CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI

Note sur le livre du P. André Guindon, O.M.I.
« The Sexual Creators. An Ethical Proposal for Concerned Christians »
(University Press of America - 1986)

Préliminaire

Après une étude du livre du P. Guindon conduite selon la procédure ordinaire prévue par sa Ratio agendi, et après un dialogue avec l’auteur, réalisé avec la médiation du Père Supérieur général des Oblates de Marie Immaculée de novembre 1988 à septembre 1991, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi , qui a la tâche « de promouvoir et de protéger la doctrine sur la foi et les moeurs dans tout le monde catholique » (Constitution apostolique Pastor Bonus, art. 48) publie la note suivante dans laquelle, pour le bien des fidèles, ont été signalés les points où le livre cité est en contraste avec l’enseignement de l’Église en matière de morale sexuelle. En même temps est offerte à l’auteur une possibilité ultérieure de fournir, dans une période de temps raisonnable, certains éclaircissements qui confirment la fidélité qu’il affirme avoir envers l’enseignement du Magistère. Le dialogue avec l’auteur a été conduit en accord avec la Congrégation pour les Instituts de Vie consacrée et les Sociétés de Vie apostolique et la Congrégation pour l’Éducation catholique, pour les aspects qui relèvent de leur compétence respective.

I.

OBSERVATIONS SUR LE LIVRE

1. Introduction

Le livre veut être plus qu’une étude de sexologie, dans la mesure où l’auteur désire offrir à l’Église un apport personnel pour l’élaboration d’une doctrine nouvelle sur ce qu’il appelle «sexual fecundity», proposée comme « une contribution à la formation d’une alternative à la perspective insatisfaisante basée sur fécondité-fertilité» (p. IX). Il ne s’agit donc pas seulement d’une nouvelle réflexion sur les normes morales concernant la sexualité humaine, mais plutôt de la proposition d’une nouvelle anthropologie et d’un «programme pour la prochaine révolution des sexual creators» (p. 236).

Les louables intentions et les aspects positifs ne manquent pas dans l’ouvrage, par exemple : le désir de dépasser des prescriptions seulement extérieures et négatives (p. 9 sv.), l’opposition affirmée à une mentalité contraceptive ou hédoniste, qui considère le plaisir sexuel comme une fin en lui-même (p. 36, 74, 94), l’effort pour rejoindre une conception unitaire de l’être humain (p. 22 sv.), le souci d’être attentif aux personnes par delà leurs fautes morales (p. 164), la recherche du sens chrétien de l’affectivité humaine (p. 100, 105).

Toutefois un examen attentif a mis en évidence la présence de dissonances graves et fondamentales non seulement avec l’enseignement du Magistère plus récent, mais aussi avec la doctrine traditionnelle de l’Église. Ces dissonances concernent la conception générale de la sexualité, la vision de la personne humaine dans ses rapports avec les autres et avec Dieu Créateur, ainsi que le jugement moral sur certains comportements sexuels concrets. Elles s’enracinent finalement dans une problématique insuffisante et parfois erronée au niveau de la méthode théologique.

2. Questions particulières

2.1. Conception générale de la sexualité

L’auteur utilise les termes « sexual » ou « sexuality » dans une acception tellement large qu’elle englobe tout ce qui qualifie les manifestations affectives de l’être humain en tant que sexué (cf. par exemple, p. 23, 71, 120-121). « La sexualité est ce qui confère aux êtres humains une histoire interpersonnelle et sociale, capable de les rendre responsables de son développement» (p. 34). On peut difficilement imaginer une description plus ample que celle-ci. La sexualité est dès lors caractérisée par les deux composantes de la « sensualité » et de la « tendresse », respectivement relatives aux dimensions corporelles et spirituelles de l’être humain. Cependant, qualifier de « sexuelle » toute expression d’affection, sous prétexte qu’elle est inévitablement marquée par le caractère sexué de la personne, c’est non seulement provoquer une utilisation excessive et confuse du terme, mais encore violer les lois élémentaires de la logique. Pour autant que toute relation affective est marquée par le caractère sexué des partenaires, il ne s’ensuit pas qu’elle soit une relation sexuelle. Ainsi devient-il ambigu et confus d’affirmer le caractère sexuel de toutes les relations affectives, même de celles des parents avec leurs enfants, de célibataires, etc. (p. 66-67, 120. 121).

En correspondance avec cette acception élargie de la sexualité, l’auteur propose une notion nouvelle et plus fondamentale de « fécondité sexuelle » (« sexual fecundity »), qui devrait servir de base pour évaluer « toutes les formes d’interaction sexuelle » (p. 66-67). Ce nouveau critère de référence est présenté comme indépendant de la « fertilité biologique», que la morale catholique traditionnelle aurait le tort de prendre comme norme unique. Ainsi, le principe régulateur de la sexualité humaine ne serait plus l’inséparabilité des sens unitif et procréatif de l’acte sexuel, mais plutôt l’inséparabilité de la « sensualité » et de la « tendresse » (p. 66-68). Le sens primaire de la « transmission de la vie » serait une « nouvelle qualité de vie humaine, qui est communiquée à l’intérieur et à travers une expérience sexuelle intégrée... par un amant à l’autre » (p. 67). La procréation est considérée comme un élément secondaire et séparable. L’intégration entre sensualité et tendresse est proposée comme le critère de n’importe quelle réalisation sexuelle : non seulement conjugale, ou même seulement hétérosexuelle, mais aussi homosexuelle (p. 67). En conséquence, il n’y aurait « pas de différence substantielle quant au "style de vie" entre le cheminement moral qui se réalise dans la conduite sexuelle d’époux, de parents, de fils et de filles, de lesbiennes, de gays ou de célibataires » (p. 79).

Il est juste de reconnaître à l’auteur l’intention de mettre à la base de sa conception de la sexualité et de la fécondité une anthropologie intégrale (« a wholistic view of selfhood », p. 23), qui ne renonce pas à la nature de composé de l’être humain, mais sache la reproposer en termes vraiment intégrés, sans retomber dans de dangereux dualismes, dont découlent des réductions biologiques ou spiritualistes qui finissent par déformer gravement l’éthique sexuelle. On cherchera toutefois en vain dans le volume seulement la présentation synthétique d’une semblable anthropologie, qui par suite se réduit à une sorte de déclaration d’intention. En outre, le caractère équivoque de la définition de la sexualité et la vision erronée de la fécondité produisent en fait, comme une conséquence indésirée, un dualisme anthropologique. En effet, alors que dans les deux premiers chapitres, la conception de la sexualité soutenue par le P. Guindon a besoin de mettre fortement l’accent sur la nature corporelle de l’homme, dans le troisième et le quatrième, pour définir la fécondité en soi et par soi indépendamment de la fertilité, cette nature corporelle devient encombrante et est alors négligée et sacrifiée, afin d’éviter ce que l’auteur estime être l’actuelle réduction biologique de sexualité et de fécondité.

Une conception adéquate et unitaire de la personne humaine, tenant compte de tous les niveaux de son être (biologiques, psychologiques et spirituels), ne devrait pas conduire l’auteur à parler de la fertilité comme dans le passage suivant : « Tant que nous continuons à soutenir que le résultat recherché doit être un enfant, nous ne sommes plus en train de parler de l’aspect d’un principe sexuel [fécondité] ou d’un produit sexuel. Nous nous occupons de substances : chromosomes [principe] qui produisent un enfant [effet] » (p. 65).

Le sens procréatif de la fécondité est ramené au niveau de la reproduction des exemplaires d’une espèce, tandis que le sens anthropologique de la sexualité est placé principalement dans ses composantes « expérientielles » de sensualité et de tendresse, qui peuvent donc être créatrices et utiliser le corps comme un instrument privé de valeurs morales intrinsèques et totalement manipulable selon des intentions subjectives. La séparation entre les éléments « expérientiels » ou psychologiques de la sensualité ou tendresse d’une part, et les éléments corporels de la reproduction d’autre part, est incontestablement dualiste. En réalité, ils sont l’un et l’autre parties intégrantes d’une même personne. Par contre, une telle accusation de dualisme ne peut pas être opposée au principe, propre à l’enseignement de l’Église, selon lequel les sens unitif et procréatif de l’acte sexuel sont inséparables.

2.2. Les relations interpersonnelles

Dans la phénoménologie des relations sexuelles présentée par le P. Guindon, l’accent est continuellement placé sur « the self expressing the self » (pour des formules de ce type, voir les pages 11, 14, 22, 23, 26, 27, 31, 33, 34, 66-67, 71, 90 et 102). On trouve ici un personnalisme centré sur le Moi et sur l’expression du Moi. Comment cette problématique peut-elle se concilier avec l’exigence d’aimer une autre personne et de tenir compte de la réalité et de l’autonomie de l’autre personne ? Comment ne fait-on pratiquement jamais mention, dans le livre, de la donnée – qui appartient sûrement à la tradition chrétienne – suivant laquelle la loi de l’amour inclut la loi de la croix? Suivant le Concile, la vocation au mariage exige une « vertu remarquable » et un « esprit de sacrifice » (Gaudium et spes, n. 49). Le P. Guindon ne fait quasiment pas référence à la nécessité de cette vertu, et ne tient pas compte du fait que les impulsions sexuelles ne s’intègrent pas facilement avec l’amour authentique, raison pour laquelle la chasteté et la maîtrise de soi sont une partie nécessaire et difficile de l’amour humain – sauf si l’on croit que le désir de s’exprimer sexuellement doit toujours rencontrer la même disponibilité consentante d’un partenaire avec qui quelqu’un voudrait s’exprimer soi-même.

Bien que l’auteur propose les valeurs de la « loving fecundity » (p. 72-74) et de la « responsible fecundity » (p. 74-78) comme troisième et quatrième critère pour évaluer la « sexual fecundity » et bien qu’il affirme que « la sexualité humaine est féconde quand elle promeut humainement une vie tendre et sensuelle, l’identité individuelle, la valeur de la personne et la communauté » (p. 78), il n’offre pas encore par là une explication adéquate de la manière dont les expériences de la tendresse et de la sensualité pourraient conduire à la construction d’une communauté.

2.3. Le rapport entre la personne humaine et le Créateur

Une déficience plus fondamentale est sous-entendue aux positions erronées relevées dans l’ouvrage: la substitution du concept de « créaturalité » par celui de créativité (p. VII sv.). En créant la liberté de la créature, Dieu aurait donné à l’homme et à la femme la capacité de libérer leur humanité et, en ce sens, l’homme et la femme devraient être considérés comme « sexual creators ». L’auteur ne reconnaît pas que Dieu a imprimé un sens et un ordre intrinsèque dans la réalité créée, dont la vérité est ainsi norme objective du comportement, qu’il faut reconnaître et mettre en œuvre (cf. Gaudium et spes, n. 48). il aurait plutôt confié à l’homme et à la femme le pouvoir de produire d’une manière créatrice un langage sexuel apte à exprimer et structurer significativement les relations humaines (p. VIII). Pour l’auteur, il n’existe donc pas une vérité qui précède et règle l’agir (agere), mais seulement la production, par la spontanéité subjective, de modèles créateurs de sens (il renvoie à l’épistémologie de T.S. Kuhn : p. 4, 15-16). La bonté morale n’est plus une qualité de la volonté qui choisit en harmonie avec la vérité de l’être, mais est réduite à un produit des intentions subjectives. On lit, par exemple, que « ...le devoir moral consiste dans le fait de construire chacun sa propre vérité, ou dans le fait que chacun donne un sens à sa vie personnelle » (p. 163). Le P. Guindon affirme encore que les personnes de tendance homosexuelle devraient agir d’une manière homosexuelle, du moment que agere sequitur esse (p. 161). Ici, l’esse semble réduit à une inclination subjective. C’est ce en quoi consiste la véritable révolution du livre: les bases anthropologiques nécessaires à toute morale objective, et en particulier à la morale chrétienne, y sont ignorées.

2.4. Problèmes de méthode de la théologie morale

Les positions erronées quant à leur contenu sont une conséquence de l’adoption d’une méthode insuffisante.

En premier lieu, il faut noter que l’auteur commence par une référence générique à l’expérience, sans pourtant produire aucune analyse phénoménologique de la nature et de la dynamique de la sexualité humaine, c’est-à-dire de ce qui devrait entre autres choses constituer la nouveauté substantielle de son œuvre, et qu’il se limite à des renvois bibliographiques. Malgré cela, il affirme que c’est à partir de l’expérience que se déduit la nature de la sexualité comme intégration de sensualité et de tendresse (p. 23). Il passe ensuite à une brève présentation d’un modèle linguistique, de facture apparemment structuraliste, qui permettrait d’approfondir le sens de la sexualité (p. 26-30), mais qui, selon ce que déclare explicitement l’auteur lui-même, pourrait être remplacé par d’autres (p. 15). La réflexion morale est comprise par l’auteur non seulement comme réflexion sur l’expérience vécue (p. IX), mais comme articulation du sens immanent à cette même expérience (p. 13), du moment que «le bien ne peut être connu et apprécié s’il n’est pas "expérimenté " » (p. 13). On affirme ainsi un primat du « vécu », qui devient le vrai critère de discernement du jugement moral. Le « vécu » est essentiellement conçu dans des termes caractéristiques de l’expérience subjective, tels que la sensualité et la tendresse. Il en découle une moralité fondée sur une sorte de foi aveugle en la spontanéité humaine. On ne dit rien ou presque sur la radicale dichotomie qui habite le cœur de l’homme (cf. Gaudium et spes, n. 10), ni sur les conséquences de cette dichotomie dans le cadre sexuel ou sur le rôle de la grâce et de la persévérance humaine dans l’affrontement de ce conflit. En conséquence, la notion d’expérience est exposée d’une manière très sélective, comme est aussi sélectif le choix des sources psychologiques. Beaucoup de psychologues – sans parler des philosophes et des théologiens – n’admettraient pas que des expériences subjectives, telles que la sensualité et la tendresse, soient en mesure de conduire par elles-mêmes, automatiquement, à un amour authentiquement humain, à la responsabilité et à l’auto-transcendance.

Avec ces présupposés, la référence aux sources classiques de la théologie morale, comme l’Écriture Sainte, la Tradition de l’Église et le Magistère, est aussi mise en œuvre d’une manière partielle, réductrice et inadéquate. Se référant à la méthode de la critique historique, l’auteur retient que les normes morales présentes dans l’Écriture Sainte doivent être ramenées aux contextes historiques du passé et donc retenues comme « non concluantes » quant au jugement moral à porter aujourd’hui, par exemple sur des comportements comme l’homosexualité (p. 160). L’Écriture Sainte contiendrait moins des normes concrètes que plutôt des intentions, et les uniques intentions rappelées par Jésus lui-même seraient l’amour et la liberté, interprétées de manière subjective (cf. p. 175). En opposition directe avec ces mêmes principes se trouvent cependant les interprétations déformées de la Bible , que l’auteur allègue pour soutenir quelques positions du livre, à la recherche d’exemples prétendument édifiants de lesbiennes et d’homosexuels (p. 164-165).

La Tradition et le Magistère, présentés de manière souvent caricaturale (cf. par exemple p. 4-10, 43-53), ne sont pas évalués et accueillis suivant leur propre autorité et leur valeur normative pour la réflexion théologique, mais servent plutôt d’occasions polémiques sur la base desquels l’auteur construit son « alternative », développée à partir du quatrième chapitre. Il est vrai que parfois il cite le Magistère dans un sens favorable, montrant (p. 120) qu’il approuve jusqu’à l’affirmation de Gaudium et spes (n. 50) disant que « les enfants sont vraiment le don suprême du mariage ». Malgré cela, il se situe lui-même comme juge des parties de l’enseignement de la Tradition et du Magistère qui sont ou non acceptables. Un tel rôle implique la supériorité de celui qui juge par rapport à celui qui est jugé.

2.5. Jugements moraux sur des comportements particuliers

L’ouvrage The Sexual Creators contient des jugements moraux en opposition avec ce qui est affirmé de manière constante et cohérente par l’Écriture Sainte et la Tradition , et enseigné avec autorité par le Magistère, y compris le plus récent. En outre, ces positions ne surviennent pas incidemment dans le livre, mais émergent progressivement sous une forme cohérente, avec l’intention réaffirmée de l’auteur de rendre la fécondité sexuelle, entendue comme intégration de sensualité et tendresse, autonome par rapport à la procréation.

Avant tout, l’auteur traite la Sainte Écriture, la Tradition et les déclarations du Magistère d’une manière extrêmement sélective, et souvent en les déformant totalement. Du troisième chapitre, intitulé « The Dualistic Tradition of fertility », spécialement aux pages 44-53, on devrait conclure qu’au moins pendant deux millénaires, la morale sexuelle traditionnelle s’est en grande partie trompée dans ses conclusions relatives à l’accent mis sur la procréation, que l’auteur décrit comme une « idéologie nataliste » (p. 44 sv.). À propos de l’enseignement de Gaudium et spes (n. 47-52) sur la dignité du mariage et de la famille, on lit dans le quatrième chapitre : « Dans cette Constitution, on pourrait probablement mettre en évidence des affirmations qui appuient une interprétation reproductive de la fécondité sexuelle. Et cela ne devrait pas nous surprendre. Aujourd’hui existe un consensus général sur le fait que, dans les documents conciliaires, il y a des textes qui sont le résultat d’un compromis entre des positions parfois théoriquement inconciliables. Des transitions paradigmatiques sont souvent marquées par la présence simultanée de visions contradictoires entre elles » (p. 65).

Cela ne peut signifier autre chose que ceci : Gaudium et spes est en partie erronée, et ne peut être comprise correctement qu’en supprimant la partie inexacte de son enseignement, c’est-à-dire la partie considérable qui ne s’accorde pas avec les idées exprimées dans le livre. Humanae vitae est critiquée parce qu’elle se réfère à des lois biologiques (p. 47). On dit que Familiaris consortio fait « une distinction purement nominaliste » entre « observance du rythme » et « obstacle à la naissance », comme s’il existait une distinction moralement importante entre les deux cas (p. 49-50). Persona humana est critiquée parce qu’elle considère la procréation comme « finalité essentielle et indispensable » (de la fécondité) (p. 43).

Contre l’enseignement du Magistère (cf. Déclaration Persona humana, n. 7; Familiaris consortio, n. 80) l’auteur, considérant les rapports sexuels pré-matrimoniaux, la possibilité de la cohabitation dite « pré-cérémoniale » et du « mariage par étapes » (p. 87-89), observe : « On pourrait aussi retenir que, théologiquement parlant, un tel "mariage par étapes" n’est pas insoutenable », et renvoie sur ce point à quelques autres de ses écrits (p. 110, note 5). Contre l’enseignement de l’Église, il soutient le peu d’importance de la célébration publique de l’engagement matrimonial et de la forme canonique du mariage entre catholiques. Il fonde ensuite sur une présentation déformée de l’histoire son jugement de discrédit concernant la nécessité du «consensus» ecclésial (p. 88). Il laisse en effet entendre que la célébration liturgique du mariage représente un développement tardif dans l’Église, confondant ainsi l’obligation de la forme canonique requise pour la validité du mariage avec l’existence d’une cérémonie liturgique, qui est au contraire très ancienne.

En bref, l’auteur propose (p. 87-89) une redéfinition complète du sacrement de mariage.

Pour ce qui regarde l’homosexualité, l’auteur tend à assimiler, du point de vue moral, la situation homosexuelle à la situation hétérosexuelle, sur la base d’une conception abstraite de la fécondité sexuelle, appliquée ensuite d’une manière univoque à des comportements sexuels spécifiquement différents (p. 159-160, 172, 177). Sous certains aspects, une relation homosexuelle semble être même supérieure à la relation hétérosexuelle. On lit à la page 165 : « Une telle célébration gratuite de l’amour [comme dans le Cantique des Cantiques : cf. supra, dans la même page] est caractéristique de la sexualité gay... Une femme ne fait pas l’amour avec une autre femme, ni un homme avec un autre homme parce que c’est ce à quoi tous s’attendent, ni parce que cela doit être fait pour avoir quelqu’un qui entretienne ou donne une maison, ni même parce que c’est comme cela qu’on fait des enfants. Les personnes homosexuelles saines sont sexuellement actives avec un partenaire parce qu’elles désirent exprimer leur affection à quelqu’un à qui elles sont attachées ».

Le P. Guindon défend la «fécondité sexuelle » des homosexuels en prétendant faire abstraction de tout jugement sur la moralité objective des actes érotiques ou génitaux qu’ils peuvent accomplir (p. 163) — abstraction qu’il est difficile ou impossible de concilier avec le sens obvie d’expressions utilisées par lui comme «faire l’amour» et « [étant] sexuellement actif» (p. 165 citée ci-dessus), et en faisant appel d’une manière vague et équivoque à la norme de l’amour interpersonnel proclamée par l’Évangile (p. 174-175). Non seulement on ne reconnaît aucun désordre objectif dans la condition homosexuelle comme telle, mais les comportements homosexuels sont justifiés comme « l’unique choix sain » pour qui est naturellement et d’une manière irréversible homosexuel (p. 160-161), en opposition avec ce qui est affirmé dans la Déclaration Persona humana, n. 8. Pour justifier cela, l’auteur fait appel au principe agere sequitur esse (p. 161), appliqué ainsi indifféremment et univoquement à l’ordre ontologique (ontique) et à l’ordre moral. Il ne semble pas reconnaître aux personnes homosexuelles une grande liberté par rapport à leur orientation sexuelle ou à la possibilité de l’abstinence sexuelle : « Les seuls choix qu’ils [les moralistes] semblent capables de leur offrir (un style de vie hétérosexuel ou asexuel) sont, comme eux-mêmes sont contraints à le reconnaître, irréalisables pour des personnes homosexuelles saines » (p. 162). La possibilité qu’une personne homosexuelle change d’orientation grâce à la psychothérapie est ridiculisée et écartée (p. 161). Les homosexuels sont présentés comme une source de témoignage pour la société dans leur célébration de l’amour gratuit (p. 174 sv.).

II.

NÉCESSITÉ DE MISES AU POINT

Dans quelques lettres à son Supérieur général – écrites après avoir reçu une précédente critique de la part de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi , et transmises ensuite à cette même Congrégation – et spécialement dans une lettre datée du 15 août 1990, le P. Guindon a affirmé que, mise à part la question de la contraception, son livre entend être fidèle à la richesse de la tradition catholique, et qu’on ne peut y trouver aucun texte qui nie le rôle du Magistère dans l’éthique catholique. Ces affirmations apparaissent inconciliables avec la manière suivant laquelle il présente en fait et critique la Tradition et le Magistère. Dans ces lettres, le P. Guindon a aussi déclaré que dans aucune partie de son livre, il ne contredit l’enseignement de Persona humana (n. 5) selon lequel « l’usage de la fonction sexuelle n’a son véritable sens et sa rectitude morale que dans le mariage légitime ». Il soutient au contraire que dans The Sexual Creators, il n’a mis en discussion aucune des positions de Persona humana concernant des actions génitales spécifiques.

Naturellement, ce qui est enseigné dans Persona humana n’épuise pas toute la morale sexuelle catholique. Néanmoins, cela constitue un point de référence adéquat, choisi du reste par le P. Guindon lui-même dans sa défense. D’où la nécessité d’une attention plus soutenue. La ligne de défense choisie par l’auteur est pour le moins surprenante.

En premier lieu, le livre propose une description extrêmement large de la sexualité humaine : « La sexualité est ce qui confère aux êtres humains une histoire interpersonnelle et sociale capable de les rendre responsables de son développement » (p. 34). Mais ensuite, selon ce qu’affirme le P. Guindon dans sa défense, la manière de traiter de la sexualité ne prendrait plus en considération les actes génitaux, comme si l’on pouvait écrire un livre sur la morale sexuelle en mettant totalement de côté la moralité de ces actes. On nous demande de croire que l’auteur discute divers styles de vie sexuelle, y compris les cohabitations pré-matrimoniales (p. 87-88) et les relations homosexuelles (p. 159-204), dans un sens qui n’implique pas que ce type de relations puisse inclure une expression génitale, au moins comme problème avec lequel il faut se confronter.

En second lieu, la déclaration selon laquelle il n’entend pas contredire Persona humana sur cet aspect du problème ne s’accorde pas, sur plusieurs points, avec le texte même de The Sexual Creators. C’est en effet l’auteur lui-même qui souligne l’importance du rapport sexuel : « Lorsque l’existence de chacun des deux est confirmée par la reconnaissance réciproque dans le rapport coïtal, les sujets sont engendrés à eux-mêmes comme sujets » (p. 93). Si l’on prend les termes qui sont employés, tels que cohabitation « pré-cérémoniale » (p. 87-88), «faire l’amour » et « expression sexuelle » (p. 165, dans le contexte de l’homosexualité) au sens où ils sont habituellement utilisés, le sens obvie du texte indique une approbation de l’union génitale même en dehors du cadre d’un mariage véritable. Le moins qu’on puisse dire est que la moralité de l’union génitale est une question à laquelle toute personne est confrontée et à laquelle elle doit donner une réponse. Écrire un livre sur l’éthique sexuelle en prétendant mettre de côté cette question est une manière vraiment étrange d’affronter le problème. Comment peut-on affirmer la nécessité d’une conception unifiée de la nature humaine comme base pour comprendre la sexualité, et affirmer ensuite que la notion de sexualité, de quelque manière qu’elle doive être comprise, n’implique pas une considération de la question de la moralité de l’union génitale lorsque celle-ci se réfère, par exemple, à la cohabitation prématrimoniale ou à l’homosexualité ? Dans ce cas, même le refus de prendre une position explicite signifie en réalité qu’on en assume une.

Le dialogue avec le P. Guindon n’a donc pas abouti jusqu’à maintenant à une clarification satisfaisante de sa position, à tel point que des éclaircissements ultérieurs doivent être demandés.

III.

LES ÉCLAIRCISSEMENTS DEMANDÉS

Dans l’intérêt du bien spirituel des fidèles, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a le devoir de promouvoir et de défendre la doctrine catholique authentique. Pour cette raison, elle a estimé qu’il était juste de rendre publics ces éléments de critique adressés au livre du P. Guindon The Sexual Creators.

La Congrégation demande en outre que l’auteur confirme et démontre publiquement le sens de trois importantes déclarations faites d’une manière privée dans sa lettre au Supérieur général (15 août 1990), et précisément :

1. qu’en écrivant The Sexual Creators, il a cherché à être fidèle au patrimoine de la Tradition catholique en matière de morale sexuelle ;

2. qu’en aucun passage de son livre, il n’entend nier la fonction d’autorité du Magistère dans l’éthique catholique ;

3. qu’il ne contredit pas l’enseignement constant de l’Église, récemment réaffirmé dans Persona humana, suivant lequel l’usage de la fonction sexuelle n’a son cadre légitime que dans un mariage véritable.

La Congrégation demande encore que le P. Guindon résolve, dans une déclaration publique, la contradiction signalée dans la présente note entre les précédentes affirmations faites par lui à son Supérieur général et le texte de The Sexual Creators, en développant sa pensée d’une manière plus cohérente, en dissipant ainsi des inconséquences présentes dans son ouvrage (comme par exemple une utilisation sélective et inconstante de la Tradition et du Magistère), et en reconnaissant ainsi à l’enseignement du Magistère la place et l’autorité qui lui appartiennent.