Excelências
Ilustres Autoridades
Distintas Senhoras e Senhores!

Sinto-me feliz por intervir neste Congresso sobre: A Liberdade religiosa, pedra miliar da nova Europa, para celebrar dois aniversários que uniram de modo particular a história de Villa Gagnola à da Sé Apostólica: o 60° aniversário da doação da mesma Vivenda à Santa Sé e o 30° aniversário da Fundação Ambrosiana Paulo VI. Portanto, agradeço a Mons. Mistò e aos Prelados lombardos pelo gentil convite, saúdo com deferência as ilustres Personalidades e quantos estão presentes.

1) A liberdade religiosa no Magistério da Igreja e no panorama europeu

Com a Declaração Dignitatis humanae do Concílio Ecuménico Vaticano II, o Magistério eclesial colocou sob uma renovada luz o tema da liberdade religiosa. Na realidade, não se tratava de "revolucionar" nem sequer de corrigir o ensinamento precedente mas antes de o desenvolver. Já em 300 d.C., de facto, Lactâncio afirmava: Religio sola est, in qua libertas domicilium conlocavit (Lactâncio, Epitome Divinarum Institutionem, 54), e o Código de Direito Canónico ditava lapidarmente: ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur (cân. 1351).

Sei que, mais tarde, foi Mons. Mistò quem se deteve sobre a Declaração Dignitatis humanae. Portanto, limito-me a recordar que ela ressalta como a liberdade religiosa se enraíza na dignidade e, por conseguinte, na própria natureza da pessoa humana (Cf. Concílio Vaticano II, Declaração Dignitatis humanae, 2). Por conseguinte, é um direito subjectivo insuprimível, inalienável e inviolável, com uma dimensão privada e outra pública; uma individual, outra colectiva e outra, ainda, institucional (cf. Concíclio Vaticano II, ibid., nn. 3 e 4).

Depois, desejo ressaltar como a liberdade religiosa não é apenas um dos direitos humanos fundamentais; muito mais, entre esses direitos, ela é preeminente. Como recordou o Papa João Paulo II em Outubro de 2003 (Audiência aos Membros da Assembleia parlamentar da OSCE) ela é preeminente porque a sua defesa é o papel de tornassol para verificar o respeito de todos os outros direitos; é preeminente porque historicamente se encontra entre os primeiros direitos humanos que foram reivindicados; por fim, preeminente porque outros direitos estão com ele relacionados de modo singular. Onde floresce a liberdade religiosa, germinam e desenvolvem-se também todos os outros direitos; quando está em perigo, vacilam também eles. Precisamente por isso, ela deveria ser, por antonomásia, uma pedra miliar da nova Europa!

A Europa viveu transformações de grande alcance: a queda dos regimes comunistas, o aumento da imigração e o acentuar-se da multiculturalidade, o enfraquecimento dos sistemas de previdência social, o desaparecimento de estilos de vida e de modelos culturais consolidados sob o impacto da globalização e do confronto com um mundo "de redes", isto é, feito de interdependências, integrações e interacções que ligam os diversos sistemas num mosaico global.

A nível comunitário, a liberdade religiosa é reconhecida pela Convenção Europeia dos Direitos Humanos e da Carta dos Direitos Fundamentais. Sob o perfil institucional, as relações entre Estados e confissões religiosas fundam-se no pressuposto, tornado explícito nalguns textos normativos e no futuro "Tratado de Reforma" da União Europeia, que tais relações são da competência de cada um dos Estados. A situação europeia é bastante variegada: da Igreja de Estado da ortodoxia grega às Igrejas "estabelecidas" de alguns Países nórdicos, do "separatismo" francês aos sistemas concordatários e convencionais de numerosos Estados, entre os quais os latinos. Isto não significa que na normativa e na jurisprudência europeia não se encontrem tomadas de posição que se referem à liberdade religiosa. Actualmente, isto verifica-se sobretudo nalguns âmbitos eticamente sensíveis, onde o Cristianismo propõe comportamentos diversos dos que são prescritos ou admitidos pelas transformações do sistema jurídico europeu. Portanto, em geral, na disciplina europeia da liberdade religiosa, não faltam feridas para curar, crostas para tirar e garantias a serem alargadas: a promoção deste direito fundamental ainda deve ser aperfeiçoada, consolidada e potenciada.

Nesta perspectiva, penso que é útil aprofundar alguns desafios, de maior alcance.

2) Abertura à transcendência

O desafio talvez mais radical, consiste na negação do próprio fundamento da liberdade religiosa, ou seja, da abertura da pessoa à transcendência.

Normalmente a cultura contemporânea costuma considerar a necessidade de liberdade como fundamental para o homem; por conseguinte, a cultura construiu-se mais sobre reivindicações de liberdades, do que de verdades e de justiça. Todavia, torna-se sempre mais evidente como a solução kantiana de garantir a todos iguais liberdades, sob condição de que não se cause danos ao próximo, é uma cláusula insuficiente e vaga, porque se torna cada vez mais controverso e difícil estabelecer quem é o "próximo", ou então o outro é quem se estabelece que o seja.

Portanto, a liberdade tem necessidade de um fundamento, que lhe permita desenvolver-se, sem contudo pôr em risco a dignidade humana e a coesão social. Este fundamento só pode ser transcendente, porque é tão "alto" que consente que a liberdade se expanda ao máximo e, contemporaneamente, tão "firme" que a pode orientar e qualificar em qualquer circunstância. Ao contrário, onde a transcendência é negada ou relativizada isto é, quando Deus é considerado uma grandeza secundária, que se pode temporária ou estavelmente pôr de lado em nome de valores erroneamente considerados mais importantes então falham precisamente estes presumíveis valores mais importantes. Demonstra isto o êxito trágico das ideologias políticas do século passado, que, negando Deus, ultrajaram a verdade do homem e "aprisionaram" a sua liberdade.

Contudo, com frequência Deus não é negado de modo directo, mas em nome de uma concepção absoluta da tolerância, ou de uma visão privada da liberdade religiosa ou, ainda, despedindo a religião da razão e relegando a primeira exclusivamente para o mundo dos sentimentos. Por conseguinte, considero útil dedicar algumas palavras também a estes desafios.

3) O conceito de tolerância

O que confere à tolerância o seu valor é a sacralidade da consciência. Esta tende sempre para o bem e para a verdade, em relação aos quais é, portanto, um valor secundário. Se, ao contrário, a tolerância se torna o valor supremo, então qualquer convicção autenticamente verdadeira, que exclua as outras, é intolerância. Além disso, se qualquer convicção é igualmente boa como outra, acaba-se por ser tolerantes também em relação à imoralidade. Levando ao extremo esta aporia, Engelhardt chegou a denunciar o seguinte paradoxo: "se não se consegue demonstrar a imoralidade de certos princípios comportamentais, então a assistência no campo da saúde prestada por Albert Schweitzer e a que é prestada nos campos de concentração nazistas serão igualmente defendíveis [...] o comportamento dos indivíduos moralmente repelentes será justificável ou injustificável, nem mais nem menos que o dos santos (H. T. Engelhardt, Manuale di bioetica, Milão 1999,p. 22).

A liberdade do homem funda-se na sua capacidade de verdade. Absolutizar a tolerância é, ao contrário, retirar-se perante tal dignidade. Onde as convicções são proscritas e quem as possui e não está pronto para as transformar em simples hipóteses é considerado inábil para o diálogo, então isto torna-se impossível. De facto, ele não pode realizar-se e ser eficaz na renúncia ou na relativização da verdade, em nome de um presumível respeito das convicções alheias. A renúncia à verdade e à convicção não une e não eleva o homem, mas entrega-o ao cálculo do útil e do imediato, privando-o da sua grandeza.

Portanto, o diálogo inter-religioso deverá encorajar o respeito profundo pela fé do outro e a disponibilidade a procurar, no que se encontra como alheio, a verdade que pode ajudar cada pessoa a progredir. Por outro lado, não pode consistir em ajudar-nos reciprocamente a tornarmo-nos melhores Cristãos, Judeus, Muçulmanos, Hindus ou Budistas. Esta seria a mais completa ausência de convicções, na qual com o pretexto de validar o que cada qual tem de melhor não levaríamos a sério nem a nós nem aos outros e renunciaríamos definitivamente à verdade (J. Ratzinger, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, ed. San Paolo 2000, p. 73).

4) O diálogo com a razão

Portanto, a mais alta tolerância no respeito da verdade; fundando-se neste respeito, a liberdade religiosa abre-se às exigências da razão humana que é, precisamente, capaz da verdade. A liberdade religiosa exige então discernimento: quer entre as formas de religião, para identificar as que respondem plenamente à sede de verdade de cada pessoa, quer no próprio interior da religião, na direcção da sua altura mais verdadeira. De facto, não devemos esconder que o homem contemporâneo, com frequência, não segue a razão, mas vive de instintos. Isto representa um desafio para cada religião, porque a poderia induzir a ceder a tais debilidades, para satisfazer os caprichos ou pior, os egoísmos dos seus fiéis. Mas uma religião "secularizada" acaba por ter um "rosto" tão marcado pelas "rugas" das incoerências humanas, que acaba por não conseguir fazer transparecer o divino.

Portanto, em geral os protagonistas da nova Europa e todos os seus cidadãos deveriam considerar a religião por aquilo que ela é, evitando as pressões destinadas a transformá-la em "religião civil", ou a reduzir as Igrejas a simples agências de solidariedade social. Soloviev atribui ao Anticristo um livro, o Caminho aberto à paz e ao bem-estar do mundo, que tem como conteúdo essencial a adoração do bem-estar e da planificação racional. Certamente a religião não pode deixar de desempenhar uma função social. Contudo, isto acontece, antes de tudo, mantendo vivo o sentido de Deus e da transcendência. A solidariedade, o acolhimento e os valores civis são os factores essenciais, que a religião promove desde sempre, precisamente porque vive do sentido de Deus.

Referindo-se à Igreja Católica, o Papa Bento XVI escreveu: A Igreja não pode nem deve tomar nas suas próprias mãos a batalha política para realizar a sociedade mais justa possível (...). Mas também não pode nem deve ficar à margem na luta pela justiça. Deve inserir-se nela pela via da argumentação racional e deve despertar as forças espirituais, sem as quais a justiça, que sempre requer renúncias também, não poderá afirmar-se nem prosperar (Enc. Deus caritas est, 28).

5) A dimensão pública da liberdade religiosa

Este contributo da religião pressupõe obviamente o reconhecimento da dimensão pública da liberdade religiosa. A este respeito, nos últimos anos os Sumos Pontífices e os seus Colaboradores, assim como pensadores autorizados, também não crentes, se detiveram várias vezes. Uma laicidade sadia inclui a distinção entre religião e política, entre Igreja e Estado, sem que isto torne Deus uma hipótese privada, ou exclua a religião e a comunidade eclesial da vida pública. Uma laicidade sadia, portanto, não procede sistematicamente, a nível público, etsi Deus non daretur.

Ao contrário, como sugeriu várias vezes o então Cardeal Ratzinger, seria mais racional que se configurasse atsi Deus daretur. Na época do iluminismo, procurou-se garantir as bases para a convivência mantendo os valores essenciais da moral independentes da religião. Isto pareceria realizável, enquanto as grandes convicções de fundo criadas pelo Cristianismo resistiam e pareciam inegáveis. Mas já não é assim. E ainda, a busca de uma certeza que permanecesse incontestada além das convicções religiosas, faliu. Portanto, na célebre Conferência realizada em Subiaco na vigília da morte do servo de Deus Papa João Paulo II, o Cardeal Ratzinger disse: "A tentativa, levada ao extremo, de plasmar as coisas humanas vivendo sem Deus conduz-nos cada vez mais à beira do abismo, para a segregação total do homem. Então, deveríamos inverter o axioma dos iluministas e dizer: também quem não consegue encontrar o caminho da aceitação de Deus deveria contudo procurar viver e orientar a sua vida "veluti si Deus daretur", como se Deus estivesse presente. Este é o conselho que já Pascal dava aos amigos não crentes; é o conselho que gostaríamos de dar também hoje aos nossos amigos que não crêem.

Assim todas as nossas coisas encontrariam um apoio e um critério de que têm necessidade com urgência" (J. Ratzinger, L'Europa nella crisi delle culture, Subiaco, 1 de Abril de 2005).

Num recente Simpósio da Sociedade Italiana de Filosofia Política, sobre "Religião e política na sociedade pós-secular", também o conhecido filósofo Habermas ressaltou como é errado intercambiar a tendência a privatizar o facto religioso para uma perda de importância e de influência do mesmo, quer na área política e na cultura de uma sociedade, quer no comportamento pessoal.

Acrescente-se depois que o critério de igualdade civil não é respeitado, onde se impõe aos crentes o ónus adicional de argumentar etsi Deus non daretur. Enquanto as razões teístas não poderiam ser invocadas publicamente, os argumentos racionalistas e seculares podem sê-lo, com clara violação do critério de igualdade e de reciprocidade que está na base do conceito de justiça política.

Em sentido positivo, parece-me que uma concepção mais aberta e moderna de laicidade, inclusiva e respeitadora de todas as exigências, é expressa pelo art. 52 do tratado constitucional europeu, conservado no actual "Tratado de Reforma" da União Europeia. Esta disposição prevê um diálogo constante entre as instituições de Bruxelas e as comunidades religiosas, reconhecendo a identidade e o contributo específico destas últimas. Este diálogo é necessário, entre outros, para respeitar os princípios de um pluralismo autêntico e para construir uma verdadeira democracia. De resto, não foi Tocqueville quem ressaltou que o despotismo não tem necessidade da religião, a liberdade e a democracia sim? (cf. Alexis de Tocqueville, A democracia na América, I, 9). Para salvaguardar a abertura do citado artigo ao papel das confissões religiosas, será sem dúvida importante que elas continuem a apresentar também individualmente as próprias posições às instituições comunitárias. Além disso, será necessário manter em adequada consideração a sua diversa consistência, analogamente a como se têm em consideração as diferenças entre os Países da União, no sistema de voto das instituições.

6) A liberdade de educação

Em relação ao contributo social da religião, desejo depois mencionar o tema da educação, sobre o qual falamos também neste Congresso. A concepção privatista da liberdade religiosa explica, pelo menos em parte, a hostilidade de algumas correntes do pensamento laico em relação às instituições escolares dos católicos, consideradas um instrumento com o qual a Igreja manteria a sua influência na sociedade. Esta hostilidade, na realidade, não tem verdadeiras razões do seu lado, sobretudo depois que a rede escolar se alargou muito, em todos os Países europeus, e depois de eles terem estabelecido normas gerais às quais se devem adequar as escolas públicas não estatais e, portanto, também as escolas católicas, para serem equiparadas às estatais.

A concepção privatista da liberdade religiosa influi, ainda, sobre a hostilidade ao ensino da religião na escola pública estatal, apesar de ele ser praticado no respeito da vontade das famílias e dos jovens (cf. Carlo Cardia, Le sfide della laicità, pp. 92-100).

Contudo, se consideramos a educação como capacidade de colocar a pessoa em relação consciente com a realidade, isto é, como "provocação" da liberdade com a verdade, então torna-se claro que a liberdade de educação é irrenunciável, quer para uma sociedade realmente livre, quer para as instituições religiosas, as quais, por antonomásia, manifestam uma visão global e transcendente da realidade.

7) A multiculturalidade

Entre os fenómenos que, hoje, põem em dificuldade a concepção privatista da liberdade religiosa deve ser incluída, por fim, a chamada multiculturalidade.

É do conhecimento de todos que a globalização estimula os homens a aproximar-se e a amalgamar-se. A Europa, em particular, é terra de encontro de diversas culturas e religiões e isto constitui um novo desafio também para a liberdade religiosa. De facto, este continente deve evitar que se formem comunidades de fé nas quais se entra mas das quais não se pode sair, e deve impedir que só algumas religiões se difundam livremente, enquanto a outras não são reconhecidos iguais direitos. Qualquer tradição religiosa sólida exige a exibição da própria identidade; isto é, não quer permanecer escondida ou ser camuflada. Por outro lado, o melhor rosto da laicidade sabe acolher e tutelar o património de espiritualidade e de humanismo presente nas várias religiões, rejeitando tudo o que nelas estiver em contraste com a dignidade humana.

Portanto, a nova Europa deve distinguir com clareza as previdências necessárias de acolhimento dos imigrados e de pleno respeito pela prática da sua liberdade religiosa, das injustificadas concessões que põem em perigo a identidade cultural e religiosa das sociedades que as recebem.

De facto, seria anormal e contraditório exigir visibilidade para símbolos e práticas de religiões minoritárias e, ao mesmo tempo, procurar esconder ou relativizar os símbolos e as práticas do Cristianismo, que é a religião maioritária e tradicional deste continente.

Depois, desejo acrescentar que, sem sociedades pluralistas e unidas no seu interior, em virtude de uma laicidade sadia, inteiras camadas de população poderiam convencer-se de que não existe alternativa eficaz ao conflito de civilização. A salvaguarda da liberdade religiosa, ao contrário, é garantia de paz e premissa de desenvolvimento solidário: de facto, ela debilita a lógica do confronto promovendo o diálogo e, ainda antes, o respeito de cada pessoa e das suas convicções religiosas.

8) O Cristianismo e a nova Europa

Concluindo, desejo referir-me à convicção de alguns cidadãos europeus, para os quais a Igreja católica, com a sua pretensão de verdade, seria incapaz de diálogo e, até, caracterizada por uma certa percentagem de fanatismo. Na realidade, a Igreja é firme sobre os princípios, porque crê; na prática é sempre tolerante e benévola, porque, apesar dos defeitos dos seus membros, ama cada pessoa. Ao contrário, os acólitos da secularização são com frequência tolerantes por princípio, porque não crêem em valores irrenunciáveis; por outro lado, acontece que são incoerentes na prática, porque nem sempre sabem amar.

Se os cidadãos da nova Europa desejam viver de modo responsável, não se deverão subtrair ao esforço de procurar a verdade: em particular a verdade sobre si mesmos e, portanto, sobre Deus, como fim último da existência. Desde os seus alvores o Cristianismo assumiu, elaborou e aprofundou o melhor da sabedoria grega e romana, apresentando-se precisamente como a vitória do pensamento humano sobre o mundo das mitologias e dos fanatismos religiosos. Num certo sentido, portanto, no Cristianismo a racionalidade tornou-se religião: Deus não rejeitou o conhecimento filosófico, mas assumiu-o. São Justino, por exemplo, depois de ter estudado todos os sistemas de pensamento, tinha reconhecido no Cristianismo a verdadeira philosophia. Estava convencido de que, tornando-se cristão, não tinha renegado a filosofia mas ao contrário, só assim se tinha tornado plenamente filósofo. A força que transformou o Cristianismo numa religião mundial consiste precisamente na sua síntese entre razão, fé e vida. Esta combinação, tão poderosa que torna verdadeira a religião que a manifesta, é também a que pode consentir à verdade do Cristianismo de resplandecer, não só na nova Europa, mas mais em geral no hodierno mundo globalizado.

De facto, o Cristianismo não se contenta com mostrar "aquela parte da face que Deus mantém voltada para a Europa"; isto é, não se considera a "religião dos Europeus", mas do mundo, porque responde perfeitamente ao desejo de verdade que habita no coração de cada homem, prescindindo da latitude em que vive. Não só, portanto, a liberdade religiosa é a "pedra miliar" da nova Europa: desejo concluir, acrescentando que o Cristianismo é o "caminho" pelo qual a Europa se pode tornar verdadeiramente "nova". O Cristianismo, de facto, propôs à Europa a promoção da liberdade religiosa como medida de civilização e desenvolvimento, capaz de subtrair o nosso amado continente a uma "selva" de egoísmos quase inextricável, porque impenetrável à luz da dignidade humana. O "caminho" cristão garante, portanto, o respeito da liberdade religiosa e ajuda a construir uma nova Europa.