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KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE Notifikation zu dem Buch
Einleitung Nach einer eingehenden Untersuchung ist die Kongregation für die Glaubenslehre zu dem Urteil gelangt, dass das Buch Jesus Symbol of God (Maryknoll: Orbis Books, 1999) von Pater Roger Haight, SJ schwere doktrinelle Fehler in Bezug auf einige grundlegende Wahrheiten des Glaubens enthält. Es wurde daher beschlossen, dazu die vorliegende Notifikation zu veröffentlichen, die den diesbezüglichen Untersuchungsprozess abschließt. Die von Pater Roger Haight, SJ am 28. Juni 2000 vorgelegte Antwort stellte die beanstandeten Fehler weder klar noch berichtigte sie sie. Aus diesem Grund sowie in Anbetracht der Tatsache, dass das Buch ziemlich weit verbreitet war, wurde entschieden, mit einer Lehrüberprüfung fortzufahren (vgl. Ordnung für die Lehrüberprüfung, Kap III.), und zwar unter besonderer Berücksichtigung der theologischen Methode des Autors. Nach der Bewertung durch die theologischen Konsultoren der Kongregation für die Glaubenslehre, bestätigte die Sessione ordinaria vom 13. Februar 2002, dass Jesus Symbol of God fehlerhafte Behauptungen enthält, deren Verbreitung einen schweren Schaden für die Gläubigen bedeutet. Es wurde daher entschieden, das "dringliche Lehrprüfungsverfahren" anzuwenden (vgl. Ordnung für die Lehrüberprüfung, Kap IV.). In Übereinstimmung mit Art. 26 der Ordnung für die Lehrüberprüfung wurde dem Generaloberen der Gesellschaft Jesu am 22. Juli 2002 die Liste der fehlerhaften Behauptungen und eine allgemeine Bewertung der hermeneutischen Sichtweise des Buches mit der Bitte übersandt, Pater Roger Haight, SJ einzuladen, innerhalb von zwei Monaten eine Klärung seiner Methodologie sowie in Treue zur Lehre der Kirche eine Richtigstellung der in seinem Buch enthaltenen Fehler vorzulegen. Die am 31. März 2003 vorgelegte Antwort des Autors wurde am 8. Oktober 2003 von der Sessione ordinaria der Kongregation analysiert. Die literarische Form des Textes war von einer Art, die Zweifel an der Authentizität aufkommen ließ, ob es sich also tatsächlich um eine persönliche Antwort von Pater Roger Haight, SJ handelte; daher wurde eine unterschriebene Antwort erbeten. Diese unterschriebene Antwort traf am 7. Januar 2004 ein. Am 5. Mai 2004 untersuchte die Sessione ordinaria der Kongregation diese Antwort und bekräftigte, dass das Buch Jesus Symbol of God Behauptungen enthält, die den Wahrheiten des göttlichen und katholischen Glaubens, die zum ersten Paragraph der Professio Fidei gehören, zuwider laufen, und zwar in Bezug auf die Präexistens des Wortes, die Göttlichkeit Jesu, die Dreifaltigkeit, die Heilsbedeutung des Todes Jesu, die Einzigartigkeit und Universalität der Heilsvermittlung Jesu und der Kirche sowie die Auferstehung Jesu. Die negative Bewertung erstreckte sich auch auf den Gebrauch einer unpassenden theologischen Methode. Es wurde daher für nötig erachtet, hierzu eine Notifikation zu veröffentlichen. I. Theologische Methode Im Vorwort seines Buches Jesus Symbol of God behauptet der Autor, dass die Theologie heute im Dialog mit der postmodernen Welt gestaltet werden muss, aber auch "der ursprünglichen Offenbarung und der andauernden Überlieferung treu bleiben" (S. 12) muss, und zwar in dem Sinne, dass die Vorgaben des Glaubens die Norm und das Kriterium für die theologische Hermeneutik bilden. Er behauptet auch, dass eine "kritische Korrelation" (vgl. S. 40-47) zwischen diesen Vorgaben und den Formen und Eigenschaften des postmodernen Denkens etabliert werden muss, dass zum Teil von einer radikalen Geschichtlichkeit und einem pluralistischen Bewusstsein gekennzeichnet ist (vgl. S. 24, 330-334): "Die Überlieferung muss in der heutigen Situation kritisch rezipiert werden." (S. 46). Diese "kritische Korrelation" gestaltet sich jedoch de facto als eine Unterordnung der Inhalte des Glaubens unter ihre Plausibilität und Einsichtigkeit in der postmodernen Kultur. (Vgl. S. 49-50, 127, 195, 241, 249, 273-274, 278-282, 330-334). Es wird zum Beispiel behauptet, dass man aufgrund des pluralistischen Bewusstseins von heute "nicht weiterhin behaupten kann [...], dass das Christentum die höchste Religion sei oder dass Christus das absolute Zentrum sei, auf das alle anderen geschichtlichen Mittlerschaften bezogen sind. [...] In der postmodernen Kultur ist es unmöglich zu denken, dass eine Religion für sich in Anspruch nehmen kann, das Zentrum zu sein, auf das alle anderen zurückgeführt werden müssen." (S. 333). Besonders was den Wert der dogmatischen Formeln, und zwar besonders der christologischen Formeln, im kulturellen und sprachlichen Kontext der Postmoderne betrifft, der ein anderer als der ihrer Entstehung ist, behauptet der Autor, dass diese zwar nicht vernachlässigt werden, aber ebensowenig unkritisch wiederholt werden dürfen, denn "in unserer Kultur haben sie nicht die gleiche Bedeutung wie zu ihrer Entstehung. [...] Daher muss man auf die klassischen Konzilien Bezug nehmen und sie auch explizit für unsere Gegenwart interpretieren." (S. 16). Faktisch wird diese Interpretation aber nicht in eine Lehre umgesetzt, die den vom Glauben der Kirche intendierten unveränderlichen Sinn der Dogmen übermittelt oder die die Dogmen erläutert, indem deren Verständnis vertieft wird. Die Interpretation des Autors erweist sich im Gegenteil als eine Lesart, die nicht nur anders ist, sondern der wahren Bedeutung der Dogmen widerspricht. Insbesondere was die Christologie betrifft, behauptet der Autor, dass diese zur Überwindung eines "naiven Offenbarungspositivismus" (S. 173, n. 65) in den Kontext einer "allgemeinen als religiöse Erkenntnislehre gestalteten Theorie der Religion" (S. 188) eingefügt werden muss. Ein grundlegendes Element dieser Theorie ist das Symbol als konkretes historisches Mittel: eine geschaffene Wirklichkeit (z. B. eine Person, ein Gegenstand oder ein Ereignis), die eine andere Wirklichkeit wie z. B. die transzendente Wirklichkeit Gottes bekannt und gegenwärtig macht, die zugleich in dem Mittel enthalten und von diesem verschieden ist und auf die das Mittel verweist (vgl. S. 196-198). Die symbolische, in ihrer Struktur poetische, imaginäre und bildliche Sprache (vgl. S. 177, 256) drückt eine bestimmte Gotteserfahrung aus und bringt diese hervor (vgl. S. 11), aber gewährt keine objektiven Informationen über Gott selbst (vgl. S. 9, 210, 282, 471). Diese methodologischen Positionen führen zu einer arg verengten Interpretation, die die Glaubenslehre in die Irre führt und zu fehlerhaften Behauptungen Anlass gibt. Besonders die epistemologische Option der Symboltheorie untergräbt, so wie sie vom Autor verstanden wird, das christologische Dogma, das vom Neuen Testament ausgehend verkündet, dass Jesus von Nazareth die Mensch gewordene Person des Sohnes/des göttlichen Wortes ist.[1] II. Die Präexistenz des Wortes Der hermeneutische Ausgangspunkt führt den Autor vor allem dazu, dass er im Neuen Testament nicht die Grundlage für die Lehre der Präexistenz des Wortes sieht, nicht einmal im Johannesprolog (vgl. S. 155-178), wo der Logos seiner Meinung nach allein metaphorisch verstanden werden muss (vgl. S. 177). Ferner liest er in der Aussage des Konzils von Nizäa nur die Absicht zu behaupten, "dass nichts weniger als Gott in Jesus gegenwärtig und am Werk war und ist" (S. 284; vgl. S. 438), und vertritt dabei, dass der Rückgriff auf das Symbol "Logos" bloß als Voraussetzung [2] und daher nicht als Gegenstand der Definition betrachtet werden muss und schließlich im Kontext der postmodernen Kultur nicht plausibel ist (vgl. S. 281; 485) Der Autor behauptet, dass das Konzil von Nizäa "die Schrift in einer Weise gebraucht, die heute nicht akzeptiert werden kann, und zwar als eine Quelle von Informationen, die unmittelbar Fakten und objektive Daten über eine transzendente Wirklichkeit wiedergeben." (S. 279). Das Dogma von Nizäa würde daher nicht lehren, dass der Sohn oder der ewig präexistente Logos das gleiche Wesen wie der Vater hätte und von ihm gezeugt worden sei. Der Autor schlägt eine "Christologie der Inkarnation" vor, "in der der geschaffene Mensch oder die Person Jesu von Nazareth das konkrete Symbol sei, das die Gegenwart Gottes in der Geschichte als Logos ausdrückt" (S. 439). Diese Interpretation entspricht dem Dogma von Nizäa nicht, dass auch gegen den kulturellen Horizont der Zeit absichtlich die reale Präeistenz des Sohnes/Logos des Vaters behauptet, der in der Geschichte zu unserem Heil Fleisch angenommen hat [3]. III. Die Göttlichkeit Jesu Die fehlerhafte Position des Autors in Bezug auf die Präexistenz des Sohnes/Logos Gottes bedingt ein ebenso fehlerhaftes Verständnis der Lehre von der Göttlichkeit Jesu. In der Tat gebraucht er Ausdrücke wie: Jesus "muss als göttlich betrachtet werden" (S. 283) und "Jesus Christus [...] muss wahrer Gott sein" (S. 284). Es handelt sich allerdings um Aussagen, die im Licht seiner Position in Bezug auf Jesus als symbolische "Vermittlung" ("medium") gesehen werden müssen: Jesus wäre eine "endliche Person" (S. 205), "eine menschliche Person" (S. 296) und ein "Mensch wie wir" (S. 205; vgl. S. 428). Der Ausdruck "wahrer Gott und wahrer Mensch" müsste daher dem Autor zu Folge in dem Sinne neu interpretiert werden, dass "wahrer Mensch" bedeute, dass Jesus "ein Mensch wie alle anderen" (S. 259) sei, "ein Mensch und ein endliches Geschöpf" (S. 262); "wahrer Gott" bedeute dagegen, dass der Mensch Jesus in seiner Eigenschaft als konkretes Symbol die Heilsgegenwart Gottes in der Geschichte sei oder vermittele (vgl. S. 262; 295): nur in diesem Sinne könne er als "wahrhaft göttlich und eines Wesens mit dem Vater" (S. 295) betrachtet werden. Die "postmoderne Situation in der Christologie", so der Autor weiter, "bedingt eine Veränderung der Interpretation, die über die Problematik von Chalzedon hinausgeht" (S. 290), und zwar genau in dem Sinne, dass die hypostatische – oder einhypostatische – Union als "Union von nichts weniger als Gott als Wort mit der menschlichen Person Jesu" (S. 442) verstanden werden müsse. Diese Interpretation der Göttlichkeit Jesu widerspricht dem Glauben der Kirche, die an Jesus Christus, den ewigen Sohn Gottes, der Mensch geworden ist, glaubt, so wie es wiederholt in verschiedenen ökumenischen Konzilien sowie in der ständigen Verkündigung der Kirche bekannt wird [4]. IV. Die heiligste Dreifaltigkeit Als Konsequenz der oben erwähnten Interpretation der Identität Jesu Christi entwickelt der Autor eine falsche Trinitätslehre. Nach seinem Urteil sollten "die späteren Lehren von einer immanenten Trinität nicht in die Lehren des Neuen Testaments hineingelesen werden" (S.474). Diese müssen als das Ergebnis einer späteren Inkulturation betrachtet werden, die dazu geführt hat, die Symbole "Logos" und "Geist" zu hypostatisieren, d. h., als "wirkliche Entitäten" in Gott zu betrachten (vgl. S. 481). Als "religiöse Symbole" stellen "Logos" und "Geist" zwei verschiedene historische Heilsmittlerschaften des einen Gottes dar: eine äußere, geschichtliche in und durch das Symbol Jesus; eine innere, dynamische, die durch Gottes Selbstmitteilung als Geist gewirkt wird (vgl. S. 484). Eine ähnliche Sichtweise, die der allgemeinen Theorie der religiösen Erfahrung entspricht, führt den Autor dazu, ein korrektes Verständnis der Trinität selbst aufzugeben, "das diese als die Beschreibung eines differenzierten Innenlebens Gottes deutet" (S. 484). Folglich behauptet er, dass "Vorstellungen von Gott als Gemeinschaft, die Idee, die Unterscheidungen in Gott zu hypostatisieren und sie Personen zu nennen, so dass sie in einer wechselseitigen Kommunikation miteinander stehen, gegen den ersten Punkt der Lehre selbst verstoßen" (S. 483), und zwar, dass "Gott einzig und einer ist" (S. 482). Diese Interpretation der Trinitätslehre ist falsch und steht im Gegensatz zum Glauben an die Einzigkeit Gottes in der Dreifaltigkeit der Personen, die die Kirche in zahlreichen und maßgeblichen Dokumenten verkündet und bestätigt hat.[5]. V. Der heilbringende Wert des Todes Jesu Im Buch Jesus Symbol of God behauptet der Autor, dass die "prophetische Interpretation" den Tod Jesu am besten erklärt (vgl. S. 86, Anmerkung 105). Er behauptet ferner, dass es nicht nötig ist, "dass Jesus sich selbst als universaler Retter betrachtet hat" (S. 211) und dass die Idee des Todes Jesu als "Opfertod, Sühnetod, Erlösungstod" nur das Ergebnis einer schrittweisen Interpretation durch seine Jünger im Licht des Alten Testaments ist (vgl. S. 85). Es wird auch behauptet, dass die traditionelle kirchliche Redeweise "von Jesus, der für uns leidet, der sich Gott als Opfer darbringt, der die Strafe für unsere Sünden auf sich nimmt oder der stirbt, um der Gerechtigkeit Gottes Genüge zu tun, unserer Zeit kaum noch etwas bedeutet" (S. 241). Diese Redeweise sollte aufgegeben werden, denn die "mit dieser Redeweise assoziierten Bilder sind für die postmoderne Sensibilität verletzend und abstoßend und schaffen so eine Barriere gegen eine positive Wertschätzung Jesu Christi" (S. 241). Tatsächlich verstößt diese Position des Autors gegen die Lehre der Kirche die in Jesus stets eine universale Erlösungsabsicht in Bezug auf seinen Tod anerkannt hat. Die Kirche sieht in den neutestamentlichen Bezugnahmen auf das Heil, besonders in den Einsetzungsworten der Eucharistie, eine Glaubensnorm in Bezug auf den universalen heilbringenden Wert des Kreuzesopfers [6]. VI. Einzigkeit und Universalität der Heilsmittlerschaft Jesu und der Kirche Was die Universalität der heilbringenden Sendung Jesu betrifft, behauptet der Autor, dass Jesus für die Christen "normativ" ist, aber "nicht konstitutiv" für die anderen religiösen Mittlerschaften (vgl. S. 403). Er behauptet ferner, dass "Gott allein das Heil wirkt und die universale Mittlerschaft Jesu nicht notwendig ist" (S. 405): in der Tat "wirkt Gott nämlich im Leben der Menschen auf mannigfaltige Weise und jenseits von Jesus und der christlichen Wirklichkeit" (S 412). Der Autor besteht auf der Notwendigkeit, vom Christozentrismus zum Theozentrismus fortzuschreiten, "der die Notwendigkeit aufhebt, Gottes Heil allein an Jesus von Nazareth zu binden" (S. 417). Was die universelle Sendung der Kirche betrifft, meint er, dass es nötig sei, "die Fähigkeit" zu besitzen, "andere Religionen als Vermittlungen von Gottes Heil gleichermaßen wie das Christentum anzuerkennen" (S. 415). Ferner ist es für ihn "in der postmodernen Kultur unmöglich, zu denken, dass eine Religion für sich in Anspruch nehmen kann, das Zentrum zu sein, auf das alle anderen zurückgeführt werden müssen. Diese Mythen oder Meta-Erzählungen sind einfach überholt" (S. 333). Diese theologische Position verneint grundsätzlich die universale Heilsmission Jesu Christi (vgl. Apg 4, 12; 1 Tim 2, 4-6; Joh 14, 6) und folglich die Mission der Kirche, die Gabe Christi allen Menschen zu verkünden und mitzuteilen (Mt 28, 19; Mk 16, 15; Eph 3, 8-11), die beide im Neuen Testament klar bezeugt werden und vom Glauben der Kirche immer, auch in jüngsten Dokumenten, bekannt wurden.[7] VII. Die Auferstehung Jesu Die Darstellung der Auferstehung Jesu des Autors ist von seiner Konzeption der biblischen und theologischen Sprache als "symbolischer Ausdruck einer geschichtlich vermittelten Erfahrung" (S. 131) geleitet sowie von dem Grundsatz, dass man "gewöhnlich nicht davon davon ausgehen sollte, dass in der Vergangenheit geschehen ist, was heute als unmöglich gilt oder erwiesen ist" (S. 127). So verstanden wird die Auferstehung dargestellt als die Behauptung, dass "Jesus ontologisch als ein Individuum in der Sphäre Gottes lebendig ist […], die Erklärung Gottes, dass das Leben Jesu wahrhaftige Offenbarung Gottes und eine authentische menschliche Existenz ist (S. 151; vgl. S. 124). Die Auferstehung ist eine "transzendente Wirklichkeit, die in ihrem Wert nur von Glaube und Hoffnung anerkannt werden kann" (S. 126). Nach dem Tod Jesu erinnerten sich die Jünger an sein Leben und an seine Botschaft und dachten darüber nach, und zwar besonders über seine Offenbarung Gottes als gut, liebend, rettend und um das menschliche Dasein besorgt. Diese Erinnerung – dass das, "was Gott in Liebe beginnt, aufgrund der völligen Grenzenlosigkeit dieser Liebe in dieser Liebe fortbesteht und somit die Macht und Endgültigkeit des Todes überwindet" (S. 147) – hat zusammen mit einem Einwirken Gottes als Geist nach und nach diesen neuen Glauben an die Auferstehung hervorgebracht, also daran, das Jesus lebendig und in die rettende Macht Gottes hinein erhöht ist (vgl. S. 146). Ferner sind nach der Interpretation des Autors "die Geschichtlichkeit des leeren Grabes und die Erscheinungserzählungen für den hoffenden Glauben an die Auferstehung nicht wesentlich" (S. 147, Anmerkung 54; vgl. S. 124, 134). Vielmehr sind diese Erzählungen "Weisen, den Inhalt eines bereits ausgebildeten Glaubens auszudrücken und zu lehren" (S. 145). Die Interpretation des Autors führt zu einer Position, die mit den Lehre der Kirche unvereinbar ist. Sie stützt sich auf falsche Voraussetzungen und nicht auf das Zeugnis des Neuen Testaments, nach dem die Erscheinungen des auferstandenen Herrn und das leere Grab die Grundlage des Glaubens der Jünger an die Auferstehung Christi bilden und nicht umgekehrt. Konklusion Indem die Kongregation für die Glaubenslehre diese Notifikation veröffentlicht, fühlt sie sich zu der Erklärung verpflichtet, dass die oben angeführten Behauptungen in dem Buch Jesus Symbol of God von Pater Roger Haight, SJ als schwere doktrinelle Fehler gegen den göttlichen und katholischen Glauben der Kirche beurteilt werden müssen. Daher darf der Autor keine katholische Theologie lehren, bis seine Standpunkte nicht so berichtigt werden, dass sie sich in völligem Einklang mit der Lehre der Kirche befinden. Papst Johannes Paul II. hat in der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten gewährten Audienz die vorliegende in der ordentlichen Sessio dieser Kongregation beschlossene Notifikation approbiert und ihre Veröffentlichung angeordnet. Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, 13. Dezember 2004, Gedenktag der Heiligen Lucia, Jungfrau und Märtyrerin.
JOSEPH Card. RATZINGER,
ANGELO AMATO, S.D.B. Anmerkungen [1] Vgl. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 125; Concilium Chalcedonense, Professio fidei: DH 301, 302; Concilium Constantinopolitanum II, Canones: DH 424, 426. [2] Der Autor spricht von "Hypostatisierung" und "Hypostase" des Logos und des Geistes, d. h. er will sagen, dass die biblischen Metaphern "Logos" und "Geist" in der Folge in der Sprache der hellenistischen Kirche zu "wirklichen Entitäten" geworden sind (vgl. S. 475). [3] Vgl. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 125. Das nizänische Bekenntnis, das von anderen ökumenischen Konzilien bestätigt worden ist (vgl. Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei: DH 150; Concilium Chalcedonense, Professio fidei: DH 301, 302), bildet die Grundlage der Glaubensbekenntnisse aller christlichen Konfessionen. [4] Vgl. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 125; Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei: DH 150; Concilium Chalcedonense, Professio fidei: DH 301, 302. [5] Vgl. Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei: DH 150; Quicumque: DH 75; Synodus Toletana XI, Professio fidei: DH 525-532; Synodus Toletana XVI, Professio fidei: DH 568-573; Concilium Lateranense IV, Professio fidei: DH 803-805; Concilium Florentinum, Decretum pro Iacobitis: DH 1330-1331; Concilium Vaticanum II, Const. Dogm. Lumen gentium, Nr. 2-4. [6] Vgl. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 125; Concilium Tridentinum, Decretum de iustificatione: DH 1522, 1523; De poenitentia: DH 1690; De Sacrificio Missae: DH 1740; Concilium Vaticanum II, Const. Dogm. Lumen gentium, Nr. 3, 5, 9; Const. Pastor. Gaudium et spes, Nr. 22; Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Ecclesia de Eucharistia, Nr. 12. [7] Vgl. Innocentius XI, Const. Cum occasione, Nr. 5: DH 2005; Sanctum Officium, Decr. Errores Iansenistarum, Nr. 4: DH 2304; Concilium Vaticanum II, Const. Dogm. Lumen gentium, Nr. 8; Const. Pastor. Gaudium et spes, Nr. 22; Decr. Ad gentes, Nr. 3; Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, Nr. 4-6; Congregatio pro Doctrina Fidei, Decl. Dominus Iesus, Nr. 13-15. Was die Universalität der Sendung der Kirche betrifft vgl. Lumen gentium, Nr. 13, 17; Ad gentes, Nr. 7; Redemptoris missio, Nr. 9-11; Dominus Iesus, Nr. 20-22.
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