, 1661.

[30] Ivi, 1677.

[31] Denz.-Schön. 1526, 1678.

[32] Ivi, 1526, 1676.

[33] Tb 12, 8; invocato in Denz.-Schön. 1543.

[34] Origenes, Hom. in Lev. II, 4.

[35] Cassianus, Collationes patrum XX, 8.

[36] Cf. Denz.-Schön. 1743.

[37] Cf. i tre tipi di celebrazione dell’Ordo paenitentiae.

[38] Cf. l’absolutio a censuris e la dispensatio ab iregularitate nell’Ordo paenitentiae, Appendix I.

[39] Cf. Denz.-Schön. 1677.

[40] Cf. Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam (1972); Ordo Paenitentiae, Introduzione pastorale, n. 35; Codex Iuris Canonici (1983), cann. 960-963.

[41] Denz.-Schön. 1677.

[42] Ivi, 1661.

[43] Cf. Dichiarazione circa alcune questioni di etica sessuale (1975), n. 10 AAS 68 (1976) 88-90.

[44] S. Thomas Aq., De Veritate 27, 1 ad 9.

[45] Denz.-Schön. 1647, 1661.

[46] Cf. ivi 1661.

[47] Cf. la testimonianza delle liturgie.

[48] Denz.-Schön. 1638; cf. 1740.

[49] Ivi, 1743.

[50] Cf. Ivi, 1743.

 
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