Nemzetközi Teológiai Bizottság Egy egyetemes etika keresése. Új rátekintés a természeti törvényre

2.3. A természeti törvény parancsainak felfedezése: a természeti törvény egyetemessége

2.5. A közös előírások alkalmazása: a természeti törvény történetisége

1. Léteznek objektív erkölcsi értékek olyan szinten, hogy az embereket egyesíteni tudják és számukra békét és boldogságot teremtsenek? Melyek ezek? Hogyan lehet ezeket felismerni? Hogyan lehet őket megvalósítani az egyének és a közösségek életében? Ezek a jóra és a rosszra vonatkozó állandó kérdések ma égetőbbek, mint bármikor, amennyiben az emberek fokozottan tudatára ébredtek annak, hogy egyetlen világ-közösséget alkotnak. Az emberiség nagy problémáinak immár nemzetközi, az egész világra kiterjedő dimenziói vannak, ugyanis a kommunikációs technika fejlődése növekvő interakciót teremt a személyek, társadalmak és kultúrák között. Egy helyi eseménynek szinte azonnal kihatása lehet az egész világra. Felvetődik ezért a globális szolidaritás tudata, amelynek végső alapja az emberiség egységében van. Ez a világért szóló felelősséget jelenti. Így az ökológiai egyensúly, a környezetvédelem, az erőforrások és a klíma problémája súlyosan aggasztóvá vált, az egész emberiséget megszólítja, és megoldása messze túlmutat a nemzeti határokon. Ugyanígy a fenyegetéseknek is, amelyek terrorizmussal, szervezett bűnözéssel s az erőszak és az elnyomás új formáival terhelik a társadalmakat, világra szóló dimenziójuk van. A biotechnológia rohamos fejlődése, mely olykor az emberi lénynek magát az identitását fenyegeti (génmanipulációk, klónozások…), sürgősen új, egyetemes érvényű etikai és politikai reflexióra szólítanak fel. Ebben az összefüggésben a közös etikai értékek keresése új időszerűséget kap.

2. Férfiak és nők, bölcsességükkel, nagylelkűségükkel és olykor hősiességükkel, élő tanúi ezeknek a közös etikai értékeknek. Az a csodálat, amit ők ébresztenek bennünk, az erkölcsi értékek első spontán megszerzésének a jelei. A professzoroknak és tudósoknak szociális létünk kulturális, politikai, környezetvédelmi, erkölcsi és vallási dimenzióira való reflexiója táplálja az emberiség közjaváról szóló gondolkodást. Vannak továbbá művészek is, akik a szépség bemutatása révén az érzékek elvesztése ellen lépnek fel, és megújítják az emberek reményét. Politikusok is energikusan és tevékenyen munkálkodnak azon, hogy megvalósítsanak olyan programokat, amelyek visszaszorítják a szegénységet és védelmezik az alapvető szabadságjogokat. Nagyon fontos továbbá azon a vallások és spirituális hagyományok képviselőinek az állandó tanúságtétele, akik a végső igazságok és az abszolút jó fényében akarnak élni. A maguk módján és kölcsönös cserében mindannyian hozzájárulnak ahhoz, hogy előmozdítsák a békét, egy igazságosabb politikai rendet, a közös felelősség érzését, a javak egyenlő elosztását, a környezet tiszteletét, az emberi személy méltóságát és alapvető jogait. Mindezek a törekvések azonban csak akkor érik el céljukat, ha a jó szándék valódi alapvető összhangra alapozódik azon javak és értékek tekintetében, amelyek személyi és közösségi szempontból az emberi lény legmélyebb vágyát fejezik ki. Csak ezeknek az etikai értékeknek az elismerése és támogatása tud hozzájárulni egy emberibb világ felépítéséhez.

3. Ennek a közös etikai nyelvnek a keresése minden embernek feladata. A keresztényeknél ez titokzatosan találkozik Isten Igéjének – „az igazi világosságnak, amely minden embert megvilágosít” (Jn 1,9) – a tevékenységével és a Szentlélek működésével, aki a szívekben kicsíráztatja a „szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség, önmegtartóztatás” (Gal 5,22-23) magjait. A keresztények közössége, amely osztja „az örömöt és reményt, a gyászt és szorongást, mely a mai emberekben” él, és „ezért e közösség az egész emberi nemmel és annak történelmével valóban bensőséges kapcsolatban érzi magát”,[1] nem tud teljesen hátrahúzódni az ilyen közös felelősség elől. A keresztények – az evangélium által megvilágosítva, egy türelmes és a minden jóakaratú emberrel való tisztelettudó párbeszédre elkötelezetten – részt vesznek az emberi értékek közös keresésében, hogy előmozdítsák: „arra irányuljanak gondolataitok, ami igaz, tisztességes, igazságos, ami ártatlan, kedves, dicséretre méltó, ami erényes és magasztos” (Fil 4,8). Ők tudják, hogy Jézus Krisztus – „a mi békességünk” (Ef 2,14), aki az ő keresztje által minden embert kibékített Istennel – az egység legmélyebb alapelve, amely felé az emberi nem törekedni hivatott.

4. Egy közös etikai nyelvezet keresése elválaszthatatlan a megtérés megtapasztalásától, amellyel a személyek és közösségek eltávolodnak azoktól az erőktől, amelyek megpróbálják az emberi lényt közömbösségbe börtönözni, vagy arra indítják, hogy falakat építsen a másikkal szemben és az idegennel szemben. A hideg, érzéketlen s a felebarát és az emberi nem iránt közömbös kőszívnek a Lélek hatása alatt hússzívvé kell átalakulnia,[2] amely érzékeny a bölcsesség felszólítására, az együttérzésre, a békevágyra, a mindenre irányuló reményre. Ez a megtérés a feltétele a valódi párbeszédnek.

5. Nem hiányzanak az egyetemes etika meghatározására szóló korunkbeli kísérletek. Kevéssel a II. Világháború vége után a nemzetek szövetsége, levonva a politikai totalitarizmus és a puszta jogi pozitivizmus bonyodalmának következményeit, leszögezte Az emberi jogok egyetemes nyilatkozatában (1948) az emberi személy néhány olyan megváltoztathatatlan jogát, amelyek túlmutatnak az Államok pozitív törvényein, s hivatkozási pontként és normaként kell szolgálniuk azokat. Ezeket a jogokat nem egyszerűen a törvényhozó engedte meg: ki lettek hirdetve, azaz az objektív létük lett nyilvánvalóvá téve, amely megelőzi a törvényhozó döntését. Ugyanis „az emberiség családja minden egyes tagja méltóságának elismeréséből” származnak (Bevezető).

A modern történelem legszebb eredményeinek egyike Az emberi jogok egyetemes nyilatkozata. „Az emberi tudat egyik legmagasabb kifejezése marad korunkban”,[3] és szilárd alapot képez egy igazságosabb világ előmozdításához. Az eredmények azonban mégsem érték el mindig a remények magaslatát. Egyes országok kétségbe vonták ezeknek a jogoknak az egyetemességét, túlságosan nyugatiaknak ítélték őket, és ez arra adott ösztönzést, hogy jobban érthető megfogalmazásukat kell keresni. Ezen túlmenően, az emberi jogok megsokasítására irányuló bizonyos tendencia nem kis módon járult hozzá – inkább az egyéni fogyasztók vagy érdekcsoportok rendetlen igényeinek, mint az emberiség közjava objektív követelményei miatt – a leértékelődésükhöz. Az egyéni érdekeket meghaladó erkölcsi értékek értelmétől elszakadva, a jogi procedúrák és szabályozások megsokasodása csak olyan patthelyzethez vezet, amely végső soron az erősebbek érdekeit szolgálja. Mindenekelőtt egy olyan tendencia jelentkezik, amely az emberi jogokat az etikai és racionális dimenziójuktól elválasztva kívánja újraértelmezni – amely alapjukat és céljukat képezi – egy pusztán utilitarista legalizmus érdekében.[4]

6. Egyesek, hogy megmagyarázzák az emberi jogok etikai alapját, megkíséreltek egy „világetikát” kidolgozni a kultúrák és a vallások közötti párbeszéd területén. A „világetika” megmutatja az alapvetően kötelező értékek együttesét, amelyek évszázadok óta az emberi tapasztalat kincstárát képezik. Megtalálható minden nagy vallási és filozófiai hagyományban.[5] Ez a figyelemre méltó terv egy olyan etika iránti aktuális szükségnek a kifejezése, amelynek univerzális és globális érvénye van. De a parlamenti módon történő pusztán induktív kutatás a már meglévő minimális egyetértés iránt, kielégítheti-e az abszolútra irányuló jog megalapozásának kívánalmát? Továbbá, nem vezetne-e ez a minimális etika minden vallás vagy részleges tudomány erős etikai kívánalmainak relativizálásához?

7. A jog és a politikai alapvető etikai kérdését már sok évtizede félretették a kortárs kultúra néhány szektorában. Azzal az ürüggyel, hogy az objektív és univerzális igazságra való minden törekvés intolerancia és erőszak forrása lehet, és hogy csak a relativizmus képes megmenteni az értékek pluralizmusát és a demokráciát, védelmezik a jogi pozitivizmust, amely visszautasítja, hogy annak objektív, ontológiai kritériumára hivatkozzon, ami helyes. E szemlélet alapján a jog és az erkölcsi norma végső horizontja az érvényben lévő törvény, amelyet definíciója alapján jogosnak lehet tekinteni, mivel a törvényhozó akaratának kifejezésre juttatása. De ez útnyitást jelent a hatalom véleménye, az aritmetikus többség diktatúrája és az ideológiai manipuláció előtt, a közjó kárára. „A jog aktuális etikájában és filozófiájában a jogi pozitivizmus következményei bőségesen jelen vannak. A következménye az, hogy a törvényhozás gyakran csak a különböző érdekek közötti kompromisszummá válik; megkísérlik a jogokat átformálni érdekjogokká vagy privát kívánalmakká, amelyek szembehelyezkednek a szociális felelősségből származó kötelességekkel”.[6] De a jogi pozitivizmus notóriusan elégtelen, mivel a törvényhozó csak azokon a meghatározott határokon belül tud törvényesen tevékenykedni, amelyek az emberi személy méltóságából származnak, és annak a fejlődésnek a szolgálatában, amely autentikusan emberi. Így a törvényhozó nem hagyhatja rá emberi, külső és felszínes kritériumokra a meghatározást, hogy mi az, amint tenné például, ha magától legitimálná mindazt, ami a biotechnológia terén megvalósítható. Összességében etikus módon kell felelősen tevékenykednie. A politika nem tekinthet el az etikától, sem a civil törvény és jogrend nem tekinthet el egy magasabb erkölcsi törvénytől.

8. Ebben az összefüggésben, amelyben az egyetemesen elfogadott abszolút objektív értékekre való hivatkozás problematikussá vált, egyesek – amikor racionális alapot kívánnak adni a közös etikai döntéseknek – a „diszkusszió etikáját” ajánlják, az erkölcs „dialógikus” felfogásának irányvonalán. A diszkusszió etikája azt jelenti, hogy az etikus vitatkozás során csak azokat a normákat használják, amelyekhez minden illetékes résztvevő hozzájárulását adhatja, lemondva a saját szempontokat érvényre juttató „stratégiai” magatartásról. Így lehet meghatározni, hogy egy viselkedési és tevékenységi törvény, vagy egy viselkedési mód erkölcsös-e, mert félretéve a kulturális és történelmi körülményeket, a vita elve az univerzalitás és racionalitás garanciáját nyújtja. A vitatkozás etikája elsősorban a módszer után érdeklődik, amellyel – a vitának köszönhetően – az etikai alapelvek és normák próbának lehetnek alávetve és minden résztvevő számára kötelezővé válhatnak. Ez lényegében egy folyamat az előtárt normák értékének megízlelésére, de nem hozhat létre új lényeges tartalmat. A vitatkozás etikája tehát teljesen formális, ami nem érinti az alapvető erkölcsi irányultságokat. Abba a veszélybe is kerül, hogy csak kompromisszum keresésére korlátozódik. Biztos, hogy a párbeszéd és a vita mindig szükséges ahhoz, hogy egy adott szituációban megvalósítható összhangot érjenek el az erkölcsi normák konkrét alkalmazására, de nem rekeszthetik ki marginalizálhatják az erkölcsi lelkiismeretet. Egy igazi vita nem helyettesíti a személyes erkölcsi meggyőződést, de feltételezi és gazdagítja azt.

9. Tudatában vagyunk annak, milyen jelentős a szóban forgó kérdés tétje, ezért ebben a dokumentumban szeretnénk mindazokat meghívni, akik az etika, valamint a jogi és politikai rend végső alapjai iránt érdeklődnek, hogy meggondolják azokat a megfontolásokat, amelyek az erkölcsi törvényről szóló megújított bemutatását tartalmazzák. Ez lényegében megerősíti, hogy az emberi személyek és közösségek az értelem fényénél képesek arra, hogy az emberi szubjektum természetével összhangban felismerjék az erkölcsi cselekvés alapvető irányultságait, és hogy előírások és törvények formájában normatív módon fejezzék ki azt. Ezek az alapvető, objektív és univerzális előírások arra szolgálnak, hogy megalapozzák és inspirálják az erkölcsi, jogi és politikai determinációk összességét, amelyek szabályozzák az emberek és a közösségek életét. Állandó kritikus hatóságot képeznek, és biztosítják az emberi személy méltóságát az ideológiák áramlásában. Történelme folyamán, a saját etikai hagyományának kifejlesztése közben, a Jézus Krisztus Lelke által vezetett és az eléje kerülő világi bölcsességekkel kritikus párbeszédben álló keresztény közösség ezt a természeti törvényről – mint alapvető etikáról – szóló tanítást átvette, megtisztította és továbbfejlesztette. Ámde a kereszténységnek nem monopóliuma a természeti törvény. Ugyanis az – minden emberi lény közös értelmére alapozva – együttműködési alap minden jóakaratú ember között, függetlenül a vallási meggyőződésüktől.

10. Igaz, hogy a „természeti törvény” kifejezés sok félreértésnek a forrása a mai környezetben. Olykor egyszerűen a természet fizikai törvényeinek való rezignált és teljesen passzív alávetettség benyomását kelti, miközben az ember inkább jogosan azt keresi, hogy uralni és irányítani tudja ezeket a meghatározó tényezőket a saját java érdekében. Olykor úgy jelenik meg, mint objektív adottság, amely kívülről telepszik rá a személyes lelkiismeretre, az értelem munkájától és a szubjektivitástól függetlenül, és így azt a gyanút kelti, hogy a szabad emberi személy méltósága számára elviselhetetlen heteronómiát vezet be. A keresztény teológia történelme folyamán olykor túlságosan könnyen igazolt a természeti törvénnyel olyan antropológiai helyzeteket, amelyek a későbbiekben történelmi és kulturális összefüggések által meghatározottaknak mutatkoztak. De az erkölcsi szubjektum, a természet és Isten közötti mélyebb kapcsolatok megértése, mint ahogy a történelmiségnek a természeti törvény konkrét alkalmazásait illető jobb szemlélete is, egyetértenek a félreértések eloszlatásában. Ma fontos az is, hogy a természeti törvényről szóló hagyományos tanítást olyan fogalmakkal tárjuk elő, amelyek jobban kifejezésre juttatják az erkölcsi élet személyes és egzisztenciális dimenzióját. Arra is nagyobb hangsúlyt kell fektetni, hogy a természeti törvény kívánalmainak kifejezése elválaszthatatlan az egész emberi közösség erőfeszítésétől, hogy az ember legyőzze az egoista és pártoskodó tendenciákat, és kifejlesszen egy globális megközelítést az „értékek ökológiájával”, ami nélkül az emberi élet azt kockáztatja, hogy elveszíti az integritását és a mindenki javáért érzett felelősségét.

11. A természeti erkölcsi törvény fogalma sok közös elemet vesz át az emberiség nagy vallási és filozófiai bölcsességeiből. Ezért a mi dokumentumunk az 1. fejezetben ezeket a „konvergenciákat” idézi fel. Anélkül, hogy kimerítően tárgyalná, rámutat, hogy ezek a nagy vallási és filozófiai bölcsességek egy olyan széleskörűen közös erkölcsi örökség létezésének tanúi, amelyek az erkölcsi kérdésekről szóló minden párbeszéd alapját képezik. Továbbá, ilyen vagy olyan módon, de azt sugalmazzák, hogy ezeknek az örökségeknek olyan egyetemes etikai üzenetük van fejtenek ki, amely a dolgok természetében rejlik, és amit az emberek meg tudnak fejteni. Aztán a dokumentum felidéz néhány lényeges találkozási pontot a természeti törvény fogalmának történelmi fejlődéséből, és idéz néhány modern interpretációt, amelyek részben az olyan nehézségek eredeténél állnak, amelyeket kortársaink az ilyen kifejezések előtt éreznek. A 2. fejezetben („A közös erkölcsi értékek felfogása”) dokumentumunk leírja, hogy az emberi személy – az erkölcsi tapasztalat egyszerűbb adataiból kiindulva – hogyan fogad közvetlenül néhány alapvető erkölcsi jót és hogyan fogalmazza meg ennek következtében a természeti törvény előírásait. Ezek nem az érinthetetlen előírások teljes törvénykönyvét alkotják, hanem permanens és normatív inspiráló elvet a személy konkrét erkölcsi életének szolgálatában. A 3. fejezet („A természeti törvény alapjai”), a közös tapasztalatról az elméletre térve át, elmélyíti a természeti törvény filozófiai, metafizikai és vallási alapjait. Hogy válaszolni tudjon néhány mai felvetésre, pontosítja a természet szerepét a személyes cselekvésben, és megkérdezi, lehetséges-e, hogy a természet erkölcsi normát alkosson. A 4. fejezet („A természeti törvény és a Város”) kifejti a természeti törvény előírásainak szabályozó szerepét a politikai életben. A természeti törvényről szóló tanításnak már koherenciája és érvénye van a filozófiai szinten minden ember számára közös értelemre vonatkozóan, de az 5. fejezet („Jézus Krisztus, a természeti törvény teljessége”) megmutatja, hogy ez teljes értelmét az üdvtörténet keretében nyeri el: ugyanis az Atyától küldött Jézus Krisztus, az ő Szentlelkével együtt minden törvény teljessége.

12. Az emberek a különböző kultúrákban folyamatosan tárták elő és fejtették ki azokat a bölcsességi hagyományokat, amelyekben kifejezik és továbbadják úgy a világszemléletüket, mint ahogyan az embernek a társadalomban és a kozmoszban elfoglalt helyéről alkotott felfogásukat is. Ezek a bölcsességek, melyek gyakran vallásos természetűek – minden fogalmi teóriaalkotás előtt – átadnak olyan tapasztalatot, amely beazonosítja azt, ami támogatja vagy akadályozza a személyes élet teljes megnyilvánulását és a szociális élet jó folyását. Egyfajta „kulturális tőkét” alkotnak, amely elengedhetetlen a közös bölcsesség kereséséhez, hogy válaszolni tudjunk a kortárs etikai kihívásokra. A keresztény hit szerint ezek a bölcsességi hagyományok – a határaik és olykor tévedéseik ellenére is – tartalmazzák az isteni bölcsesség visszfényét, amely az emberek szívében munkálkodik. Figyelmet és tiszteletet érdemelnek, és a praeparatio evangelica értékét birtokolhatják.

Ezeknek a hagyományoknak formája és kiterjedése jelentősen változhat. Mindazonáltal, a minden ember számára közös erkölcsi értékek öröksége létezésének tanúi, azon a módon túl is, amelyben ezek az értékek igazolást nyernek egy sajátos világszemléleten belül. Például az „aranyszabály” („Amit magadnak nem szeretnél, azt másnak se tedd” [Tób 4,15]) megtalálható ilyen vagy olyan formában a bölcsességi hagyomány legnagyobb részében.[7] Továbbá, ezek a hagyományok általában egyetértenek annak elismerésében, hogy a nagy etikai szabályok nem csak egy meghatározott emberi csoportra vonatkoznak, hanem egyetemesen érvényesek minden egyénre és minden népre. Végül sok hagyomány elismeri, hogy ezeket az egyetemes erkölcsi viselkedési módokat magának az emberi lénynek a természet követeli meg: azokat a módokat fejezik ki, ahogyan az embernek be kell illeszkednie – kreatív és egyúttal harmonikus módon – egy olyan kozmikus vagy metafizikai rendbe, amely őt felülmúlja és amely értelmet ad az életének. Ezt a rendet ugyanis immanens bölcsesség itatja át. Olyan erkölcsi híradásnak a hordozója, amit az emberek meg tudnak fejteni.

13. A hindu hagyományokban a világot – a kozmoszt éppúgy, mint az emberi társadalmakat – egy olyan rend vagy alapvető törvény (dharma) irányítja, amit tisztelni kell a súlyos egyensúlyvesztések előidézésének elkerülésének érdekében. A dharma ezért meghatározza az ember társadalmi-vallási kötelezettségeit. A hinduizmus erkölcsi tanítását – a maga sajátosságában – az Upanisádok alapvető tanításának fényében lehet megérteni: a lélekvándorlásnak (samsāra) meghatározatlan ciklusában való hitét, azzal az elgondolással egybekötve, hogy a jelen életben (karma) végbevitt jó vagy rossz cselekedetek befolyással vannak a folyamatos újjászületésre. Ezeknek a tanításoknak jelentős következményei vannak a másokkal szembeni viselkedésre: a jóság és a tolerancia magas fokát implikálják, a mások javára, érdek nélküli tevékenység értelmét, mint ahogy az erőszakmentesség gyakorlását is (ahimsā). A hinduizmus fő irányzata két szövegtestet különböztet meg: šruti („a hallott dolog”, vagyis a kinyilatkoztatás) és smrti („az emlékezetbe idézett dolog”, vagyis a hagyomány). Az etikai pontosítások főleg a smrti-ben találhatók, pontosabban a dharmaśāstra-ban (amelynek legfontosabbjai mānava dharmaśāstra-k vagy Manu törvényei, Kr. e. 200-100). Az alaptörvényen túl, amely szerint: „az ősrégi szokás a transzcendens törvény, amit a Szentírás és az isteni törvényhozók törvénykönyvei megerősítettek; ezért a három fő osztály minden emberének, aki a benne lakozó legfőbb szellemet tiszteletben tartja, mindig szorgalmasan kell hasonulnia az ősrégi szokáshoz”,[8] itt található az „aranyszabállyal” egyenértékű gyakorlat: „Megmondom neked, mi az emberi lét legnagyobb javának a lényege. Az az ember, aki az egyetemes nem-rossztevés (ahimsā) vallását (dharma) gyakorolja, az szerzi meg a legfőbb jót. Ez az ember, aki uralkodik a három szenvedélyen, a vágyon, a haragon és a kapzsiságon, lemondva a létezőkkel való kapcsolatról, ez ér el sikert. […] Ez az ember, aki az egész teremtést úgy szemléli, mint saját „önmagát”, és úgy foglalkozik vele, mint a saját „énjével”, letéve a büntető pálcát és teljesen uralkodva a haragján, ez tudja biztosítani magának a boldogság birtoklását. […] Nem tesz másnak olyat, amit károsnak tart a maga számára. Összességében ez az erény szabálya. […] A visszautasítás és az adás, a bőség és a szerencsétlenség, a kellemes és a kellemetlen tényében ítél meg minden következményt, saját „önmagát” tekintve”.[9] A hindu hagyomány különböző előírásait párhuzamba lehet állítani a Tízparancsolat előírásaival.[10]

14. A buddhizmust általában a négy „nemes igazsággal” határozzák meg, amit Buddha a megvilágosodása után tanított: 1. a valóság szenvedés és elégedetlenség; 2. a szenvedés eredete a vágy; 3. a szenvedés megszüntetése lehetséges (a vágy kioltásával); 4. van egy olyan út, amely a szenvedés megszüntetéséhez vezet. Ez az út a „nyolc nemes ösvény”, amely a fegyelem, a koncentráció és a bölcsesség gyakorlásából áll. Etikai szinten a kedvező cselekedeteket az öt előírásban lehet összefoglalni (śīla, sīla): 1. nem károsítani az élőlényeket és nem venni el az életet; 2. nem venni el azt, ami nem adatott; 3. nem folytatni helytelen szexuális viselkedést; 4. nem használni hamis vagy hazug szavakat; 5. nem venni be bódító szereket, amelyek csökkentik az önuralmat. A buddhista hagyomány mély altruizmusa, ami a határozott erőszakmentesség magatartásába vezet át, a barátságos jóakarattal és együttérzéssel, így egyezik meg az „aranyszabállyal”.

15. A kínai civilizációt mélyen jellemzi Lăozĭ vagy Lao-Ce taoizmusa (Kr. e. 6. sz.). Lao-Ce szerint az út vagy Dào az az elsődleges elv, amely az egész univerzumban benne van. A folytonos változás megfoghatatlan elve a két ellentétes és egymást kiegészítő pólus, a yīn und yáng működése közepette. Az embernek az a dolga, hogy a változás folyamatához kötődjön, ráhagyni magát az idő folyására a nem-cselekvés (wú-wéi) állapotának köszönhetően. A szétválaszthatatlanul anyagi és szellemi természettel való harmónia keresése tehát a taoista etikának a szíve. Ami Konfúciuszt (Kr. e. 571-479), „Kong mestert” illeti, egy mély krízis periódusának alkalmával megkísérli helyreállítani a rendet a rítusok tiszteletével, arra a gyermeknek a szüleik iránti tiszteletre alapozva, amelynek minden szociális élet középpontjában kell állnia. Ugyanis a szociális kapcsolatok a családi viszonyokat veszik alapul. A harmóniát a helyes mértékű etikával lehet elérni, amelyben az embert a természetes rendbe illesztő ritualizált kapcsolat (a li) a minden dolog mértéke. Az elérendő eszmény a ren, az alázatosság tökéletes erénye, amit a tökéletes önuralom és mások iránti jóakaratából ered. „Hát nem ilyen szó a »kölcsönösség [szelídség]« (shù)? Amit magadnak nem kívánsz, azt ne tedd az embereknek”.[11] Ennek a szabálynak a gyakorlása jelzi az Égbe vezető utat (Tiān Dào).

16. Az afrikai hagyományokban az alapvető valóság maga az élet. Az élet a legértékesebb jó, és az ember eszménye nem csak abban áll, hogy öregségéig gondoktól mentesen éljen, hanem főleg abban, hogy megmaradjon az életereje – még a halál után is –, amit állandóan megújul az utódaiban és az utódai által. Az élet valójában egy dramatikus tapasztalat. Az emberi lény, a mikrokozmosz a nagy makrokozmoszban, intenzíven megéli az élet és a halál között lévő harcot. Az őt illető küldetés – hogy biztosítsa az élet győzelmét a halál fölött – irányítja és determinálja az etikai cselekvését. Az embernek így kell – egy következetesen etikai horizonton – az élet szövetségeseit beazonosítania, a maga ügyének megnyernie, és ezáltal a túlélését biztosítania, amely egyúttal az élet győzelme is. Ez az afrikai hagyományos vallások mély értelme. Az afrikai etika így antropocentrikus és vitális etikának mutatkozik: az arra képesnek tartott cselekedeteket, hogy életet kibontakozását elősegítsék, megőrizzék, védelmezzék, felvirágoztassák, vagy a közösség életlehetőségeit növeljék, jóknak tekintik; minden olyan cselekedetet pedig, amelyet az egyének vagy a közösség számára károsnak tartanak, rossznak ítélnek. A hagyományos afrikai vallások így lényegében antropocentrikusnak tűnnek, azonban a reflexióval egyesített pontos megfigyelés megmutatja, hogy sem az élő embernek tulajdonított hely, sem az ősök kultusza nem képez zárt dolgot. A hagyományos afrikai vallások Istenben érik el csúcsukat, aki az élet forrása és minden létező dolognak a teremtője.

17. Az iszlám úgy tekinti magát mint az eredeti természeti vallás visszaállítását. Mohamedben az utolsó prófétát látja, akit Isten küldött, hogy végérvényesen visszavezesse az embereket a helyes útra. Mohamednek azonban voltak elődei: „Nem volt olyan nép, amelyben ne lett volna korábban egy intő”.[12] Az iszlám tehát egyetemes hivatást tulajdonít magának, és minden ember felé fordul, akiket „természetüknél fogva” muszlimnak tekint. Az iszlám törvényt – amely egyúttal elválaszthatatlanul közösségi, erkölcsi és vallási – közvetlenül az Istentől adott törvényként kell felfogni. A muzulmán etika tehát alapvetőn az engedelmesség morálja. A jót cselekedni: azt jelenti, hogy az ember engedelmeskedik a parancsoknak; a rosszat cselekedni: azt jelenti, nem engedelmeskedik nekik. Az emberi értelem azért lép közbe, hogy felismerje a Törvény kinyilatkoztatott jellegét és levezesse a konkrét jogi következményeket. Biztos, hogy a 9. században a mou’tazilita iskola hozta elő azt az elgondolást, amely szerint „a jó és a rossz a dolgokban van”, vagyis hogy egyes viselkedési módok önmagukban jók vagy rosszak, az isteni törvényt megelőzően, amely megparancsolja vagy megtiltja azokat. A mutaziliták azt tartották, hogy az emberi lény megismerheti az értelmével, hogy mi a jó vagy rossz. Szerintük az ember spontán módon tudja, hogy az igazságtalanság vagy hazugság rossz, és hogy arra van kötelezve, hogy visszatérítse a kölcsönt, eltávolítsa magától a kárt, vagy elismerést tanúsítson a jótevői iránt, akik közül első az Isten. De az ashariták, akik uralkodnak a szunnita ortodoxián belül, ellenkező nézeten voltak. Egy olyan esetlegességnek a támogatói, amely semmiféle konzisztenciát nem ismer el a természetnek, azt tartják, hogy csak Isten pozitív kinyilatkoztatása definiálja a jót és a rosszat, a helyeset és a helytelent. Ennek a pozitív isteni törvénynek az előírásai közül sok átveszi az emberiség morális örökségének nagy elemeit, és kapcsolatba lehet őket hozni a Tízparancsolattal.[13]

18. Az az elgondolás, hogy a természeti törvény már a pozitív törvényhozás előtt létezett, megtalálható a klasszikus görög kultúrában Antigonénak, Oidipusz leányának alakjában. Két testvére, Eteoklész és Polüneikész hatalmi harcba keveredett, és kölcsönösen megölték egymást. A lázadó Polüneikészt arra ítélték, hogy temetetlenül maradjon és máglyán legyen elégetve. De Antigoné, hogy teljesítse meghalt testvére iránti kötelességét, a Kreón király által kibocsátott, temetést megtiltó paranccsal szemben az „íratlan és megváltoztathatatlan parancsra” hivatkozik.

19. Platón és Arisztotelész átveszi a szofisták által létrehozott megkülönböztetést az olyan törvények között, melyeknek eredete a szokásban van, vagyis egy pusztán pozitív döntésben (thészisz) és amelyek „természetüknél fogva” érvényesek. Az előbbiek sem nem örök törvények, sem nem általános módon érvényesek, és nem köteleznek mindenkit. Az utóbbiak mindenkit, mindig és mindenhol köteleznek.[15] Egyes szofisták – mint Platón Georgia-jának Kalliklésze – ehhez a megkülönböztetéshez nyúltak vissza, hogy az emberi közösségek által alkotott törvények legitimitását vitassák. Ezekkel a törvényekkel szembehelyezték a saját szigorú és téves elgondolásukat a természetről, amit csak a fizikai összetevőre redukáltak. Így a Város polgárainak politikai és jogi egyenlőségével szemben azt állították, ami számukra a „természeti törvényekből” a legvilágosabbnak tűnt: az erősebb győzelmet arathat a gyengébb fölött.[16]

20. Mindebből semmi nem található Platónnál és Arisztotelésznél. Ők nem állítják szembe egymással a természeti törvényt és a Közösség pozitív törvényeit. Meg vannak győződve arról, hogy a Város törvényei általában véve jók, és a természeti jog többé-kevésbé sikerült alkalmazását jelentik, ami a dolgok természetének megfelel. Platón számára a természeti törvény ideális törvény, norma a törvényhozók és a polgárok számára, olyan szabály, amely megengedi a pozitív törvények létrehozását és értékelését.[17] Arisztotelész számára az erkölcsiségnek eme legfőbb normája megfelel a természet lényegi formája megvalósításának. Erkölcsös az, ami természetes. A természeti törvény megváltoztathatatlan, a pozitív törvény változik a népek és a különböző korok szerint. De a természeti törvény nem a pozitív törvényen kívül helyezkedik el. A pozitív törvényben testesül meg, ami az igazságosság általános ideájának alkalmazása a társadalmi életre a maga változatosságában.

21. A sztoicizmusban a természeti törvény az egyetemes etika kulcsfogalmává válik. Jó és megvalósítandó az, ami a természetnek megfelel, úgy pszicho-biológiai, mint racionális értelemeben. Minden embernek, bármiféle nemzethez tartozzon is, részként kell beilleszkednie az univerzum Egészébe. Természet szerint kell élnie.[18] Ez a felszólítás feltételezi, hogy létezik egy örök törvény, egy isteni Logosz, amely mind a világban jelen van, amit áthat az értelmességgel, mind pedig az emberi értelemben. Így Ciceró számára a törvény „a természetbe írt legfőbb értelem, amely megparancsolja, mit kell tennünk, és megtiltja nekünk az ellenkezőjét”.[19] Természet és értelem alkotja a két forrását az isteni eredetű alapvető etikai törvényről szóló ismeretünknek.

22. A Törvénynek a Sínai hegyen való megadása, melynek középpontját a „Tízparancsolat” képezi, Izrael vallási tapasztalatának egyik lényeges eleme. Ez a Törvény alapvető etikai előírásokat tartalmaz. Ezek meghatározzák, hogyan kell a választott népnek életszentségével válaszolnia Isten kiválasztására: „Szólj Izrael fiainak egész közösségéhez és mondd meg nekik: »Legyetek szentek, mert én, az Úr, a ti Istenetek szent vagyok«” (Lev 19,2). De ezek az etikai viselkedési módok más népekre is érvényesek, olyannyira, hogy Isten felelősségre vonja az idegen népeket is, akik megsértik az igazságosságot és a jogot.[20] Isten ugyanis Noé személyében már az emberi nem egészével kötött szövetséget, amely különösképpen megkívánta az élet tiszteletét (Ter 9).[21] Jobban szemügyre véve, maga a teremtés úgy jelenik meg mint olyan tevékenység, amellyel Isten az univerzum teljességét hozta létre, törvényt adva neki. „Dicsérjék az Úr nevét [a csillagok], mert az ő parancsára lettek! Odaállította őket minden időkre, törvényt szabott nekik, amely el nem évül” (Zsolt 148,5-6). A teremtett világnak Isten törvénye iránti ilyen engedelmessége modellként szolgál az embereknek.

23. Az üdvtörténetre vonatkozó szövegek mellett, a kiválasztás, az ígéret, a Törvény és a szövetség nagyobb teológiai témáival együtt, a Biblia bölcsességi irodalmat is tartalmaz, amely nem közvetlenül Izrael nemzeti történetét tárgyalja, hanem az embernek a világban elfoglalt helye iránt érdeklődik. Ez kifejleszti azt a meggyőződést, hogy létezik egy helyes, „bölcs” mód a cselekvésre és az életvitelre. Az embernek foglalkoznia kell azzal, hogy ezt keresse, és fáradoznia kell azon, hogy ezt a gyakorlatban megvalósítsa. Ez a bölcsesség nem annyira a történelemben, mint a természetben és a mindennapi életben található meg.[22] Ebben az olvasatban a Bölcsesség gyakran isteni bölcsességként jelenik meg, olykor hüposztatizáltan. Csodálatos módon jelenik meg a teremtésben, amelynek ő az „alkotómestere” (Bölcs 7,21). A teremtett dolgok között mutatkozó harmónia tanúsítja ezt. Az Istentől származó eme bölcsességből az ember különböző módokon részesedik. Ez a részesedés Isten ajándéka, amit imádságban kell kérni: „Ezért könyörögtem, és megkaptam az okosságot; esdekeltem, és leszállt rám a bölcsesség lelke” (Bölcs 7,7). Ugyanakkor a Törvény iránti engedelmesség gyümölcse is. A Tóra ugyanis mintegy a bölcsesség megtestesülése. „Ha bölcs akarsz lenni, tartsd meg a parancsokat, akkor majd elhalmoz vele az Úr. Az Úrnak félelme bölcsesség és műveltség” (Sir 1,26-27). De a bölcsesség a természet és az emberi szokások okos megfigyelésének eredménye is, abból a célból, hogy felfedezzük a bennük lakozó megismerhetőséget és példaszerű értéküket.[23]

24. Az idők teljességében Jézus Krisztus meghirdette az Isten Országának elérkeztét, mint Isten irgalmas szeretetének megnyilvánulását, aki az emberek között tulajdon személyében válik jelenvalóvá, és megtérésre s szeretetteljes szabad válaszra szólítja fel őket. Ez a prédikáció nem következmények nélküli az etika, a világ építése és az emberi kapcsolatok számára. Erkölcsi tanításában, amelynek csodálatos összefoglalása a Hegyi beszéd, Jézus a maga részéről megismétli az aranyszabályt: „Amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük! Ez a törvény és a próféták” (Mt 7,12)[24] Ez a pozitív szabály kiegészíti ugyanennek a szabálynak az Ószövetségben lévő negatív megfogalmazását: „Amit magadnak nem szeretnél, azt másnak se tedd” (Tób 4,15).[25]

25. Pál apostol a Rómaiakhoz írt levelének elején – azzal a szándékkal, hogy bemutassa a Krisztus által hozott üdvösség egyetemes szükségességét – leírja azt a vallási és erkölcsi helyzetet, amely minden ember számára közös. Leszögezi Isten természetes megismerésének lehetőségét: „Ami ugyanis megtudható az Istenről, az világos előttük, maga Isten tette számukra nyilvánvalóvá. Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk” (Róm 1,19-20).[26] De ez az ismeret bálványimádásba fordult. Szent Pál ugyanarra a szintre helyezi a zsidókat és a pogányokat, s leszögezi egy íratlan erkölcsi törvény létezését, amely a szívükbe van írva.[27] Ez a törvény önmagából kifolyólag lehetővé teszi azt, hogy a jót és a rosszat megkülönböztessük. „Amikor a pogány törvény híján a természet szavára jár el a törvény szerint, törvény híján saját magának a törvénye. Ezzel igazolja, hogy a törvény szabta cselekedet a szívébe van írva. Erről lelkiismerete tanúskodik és önítélete, amely hol vádolja, hol menti” (Rm 2,14-15). Azonban a törvény ismerete azonban önmagában nem elegendő a helyes életvitelhez.[28] Szent Pálnak ezek a szövegei meghatározó befolyással voltak a természeti törvényt illető keresztény reflexióra.

26. Az egyházatyák számára a sequi naturam és a sequela Christi nem állnak szemben egymással. Éppen ellenkezőleg, általában elfogadják azt a sztoikus gondolatot, mely szerint a természet és az értelem megmutatják nekünk, mik az erkölcsi kötelességeink. Ha azokat követjük, a személyes Logoszt, Isten Igéjét követjük. Ugyanis a természeti törvényről szóló tanítás ugyanis alapot teremt arra, hogy kiegészítsük a bibliai erkölcsöt. Elősegíti továbbá annak megmagyarázását is, hogy a pogányoknak, a bibliai kinyilatkoztatástól függetlenül pozitív erkölcsi elgondolásuk van. Ezt a természet mutatja meg nekik, és megfelel a Kinyilatkoztatás tanításának: „Istentől van a természet törvénye és a kinyilatkoztatás törvénye, s ezek egyetlen egységet képeznek”.[29] Mindazonáltal az egyházatyák nem pusztán és egyszerűen átveszik a sztoikus tanítást, hanem módosítják és továbbfejlesztik azt. Egyrészt, a biblikus inspirációjú antropológia, amely az embert imago Dei-ként tekinti, akiknek teljes igazsága Krisztusban lett kinyilatkoztatva, megtiltja, hogy az emberi személyt a kozmosz egy egyszerű elemére redukáljuk: mivel az élő Istennel való közösségre kapott hivatást, meghaladja a kozmoszt, még ha bele is bár integrálódik. Másrészt, a természet és az értelem harmóniája már nem egy panteista kozmosz immanens szemléletére alapozódik, hanem a Teremtő transzcendens bölcsességére való közös hivatkozásra. Az értelemnek megfelelő módon viselkedni: azt jelenti, hogy azokat az irányvonalakat követjük, amelyeket Krisztus – mint isteni Logosz – belehelyezett az emberi értelembe, a logoi szpermatikoi-nak köszönhetően. Az értelem ellen cselekedni: bűn eme iránymutatások ellen. Nagyon jelentős Szent Ágoston meghatározása: „Az örök törvény az isteni értelem vagy Isten akarata, amely azt parancsolja, hogy megőrizzük a természetes rendet, és megtiltja, hogy megzavarjuk azt”.[30] Pontosabban, Szent Ágoston szerint, a helyes élet és az igazságosság normája Isten Igéjében lett kifejezve, aki azokat belenyomja aztán az ember szívébe „mintegy pecsét módjára, amely a gyűrűről átmegy a viaszba, anélkül, hogy elhagyná a gyűrűt”.[31] Továbbá, a természeti törvényt az egyházatyák már az üdvtörténetnek azon keretében fogják fel, amely a természet különböző állapotainak megkülönböztetésére vezet (eredeti természet, bukott természet, helyreállított természet), amelyekben a természeti törvény eltérő módokon realizálódik. A természeti törvényről szóló patrisztikus tanítás átkerült a középkorba, „a népek jogának” (ius gentium) azzal rokon felfogásával együtt, hogy léteznek a római jogon (ius civile) kívül is olyan egyetemes jogi princípiumok, amelyek a népek közötti kapcsolatokat szabályozzák, és mindenkire érvényesek.[32]

27. A középkorban a természeti törvényről szóló tanítás eléri bizonyos fokú érettségét, és „klasszikus” formát ölt, amely az összes későbbi vita alapját képezi. Négy elem jellemzi. Elsősorban: a skolasztikus gondolkodás természetének megfelelően – amely az igazságot keresi, bárhol is legyen – átveszi a természeti törvényről szóló korábbi pogány vagy keresztény reflexiókat, és megpróbálja szintézisbe hozni őket. Másodsorban: A skolasztikus gondolkodás szisztematikus természetének megfelelően a természeti törvényt egy általános metafizikai és teológiai képbe helyezi. A természeti törvényt úgy fogja fel, hogy az az értelmes teremtmény részesedése az isteni örök törvényben, aminek köszönhetően tudatos és szabad módon belép a Gondviselés tervébe. Nem egy zárt és teljes egysége az erkölcsi normáknak, hanem forrása az állandó inspirációnak, amely jelen van és működik az üdvtörténet különböző állomásain. Harmadsorban: Amikor tudomásul veszi, hogy a természet sajátja egy komplexitás, részben az arisztotelészi gondolkodás újrafelfedezésének alapján, a természeti törvényről szóló skolasztikus tanítás az etikai és politikai rendet úgy szemléli mint értelmes rendet, mint az emberi értelem művét. Önálló helyet határoz meg számára, egy szeparáció nélküli distinkciót, a vallási kinyilatkoztatás rendjével kapcsolatban.[33] Végül: a skolasztikus teológusok és jogászok szemében a természeti törvény olyan hivatkozási pontot és kritériumot jelent, amelynek fényében értékelik a pozitív törvények és részleges szokások legitimitását.

28. A természeti törvény gondolatának modern története bizonyos szempontokból úgy jelenik meg, mint a középkori skolasztika tanításának legitim fejlődése egy komplexebb kulturális kontextusban, amit különösen is jellemez az erkölcsi szubjektivitás iránti elevenebb érzék. Eme fejlődések között mutatunk rá a 16. századi spanyol teológusokra, akik a dominikánus Francisco de Vitoria példája nyomán a természeti törvényre hivatkoztak, hogy Európa bizonyos keresztény államainak imperialista ideológiáját elutasítsák és Amerika nem-keresztény népeinek jogait megvédjék. Ezek a jogok ugyanis az emberi természetből származnak, és nem függenek a keresztény hithez való hozzáállástól. A természeti törvény gondolata lehetővé tette továbbá a spanyol teológusoknak, hogy lefektessék egy nemzetközi jog, vagyis egy olyan univerzális norma alapjait, amely szabályozza a népek és az államok egymás közötti kapcsolatát.

29. De más szempontokból a modern korban a természeti törvény gondolata olyan irányba ment el és olyan formákat öltött, amelyek megnehezítették a mai elfogadását. A középkor utolsó évszázadaiban kifejlődött a skolasztikában egy voluntarista irányzat, amelynek kulturális hegemóniája alaposan módosította a természeti törvény gondolatát. A voluntarizmus azt tűzi ki célként, hogy a szabad szubjektum transzcendenciáját minden feltételével együtt meg kell valósítani. A naturalizmussal szemben, amely Istent a természet törvényeinek törekedett alávetni, egyoldalúan aláhúzza Isten abszolút szabadságát, azzal a kockázattal együtt, hogy ezáltal az ő bölcsességét kompromittálja és döntéseit önkényessé teszi. Továbbá, az intellektualizmussal szemben – amelyre az a gyanú vetült, hogy az emberi személyt alávetheti a világrendnek – fölmgasztalja a választási szabadságot – amelyet puszta hatalomként fog fel, mely az ellentétes dolgok közül tud választani – ami azzal a kockázattal jár, hogy a személyt elszakítja a természetes hajlamaitól és az objektív jótól.[34]

30. A voluntarizmusnak számtalan következménye volt a természeti törvényről szóló tanításra nézve. Mindenekelőtt míg Aquinói Szent Tamás a törvény úgy értette, hogy az az értelem műve és a bölcsesség kifejeződése, a voluntarizmus oda vezet, hogy a törvényt csupán az akarathoz köti, mégpedig olyan akarathoz, amely benső rendeltetése szerint a jótól elszakadt. Így tehát a törvény minden ereje a törvényhozó puszta akaratában székel. A törvény így elválasztódott a benső felfoghatóságától. Ilyen körülmények közepette az erkölcs a törvényhozó akaratában megnyilvánuló parancsoknak való engedelmességre redukálódik. Thomas Hobbes így nyilatkozik: „A hatóság, és nem az igazság teremti a törvényt (auctoritas, non veritas, facit legem)”.[35] Az autonómiát szerető modern ember nem tudott nem fellázadni a törvény ilyen szemlélete ellen. Aztán, azzal az igénnyel, hogy biztosítsa Istennek a természet fölötti abszolút uralmát, a voluntarizmus megfosztja azt minden benső felfoghatóságától. A potentia Dei absoluta tétel, amely szerint Isten a bölcsességétől és jóságától függetlenül tudna tevékenykedni, relativizál minden létező értelmes struktúrát, és meggyengíti a természetes ismeretet, amit az ember birtokolhat. A természet megszűnik olyan kritériumnak lenni, amellyel meg lehet ismerni Isten bölcs akaratát: Az ember ilyen ismeretet csak kinyilatkozatásból kaphat.

31. Másrészt, bizonyos faktorok a természeti törvényről szóló tanítás szekularizációjához vezettek. Ezek között meg lehet említeni a hit és az értelem növekvő szétválasztását, amely a középkor végét jellemzi, de a reformáció korának bizonyos aspektusait is,[36] s főleg azoknak az erőszakos vallási konfliktusoknak a legyőzésére irányuló akaratot, amelyek Európát a modern idők hajnalán bevérezték. Eljutottak oda, hogy az emberi közösségek politikai egységét megalapítsák, zárójelbe téve a vallásos meggyőződést. A természeti törvényről szóló tanítás immár elszakad minden partikuláris vallási kinyilatkoztatástól, és így minden felekezethez kötődő teológiától. Arra törekszik, hogy pusztán a minden ember számára közös értelem fényére alapozódjon, és világi területen végső normaként jelenjen meg.

32. Továbbá, a modern racionalizmus a megismerhető létezők egy abszolút és normatív rendjének létezését állítja, amit az értelem felfoghat, és relativizálja az Istenre mint a természeti törvény végső alapjára való hivatkozást. A létezők szükséges, örök és változhatatlan rendjét bizonyára a Teremtőnek kell aktualizálnia, de – úgy hiszik – de ez már önmagában birtokolja a koherenciáját és racionalitását. Az Istenre való hivatkozás tehát opcionális. A természeti törvény érvényes lenne mindenkire még ha Isten nem is létezne (etsi Deus non daretur)”.[37]

33. A természeti törvény modern racionalista modelljét a következők jellemzik: 1. esszencialista hit egy megváltoztathatatlan, történelmietlen emberi természetben, amelynek definícióját és lényeges tulajdonságait az emberi értelem tökéletesen magába tudja fogadni; 2. zárójelbe tétele az emberi személyek konkrét szituációjának az üdvtörténetben, amit a bűn és a kegyelem jellemez, amelyeknek hatása a természeti törvény megismerésére és gyakorlatára mégis döntő; 3. az eszme, hogy az értelem számára lehetséges, hogy a természeti törvény előírásait az emberi lény lényegének definíciójából kiindulva a priori levezesse; 4. az így levezetett előírások nagy kiterjesztése, olyannyira, hogy a természeti törvény egy már létrehozott törvénykönyvnek tűnik, amely a viselkedési formák csaknem teljességét szabályozza. Ez a tendencia – amely a természeti törvény determinációinak terültét akarta uralni – állt annak a súlyos krízisnek a kezdeténél, amikor – főleg a humán tudományok fejlődésével – a nyugati gondolkodás nagyban tudomást szerzett az emberi institúciók történelmiségéről és a sokféle viselkedési mód kulturális relativizmusáról, amelyek olykor igazolódtak is, a természeti törvény evidenciájára hivatkozva. Ez a maximalista absztrakt teóriák és az empirikus tények komplexitása közötti rés magyarázza részben a természeti törvény iránti ellenszenvet. Hogy a természeti törvényről szóló tanítás szolgálhassa egy univerzális etika kidolgozását egy olyan szekularizált és pluralizált társadalomban, mint a miénk, el kell tehát kerülni azt, hogy olyan rideg formában mutassuk be, amilyet különösen a modern racionalizmusban magára öltött.

34. A 13. század előtt – mivel a természeti rend és a természetfeletti rend közötti különbség még nem volt eléggé kidolgozva – a természeti törvényt általában a keresztény erkölccsel azonosították. Így Gratianus dekrétuma, amely a 12 században a kánoni norma alapját nyújtja, azzal kezdődik, hogy leszögezi: „A természeti törvény az, amit a Törvény és az Evangélium tartalmaz”. Majd azonosítja a természeti törvény tartalmát az „aranyszabállyal”, és pontosítja, hogy az isteni törvények megfelelnek a természetnek”.[38] Az egyházatyák tehát a természeti törvényhez és a Szentíráshoz fordultak, hogy a keresztények erkölcsi viselkedését megalapozzák, de az egyházi Tanítóhivatal az első időkben kevéssé lépett közbe, hogy a természeti törvény tartalmáról szóló vitákat eldöntse.

Amikor az egyházi Tanítóhivatal odáig jutott, hogy nemcsak részleges erkölcsi vitákat kellett oldhatott megoldania, hanem az álláspontját is igazolhatta a szekularizált világgal szemben, immár nyíltan a természeti törvény tanítására hivatkozott. A 19. században, különösképpen XIII. Leó pápasága alatt, megjelent a Tanítóhivatal aktáiban a természeti törvényre való hivatkozás. A legvilágosabb bemutatás a Libertas praestantissimum enciklikában (1888) található. XIII. Leó a természeti törvényre hivatkozik, hogy a civil hatóság forrását azonosítsa és lerögzítse annak határait. Határozottan emlékeztet arra, hogy inkább Istennek kell engedelmeskedni, mint az embereknek, amikor a civil hatóságok olyan dolgot parancsolnak meg vagy ismernek el, ami ellentétes az isteni törvénnyel vagy a természeti törvénnyel. De akkor is a természeti törvényhez fordul, amikor a magántulajdont védi a szocializmussal szemben, vagy amikor a munkások arra vonatkozó jogait védelmezi, hogy munkájukkal előállítsák azt, ami az életük fenntartásához szükséges. XXIII. János pápa ugyanezen irányban hivatkozik a természeti törvényre, hogy megalapozza az ember jogait és kötelességeit (Pacem in terris enciklika [1963]). XI. Piusz (Casti connubii enciklika [1930]) és VI. Pál (Humanae vitae enciklika [1968]) révén a természeti törvény döntő kritériumként mutatkozik a házassági erkölcsre vonatkozó kérdésekben. Biztos, hogy a természeti törvény közvetlenül megközelíthető a hívők és nem-hívők számára közös emberi értelemnek, és nem kizárólagos módon tartozik az Egyházhoz, de – mivel a Kinyilatkoztatás magára veszi a természeti törvény kívánalmait –, az egyházi Tanítóhivatal annak garantálójává és értelmezőjévé válik.[39] A Katolikus Egyház Katekizmusa (1992) és a Veritatis splendor enciklika (1993) meghatározó helyet jelöl ki a természeti törvénynek keresztény erkölcs előtárásában.[40]

35. Ma a katolikus egyház négy fontos területen hívja segítségül a természeti törvényt. Első helyen: egy olyan kultúra terjedésével szemben, amely a racionalitást a kemény tudományokra korlátozza, az erkölcsi életet pedig a relativizmusra hagyja, az emberek természetes adottságát ösztönzi, hogy értelmükkel megragadják „azt az etikai tanítást, amelyet a lét tartalmaz”,[41] és hogy nagy vonalaiban megismerjék a természetükhöz és méltóságukhoz illő helyes cselekvés alapvető normáit. A természeti törvény így válaszol arra az igényre, hogy az ember jogait az értelemre kell alapozni,[42] és lehetővé tesz egy kultúraközi és vallásközi párbeszédet, amely képes arra, hogy előmozdítsa az egyetemes békét és előmozdítsa a „civilizációk összecsapásának” elkerülését. Második helyen: a relativista individualizmussal szemben – ami azt tartja, hogy minden egyén a saját értékeinek a forrása, és hogy a társadalom egy puszta, olyan egyének között kötött szerződés eredménye, akik elhatározzák, hogy ők maguk állapítanak meg hozzá minden normát – emlékeztet az alapvető normák nem konvencionális, de természetes és objektív jellegére, amelyek a szociális és politikai életet irányítják. Különösképpen, a demokratikus kormányzási forma bensőleg kötődik azokhoz a stabil etikai értékekhez, amelyeknek a forrása a természeti törvény kívánalmaiban van, és amelyek ennek következtében nem függenek egy számszerű többség konszenzusának fluktuációjától. Harmadik helyen: az agresszív laicizmussal szemben, amely a hívőket ki akarja zárni a nyilvános vitából, az egyház felhívja a figyelmet, hogy a keresztények részvétele a nyilvános életben – olyan témákban, amelyek a természeti törvényre vonatkoznak (az elnyomottak jogainak védelmezése, az igazságosság a nemzetközi kapcsolatokban, az élet és a család védelme, a vallásszabadság és a nevelés szabadsága…) – önmagában nem konfesszionális természetű, hanem abból a gondoskodásból származik, amelyet minden polgárnak magáénak kell tudnia a társadalom közjaváért. Negyedik helyen: a hatalommal való visszaélés, illetve a totalitarizmus fenyegetésével szemben – ami a jogi pozitivizmust rejti magában és amelyet bizonyos ideológiák közvetítenek – az egyház arra emlékeztet, hogy a civil törvények lelkiismeretben nem köteleznek, ha szemben állnak a természeti törvénnyel, és proklamálja a lelkiismereti ellenállás jogának elismerését, mint ahogy az engedetlenség kötelességét is egy magasabb rendű törvénynek való engedelmesség nevében.[43] A természeti törvényre való hivatkozás nem csak nem teremt konformizmust, hanem garantálja a személyes szabadságot és támogatja a kisemmizetteket és azokat az elnyomottakat, akikről a közjóra irányuló szociális struktúrák megfeledkeznek.

36. Az erkölcsi bölcsesség nagy hagyományainak az első fejezetben végbevitt vizsgálata megmutatja, hogy az emberi viselkedés bizonyos típusait a kultúrák nagyobb része elfogadja bizonyos módbeli elsőbbség kifejezéseként, amiben az emberi személy él és amelyben megvalósítja a maga emberségét: bátor tettek, türelem az élet megpróbáltatásaiban és nehézségeiben, együttérzés a gyengékkel, az anyagai javak használatának moderálása, a környezettel szembeni felelős viselkedés, a közjónak szenteltség… Ilyen etikus magatartási formák határozzák meg a „természet szerint” való élet sajátosan erkölcsi ideáljának nagy vonásait, vagyis az emberi szubjektum mély lényegével való összhangban. Másrészt bizonyos magatartási formákat egyetemesen az elvetés tárgyaiként ismernek: gyilkosság, lopás, hazugság, harag, kapzsiság, fösvénység… Ezek az emberi személy méltósága és a társadalmi élet jogos kívánalmai ellen való merényleteknek tűnnek. Ebben a konszenzusban jogosan látjuk meg annak a kifejeződését, ami – a kultúrák sokféleségén túl – emberi az emberi lényben, vagyis az „emberi természetet”. Ugyanakkor azonban azt is meg kell állapítani, hogy az egyes magatartási formák erkölcsi minőségén való ilyen egyetértés együtt létezik a magyarázó elméletek nagy változatosságával. Legyen szó az Upanisádok alapvető tételeiről a hinduizmusban, a négy „nemes igazságról” a buddhizmusban, Lao-Cse Dào-járól, vagy a sztoikusok „természetéről” – minden bölcsesség vagy minden filozófiai rendszer olyan általános magyarázó képben foglalja magába az erkölcsi cselekvést, amely arra törekszik, hogy legitimálja azt a különbséget, ami a jó és a rossz között létezik. Az igazolások sokféleségével van dolgunk, ami nehézzé teszi a párbeszédet és az erkölcsi normák megalapozását.

37. Mindazonáltal, a természeti törvény fogalmának teoretikus igazolásától függetlenül, fel lehet fedezni a lelkiismeret olyan közvetlen adottságait, amellyel ez számot akar vetni. Ennek a fejezetnek a tárgya éppen az, hogy bemutassuk, miként kell azokat a közös erkölcsi értékeket felfogni, amelyek a természeti törvényt alkotják. Majd azt is meglátjuk, hogy a természeti törvény fogalma egy olyan magyarázó képen alapszik, amely az erkölcsi értékeket megalapozza és legitimálja, oly módon, hogy sokak egyetértsenek velük. Hogy ezt megtegyük, különösen is fontosnak tűnik a természeti törvény bemutatása Aquinói Szent Tamásnál, mert ő – többek között – a természeti törvényt egy olyan erkölcstanba helyezi, amely megvédi az emberi személy méltóságát és elismeri a megkülönböztetésre való képességét.[44]

38. Az emberi személy csak fokozatosan jut el az erkölcsi megtapasztalásra és válik képessé arra, hogy olyan előírásokat adjon magának, amelyek irányítani tudják a cselekvését. Oly mértékben jut el ide, amennyire születésétől fogva belehelyezték az emberi kapcsolatok hálójába, a családjától kezdve, amelyek lassan-lassan lehetővé tették számára, hogy tudomást szerezzen önmagáról és az őt körülvevő valóságról. Ez különösképpen annak a nyelvnek a tanulásával – az anyanyelvével – megy végbe, amely megtanítja megnevezni a dolgokat és lehetővé teszi, hogy önmagáról tudomást vevő alannyá váljon. A személy – azon személyek által irányítva, akik körülveszik, azon kultúrával átitatva, amelybe belemerül – bizonyos viselkedési és gondolkodási módokat követendő értékeknek, betartandó törvényeknek, utánozandó példáknak, befogadandó világszemléletnek ismer el. A szociális és kulturális környezet tehát döntő szerepet játszik az erkölcsi értékekre való nevelésben. Azonban nem szabad ezeket a meghatározottságokat az emberi szabadsággal szembehelyezni. Ezek inkább lehetővé teszik azt, mert az emberi személy ezeken keresztül juthat el arra az erkölcsi tapasztalatra, amely esetleg megteremti a feltételét annak, hogy bizonyos „evidenciákat” újraértékeljen, amiket az erkölcsi fejlődése folyamán már magába fogadott. Másrészt, a jelen globalizáció kontextusában, maguknak a társadalmaknak és a kultúráknak is őszinte párbeszédet és eszmecserét kell folytatniuk, amelyek mindenki felelősségére alapozódnak a planéta közjavával kapcsolatban: félre kell tenniük az egyéni érdekeket, hogy elérjék azokat az erkölcsi értékeket, amelynek megosztására mindannyian hivatva vannak.

39. Minden emberi lény, aki eljutott a tudatosságra és a felelősségre, megtapasztalja azt a belső felszólítást, hogy a jót tegye. Felfedezi, hogy alapvetően erkölcsi lény, aki képes felfogni és kifejezni azt a vonást, ami – mint látható – minden kultúrában megtalálható: „A jót kell tenni, a rosszat pedig kerülni kell”. Erre az előírásra alapozódik a természeti törvény minden más előírása.[45] Ezt az első előírást természetesen közvetlenül meg lehet ismerni a gyakorlati ésszel, éppen úgy, mint a nem ellentmondás elvét (az értelem nem tudja egyszerre és ugyanazon szempontból állítani és tagadni egy szubjektum dolgát), ami minden spekulatív érvelés alapján áll, intuitív módon válik befogadottá, természetesen a teórikus értelemmel, amikor a szubjektum felfogja a használt kifejezések értelmét. Az erkölcsi élet első elvének ezt a megismerését hagyományosan a születetlen intellektuális dispozíciónak kell tulajdonítani, amit szünderészisznek neveznek.[46]

40. Ezzel az elvvel már közvetlenül az erkölcsiség területére kerülünk. Az a jó, amely ily módon válik kötelezővé a személy számára, valójában erkölcsi jó, vagyis olyan magatartás, amely a hasznos kategóriáit felülmúlva az egyetlen és egyúttal sokféle létező hiteles megvalósításának értelmére irányul, amely az emberi személy. Az emberi tevékenységet nem lehet az „ökoszisztémához” való alkalmazkodás egyszerű kérdésére redukálni; az emberi lét jelenti: létezni és elhelyezkedni egy olyan tágabb képben, amely értelmet, értékeket és felelősséget határoz meg. Az erkölcsi jó keresésében az ösztön impulzusain vagy a sajátos öröm keresésén túlmenően a személy hozzájárul természete kiteljesítéséhez,. Ez a jó tanúságot tesz önmagáról és önmaga által értetődik.[47]

41. Az erkölcsi jó megfelel az emberi személy ama mély vágyának, amely – mint minden létező – spontán módon, természetesen afelé törekszik, ami őt teljesen megvalósítja, afelé, ami lehetővé teszi számára a saját beteljesedést, a boldogságot. Sajnos, az alany mindig enged a részleges vágyak vonzásának, és olyan javakat választ vagy olyan cselekedeteket végez, amelyek szembe mennek a felismert erkölcsi jóval. Vissza tudja utasítani azt, hogy fölülmúlja önmagát. Ez az ára annak az önmagára korlátozott és a bűn által meggyengített szabadságnak, annak a szabadságnak, amely mindig csak részleges javakkal találkozik, amelyek egyike sem tudja teljesen kielégíteni az emberi lény szívét. Az alany értelmére tartozik, hogy megvizsgálja: vajon ezek a részleges javak be tudnak-e illeszkedni a személy hiteles megvalósításába: ilyen esetben erkölcsileg jónak, ellenkező esetben pedig erkölcsileg rossznak lesznek ítélve.

42. Ez az utóbbi megállapítás kapitális jelentőségű. Megalapozza a párbeszéd lehetőségét olyan személyekkel, akik más kulturális vagy vallási horizonthoz tartoznak. Megvalósítja minden emberi személy kiváló méltóságát, aláhúzza arra vonatkozó természetes dispozícióját, hogy megismerje a teljesítendő erkölcsi jót. Mint minden teremtmény, az emberi személy is a dinamizmusok és célzatosság kötegével határozza meg magát, amely korábbi az akarat szabad választásainál. De az értelemmel fel nem ruházott létezőktől különbözve, ő képes megismerni és magáévá tenni ezt a célzatosságot, és így értékelni is, annak megfelelően, hogy számára mi a jó vagy rossz. Így felismeri az örök törvényt, vagyis Istennek a teremtményre vonatkozó tervét, és különlegesen kiváló módon részt vesz Isten gondviselésében, irányítva önmagát és irányítva másokat.[48] Az erkölcsi szubjektum méltóságához és a relatív autonómiájához való eme ragaszkodás a teremtett valóságok autonómiájának elismerésére alapozódik, és összhangban áll a mai kultúra alapvető adottságával.[49]

43. Az erkölcsi kötelezettség tehát, amelyet a szubjektum felismer, nem egy számára kívülről érkező törvényből származik (tiszta heteronómia), hanem magából a szubjektumból kiindulva jelentkezik. Amint ugyanis az idézett axióma mutatja – „A jót kell tenni, a rosszat pedig kerülni kell” – az értelem által meghatározott erkölcsi jó „felülkerekedik” a szubjektumra nehezedik. Azt meg „kell” tenni. Kötelező és törvényszerű jelleget ölt. De a „törvény” szó itt sem nem a tudományos törvényekre utal vissza – amelyek arra korlátozódnak, hogy a fizikai vagy szociális világ tényleges állandóságait leírják –, sem nem egy az erkölcsi szubjektumon önkényesen kívül helyezett imperatívuszra. A törvény itt a gyakorlati értelem irányultságát jelenti, amely megmutatja az erkölcsi szubjektumnak, melyik típusú cselekvés felel meg lénye születetlen és szükséges dinamizmusának, ami teljes megvalósulása felé törekszik. Ez a törvény a lélekben lévő belső igényből kifolyólag normatív. Lényünk legbensejéből születik önmagunk megvalósítására és meghaladására szóló felhívásként. Tehát nem van szó, hogy valakit a mások vetetnek alá törvénynek, hanem arról, hogy a maga fogadja el létezésének saját a törvényét.

2.3. A természeti törvény parancsainak felfedezése: a természeti törvény egyetemessége

44. Miután már leszögeztük az alapkijelentést, amely bevezet az erkölcsi rendbe– „A jót kell tenni, a rosszat pedig kerülni kell” –, most azt szeretnénk látni, hogyan történik meg a szubjektumban azoknak az alapvető törvényeknek a felismerése, amelyeknek irányítaniuk kell az emberi cselekvést. Ez a felismerés nem az emberi természet absztrakt szemléletét jelenti, nem is fogalmi meghatározás iránti erőfeszítést, ami filozófiai és teológiai teóriaképzés sajátossága lehet. Az alapvető erkölcsi javak felfogása közvetlen, életerős, és a léleknek az értékekkel való egytermészetűségére alapozott, és átfogja úgy az affektivitást, mint az intelligenciát, úgy a szívet, mint a lelket. Gyakran tökéletlen megszerzés, amely még sötét és homályos, de a közvetlenség mélységével rendelkezik. A legegyszerűbb és legáltalánosabb tapasztalat tényeiről van itt szó, amelyek a személy konkrét cselekvésébe vannak befoglalva.

45. Miközben az emberi személy az erkölcsi jót keresi, fölfigyel önmagára, és tudatosan saját természetének alapvető hajlamait keresi, amelyek mások, mint a vágy egyszerű vak ösztönzései. Észlelve, hogy a javak, amelyek felé természetéből kifolyólag törekszik, szükségesek saját erkölcsi kiteljesedéséhez, gyakorlati parancsok formájában formálja meg magának az erkölcsi kötelességet, amelyet meg kell valósítania az életében. Kifejt magának bizonyos számú nagyon általános parancsot, amelyek minden emberi lény számára közösek, és amelyek annak a tartalmát képezik, amit természeti törvénynek nevezünk.

46. Hagyományosan a természetes dinamizmusok három nagy együttesét különböztetjük meg, amelyek az emberi személyben működnek.[50] Az első, ami minden szubsztanciális lénnyel együtt közös neki, lényegében azt a hajlamot foglalja magába, hogy megőrizze és fejlessze a saját egzisztenciáját. A második, ami minden élőlénnyel együtt közös neki, azt a hajlamot foglalja magába, hogy szaporodjon a fajfenntartás érdekében. A harmadik, ami értelmes lényként a sajátja, magába foglalja az hajlamot, hogy megismerje az Istenről szóló igazságot és hogy közösségben éljen. Ezekből a hajlamokból kiindulva meg lehet fogalmazni a természeti törvény – természetesen ismert – első parancsait. Ezek a parancsok nagyon általánosak, de mintegy első kivonatot képeznek, amelyen minden későbbi, a megteendő jóról és az elkerülendő rosszról való reflexió alapul.

47. Hogy ebből az általánosságból kilépjünk és a megteendő konkrét döntéseket megvilágítsuk, a diszkurzív értelemhez kell folyamodnunk, amely meghatározza, mik a konkrét erkölcsi jók a személy – és az emberiség – megvalósításának szintjén, és megfogalmazza a cselekvését irányítani képes konkrétabb parancsokat. Ezen az új állomáson az erkölcsi jó ismerete a következtetés révén történik. Kezdetben ez nagyon egyszerű: elegendő hozzá egy korlátozott élettapasztalat, és mindenkinek intellektuális lehetőségein belül marad. Itt a természeti törvény „második parancsairól” van szó, amelyeket a gyakorlati értelem rövidebb vagy hosszabb megfontolásának köszönhetően lehet felfedezni, az alapvető általános parancsokkal szemben, amiket az értelem spontán módon magába fogad, és amelyeket „első parancsoknak” nevezünk.[51]

48. Azonosítottunk az emberi személyben egy elsődleges hajlamot, amelyet ő minden létezővel megoszt: azt a hajlamot, hogy saját létét megőrizze és kibontakoztassa. Az élőlényekben rendszerint megvan egy spontán reakció a közvetlen halálveszéllyel szemben: el akarunk menekülni előle, meg akarjuk védeni létünk integritását, harcolunk a túlélésért. A fizikai élet természeténél fogva alapvető, lényegi, elsődleges jónak tűnik: innen származik a saját élet védelmének a parancsa. Az élet megőrzésének meghirdetése alatt jelentkeznek a hajlamok, amelyek mind arra irányulnak, ami embernek megfelelő módon a biológiai élet fenntartásához és minőségéhez hozzájárul: a testi integritása; az élet fenntartását és integritását biztosító külső javak – mint a táplálék, az öltözet, a lakhatás, a munka – használata; a biológiai környezet minősége… Ezekből a hajlamokból kiindulva az ember olyan megvalósítandó célokat tűz maga elé, amelyek saját létének harmonikus és felelős kibontakoztatásához járulnak hozzá, és így erkölcsi jóknak, követendő értékeknek, teljesítendő kötelességeknek, sőt érvényesítendő jogoknak tűnnek föl előtte. A saját élet megvédésének kötelessége ugyanis kapcsolatos azzal a joggal, hogy azt kívánjuk, ami az élet megőrzéséhez szükséges egy kedvező környezetben.[52]

49. A második hajlam, amely minden élőlény számára közös, a faj továbbélésére vonatkozik, ami a fajfenntartással valósul meg. A nemzés az életben maradás tendenciájába illeszkedik bele. Ha a biológiai lét fenntarthatósága lehetetlen is az egyén számára, a faj számára lehetséges, és így bizonyos mértékben meg tudja haladni a minden fizikai létben benne lakozó korlátot. A faj java így úgy tűnik, mint a személyben jelen lévő alapvető vágyak egyike. Ennek különösképpen a mi korunkban jutunk tudomására, amikor bizonyos perspektívák – mint a klímanövekedés – felébresztik felelősségérzetünket a bolygónk mint olyan, és különösen az emberi faj iránt. Ez a nyitás a faj bizonyos közös java felé már bizonyos törekvéseket hirdet, melyek az ember tulajdonai. A fajfenntartásra irányuló törekvés bensőleg kötődik ahhoz a természetes hajlamhoz, ami a férfit a nő felé, a nőt pedig a férfi felé irányítja, ami egyetemesen elismert tény minden társadalomban. Ugyanez történik a gyermekekről való gondoskodásra és felnevelésükre irányuló hajlammal kapcsolatban is. Ezek a hajlamok már implikálják, hogy a férfi és nő közössége, sőt a kölcsönös hűségük is, már követendő értékek, még akkor is, ha csak az interperszonális közösség lelki rendjében tudnak teljesen megnyilvánulni.[53]

50. A hajlamok harmadik együttese az emberi lény – mint szellemi lény – sajátja, aki értelemmel van megajándékozva, aki képes megismerni az igazságot, aki képes párbeszédet folytatni és baráti kapcsolatokat kötni másokkal. Ezért kell különleges jelentőséget tulajdonítani neki. A közösségben való életre irányuló hajlam elsősorban abból a tényből fakad, hogy az emberi lénynek szüksége van másokra, hogy felül tudja múlni saját benső individuális határait és el tudjon jutni létének különböző területein az érettségre. De ahhoz, hogy teljesen kifejezésre tudja juttatni szellemi természetét, szüksége van arra, hogy a hozzá hasonlókkal szívélyes baráti kapcsolatokat hozzon létre, és hogy intenzív együttmunkálkodást fejtsen ki az igazság keresésében. Az ő teljes java így bensőségesen kapcsolódik a közösségben való élethez, amit – egy természetes irányultság erejében és nem egy egyszerű megszokás által – politikai társadalomban szerveznek.[54] A személy közösségi jellege kifejezésre jut azzal a tendenciával is, hogy közösségben akar élni Istennel, vagyis az Abszolútummal. Ez a vallásos érzésben és az Isten megismerésére irányuló vágyban nyilvánul meg. Persze, tagadhatják azok, akik visszautasítják a személyes Isten létezésének elfogadását, de nyilvánvalóan jelen marad az igazság és az értelem utáni kutatásban, amely minden emberi személyben benne lakozik.

51. Az ember eme sajátos tendenciáinak megfelel az az értelem által észlelt kívánalom, hogy az ember ezt a kapcsolattal rendelkező életet ténylegesen megvalósítsa, és a közösségben való életet olyan helyes alapokra építse, amelyek megfelelnek a természeti törvénynek. Ez magába foglalja az emberi faj minden egyede – rasszon és kultúrán túli – egyenlő méltóságának elismerését, valamint az emberiség iránti nagy tiszteletet, bárhol legyen található, akár a legkisebb és legmegvetettebb tagjaiban. „Ne tedd másoknak azt, amit nem szeretnél, hogy neked tegyenek”. Újra azt az aranyszabályt találjuk itt, amelyet ma a kölcsönösség kezdetének elvévé tettek. Az első fejezet segítségünkre volt abban, hogy ennek a szabálynak a jelenlétét megtaláljuk a bölcsességek nagyobb részében, sőt magában az Evangéliumban is. Szent Jeromos kifejezésre juttatta néhány erkölcsi parancs egyetemességét az aranyszabály negatív megfogalmazására hivatkozva: „Ezért helyes Isten ítélete, aki az emberi nem szívébe beleírja: »Amit nem akarsz, hogy neked tegyenek, ne tedd másoknak«. Ki ne tudná, hogy a gyilkosság, a házasságtörés, a lopás és a vágy minden típusa rossz, ama tény alapján, hogy nem akarjuk, hogy ez velünk történjen? Ha nem tudnánk, hogy ezek a dolgok rosszak, akkor soha nem siránkozhatnánk, amikor velünk megtörténnek”.[55] Az aranyszabályhoz kapcsolódnak a Tízparancsolat különböző parancsai, mint ahogy buddhaista parancsok és sok konfucionista szabály, és még a nagy Karták sok előírása is, amelyek a személy jogait jelzik.

52. Az erkölcsi alapelvek eme gyors előtárásának végén, amelyek az emberi személy alapvető hajlamainak értelmi belátásából származnak, rendelkezésünkre áll az előírások és értékek olyan együttese, amelyeket – legalábbis általános megfogalmazásukban – egyetemesnek lehet tekinteni, mivel az egész emberiségre vonatkoznak. Továbbá, változatlan jelleget öltenek, amennyiben az emberi természetből származnak, melynek lényeges összetevői azonosak maradnak a történelem folyamán. Mégis megtörténhet, hogy elhomályosítják vagy kitörlik őket az emberi szívből a bűn miatt, vagy olyan kulturális és történelmi feltételek miatt, amelyek negatívan befolyásolhatják a személyes életet: alantas ideológiák és propagandák, általánosító relativizmus, bűnszövetkezetek…[56] Szerénynek és óvatosnak kell hát lenni, amikor a természeti törvény parancsainak „evidenciájáról” beszélünk. Mindazonáltal, fel kell ismerni ezekben a törvényekben azokat a közös alapokat, amelyekre egy egyetemes etika szintjén párbeszéd támaszkodhat. Eme párbeszéd főszereplőinek azonban meg kell tanulniuk, hogy ne a saját egyéni érdekeiket nézzék, hogy mások igényei felé megnyíljanak, és hagyják magukat, hogy a közös erkölcsi értékek megszólítsák őket. Egy pluralista társadalomban, amelyben nehéz filozófiai alapokról megegyezésre jutni, az ilyen párbeszéd abszolút szükséges. A természeti törvényről szóló tanítás hozzá tud járulni az ilyen párbeszédhez.

2.5. A közös előírások alkalmazása: a természeti törvény történetisége

53. Lehetetlen megmaradni azon az általános szinten, amely a természeti törvény első elveinek a szintje. Az erkölcsi reflexiónak ugyanis szüksége van arra, hogy a cselekvés konkrétumába merüljön, hogy fényt vethessen rá. Ám minél inkább átlátja a konkrét helyzeteket, a következtetéseit annál jobban a változandóság és bizonytalanság jegye jellemzi. Nem meglepő tehát, hogy a természeti törvény parancsainak konkrét alkalmazása eltérő formákat ölthet a különböző kultúrákban, vagy akár ugyanannak a kultúrának különböző korszakaiban. Elegendő felidézni az erkölcsi reflexió fejlődését olyan kérdésekben, mint a rabszolgaság, az uzsorakamat, a párbaj vagy a halálbüntetés. Ez a fejlődés olykor az erkölcsi igény jobb megértésére vezet. Olykor azonban a politikai vagy gazdasági helyzet fejlődése már előbb megállapított részleges normák új értékelését hozza magával. Az erkölcstan ugyanis olyan kontingens valóságokkal foglalkozik, amelyek az idők folyamán fejlődnek. Bár keresztény korszakban élt, egy olyan teológus, mint Aquinói Szent Tamás, nagyon világos fogalommal rendelkezett erről. „A gyakorlati ész – írta a Summa Theologiae-ban – kontingens valóságokkal foglalkozik, amelyekben az emberi cselekvések megvalósulnak. Ezért, ha az általános alapelvekben van is valami szükségszerűség, minél inkább belemegyünk a részleges dolgokba, annál inkább találunk ott határozatlanságot. […] A cselekvés terén nem ugyanaz az igazság vagy gyakorlati igazságosság van meg mindenkiben a részleges alkalmazásoknál, hanem csak az általános alapelveknél; és ezeknél vagy azoknál lévő ugyanaz az igazságosság a részletekben, nem egyformán ismert mindenki által. […] S minél jobban belemegyünk a részletekbe, annál jobban növekszik a bizonytalanság”.[57]

54. Ez a perspektíva számot vet a természeti törvény történelmiségével, amelynek konkrét alkalmazásai változhatnak az idők folyamán. Ugyanakkor utat nyit a moralisták reflexiójának, párbeszédre és vitára hívva őket. Ez annál is szükségesebb, mert az morálisban a szillogizmus által levont puszta következtetés nem állja meg a helyét. A moralista, minél inkább konkrét helyzetekkel szembesül, annál inkább a tapasztalatból származó bölcsességhez kell fordulnia, olyan tapasztalathoz, amely integrálja az egyéb tudományok adatait és a cselekvésben elkötelezett nők és férfiak kapcsolatából táplálkozik. Csak ez a tapasztalatból származó bölcsesség teszi lehetővé, hogy a figyelembe vegyük a körülményeket, és eljussunk az az iránti érdeklődésre, hogyan tudjuk a jót hic et nunc megtenni. A moralistának (és ez a munkájának a nehézsége) olyan forrásokhoz kell fordulnia, melyek kombinálják a teológiát, a filozófiát, valamint a humán, gazdasági és biológiai tudományokat, hogy felismerje a helyzetkörülményeit, és helyesen határozza meg az emberi méltóság konkrét igényeit. Ugyanakkor különösen is figyelnie kell arra, hogy megőrizze a természeti törvény parancsaival kifejezett alapadatokat, amelyek kívül maradnak a kulturális változásokon.

55. Hogy az erkölcsi alany annak helyes értelmezésére jusson, hogy mit kell tennie, rendelkeznie kell bizonyos számú belső dispozícióval, amelyek lehetővé teszik számára, hogy nyitott legyen a természeti törvény kívánalmai iránt, és ezzel együtt jól informáltnak kell lennie a konkrét helyzetekről. A pluralizmus kontextusában, amiben mi magunk is vagyunk, egyre inkább tudatára ébredünk annak, hogy nem lehet egy természeti törvényre alapozott morálist kidolgozni a hozzá kötődő, belső dispozíciókra, illetve erényekre vonatkozó reflexió nélkül, amik a moralistát alkalmassá teszik arra, hogy megfelelő cselekvési normát dolgozzon ki. Ez még inkább érvényes arra a szubjektumra, aki részt vesz a cselekvésben, és akinek lelkiismereti ítéletet kell alkotnia. Ezért nem lehet csodálkozni azon, hogy ma az „erények morálisa” újjászületésének vagyunk tanúi, amit az arisztotelészi-tomista hagyomány inspirál. Így hangsúlyozva a megfelelő morális reflexió által megkívánt erkölcsi minőségeket, érthetővé válik az a fontos szerep, amit a különböző kultúrák a bölcs alakjának tulajdonítanak. Ő a megkülönböztető képesség különleges kapacitásával rendelkezik, oly mértékben, amilyenben ő birtokolja azokat a belső morális dispozíciókat, amelyek lehetővé teszik számára, hogy megfelelő etikai ítéletet fogalmazzon meg. Ilyen típusú megkülönböztető képességnek kell jellemeznie a moralistát, amikor arra törekszik, hogy konkretizálja a természeti törvény parancsait, mint ahogy minden olyan autonóm szubjektumot is, aki arra van kötelezve, hogy lelkiismereti ítéletet alkosson és cselekvésének közvetlen és konkrét normáját megfogalmazza.

56. A morális tehát nem szorítkozhat csak arra, hogy normákat hozzon létre. Elő kell segítenie a szubjektum nevelését, hogy – cselekvésre kötelezve – a természeti törvény egyetemes parancsait képes legyen a konkrét létfeltételekhez alkalmazni a különböző kulturális kontextusokban. Ezt a képességet az erkölcsi erények biztosítják, különösképpen a bölcsesség, amely magába foglalja a konkrét tevékenység megítélésének egyszerűségét. A bölcs embernek nem csak az egyetemes ismeretekkel kell rendelkeznie, hanem a részletekről való ismeretekkel is. Hogy ennek az erénynek sajátos jellegére rámutasson, Aquinói Szent Tamás nem vonakodik ezt mondani: „Ha két ismeretnek csak az egyikével rendelkezne [a bölcs], akkor kívánatos, hogy a részleges valóságok ismeretével rendelkezzen, amelyek a cselekvést közvetlenebbül érintik”.[58] A bölcsességgel kapcsolatban arról van szó, hogy behatolunk egy olyan érintőleges helyzetbe, amely az értelem számára mindig titokzatos, hogy a valósághoz a lehető leg pontosabban alkalmazkodjunk, hogy a körülmények sokféleségét asszimiláljuk, hogy egy eredeti és leírhatatlan helyzetet a lehető leghűségesebben regisztráljunk. Ez a célkitűzés számos olyan tevékenységet és készséget kíván, amit a bölcsességnek kell megvalósítania.

57. Mindazonáltal, az egyénnek nem szabad elvesznie a konkrétumban és az individuálisban, amit a „szituációs etika” szemére vetettek. Fel kell fedeznie a „cselekvés helyes szabályát” és meg kell határoznia egy megfelelő cselekvési normát. Ez a helyes szabály előzetes princípiumokból származik. A gyakorlati ész első elveire kell itt gondolni, de az erkölcsi erények feladata is, hogy megnyissák és természetessé tegyék az akaratot és az érzékelő hajlamot a különböző emberi értékek iránt, és így megmutassák a bölcs embernek, mely célokat kell követnie a hétköznapok áramlatában. Csak ezen a ponton válik az egyén képessé a felmerülő konkrét norma megfogalmazására, és arra, hogy az adott cselekvésnek az igazságosság, az erő vagy a mértékletesség sugarát nyújtsa. Itt az „emocionális intelligencia” gyakorlásáról lehet beszélni: az értelmi képességek, anélkül, hogy elveszítenék a maguk sajátosságát, az érzelmi területeken működnek, úgy, hogy a személy teljessége vesz részt a morális cselekvésben.

58. Az erkölcsi alany számára elengedhetetlen a bölcsesség, mivel kívánatos egy bizonyos rugalmasság az egyetemes erkölcsi alapelveknek különböző helyzetekben való alkalmazásához. Ám ez a rugalmasság nem hatalmaz fel arra, hogy a bölcsességben egyfajta könnyű kompromisszum iránti érzéket lássunk. Éppen ellenkezőleg, a bölcsesség döntései által fejeződnek ki egy alany számára az erkölcsi igazság konkrét kívánalmai. A bölcsesség szükséges átmenet a hiteles erkölcsi kötelezettségre.

59. Olyan perspektíva áll itt előttünk, amely egy pluralista társadalomban – mint a miénk is – olyan jelentőséget kap, amit nem lehet alábecsülni jelentős károk nélkül. Abból a tényből születik ugyanis, hogy a morális tudomány nem tud a működő szubjektumnak olyan normát nyújtani, amelyet megfelelő módon és mintegy automatikusan alkalmazni tudna a konkrét szituációban; csak a szubjektum lelkiismerete, gyakorlati értelmének ítélete tudja megfogalmazni a cselekvés közvetlen normáját. De ugyanakkor soha nem hagyja az értelmet a puszta szubjektivitásra: megnyílik az erkölcsi igazság felé oly módon, hogy az ítélete megfelelő legyen. A természeti törvényt tehát nem lehet úgy bemutatni, mint a szabályok már összeállított együttesét, amelyek a priori jelentkeznek az erkölcsi szubjektum előtt, mert ez egy objektív inspirációs forrás a legszemélyesebb döntéshozatali folyamatban.

60. A természeti törvény parancsaiban kifejezésre jutó alapvető erkölcsi értékek spontán megszerzése alkotja annak a folyamatnak a kiindulási pontját, amely aztán elvezeti az erkölcsi szubjektumot a lelkiismereti ítélethez, amiben megfogalmazza, melyek azok az erkölcsi kívánalmak, amelyek őt a konkrét helyzetében kötelezik. A teológus és a filozófus feladata, hogy az etika első alapelveiről megszerezze ezt a tapasztalatot, hogy bebizonyítsa az értékét, és hogy az értelemre alapozza. Azonban eme filozófiai és teológiai alapnak a felismerése nem teszi függővé a közös értékekhez való spontán csatlakozást. Az erkölcsi szubjektum ugyanis gyakorlatilag is tudja alkalmazni a természeti törvény parancsait, anélkül, hogy képes lenne – az eltérő értelmi képességek miatt – nyilvánvalóan felfogni azok végső elméleti alapjait.

61. A természeti törvény filozófiai igazolása a koherencia és a mélység két szintjét jelenti. A természeti törvény gondolata elsősorban az antropológiai konstansokra reflektált megfigyelés szintjén jelentkezik, amelyek a személy sikeres humanizációját és a harmonikus közösségi életet jellemzik. A hagyományos tudományok, a filozófia vagy humán tudományok által közvetített, reflektált tapasztalat lehetővé teszi néhány feltétel meghatározását, amelyek szükségesek ahhoz, hogy m ki-ki kibontakoztathassa a maga személyes képességeit személyes és közösségi életében.[59] Így lehet felismerni, hogy bizonyos magatartási formák kiváló példát nyújtanak arra, mi módon kell élni és megvalósítani a saját emberséget. Ezek határozzák meg az erényes – „a természet szerinti”, vagyis az emberi szubjektum mély természetének megfelelő módon való – élet sajátosan erkölcsi ideáljának nagy vonásait.[60]

62. Mindazonáltal, csak a valós metafizikai dimenziójának felfogása adhatja meg a természeti törvénynek a maga teljes és egész filozófiai igazolását. A metafizika ugyanis lehetővé teszi annak megértését, hogy az univerzum nem birtokolja önmagában a létének végső értelmét, és a valósnak az alapvető struktúráját mutatja fel: a különbséget az Isten – mint az önmagától létező – és a többi, általa létrehozott létező között. Isten a Teremtője, szabad és transzcendens forrása minden más létezőnek. Ezek „mérték, szám és súly szerint” (Bölcs 11,20) kapják tőle a létet, az őket meghatározó természet szerint. A teremtmények tehát a személyes teremtői bölcsességnek, a teremtő Logosznak az epifániája, aki azokban nyilatkozik meg és fejezi ki magát. „Minden teremtmény isteni ige, mert Isten igéje” – írja Szent Bonaventúra.[61]

63. A Teremtő nem csak kezdete a teremtményeknek, hanem transzcendens céljuk is, amely felé természetük szerint tartanak. Így a teremtményeket egy olyan dinamizmus élteti, ami oda segíti őket, hogy mindegyikük megvalósítsa önmagát a maga módján, az Istennel való egységben. Ez a dinamizmus transzcendens, ugyanis az örök törvényből származik, vagyis az isteni gondviselés tervéből, amely a Teremtő lelkében létezik.[62] De immanens is, mert nem kívülről lett a teremtményekre ráhelyezve, hanem bele van írva a maguk természetébe. A pusztán anyagi teremtmények spontán módon valósítják meg létük törvényét, míg a szellemi lények személyes módon valósítják azt meg. Ugyanis bensejükbe fogadják az őket meghatározó dinamizmusokat, és szabadon a teljes megvalósításuk felé irányítják őket. Megfogalmazzák azokat maguknak az erkölcsi cselekvésük alapvető normáiként – ami a sajátosan így nevezett természeti erkölcsi törvény –, és arra törekszenek, hogy szabadon megvalósítsák azokat. A természeti erkölcsi törvény tehát az örök törvényből való részesedésként határozza meg önmagát.[63] Ezt közvetítik egyrészt a természet hajlamai, a teremtői bölcsesség kifejezései, másrészt pedig az emberi értelem világossága, ami azokat értelmezi, és ami maga is teremtett részvétel az isteni értelem fényéből. Az etika tehát úgy jelenik meg mint „megosztott teonómia”.[64]

64. A természet fogalma különösen komplex, és egyáltalán nem egyértelmű. A filozófiában a füszisz görög gondolata meghatározó szerepet játszik. Ebben a természet egy szubjektum specifikus ontológiai identitásának elvét jelöli, vagyis a létezését, ami stabil felfogható jellegzetességek összességével határozza meg önmagát. Ez a lényeg különösen akkor kapja a természet nevet, amikor úgy fogják fel, mint a mozgás belső elvét, amely a szubjektumot a maga megvalósítása felé irányítja. A természet felfogása nem statikus adattság, hanem a szubjektum és az ő sajátos aktivitásai fejlődésének valódi dinamikus elvét jelöli. A természet felfogását mindenekelőtt az anyagi és érzékelhető dolgokról való gondolkodás formálta, de nem korlátozódik erre a „fizikai” területre és analogikusan a szellemi valóságokhoz alkalmazkodik.

65. Az a gondolat, amely szerint a létezők természettel rendelkeznek, akkor jelentkezik a szellem előtt, amikor az értelmet akar adni a létezők immanens célzatosságának és annak a rendszerességnek, amely érzékeli az ő módjukon, hogyan kell cselekedni és viszont-cselekedni.[65] A létezőknek természetként való szemlélése azt jelenti, hogy elismerünk a saját konzisztenciájukat, és állítjuk, hogy viszonylagosan önálló központok a létezés és a cselekvés rendjében, nem pedig a tudat egyszerű illúziói vagy időleges konstrukciói. Ezek a „természetek” azonban nem önmagukba zárt és egyszerűen egymás mellé helyezett ontológiai egységek. Hatással vannak egymásra, fenntartják egymás között a kauzalitás komplex kapcsolatait. A szellemi rendben interszubjektív kapcsolatokat kötnek a személyek. A természetek tehát egy hálót képeznek és – végső értelmezésben – egy rendet, vagyis egy sorozatot, amit egy alapelvre való hivatkozás egyesít.[66]

66. A kereszténység az ókori füszisz fogalmát átgondolta és belehelyezte a valóság szélesebb és mélyebb szemléletébe. Egyrészt, a keresztény kinyilatkoztatás Istene nem egyszerű komponense az univerzumnak, egy eleme a természet nagy Egészének. Ellenkezőleg, ő az univerzum transzcendens és szabad Teremtője. Ugyanis a véges univerzum nem képes megalapozni önmagát, hanem a végtelen Isten misztériuma felé mutat, aki azt a szeretetéből ex nihilo teremtette, és szabadon benne van, hogy amikor csak akar, beavatkozzon a természet folyamatába. Másrészt, Isten transzcendens misztériuma visszatükröződik az emberi személy misztériumában, amennyiben ő Isten képmása. Az emberi személy képes a szeretet megismerésére; szabadsággal van megajándékozva, közösségre tud lépni másokkal, és Isten által olyan sorsra van hivatva, amely meghaladja a fizikai természet célirányultságát. Ez az Istennel való, a történelemben megvalósuló, szabad és ingyenes szerető kapcsolatban teljesedik be.

67. A kereszténység, a szabadsághoz – mint az embernek az isteni szeretete kezdeményezésére adott válaszának feltételéhez – való ragaszkodásával döntő módon járult ahhoz, hogy megadja a megillető helyet a személy fogalmának a filozófiai diskurzusban, és ezáltal döntő befolyást gyakorolt az etikai tanításokra. A keresztény misztérium teológiai kutatása továbbá a személy filozófiai témájának nagyon jelentős elmélyítéséhez vezetett. Egyrészt, a személy fogalma segít megjelölni a maguk különbözőségében az Atyát, a Fiút és a Szentlelket az egyetlen isteni természet misztériumában. Másrészt, a személy az a pont, amiben – tiszteletben tartva a két, isteni és emberi természet különbségeit és különbözőségeit, az Istenember, Jézus Krisztus ontológiai egysége megvalósul. A keresztény teológiai hagyományban a személy két kiegészítő aspektust mutat fel. Egyrészt, Boetiusnak a skolasztikus teológiából vett meghatározása szerint a személy „az értelmes természet egyéni (létező) lényege”.[67] Ez visszautal egy ontológiai szubjektum egységességére, ami – szellemi természetű lévén – olyan méltóságnak és olyan autonómiának örvend, ami az öntudatban és a saját cselekedetek feletti uralomban nyilvánul meg. Másrészt, a személy abban a saját képességében nyilvánul meg, hogy kapcsolatba tud lépni másokkal: tevékenységét az interszubjektivitás és a szeretetben való közösség rendjében fejti ki.

68. A személy nem helyezkedik szembe a természettel. Ellenkezőleg, a természet és személy egymást kiegészítő két fogalom. Egyrészt, minden emberi személy metafizikai értelemben véve az emberi természet egyedi megvalósulása. Másrészt, az emberi személy a szabad választásaiban, amelyekkel válaszol az ő itt és mostjának konkrétumában az egyedüli és transzcendens saját hivatására, magára ölti a természete által adott irányultságokat. A természet ugyanis megadja a szabadság gyakorlásának feltételeit és egyfajta irányultságot mutat a döntések felé, amelyeket a személynek meg kell hoznia. A személy így, kutatva természetének felfoghatóságát, felfedezi az önmegvalósításának útjait.

69. A természeti törvény fogalma feltételezi azt az elgondolást, hogy a természet az ember számára etikai üzenet hordozója, és hogy implicit erkölcsi normát alkot, amelyet az emberi értelem aktualizál. Ezért a világnézet, amelyen belül a természeti törvényről szóló tanítás kifejlődött, és amelyben még ma is megtalálja az értelmét, azt a megindokolt meggyőződést hordja magában, hogy a három lényeg – Isten, ember és természet – között harmónia létezik. Ebben a perspektívában a világot úgy kell felfogni, mint egy értelmes egészet, amit az őt követő létezőknek az alapító isteni elvre, a Logoszra való közös hivatkozása egységesített. A sztoicizmus által felfedezett és modern természettudományok által feltételezett személytelen és immanens Logoszon túl, a kereszténység leszögezi, hogy van személyes, transzcendens és teremtői Logosz. „Nem a kozmosz elemei, az anyag törvényei uralkodnak a világ és az emberek fölött, hanem egy személyes Isten uralkodik a csillagok, azaz mindenek fölött; nem az anyag és a fejlődés törvényei a végső valóságok, hanem az értelem, az akarat, a szeretet – egy Személy”.[68] A személyes isteni Logosz – Isten Bölcsessége és Igéje – nem csak Kezdete és felfogható transzcendens Ősképe az univerzumnak, hanem az is, aki harmonikus egységben tartja fenn és vezeti végső célja felé.[69] Azzal a dinamizmussal, amit a teremtő Ige írt a létezők bensejébe, a teljes megvalósulásuk felé irányítja őket. Ez a dinamikus irányítás nem más, mint az isteni kormányzás, aktualizálja az időben a gondviselés tervét, vagyis az örök törvényt.

70. Minden teremtmény a maga módján részesedik a Logoszból. Az ember, mivel önmagát az értelemmel vagy logosszal határozza meg, kimagasló módon részesedik belőle. Értelmével ugyanis képes arra, hogy szabadon befogadja a dolgok természetében kinyilvánított isteni szándékokat. Ő ezeket erkölcsi törvény formájában alkotja meg magának, amely inspirálja és irányítja a cselekvését. Ebben a perspektívában az ember nem különbözik a természettől. Ellenkezőleg, a kozmosszal az isteni Logoszból való közös részesedésre alapozott családias kapcsolatot alakít ki.

71. Különböző, különösképpen a késő középkorban történő eszmefejlődéshez kötődő történelmi és kulturális okokból ez a világszemlélet elveszítette a kulturális fölényét. A dolgok természete immár nem törvény a modern ember számára és nem hivatkozás az etika számára. Metafizikai szinten, a lét egyértelműsége gondolatainak fölváltása a lét analógiájának gondolataival, aztán pedig a nominalizmus, aláásták a teremtésről szóló tanítás – mint a Logoszban való részesedés – alapjait, ami megadta az ember és természet közötti bizonyos egységnek az értelmét. William Ockham nominalista univerzuma így egy mélység nélküli individuális valóságok egymás mellé rendelésévé redukálódik, minthogy minden valóságosan univerzális, vagyis minden közösségi elv a lények között, egy nyelvi illúzióként lesz megítélve. Antropológiai szinten a voluntarizmus és a hozzá kapcsolódó szubjektivitás magasztalása – a közömbösség szabadságaként meghatározva minden természetes hajlammal szemben – szakadékot ásott az emberi szubjektum és a természet között. Egyesek immár azt tartják, hogy az emberi szabadság lényegileg azt tartani, hogy semmit nem számít, hogy az ember természeténél fogva mi. A szubjektum ezért visszautasíthatja mindenféle jelentését annak, amit nem személyesen választott, és eldöntheti önmagától, hogy mit jelent embernek lenni. Az ember tehát egyre inkább úgy fogta fel magát, mint „de-naturált állat”, természet elleni lény, amit annál inkább állít, minél inkább szembehelyezkedik a természettel. A kultúrát tehát, ami az ember tulajdona, nem úgy fogták fel mint humanizációt vagy a természetnek a szellem által történt átalakulását, hanem mint a természet puszta és egyszerű tagadását. Ezeknek a fejlődéseknek a valóság három elválasztott, sőt egymással szembehelyezkedő szférára való szakadása lett a fő eredménye: természet, emberi szubjektivitás és Isten.

72. A létmetafizika elhomályosításával, amely egyedül képes arra, hogy az értelemre alapozza a szellem és az anyagi valóság differenciált egységét, valamint a voluntarizmus fejlődésével a szellem uralma radikálisan szembe lett állítva a természet uralmával. A természetet többé már nem úgy szemlélik mint a Logosz epifániáját, hanem mint a szellemnek a „mását”. A testiség és a szoros szükségesség területére redukálják, mégpedig mélység nélküli testiségre, mert a testek világát kiterjedéssel azonosítják, amit biztosan irányítanak a felfogható matematikai törvények, de bármiféle teleológia vagy immanens finalitás nélkül. A karteziánus fizika, majd newtoni fizika elterjesztette az élettelen anyag képét, amely passzívan engedelmeskedik az egyetemes determinizmus törvényeinek, amit az isteni Lélek helyezett bele és amit az emberi értelem meg tud ismerni és tökéletesen uralni tud.[70] Csak az ember képes arra, hogy ebbe a formátlan és jelentéktelen masszába értelmet és tervet vigyen bele, amit a maga céljának megfelelően tud manipulálni a technikával. A természet megszűnik az élet és a bölcsesség urának lenni, hogy olyan hellyé váljon, ahol az ember prométheuszi hatalma érvényesül. Úgy tűnik, ez a szemlélet értéket ad az emberi szabadságnak, de valójában, amikor szembeállítja a szabadságot és a természetet, az emberi szabadságot megfosztja mindenféle objektív gyakorlási normájától. Ez az emberi értékek teremtésének teljesen önkényes ideájához vezet, sőt, puszta és egyszerű nihilizmushoz.

73. Ebben a kontextusban, melyben a természet már nem rejti az immanens teológiai racionalitást, és úgy tűnik, hogy elveszített minden affinitást és rokonságot a szellem világával, a létező struktúráinak ismeretéről a belőle származni látszó erkölcsi kötelességre való átmenet valójában lehetetlenné válik, és a „naturalista szofizmus vagy paragonizmus (naturalistic fallacy)” kritikája alá esik, amit David Hume, majd George Edward Moore hirdetett meg a Principia Ethica-jában (1903). A jó valójában el lett szakítva a léttől és az igaztól. Az etika el lett választva a metafizikától.

74. Az embernek a természethez való viszonyára vonatkozó felfogás fejlődése radikális antropológiai dualizmus újjászületéséhez is vezet, ami szembehelyezi a lelket és a testet, mivel a test valami módon a „természet” mindnyájunkban.[71] Ez a dualizmus abban az elutasításban nyilvánul meg, hogy az ember bármiféle emberi és etikai jelentést ismerjen el azoknak a természetes hajlamoknak, amelyek megelőzik az egyéni értelem választásait. A test, a szubjektivitás számára idegennek ítélt valóság, pusztán „birtoklássá”, az individuális szubjektivitás érdekeinek megfelelően a technika által manipulált tárggyá válik.[72]

75. Továbbá, egy olyan metafizikai elgondolás felmerülésével, amiben az emberi cselekvés és az isteni cselekvés versenyben áll, mert egyértelműen értelmezi és helytelenül ugyanarra a szintre helyezi őket, az emberi szubjektum autonómiájának – legitim – állítása magába foglalja, hogy Isten ki van zárva az emberi szubjektum szférájából. Ezért minden olyan normativitást, amely Istentől vagy a természettől – mint Isten bölcsességének kifejeződésétől – származik, vagyis minden „heteronómiát” úgy fog fel, hogy az fenyegetés a szubjektum autonómiája számára. A természeti törvényről szóló tanítás tehát összeegyeztethetetlennek tűnik a szubjektum hiteles méltóságával.

76. Hogy visszaadjuk a természeti törvényről szóló tanításnak – mint az egyetemes etika alapjának – teljes értelmét és összes erejét, olyan bölcs szemléletet kell támogatni, ami sajátosan metafizikai és képes arra, hogy egyszerre fogja át Istent, a kozmoszt, a természetet és az emberi személyt, hogy kibékítse őket a lét analogikus egységében, a teremtésnek mint részvételnek köszönhetően.

77. Mindenekelőtt fontos kifejteni az isteni okszerűség és az emberi szubjektum szabad tevékenysége között lévő nem egymással versengő kölcsönhatást. Az ember akkor valósítja meg önmagát, ha szabadon belesimul Isten gondviselői tevékenységébe, nem pedig szembehelyezkedik vele. Értelmével fel kell fedeznie, majd el kell fogadnia és szabadon meg kell valósítani azokat a mély dinamizmusokat, amelyek a természetét meghatározzák. Az emberi természet ugyanis azoknak a dinamizmusoknak, tendenciáknak, orientációknak a teljes együttesével határozza meg magát, amelynek mélyén a szabadság születik. Hiszen a szabadság feltételezi, hogy az emberi akarat a jó természetes vágya és a végső cél által okozott „feszületségének van kitéve”. Szabad akaratát így olyan véges dolgok választásában gyakorolja az ember, amelyek segítik a célja elérését. Az ezekhez a javakhoz való kapcsolatában – amelyek nem meghatározó vonzást gyakorolnak rá – a személy megőrzi uralmát a döntése fölött, mert veleszületett nyitottsága van az abszolút Jóra. A szabadság tehát nem abszolút önteremtés, hanem minden emberi szubjektum kiváló tulajdonsága.

78. Az olyan természetfilozófia, amely tudomást vesz az érzékelhető világ megragadható mélységéről, és főleg a teremtés metafizikája, lehetővé teszi a dualista és gnosztikus – a természetet erkölcsi jelentéktelenségre hagyni akaró – kísértés legyőzését is. Ebből a szempontból le kell győzni azt a redukáló szemléletet, amit az uralkodó technikai kultúra a természetről tart –, hogy felfedezzük azt az erkölcsi örömhírt, aminek a természet – mint a Logosz műve – a hordozója.

79. A természetnek és a testiségnek etikában való rehabilitációját azonban, nem lehet valamiféle „fizicizmussal” egyenlővé tenni. A természeti törvény néhány modern bemutatása ugyanis súlyosan tagadta, hogy szükséges lenne a természetes hajlamokat a személy egységébe integrálni. Nem veszik figyelembe az emberi személy egységét, abszolutizálják az emberi természet különböző „részeinek” természetes hajlamait, hierarchizálás nélkül közelítik meg őket és nem integrálják a szubjektum globális tervének egységébe. II. János Pál pedig a következőképpen magyarázza ezt: „A természetes hajlamok csak annyiban erkölcsiek, amennyiben az emberi személyhez és annak kifejeződéséhez kapcsolódnak, mert a személy csak az emberi természetben tud megnyilvánulni”.[73] Ma tehát két igazságot kell szemünk előtt tartani. Egyrészt, az emberi szubjektum nem különböző és autonóm természetes hajlamok egysége vagy egymás mellé rendelése, hanem egy oly egységes és személyes egész, amely arra van hivatva, hogy válaszoljon Isten szeretetére, és hogy egyesüljön vele, miután felismerte a végső célra irányultságát, amely a különböző természetes hajlamok által kinyilvánított részleges javakat hierarchizálja. A természetes hajlamoknak a lélek magasabb céljainak megfelelő eme egységesítése, vagyis az emberi természetbe beírt dinamizmusok humanizációja egyáltalán nem ellenük kifejtett erőszakot jelent; éppen ellenkezőleg: a már beléjük írt ígéret megvalósítását.[74] Például az a lelki érték, amely a házastársak kölcsönös szeretetében nyilvánul meg, amikor egymásnak ajándékozzák önmagukat, már bele van írva annak a nemiséggel rendelkező testnek magába a természetébe, amely ebben a lelki megvalósításban találja meg létének végső értelmét. Másrészt, ebben a szerves egészben, minden rész megőrzi a saját és nem csökkenthető jelentését, amivel az értelemnek számolnia kell a személyről szóló globális terv kifejtésekor. A természeti erkölcsi törvényről szóló tanításnak tehát meg kell állapítania az értelem központi helyét a sajátosan emberi életterv megvalósításában és egyúttal a pre-racionális természetes törekvések sajátos együttlétét és jelentését is.[75]

80. A pre-racionális természetes erkölcsi törekvések jelentése a természet elleni bűnökről szóló tanításban ragyog fel teljes fényében. Biztos, hogy minden bűn a természet ellen van, mivel szembehelyezkedik a helyes értelemmel és akadályozza az emberi személy hiteles kibontakoztatását. Azonban bizonyos viselkedési formákat sajátos módon is a természet elleni bűnökként lehet megítélni, amennyiben közvetlenebbül mondanak ellent a természetes törekvések objektív értelmének, amiket a személynek az erkölcsi élete folyamán vállalnia kell.[76] Így a szándékos és tudatos öngyilkosság a természetes hajlam ellen van, hiszen az őrizni és gyümölcsöztetni akarná az életet. Ugyanígy, bizonyos szexuális gyakorlatok is közvetlenül szemben állnak az ember nemiséggel rendelkező testébe az utódnemzés céljából beleírt célszerűségekkel. Ugyanígy, ezek szemben állnak az olyan interperszonális értékekkel is, amelyeknek elő kell mozdítaniuk a felelős és teljesen emberi szexuális életet.

81. A pusztán fizikai és biológiai összetevőire redukált természet abszolutizálásának kockázata, valamint arra irányuló benső hivatásának elhomályosításának kockázata, hogy egy szellemi terv részévé váljon, ma a környezetvédelmi mozgalom bizonyos radikális törekvéseit fenyegeti. A természet felelőtlen kizsákmányolása az olyan emberi ügynökök által, akik csak a gazdasági hasznot keresik, valamint azok a veszélyek, amelyekkel megterhelik a bioszférát, jogosan ébresztik fel a lelkiismeretet. A „mély környezetvédelem (deep ecology)” mindazonáltal túlzott reakciót vált ki. Ez állítólagos egyenlőség tart valamennyi élő faj között, és már semmiféle különös szerepét nem ismeri el az emberi lénynek, ami pedig paradox módon gyengíti az ember bioszféra iránti felelősségét, amelynek ő maga is része. Mások még radikálisabb módon odáig jutottak, hogy az embert a természet egészébe beköltözött romboló vírusnak tekintik, és elvetik minden jelentőségét és minden értékét a bioszférában. Az ember így tehát egy újfajta totalitarizmushoz jut, amely az emberi létet a maga sajátosságában kizárja és a törvényes emberi haladást elítéli.

82. A környezetvédelem összetett kérdéseire nem lehet másképp megfelelő választ adni, csak a természeti törvény mélyebb megértésének képében, amely értelmet ad az emberi személy, a társadalom, a kultúra és a biofizikai szféra – amiben az emberi személy testet ölt – egyensúlya közötti kapcsolatnak. A teljes környezetvédelemnek azt kell előmozdítani, ami sajátosan emberi, együttesen megvalósítva a természet világát a maga fizikai és biológiai egységében. Ugyanis, még ha az ember az igazságot és a végső javakat kereső erkölcsi lényként túl is lépi a maga közvetlen környezetét, azt úgy teszi, hogy elfogadja azt a sajátos küldetését, hogy vigyázzon a természetes világra, és harmóniában éljen vele, megvédje az élő értékeket, melyek nélkül nem lehetne fenntartani sem az emberi életet, sem ennek a bolygónak a bioszféráját.[77] Ez az integráns környezetvédelem újfajta felelősségre szólít minden emberi lényt és minden közösséget. Elválaszthatatlan attól a globális politikai irányultságtól, amely a természeti törvény követelményeit tiszteletben tartja.

83. Miután a társadalom politikai rendjéről tárgyaltunk, a jog által szabályozott területre lépünk. A jog ugyanis akkor jelenik meg, amikor több személy kapcsolatba kerül egymással. A személyről a közösségre való átmenet megvilágítja a természeti törvény és a természetes jog között fennálló lényegi különbséget.

84. A személy a politikai és szociális rend középpontjában áll, mivel cél, és nem eszköz. A személy természeténél fogva közösségi lény, nem pedig választás vagy egy pusztán közmegegyeződésre alapuló szerződés miatt. Hogy személyként valósítsa meg önmagát, kapcsolatok szövevényére van szüksége, melyek másokhoz kötik. Így egy koncentrikus körökből alkotott háló közepén találja magát: a család, a környezet, amiben él, a munka, a közösség, a nemzet, s végül az emberiség.[78] A személy a maga fejlődéséhez szükséges elemek eme köreinek mindegyikéből merít, ugyanakkor hozzájárul azok tökéletesedéséhez is.

85. Minthogy az emberi lényeknek az a hivatásuk, hogy másokkal közösségben éljenek, vannak olyan közös javaik is, amelyeket gyarapítaniuk, és olyan értékeik is, amelyeket védeniük kell. Ez az, amit „közjónak” hívunk. Ha a személy önmagában cél, a társadalomnak az a célja, hogy az ő közjavát előmozdítsa, megszilárdítsa és fejlessze. A közjóra való törekvés lehetővé teszi a Közösség számára, hogy minden tagjának energiáit mozgósítsa. Első szinten a közjót úgy lehet felfogni, hogy az azoknak a feltételeknek az összessége, amik a személy számára lehetővé teszik, hogy egyre inkább emberi személy legyen.[79] Bár a közjó külső szempontjaira bomlik – gazdaság, biztonság, szociális igazságosság, nevelés, munkalehetőség, szellemi kutatás stb. – mindig emberi jó.[80] Második szinten a közjó az, ami a politikai rendnek és magának a Közösségnek célt ad. Mindenkinek és minden egyesnek a javaként az emberi jólét közösségi dimenzióját juttatja kifejezésre. A társadalmak annak a közjónak az alapján tudják magukat meghatározni, amit elő akarnak mozdítani. Ugyanis, ha minden közösség közjavának lényeges igényeiről van szó, a közjó felfogása magukkal a társadalmakkal fejlődik, olyan fogalmakkal való összefüggésben, mint a személy, az igazságosság és a közhatalom szerepe.

86. A tagjainak közjava érdekében megszervezett társadalom válaszol a személy szociális természetének kívánalmára. A természeti törvény ekkor normatív horizontként jelenik meg, amelyekben a politikai rend hivatott működni. Ez meghatározza azon értékek együttesét, amelyek a társadalom számára humanizálónak tűnnek. Amikor szociális és politikai területen járunk, az értékek immár nem lehetnek privát, ideológiai vagy konfesszionális természetűek, hanem minden állampolgárra vonatkoznak. Nem valéami homályos egyetértést juttatnak kifejezésre az állampolgárok között, hanem a közös emberségük kívánalmaira alapozódnak. Azért, hogy a társadalom helyesen tudja betölteni a küldetését a személy szolgálata érdekében, elő kell mozdítania természetes hajlamainak megvalósulását. A személy tehát előbb való a társadalomnál, és a társadalom csak akkor humanizáló, ha válaszol a személybe – mint szociális lénybe – írt kívánalmakra.

87. A személy szolgálatában álló társadalomnak eme természetes rendjét – az egyház szociális tanításának megfelelően – négy, az emberi lény természetes hajlamaiból származó és a társadalom által követendő közjó kontúrjait felvázoló értékkel lehet leírni, éspedig: szabadság, igazság, igazságosság és szolidaritás.[81] Ez a négy érték megfelel egy etikai rend kívánalmainak, összhangban a természeti törvénnyel. Ha ebből a négyből hiányzik valamelyik, a város anarchia felé halad vagy az erősebb uralma felé. A szabadság az emberileg elfogadható politikai rend első feltétele. A saját lelkiismeret követésére, a saját vélemény kinyilvánítására és a saját tervek megvalósítását biztosító szabadság nélkül nincs emberi közösség, még akkor sem, ha az egyéni javak keresésének mindig a összhangban kell lennie a közösség közjavának előmozdításával. Az igazság keresése és tiszteletben tartása nélkül nincs társadalom, hanem csak az erősebbek diktatúrája. Az igazság, amely senkinek nem tulajdona, képes arra, hogy egy közös cél irányába fogja össze az emberi lényeket. Ha az igazság nem önmagából kifolyólag kötelező, akkor a legügyesebb a „saját” igazságát juttatja érvényre. Igazságosság nélkül nincs társadalom, hanem csak az erőszak uralma. Az igazságosság az a legnagyobb jó, amiről a város gondoskodni tud. Ez feltételezi, hogy mindig azt keressük, ami helyes, és hogy a jogot figyelmesen alkalmazzuk az egyes helyzetekben, mivel a méltányosság az igazságosság csúcsa. Végül, szükséges, hogy a társadalmat szolidárisan kormányozzák, biztosítva a kölcsönös segítséget és felelősséget mások sorsa iránt, és úgy működjön, hogy azok a javak, amelyekkel a társadalom rendelkezik, mindenki szükségleteinek megfeleljenek.

88. A természeti törvény (lex naturalis) úgy fejeződik ki mint természeti jog (ius naturale), amikor az igazságosság és az emberi lények között kapcsolatokat szemléljük: a fizikai és morális személyek közötti, a személyek és a közhatalom közötti kapcsolatokat, mindenki és a pozitív törvény közötti kapcsolatokat. A természeti törvény antropológiai kategóriájából átmennek a közösség szervezésének jogi és politikai kategóriájára. A természeti jog a társadalom tagjai közötti összhangban bennlakozó mérték. Az emberi interperszonális és szociális kapcsolatok szabálya és immanens mércéje.

89. A jog nem önkényes: az igazságosság kívánalma, amely a természeti törvényből származik, megelőzi a jog megfogalmazását és kibocsátását. Nem a jog dönti el azt, hogy mi az igaz. A politika sem önkényes: az igazságosság normái nem csak az emberek között megkötött szerződésből fakadnak, hanem elsősorban magának az emberi lénynek a természetéből származnak. A természeti jog az emberi törvényeknek a természeti törvényhez való lehorgonyzását jelenti. Olyan horizont, amelynek működéséhez az emberi törvényhozónak alkalmazkodnia kell, amikor szabályokat bocsát ki küldetését teljesítve a közjóért végzett szolgálata folyamán. Ebben az értelemben tiszteli az ember emberségében lakozó természeti törvényt. Ellenben, amikor a természeti jogot tagadják, a törvényhozó puszta akarata alkotja a törvényt. Ekkor azonban a törvényhozó már nem értelmezője annak, mi a helyes és a jó, hanem önmagának tulajdonítja azt az előjogot, hogy a helyes végső kritériuma legyen.

90. A természeti jog nem olyan mérce, ami mindörökre meg van szabva. Ama változó szituációk értékelésének eredménye, amiben az emberek élnek. A gyakorlati ész ítéletét bocsátja ki, amely tiszteli a helyeset. A természeti jog – a természeti törvény jogi kifejezése a politikai rendben – tehát a közösség tagjai között lévő helyes kapcsolatok mértékeként jelenik meg.

91. A pozitív jognak arra kell törekednie, hogy eleget tegyen a természeti jog kívánalmainak. Ezt teheti akár konklúzió formájában teszi (a természeti jog tiltja a gyilkosságot, a pozitív jog tiltja az abortuszt), akár determináció formájában teszi (a természeti jog előírja a bűnösök megbüntetését, a pozitív büntetőjog meghatározza az alkalmazandó büntetést minden bűnre).[82] Amennyiben valóban a természeti jogból, tehát az örök törvényből származnak, a pozitív emberi törvények lelkiismeretben köteleznek. Ellenkező esetben nem köteleznek. „Ha a törvény nem helyes, akkor az nem törvény”.[83] A pozitív törvények változhatnak, sőt változniuk is kell, hogy hűségesek maradjanak hivatásukhoz. Ugyanis egyrészt létezik az emberi értelem fejlődése, amely fokozatosan jobban tudomást szerez arról, ami jobban megfelel a közösség javának, másrészt pedig a társadalmak életének történelmi feltételei változnak (jóra vagy rosszra), és a törvényeket itt kell alkalmazni.[84] Így a törvényhozónak kell meghatároznia, hogy mi a helyes a történelmi szituációk konkrétumában.[85]

92. A természeti jogok az emberi kapcsolatok mércéi, a törvényhozó akaratát megelőzően. Ezek azért lettek adva, mert az emberek társadalomban élnek. A természeti jog az, ami természetesen helyes minden legális megformulázás előtt. Különösképpen kifejezésre jut a személy szubjektív jogaiban, mint a saját élet védelmére, a személy integritására, a vallásszabadságra, a gondolati szabadságra irányuló jog, a családalapításra és a gyermekeknek a saját meggyőződés szerint való nevelésére vonatkozó jog, a másokkal való társulásra irányuló jog, hogy a közösség életében részt vehessen… Ezeknek a jogoknak – amelyeknek a jelenlegi gondolkodásmód nagy jelentőséget tulajdonít – nem az egyének váltakozó kívánalmaiban van a forrása, hanem magában az emberi lények struktúrájában, valamint azok humanizáló kapcsolataiban. Az emberi személy jogai tehát kiemelkednek abból a helyes rendből, amelynek uralkodnia kell az emberek közötti kapcsolatokban. Az ember eme természeti jogainak elismerése tehát a természeti törvényre alapozott emberi kapcsolatok objektív rendjének elismerését jelenti.

93. Az emberi társadalmak történetében a politikai rendet gyakran úgy fogták fel mint transzcendens és isteni rend ősképét. Így az ókori kozmológiák megalapítottak és igazoltak olyan politikai teológiákat, amelyekben az uralkodó biztosította a kapcsolatot a kozmosz és az emberi univerzum között. Arról volt szó, hogy az emberek univerzumát beléptetik a világ előre meghatározott harmóniájába. A bibliai monoteizmus megjelenésével az univerzumot úgy értelmezték mint amely engedelmeskedik a Teremtő által neki adott törvényeknek. A közösség rendjét úgy lehet elérni, hogy tiszteletben tartják Istennek a szívekbe beírt törvényeit. Hosszasan uralkodhattak a teokrácia formái a társadalmakban, amelyek olyan alapelvek és értékek szerint szerveződtek, amelyeket a szent könyveikből merítettek. Nem volt különbség a vallásos kinyilatkoztatás szférája és a közösség szervezésének szférája között. A Biblia azonban deszakralizálta az emberi hatalmat, még ha a teokratikus ozmózis különböző századai, még keresztény környezetben is, elhomályosították a lényeges különbséget a politikai rend és a vallási rend között. Ebből a szempontból jól meg kell különböztetni az első szövetség helyzetét, amelyben az Isten által adott isteni törvény egyben Izrael népének törvénye is volt, és az új szövetség helyzetét, amely bevezeti a vallási és politikai rend különbségét és relatív autonómiáját.

94. A bibliai kinyilatkoztatás arra szólítja az emberiséget, hogy vegye figyelembe: a teremtés rendje egyetemes rend, amelyben az egész emberiség részesedik, és hogy ez a rend az értelem számára elérhető. Amikor természeti törvényről beszélünk, ilyen rendről van szó, amit Isten akart és az emberi természet felfog. A Biblia különbséget tesz a teremtésnek ilyen rendje és a kegyelem rendje között, amelyet a Krisztusban való hittel lehet elérni. A közösség rendje pedig nem ez a definitív és eszkatologikus rend. A politika területe nem a mennyei város területe, ami Isten ingyenes ajándéka. Az előbbi abból a tökéletlen és múlékony rendből származik, amelyben az emberek élnek, bár törekednek a megvalósulásuk felé a történelmen túl. Szent Ágoston szerint a földi város tulajdonsága az, hogy össze van keverve: együtt vannak az igazak és igaztalanok, a hívők és nemhívők.[86] Ideiglensen kell együtt élniük a természetük kívánalmai és értelmük kapacitása szerint.

95. Az Állam tehát nem tud a végső értelem birtokosaként fölemelkedni. Nem tud sem globális ideológiát bevezetni, sem (akár világi) vallást, vagy kizárólagos gondolkodási módot. A végső értelem területét, a civil társadalomban, vallásos szervezetekből, filozófiákból és spiritualitásokból veszik át; és ezekre hárul (a feladat), hogy erősítsék a szociális kötelékeket, erősítsék a szociális kötelékeket és előmozdítsák az egyetemes javakat, amelyek magát a politikai rendet megalapozzák. A politikai rendnek nem az a hivatása, hogy elhozza a földre Isten Országát, amely majd eljön. Elő tudja vételezni azt az igazságosság, a szolidaritás és a béke területén elért előrelépései által. Erőszakkal azonban nem akarhatja bevezetni.

96. Ha a politikai rend nem is a végső igazság területe, mégis nyitottnak kell lennie Isten, az igazság és az igazságosság folytonos keresésére. Az „Állam legitim és egészséges laicitása”[87] a teológiai hit természetfeletti rendje és a politikai rend közötti különbségben áll fenn. Ez utóbbit soha nem szabad összekeverni a kegyelem rendjével, amire az emberek hivatva vannak, hogy szabadon csatlakozzanak hozzá. Inkább az emberi természetbe írt egyetemes emberi etikához kötődik. A közösségnek úgy kell gondoskodnia az azt alkotó személyekről, hogy ami az emberi életük teljes megvalósításához szükséges, az rendelkezésükre álljon, és ez olyan bizonyos spirituális és vallási értékeket is magába foglal, mint az állampolgárok számára a szabadság az Abszolútum és a legfőbb értékekkel szemben való döntésre. A közösség azonban, amelynek közjava természeténél fogva csupán időleges, nem tud gondoskodni a természetfeletti javakról, amelyek más rendbe tartoznak.

97. Ha a politika horizontjárólIstent és minden transzcendenciát kizárnának, akkor nem maradna más, mint az ember uralkodása az emberen. Ugyanis A politikai rend olykor valóban végső horizontként adta ki magát az emberiség számára. Az ideológiák és a totalitárius rendszerek megmutatták, hogy az ilyen transzcendencia nélküli ilyen politikai rend emberileg nem fogadható el. Ez a transzcendencia ahhoz kötődik, amit mi természeti törvénynek nevezünk.

98. A múlt politikai-vallási ozmózisai – mint a 20. század totalitárius tapasztalatai is – egy egészséges reakciónak köszönhetően oda vezettek, hogy újraértékelik az értelem szerepét a politikában, új jelentést adva a természeti törvényről szóló arisztotelészi-tomista diskurzusnak. A politika, vagyis a közösség szervezése és közös terveinek kidolgozása a természetes rendből származik, és aktualizálnia kell az értelmes, transzcendenciára nyitott vitát.

99. A természeti törvény, ami a szociális és politikai rend alapja, nem a hithez, hanem az értelemhez való ragaszkodást kívánja meg. Biztos, hogy magát az értelmet gyakran elhomályosítják a szenvedélyek, az ellentmondó érdekek, az előítéletek. De a természeti törvényre való állandó hivatkozás az értelem folytonos megtisztítására ösztönöz. Csak így kerüli el a politikai rend az önkényesség, az egyéni érdekek, a szervezett hazugság, a lelkek manipulálásának csapdáját. A természeti törvényre való hivatkozás visszatartja az Államot attól, hogy engedjen a kísértésének, hogy a civil társadalmat felszívja és az embereket egy ideológiának vesse alá. Megakadályozza azt is, hogy gyámkodó Állammá váljon, amely megfosztja a személyeket és a közösségeket minden kezdeményezéstől és felelősségtől. A természeti törvény magába foglalja a Jogállam eszményét, amely a szubszidiaritás szerint szerveződik, tiszteletben tartva a személyeket és köztestületeket és szabályozva együttmunkálkodásukat.[88]

100. A nagy politikai mítoszok lelepleződtek a racionalitás törvényének bevezetésével, valamint a szeretet Istene transzcendenciájának elismerésével, aki megtiltja a földön létrehozott politikai rend imádását. A Biblia Istene akarta a teremtés rendjét, hogy minden ember, alkalmazkodva a benne lévő törvényhez, szabadon kereshesse azt, és miután megtalálta, a világra árassza a kegyelem világosságát, amely annak teljessége.

101. A kegyelem nem rombolja le a természetet, hanem meggyógyítja, megerősíti és elvezeti a teljes megvalósulásához. Ezért, még ha a természeti törvény a minden ember számára közös értelem kifejezése is s koherens és igaz módon mutatható be filozófiai szinten, nem idegen a kegyelem rendjétől. Kívánalmai jelen vannak és működnek a különböző teológiai körülmények között, amelyeket az elkötelezett emberiség az üdvtörténetben végigjár.

102. Az üdvösség terve, amit az örök Atya kezdeményezett, a Fiú küldetése által valósul meg, aki az embereknek új Törvényt ad, az Evangélium törvényét, amely főleg a Szentlélek kegyelmében valósul meg, aki a hívők szívében munkálkodik, hogy megszentelje őket. Az új Törvény elsősorban arra irányul, hogy gondoskodjon az embereknek az isteni személyek szentháromsági közösségében való részesedéséről, de ugyanakkor kiváló módon magába foglalja és megvalósítja a természeti törvényt is. Egyrészt világosan felidézi azokat a kívánalmakat, amelyeket a bűn és a tudatlanság elhomályosíthatott. Másrészt viszont megszabadítva a bűn törvényétől – ami miatt „készen vagyok ugyan akarni a jót, de arra, hogy tegyem is, nem vagyok képes” (Róm 7,18) – megadja az embereknek azt a tényleges képességet, hogy legyőzzék az egoizmust, hogy teljesen megvalósítsák a természeti törvény humanizáló kívánalmait.

103. Az értelem természetes világosságának köszönhetően, amely az isteni Világosságban való részesedés, az emberek képesek kutatni az univerzum értelmes rendjét, hogy felfedezzék benne a Teremtő bölcsességének, szépségének és jóságának kifejeződéseit. Ebből az ismeretből kiindulva erkölcsi cselekvésükkel bele tudnak illeszkedni ebbe a rendbe az. Az Isten tervére való mélyebb rátekintésnek köszönhetően, mely tervnek a teremtés mintegy előjátéka, a Szentírás megtanítja a hívőknek, hogy ez a világ a Logoszban, általa és érte teremtetett, aki Isten Igéje, az Atya szeretett Fia, a teremtetlen bölcsesség, és azt is, hogy a világnak őbenne van élete és fennmaradása. Ugyanis a Fiú „a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény elsőszülötte. Mert benne (en autó) teremtett mindent a mennyben és a földön: a láthatókat és a láthatatlanokat. […] Minden általa (di autón) és érte (eisz autón) teremtetett. Ő előbb van mindennél, és minden benne (en autó) áll fenn” (Kol 1,15-17).[89] A Logosz tehát a teremtés kulcsa. Az Isten képére és hasonlatosságára teremtett ember magán viseli ennek a személyes Logosznak sajátos lenyomatát. Ezért arra van hivatva, hogy hasonló és azonos legyen a Fiúval, aki „elsőszülött a sok testvér között” (Róm 8,29).

104. A bűn miatt azonban az ember rosszul használta fel a szabadságát és eltávolodott a bölcsesség forrásától. Amikor így tett, meghamisította a tudását, amit birtokolhatott a dolgok objektív rendjéről, a természet szintjén is. Az emberek, tudván, hogy cselekedeteik rosszak, gyűlölik a világosságot, és hamis teóriákat gyártanak arra, hogy igazolják a bűneiket.[90] Így az emberben lévő Isten-kép súlyosan elhomályosodott. Még ha a természetük visszaküldi is őket az Istenben való megvalósulásukra, önmagukon túl (a teremtmény nem tud pervertálódni oly mértékben, hogy többé ne ismerje föl azokat a tanúságtételeket, amelyeket a Teremtő tesz magáról a teremtésben), az emberek ténylegesen oly módon megsérültek a bűntől, hogy nem ismerik fel a világ mély értelmét, és a gyönyör, a pénz és a hatalom szempontjából magyarázzák azt.

105. A logosz, az üdvözítő megtestesülésével, emberi természetet öltve magára, helyreállította Isten képét, és visszaadta az embert önmagának. Így Jézus Krisztus, az új Ádám véghezviszi az Atya emberrel kapcsolatos eredeti tervét, és ezáltal kinyilvánítja az embert önmagának: „Az ember misztériuma csak a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg igazán. Ádám, az első ember ugyanis az eljövendőnek, tudniillik az Úr Krisztusnak előképe volt. Krisztus, az új Ádám, az Atya és az ő szeretete misztériumának kinyilatkoztatásában teljesen föltárja az embert az embernek, és megmutatja magasztos hivatását. […] „Ő a láthatatlan Isten képmása” (Kol 1,15). Ugyanő tökéletes ember is, aki Ádám fiainak az ősbűn által elcsúfított istenképiségét helyreállította. Mivel Ő az emberi természetet fölvette, nem elemésztette, e természet magától értetődően bennünk is nagy méltóságra jutott”.[91] Jézus Krisztus tehát az ő személyében példaadó emberi életet mutat be, teljesen egyezőt a természeti törvénnyel. Ezért ő a végső kritérium ahhoz, hogy helyesen jelöljük meg, melyek az ember autentikus természetes vágyai, amikor azokat még nem rejtik a bűn és a rendezetlen szenvedélyek által okozott torzulások.

106. A Fiú megtestesülését az ószövetségi Törvény készítette elő, ami Isten szeretetének jele volt az ő választott népe, Izrael felé. Egyes atyák szerint az egyik indok, amiért Isten írott törvényt adott Mózesnek, az volt, hogy emlékeztesse az embereket a természetesen szívükbe írt, de a bűn által elhomályosított és kitörölt törvény kívánalmaira.[92] Ez a Törvény, amit a judaizmus az univerzum sorsát irányító preexistens Bölcsességgel azonosított,[93] a bűn által megjelölt emberek számára az igazi bölcsesség konkrét gyakorlását így érthetővé tette, ami Isten és a felebarát szeretetében valósul meg. Ez liturgikus és pozitív jogi előírásokat tartalmazott, de erkölcsi törvényeket is, amelyek a Tízparancsolatban vannak összefoglalva és megegyeztek a természeti törvény implikációival. Így a keresztény hagyomány a Tízparancsolatban a természeti törvény privilegizált és mindig érvényes kifejezését látta.[94]

107. Jézus Krisztus nem megszüntetni jött a Törvényt, „hanem teljessé tenni” (Mt 5,17).[95] Amint az evangéliumi szövegekből kiderül, Jézus „úgy tanított, mint akinek hatalma van, nem úgy, mint az írástudók” (Mk 1,22), és nem vonakodott relativizálni vagy éppen eltörölni a Törvény egyes részleges vagy időleges rendelkezéseit. Ugyanakkor megerősítette a lényegi tartalmát, és saját személyében tökéletessé tette a Törvény teljesítését, szeretetből magára vállalva a mózesi Törvény különböző – erkölcsi, kulturális, jogi – előírásait, amelyek megfelelnek hármas, prófétai, papi és királyi küldetésének. Szent Pál megerősíti, hogy Krisztus a Törvény célja (telosz) Róm 10,4). A telosz-nak itt kettős jelentése van. Krisztus a Törvény „célja” abban az értelemben, hogy a Törvény pedagógiai eszköz, melynek Krisztushoz kell vezetnie az embereket. Ám továbbá, mindazok számára, akik a hit szerint őbenne élnek a szeretet szellemében, Krisztus „véget vet” a Törvény ama pozitív kötelezettségeinek, amelyek a természeti törvény kívánalmaihoz kötődtek.[96]

108. Jézus ugyanis különböző módokon valósította meg a szeretet primátusát, amely elválaszthatatlanul egyesíti Isten és a felebarát szeretetét.[97] A szeretet az „új parancs” (Jn 13,34), amely az egész Törvényt összefoglalja és annak értelmezését megadja: „Ezen a két parancson alapszik az egész törvény és a próféták” (Mt 22,40). Kinyilvánítja az aranyszabály mély értelmét is: „Amit magadnak nem szeretnél, azt másnak se tedd” (Tób 4,15). Ez Krisztussal a határtalan szeretet parancsává válik. Az a kontextus, amelyben Jézus az aranyszabályt idézi, meghatározza mély megértését. Annak a résznek a közepén áll, amely ezzel a paranccsal kezdődik: „Szeressétek ellenségeiteket, tegyetek jót gyűlölőitekkel”, és ebben a buzdításban csúcsosodik ki: „Legyetek hát irgalmasok, amint Atyátok is irgalmas”.[98] A viszonzó igazságosság szabályán túl ennek kihívó formája van: az önmagát ajándékozó szeretet kezdeményezésére ösztönöz. Az irgalmas szamaritánus példabeszéde jól jellemzi a aranyszabály keresztény alkalmazását: az érdeklődés középpontja átcsúszik az önmagunkról való gondoskodásról a másokról való gondoskodásra.[99] A boldogságok és a hegyi beszéd megmagyarázzák, hogyan kell megélni a szeretet parancsát, ingyenességben és a másik érdekében, ezek a keresztények által felvett új perspektíva elemei. Így a szeretet gyakorlása felülmúl minden bezárulást és minden határt. Egyetemes dimenziót és összehasonlíthatatlan erőt nyer, mivel a személyt képessé teszi arra, amire szeretet nélkül képtelen lenne.

109. Főként szenvedésének szent misztériumában viszi Jézus teljességre a szeretet törvényét. Itt, mint megtestesült Szeretet, teljesen emberi módon nyilvánítja ki, mi is a szeretet, és hogy mit is jelent: odaadni az életet azokért, akiket szeretünk.[100] „Mivel szerette övéit, akik a világban maradtak, mindvégig szerette” (Jn 13,1). Az Atyának való szerető engedelmességből és az ő megdicsőítése vágyából kifolyólag, ami az emberek üdvözítését jelenteti, Jézus elfogadja a szenvedést és a kereszthalált a bűnösökért. Így maga Krisztus személye, a megtestesült Logosz és Bölcsesség válik az élő törvénnyé, minden keresztény etika legfőbb normájává. Krisztus követése, az imitatio Christi jelenti a konkrét utat a Törvény megvalósítására, annak minden dimenziójában.

110. Jézus Krisztus nem csak egy követendő etikai modell, hanem a húsvéti misztériumával és misztériumában ő az Üdvözítő, aki megadja az embereknek a reális lehetőséget arra, hogy megvalósítsák a szeretet törvényét. Ugyanis a húsvéti misztérium a Szentlélek ajándékozásában csúcsosodik ki, a szeretet Lelkében, aki az Atya és a Fiú közös Lelke, aki egyesíti a tanítványokat egymással, Krisztussal és végül az Atyával. „Mert a nekünk ajándékozott Szentlélekkel kiáradt szívünkbe az Isten szeretete” (Róm 5,5), a Szentlélek benső elve és legfőbb törvénye lesz a hívők tevékenységének. Spontán és helyes módon tölteti be velük a szeretet minden kívánalmát. „A lélek szerint éljetek, s akkor majd nem teljesítitek a test kívánságait” (Gal 5,16). Így teljesedik be az ígéret: „Új szívet adok nektek és új lelket oltok belétek, kiveszem testetekből a kőszívet és hússzívet adok nektek. Az én lelkemet oltom belétek és gondoskodom róla, hogy parancsaim szerint éljetek és szemetek előtt tartsátok törvényeimet és hozzájuk igazodjatok” (Ez 36,26-27).[101]

111. A Szentlélek kegyelme alkotja az új Törvénynek, vagyis az Evangélium Törvényének fő elemét.[102] Az egyház igehirdetése, a szentségek kiszolgáltatása, az egyházi rendelkezések, amelyek elősegítik a tagjaiban a Lélekben való élet fejlődését, teljes egészében arra irányulnak, hogy minden hívő személyesen növekedjék a szeretet szentségében. Az új Törvénnyel – ami lényegénél fogva benső, „a szabadság tökéletes törvénye” (Jak 1,25) – az önállóság és az igazságban való szabadság vágya, ami minden ember szívében jelen van, eléri legteljesebb megvalósulását. A személy legbensejében, ahol Krisztus jelen van és amit a Lélek átváltoztat, születik meg az erkölcsi cselekvés.[103] De ez a szabadság a szeretet szolgálatában áll: „Testvérek, a meghívásotok szabadságra szól, csak ne éljetek vissza a szabadsággal a test javára, hanem szeretettel szolgáljatok egymásnak” (Gal 5,13).

112. Az Evangélium Törvénye magába foglalja, fölemeli és beteljesedésre viszi a természeti törvény kívánalmait. A természeti törvény irányultságai tehát nem külső normatív fórumok az új Törvénnyel szemben. Alkotó részei ennek, még ha ez a rész másodlagos és teljesen arra a fő elemre irányuló is, amely Krisztus kegyelme.[104] Ezért az élő hit által immár megvilágított emberi értelem fényében az ember jobban megismeri a természeti törvény útmutatásait, amelyek megmutatják neki az emberségében való teljes fejlődésének az útját. Így a természeti törvény egyrészt megőrzi „alapvető kapcsolatát a Lélek új törvényével, amely a Jézus Krisztusban való életet jelenti, másrészt pedig széles alapot nyújt a más érdeklődésű vagy más neveltetésű emberekkel való párbeszédre a közjó keresése folyamán”.[105]

113. A katolikus egyház – jól tudván, hogy mennyire szükséges az emberek számára, hogy közösen keressék az igazságban és békében való együttélés szabályait – meg kívánja osztani korunk vallásaival, bölcsességeivel és filozófiáival a természeti törvény fogalmának erőforrásait. Természeti törvénynek hívjuk egy egyetemes etika alapját, amit közös emberi természetünkre vonatkozó megfigyelésekből és reflexiókból próbálunk kifejteni. Ez az emberi szívekbe írt erkölcsi törvény, amelyről az emberiség egyre inkább tudomást szerez, amint a történelemben előbbre halad. Ez a természeti törvény semmi statikus dologgal nem rendelkezik a maga kifejeződésében; nem egy definitív és változhatatlan előírások listáját képezi. Inkább az inspiráció forrása, amely mindig egy, az univerzális etika számára objektív alap kereséséből fakad.

114. A mi hitbeli meggyőződésünk, hogy Krisztus kinyilatkoztatja az emberi mivolt teljességét, az ő személyében megvalósítva azt. Ám ez a kinyilatkoztatás, minthogy sajátos, eléri és megerősíti azokat az elemeket, amelyek az emberiség bölcsességeinek racionális gondolkodásában már megvannak. A természeti törvény fogalma tehát elsősorban filozófiai, és mint ilyen, lehetővé teszi azt a párbeszédet, amely – tiszteletben tartva mindenkinek a vallásos meggyőződését – arra hivatkozik, ami egyetemesen emberi minden emberi lényben. Csere az értelem szintjén akkor lehetséges, amikor annak megtapasztalásáról és kimondásáról van szó, ami minden, értelemmel megáldott ember számára közös, illetve a társadalomban való élet kívánalmainak megállapításáról.

115. A természeti törvény felfedezése megfelel az olyan emberiség kutatásának, amely mindig azon erőlködik, hogy szabályokat tudjon adni az erkölcsi életre és a társadalomban való életre. Ez a társdalomban való élet a kapcsolatok olyan körére vonatkozik, amely a család sejtjéből kiindulva a nemzetközi kapcsolatokig tart, áthaladva a gazdasági életen, a civil társadalmon, a politikai közösségen. Hogy minden ember, minden kultúrában elfogadhassa, a társadalomban való viselkedési normák forrásának magában az emberi természetben kell lennie, szükségleteiben és hajlamaiban. Ezeket a normákat, reflexióval kidolgozva és a jog által megerősítve, mindenki magáénak tudhatja. A második világháború után a világ összes nemzete ki tudta adni Az emberi jogok egyetemes nyilatkozatát, amely implicite azt sugallja, hogy a megváltoztathatatlan emberi jogok forrása az emberi személy méltóságában található. A jelen munkának nem más volt a célja, mint hogy segítsen reflektálni a személyes és közösségi erkölcsiség eme forrására.

116. Felajánlva ezt a jelen munkánkat az egyetemes etika keresésére, és értelmileg igazolható alapot nyújtva hozzá, meg kívánjuk hívni a tudósokat és az emberiség nagy vallási, bölcsességi és filozófiai szóvivőit, hogy alkossanak hasonló művet a maguk forrásaiból kiindulva, hogy eljussunk a valóság értelmes megközelítésére alapozott egyetemes erkölcsi normák közös felismerésére. Ez a munka szükséges és sürgős. El kell jutnunk oda, hogy kimondjuk – vallási meggyőződésünkön és kulturális előfeltételeink különbözőségén túl is – melyek az alapvető értékek a közös emberiségünk számára, hogy így együtt dolgozzunk a megértés, a kölcsönös elismerés és az emberi család minden összetevője közötti békés együttműködés előmozdításán.

Az „Egy egyetemes etika keresése. Új rátekintés a természeti törvényre” témát a Nemzetközi Teológiai Bizottság vette tárgyalás alá. A tanulmányozás előkészítésére egy Albizottság alakult a következő tagokból: Excellenciás Mons. Roland Minnerath püspökből, Főtisztelendő P. Serge-Thomas Bonino, O. P. (az Albizottság elnöke) Geraldo Luis Borges Hackmann, Pierre Gaudette, Tony Kelly, CSSR, Jean Liesen, John Michael McDermott, SI, professzorokból, dr. Johannes Reiter és dr. Barbara Hallensleben professzorokból, Excellenciás Mons. Luis Ladaria SI. általános titkár közreműködésével, valamint a többi tag segítségével. Az általános vita a plenáris ülések alkalmával folyt 2006 és 2007 októberében, valamint 2008 decemberében. A Dokumentumot egyhangúlag fogadta el a Bizottság, majd annak Elnöke, William J. Levada bíboros elé tárták, aki megadta az engedélyt a publikálására.

[1] II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, Előszó, 1.

[2] Vö. Ez 36,26.

[3] II. János Pál pápa, Beszéd az Egyesült Nemzetek Szervezetének az alapítása 50. évfordulóján tartott plenáris ülésén 1995. október 5-én, in Documentation catholique 92 (1995) 918.

[4] XVI. Benedek pápa, Beszéd az Egyesült Nemzetek Szervezetének közgyűlésén 2008. április 18-án, in AAS 100 (2008) 335: „Az Egyetemes nyilatkozat értéke, hogy lehetővé tette a különböző kultúrák, jogi kifejezések és intézményi modellek számára, hogy konvergáljanak az értékek alapvető magja, és így a jogok felé. Ma azonban meg kell kettőzni az erőfeszítést az olyan nyomások előtt, amelyek újra akarják értelmezni a Nyilatkozat alapjait, és kompromittálni akarják a belső egységét, hogy elősegítsék az emberi méltóság védelméről való áttérést az egyszerű, gyakran egyéni érdekek kielégítésére… Gyakran tapasztalható, hogy a jogszerűség elsőbbséget élvez az igazságossággal szemben, amikor figyelmet fordítunk a jogok követelésére, amely odáig is eljut, hogy úgy jelenteti meg őket, mint a törvényhozó dispozícióinak vagy az érvényben lévő hatóságok különböző instanciáiból vett normatív döntéseinek kizárólagos eredményét. Ha a jogokat puszta legalitás formájában mutatják be, azt kockáztatják, hogy gyenge horderejű javaslatokká válnak, elválasztva az etikai és racionális dimenziótól, amely az alapjukat és céljukat képezi. Az Egyetemes nyilatkozat ugyanis megerősítette azt a meggyőződést, hogy az ember jogainak tisztelete elsősorban abban a változhatatlan igazságban gyökerezik, amelyre a nemzetközi nyilatkozatok kötelező ereje is alapozódik. Ezt a szempontot gyakran figyelmen kívül hagyják, amikor a jogot meg akarják fosztani a valódi funkciójától egy szigorúan utilitarista szemlélet nevében”.

[5] A világ vallásai Parlamentjének néhány képviselője 1993-ban nyilvánosságra hozott egy A planetáris etika nyilatkozatáról szóló dokumentumot, amely megállapítja, hogy „már létezik a vallások között egy elfogadható egyetértés egy planetáris etika megalapítására; egy olyan minimális egyetértést, amely a kötelező érékekre, változhatatlan normákra és lényeges erkölcsi tendenciákra vonatkozik”. Ez a Nyilatkozat négy alapelvet foglal magába: Először: „A világnak semmiféle új rendje nem lehet egy világetika nélkül”. Másodszor: „Minden emberi személyt humánusan kell tárgyalni”. Az emberi méltóság figyelembe vételét öncélnak tekintik. Ez az elv azt az „aranyszabályt” idézi, amely sok vallási hagyományban jelen van. Harmadszor: A Nyilatkozat négy változhatatlan erkölcsi direktívát hirdet meg: erőszakmentesség és az élet tisztelete; szolidaritás; tolerancia és igazság; a férfi és a nő egyenlősége. Negyedszer: Az emberiség problémái miatt szükséges a mentalitás megváltoztatása, hogy mindenki tudomást szerezzen a rá nehezedő felelősségéről. A vallások kötelessége, hogy ezt a felelősséget kiművelje, elmélyítse és átadja a következő generációknak.

[6] XVI. Benedek, Beszéd a Lateráni pápai egyetem által a természeti erkölcsi jogról szervezett nemzetközi kongresszuson 2007. február 12-én, in AAS 99 (2007) 244.

[7] Szent Ágoston, De doctrina christiana, III, 14, 22: „A parancsot: »Amit magadnak nem szeretnél, azt másnak se tedd« semmiféle módon sem lehet megváltoztatni a népek különbözősége alapján” – („»Quod tibi fieri non vis, alii ne feceris«, nulla modo posse ulla eorum gentili diversitate variari”: Corpus christianorum, series latina, 32, 91). Vö. L. J. Philippidis, Die „Goldene Regel” religionsgeschichtlich untersucht, Leipzig 1929; A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Göttingen 1962; J. Wattles, The Golden Rule, New York – Oxford 1996.

[8] Mānava dharmaśāstra, 1, 108 (G. C. Haughton, Mānava Dharma śāstra or The Institutes of Manu, Comprising the Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. by P. Percival, New Delhi, 1982⁴, 14).

[9] Mahābhārata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma et O. N. Bimali; transl. according to M. N. Dutt, Parimal Publications, Dehli, vol. IX, 469).

[10] Például: „Mondja az igazságot, mondjon örömöt okozó dolgokat, ne mondjon kellemetlen igazságot, ne ejtsen ki kegyes hazugságot: ebben áll az örök törvény” (Mānava dharmaśāstra, 4, 138, 101); „A büntetés tevékenységét, a jogtalanságét és a másik ember javának kárára levőét – mindig úgy szemlélje, mint a három legkárosabb dolgot a harag által előidézett vétkek sorában” (Mānava dharmaśāstra, 7, 51, 156).

[11] Konfuciusz, Beszélgetések és mondások, XV,23. (Magyar fordítás: Tőkei Ferenc, Szeged é. n., 117.)

[12] Korán, Szúra 35,24. (Magyar fordítás: www.egyistenhit.com/.../default.php)

[13] Korán, Szúra 17,22-38: „Elrendelte a te Urad, hogy csupán őt szolgáljátok, és hogy legyetek jók a szülőkhöz! Ha kettőjük közül az egyik, vagy mindketten élemedett korba jutnak, ne mondd nekik azt, hogy »Pfúj!« és ne becsméreld őket, és jóravaló szavakkal beszélj velük! És terjeszd föléjük könyörületességből az alázatosság szárnyát és mondd: »Uram! Légy hozzájuk irgalmas, amiképpen ők fölneveltek engem, amikor kicsi voltam!« A ti Uratok a legjobb tudója annak, mi van a lelketekben, vajon igazak vagytok-e. Bizony, Ő megbocsátó azokkal szemben, akik készek a bűnbánatra. És add meg a rokonnak, ami megilleti őt, és a szegénynek és annak, aki úton van! De nyakló nélkül ne pazarolj! Akik pazarolnak, azok a sátán fivérei. Bizony, ő nagyon hálátlan Ura iránt. És ha elfordulsz tőlük, azt kívánva, hogy – mint reméled – Urad megkönyörül, akkor legalább nyájas szót szólj hozzájuk! És ne hagyd a kezed megbilincselve a nyakadon, ám ne is terjeszd ki túl bőkezűen a markodat, nehogy ott maradjál gyalázatban, nincstelenül! A te Urad bőkezűen gondoskodik, akiről akar, és szűkmarkúan mér máskor. Bizony, Ő ismeri és átlátja a szolgáit. És ne öljétek meg a gyermekeiteket a szegénységtől félve – mi ellátunk benneteket és őket! Bizony, nagy bűn, és rossz út az ő megölésük! És tartsátok távol magatokat a paráználkodástól! Szégyenletes dolog az! Milyen rossz út! És ne oltsatok ki – csak jogosan – emberéletet. […] És ne nyúljatok az árva pénzéhez – kivéve a legáldásosabb módon – mindaddig, amíg el nem éri a nagykorúságot! És teljesítsétek az megállapodást! A megállapodásról majdan számot kell adni! Ha kimértek, adjatok igazságos mértékkel, és merjetek pontos mérleggel! Ez jobb nektek és kedvezőbb kimenetele lesz. És ne járj annak a nyomában, amiről nincsen tudásod! A hallásról, a látásról és a szívről – minderről számot kell majd adni! És ne járj kevélyen a földön! Nem fogod tudni áttörni a földet és a hegyek magasát sem éred el. Mindaz, ami ebből rossz, gyűlöletes a te Urad előtt.”

[14] Szophoklész, Antigoné, 449-460. v. (Magyar fordítás: Trencsényi-Waldapfel Imre, in Görög drámák, Budapest 1985, 56.)

[15] Arisztotelész, Rétorika, I, XIII, 2 (1373 b 4-11): „A részleges törvények (nomosz idiosz) azok, amelyeket minden nép önmaga számára állapít meg; lehet íratlan vagy írott. Az egyetemes törvény (nomosz koinosz) a természeten alapul (kata physzin). Valóban van természeten alapuló egyetemes jog és jogtalanság, melyet minden nép felfedez, jóllehet nincs köztük semmiféle kapcsolat és megegyezés. Szophoklész Antigonéja nyilvánvalóan erre céloz, amikor kijelenti: jogos eltemetni Polüneikészt, bár megtiltották, mert ez természettől jogos cselekedet”. (Magyar fordítás: Adamik Tamás, Budapest 1982, 70. – Vö. még: Nikomakhoszi etika, V, 10.)

[16] Platón, Gorgiasz, 483c-484b [Kalliklész beszéde:] „A természet ellenben, véleményem szerint, azt mutatja, jogosnak, hogy a derekabbnak többje legyen, mint a hitványabbnak, a hatalmasabbnak többje, mint a gyöngébbnek. S mutatja ezt mindenfelé: az állatoknál s az embereknek is minden államában és nemzetségében azt ismerik el igazságosnak, hogy a hatalmasabb uralkodjék a gyöngébben, s hogy övé legyen mindenből a nagyobb rész. Vajon milyen jogon támadott Xerxész Görögországra vagy atyja a szkűthák ellen? S ezer más ilyen példát idézhetnék! Az ilyenek, úgy hiszem, mind a természet szerint cselekednek, sőt, Zeuszra, a természet törvénye szerint. Csakhogy nem a mi kieszelt törvényünk szerint, mert mi az erősebbeket s jobbakat már gyermekkoruktól nevelés alá fogjuk, mint az oroszlánkölyköket, s ráolvasással és megbabonázással szolgává tesszük őket, untalan azt hirdetve nekik, hogy tisztelni kell az egyenlőséget, mert így van ez szépen és igazságosan. De aztán ha előlép egy nagyra termett férfiú s lerázza magáról tanításainkat, szétszakítja, elkerüli vagy lábbal tapossa rendeleteinket, ráolvasásainkat, varázsigéinket, természet ellen való törvényeinket mind, s rabszolgánkból, aki volt, urunkká lázad fel: ekkor lobban elő fénnyel a természet joga. (Magyar fordítás: Péterffy Jenő, in Platón összes művei, Budapest 1984, I. köt., 559.)

[17] A Theaitétosz 172 a-b-ben Platón Szókratésze rámutat a Protagórasznak tulajdonított relativista tétel káros politikai következményeire, mely szerint minden ember az igazság mércéje: „Éppígy a közügyek tekintetében is: a szép meg a rút, a jogos meg a jogtalan, a szent meg a szentségtelen dolgok és mindaz, amit csak minden egyes város magának törvényben kiszabva őriz, valóban létezik is mint igazság minden egyes város számára. […] A jogos és jogtalan, a szent és a szentségtelen dolgok tekintetében egyesek azt akarják erősítgetni, hogy természetüknél fogva egyiküknek sincs önálló létük, hanem a közösen kialakult vélemény az igaz, akkor, amikor kialakul, s addig, ameddig fennáll ez a vélemény”. (Magyar fordítás: Kárpáty Csilla, in Platón összes művei, Budapest 1984, II. köt., 969-970.)

[18] Vö. például Seneca, De vita beata, VIII, 1: „A természetet mint vezetőt kell követni, az értelem azt figyeli és segítségül hívja. Tehát ugyanazt jelenti: boldogan élni és a természet szerint élni. – Natura enim duce utendum est: hanc ratio observat, hanc consulit. Idem est ergo beate vivere et secundum naturam”.

[19] Cicero, De legibus, I, VI, 18: „Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria”.

[20] Vö. Ám 1-2

[21] A rabbinikus judaizmus arra a hét erkölcsi felszólításra hivatkozik, amit Isten Noén keresztül minden embernek adott. Ezek a Talmudban fel vannak sorolva (Sanhedrin 56): 1. Ne készíts magadnak bálványokat. 2. Ne ölj. 3. ne lopj. 4. Ne törj házasságot. 5. Ne káromkodj. 6. Ne egyél élő állatot. 7. Hozz létre bíróságokat az előző hat parancs érvényesítésére. Míg az írott Tóra 613 mitzot-ja és ezek interpretációja a szóbeli Tórában csak a zsidókra vonatkoznak, addig Noé törvényei minden emberre érvényesek.

[22] A bölcsességi irodalom csak oly mértékben érdeklődik a történelem iránt, amikor az bizonyos fogódzópontokat mutat fel arra az útra vonatkozóan, amely az embert Istenhez vezeti. A bölcsek ne becsülik le a történelmi leckéket és azok értékét, hiszen isteni kinyilatkoztatásúak, (vö. Sir 44-51), de élénk tudatában vannak annak, hogy az események közötti kapcsolatnak olyan koherenciától függenek, amely önmaga nem történelmi esemény. Hogy ezt az identitást a változandóságok közepette megértsük és felelős módon ennek megfelelően kezeljük, a bölcsesség inkább az elveket és az alaptörvényeket keresi, mint a pontos történelmi perspektívákat. Így cselekedve, a bölcsességi irodalom a protológiára koncentrál, vagyis a kezdeti teremtésre, azzal együtt, ami azt körbeveszi. Ugyanis a protológiára megkísérli, hogy leírja a történelmi események mögött található koherenciát. Ez olyan a priori feltétel, amely lehetővé teszi, hogy minden lehetséges történelmi eseményt rendbe tegyünk. A bölcsességi irodalom tehát igyekszik érvényre juttatni azokat a feltételeket, amelyek lehetővé teszik a mindennapi életet. A történelem egymás után írja le ezeket az elemeket, a bölcsesség viszont túllép a történelmen annak az időtlen leírása felé, ami a teremtés idejében képezi a valóságot, „kezdetben”, amikor az emberek Isten képére lettek teremtve.

[23] Vö. Péld 6,6-9: „Te lusta, menj el a hangyához, nézd meg, hogy mit csinál és akkor bölcs leszel: Nincsen főnöke, nincs, aki ösztökélné vagy parancsolna neki, nyáron mégis megszerzi élelmét, aratás idején összegyűjti eledelét. S te lusta, meddig akarsz még heverészni? Mikor akarsz végre fölkelni álmodból?”

[24] Vö. Lk 6,31: „Úgy bánjatok az emberekkel, ahogy akarjátok, hogy veletek is bánjanak”.

[25] Vö. Bonaventura, Commentarius in Evangelium Lucae, c. 6, Nr. 76: „In hoc mandato [Lk 6,31] est consummatio legis naturalis, cuius una pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic: »Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando alteri facias«” (Opera omnia, VII, ed. Quaracchi, 156); (Pseudo-) Bonaventura, Expositio in Psalterium, Ps 57,2: „Duo sunt mandata naturalia: unum prohibitivum, unde hoc »Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris«; aliud affirmativum, unde in Evangelio »Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis«. Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis” (Opera omnia, IX, ed. Vivès, 227).

[26] Vö. I. Vatikáni Zsinat, Dei filius dogmatikai konstitúció, 2. fej.; vö. továbbá ApCsel 14,16-17: „Az elmúlt időkben megengedte, hogy minden nép a saját útját járja. De azért nem maradt bizonyíték nélkül, mert jót tett, adott nektek esőt és gyümölcsöt érlelő nyarat, ételt és a szívetekbe örömet”.

[27] Alexandriai Philónnál található az a gondolat, hogy Ábrahám, írott törvény nélkül, a „természetből kifolyólag” már a Törvénynek megfelelő életet élt. Vö. Alexandriai Philón, De Abrahamo, § 275-276. (Introduction, traduction et notes par J. Gorez, „Les œuvres de Philon d’Alexandrie, 20”, Paris, 1966, 132-135): „Mózes mondja: »Ez az ember« [Ábrahám] megtartotta az isteni törvényt és minden isteni rendelkezést” (Ter 26,5). És nem kapott semmi utasítást írott szövegben. Mégis, a – nem írott – természettől ösztönözve, buzgóságát arra irányította, hogy szorosan kövesse az egészséges és hibátlan törekvéseket”.

[28] Vö. Róm 7,22-23: „A belső ember szerint az Isten törvényében lelem örömöm, de tagjaimban más törvényt észlelek, s ez küzd értelmem törvénye ellen (to nomo tou noosz mou), és a tagjaimban levő bűn törvényének rabjává tesz”.

[29] Alexandriai Kelemen, Sztrómateisz, I, c. 29, 182, 1, in Sources chrétiennes, 30, 176).

[30] Szent Ágoston, Contra Faustum, XXII, c. 27 (PL 42, col. 418): „Lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans”. Például Szent Ágoston azért ítéli el a hazugságot, mert az közvetlenül a nyelvezet természete ellen szól és ama hivatása ellen, hogy a gondolat kifejezője legyen. Vö. Enchiridion, VII, 22 (Corpus christianorum, series latina, 46, 62): „A beszéd nem azért adatott az embereknek, hogy kölcsönösen becsapják egymást, hanem azért, hogy jól tudják egymás tudatára hozni másoknak a gondolataikat. Becsapásra használni tehát a beszédet, nem pedig a normális célja érdekében: bűn. (Et utique verba propterea sunt instituta non per quae invicem se homines fallant sed per quae in alterius quisque notitiam cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod instituta sunt, peccatum est.)

[31] Szent Ágoston, De Trinitate, XIV, XV, 21 (Corpus christianorum, series latina, 50 A, 451): „Hol vannak tehát ezek a törvények felírva, hol ismeri fel az ember, hogy mi jó és mi rossz, és hol látja, meg, hogy arra kell törekednie, amije még nincs? Hol lennének megírva, ha nem annak a világosságnak a könyvében, amelyet igazságnak nevezünk? Innen terjed el minden igaz törvény az ember szívébe is, ha az igazság szerint él. Nem helyváltoztatással, hanem bevésődéssel, ahogy a pecsétgyűrű átadja formáját a viasznak, de az a gyűrűben is megmarad. (Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non habet? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur, unde omnis lex iusta describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam non migrando sed tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit et anulum non relinquit?)”. – (Magyar fordítás: Gál Ferenc, in Ókeresztény Írók 10., Budapest 1985, 424.

[32] Vö. Gaius, Instituta, 1. 1 (Kr. u. 2. sz.) (ed. J. Reinach, „Collection des universités de France”, Paris 1950, 1): „Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur”.

[33] Aquinói Szent Tamás világosan megkülönbözteti az értelemre alapozott természetes politikai rendet és a kinyilatkoztatás kegyelmére alapozott természetfeletti vallásos rendet. Szembehelyezkedik a muzulmán filozófusokkal és középkori zsidókkal, akik a vallásos kinyilatkoztatásnak lényegében politikai szerepet tulajdonítottak. Vö. Quaestiones disputatae de veritate, q. 12, a. 3, ad 11: „Az emberek társadalma, mivel az örök élet céljára van rendelve, csak a hit igazságossága révén tarthatja fenn magát, melynek princípiuma a prófécia. […] Minthogy azonban ez a cél természetfeletti, mind az ilyen célra rendelt igazságossága, mind a prófécia, amely a princípiuma, maguk is természetfelettiek. Azonban az igazságosságot, amellyel az emberi társadalmat a civil jó érdekében kormányozzák, elegendő módon el lehet érni az emberbe helyezett természetes jog elvei révén. (Societas hominum secundum quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia […] Sed cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia iuris naturalis homini indita)”.

[34] Vö. XVI. Benedek, Beszéd a tudományos világ képviselőivel való találkozás alkalmával Regensburgban, 2006. szeptember 12-én, in AAS 98 (2006) 733: „A középkor végén a teológiában kifejlődtek olyan tendenciák, amelyek nyilvánvalóvá tették a görög szellem és a keresztény szellem közötti szintézist. Azzal szemben, amit ágostonos és tomista intellektualizmusnak neveznek, Duns Scotus-szal megkezdődik a voluntarizmus teóriája, amely későbbi fejlődésében annak kimondásához vezetett, hogy Istenből csak az ő voluntas ordinata-ját tudjuk megismerni. Ezen túlmenően, itt van Isten szabadsága, amelynek erejében ő megtehette azt, amit tett, és megtehette volna az ellenkezőjét is annak, amit tett. Itt lerögzülnek olyan pozíciók […] amelyek egy önkényes Isten képéhez vezethetnek, aki többé nem kötődik sem az igazhoz, sem a jóhoz. Isten transzcendenciája és mássága így oly magasra került, hogy a mi igaz és jó iránt törekvő értelmünk és felfogóképességünk sem autentikus tükre Istennek, akinek a tényleges döntései mögött álló végtelen lehetőségei mindörökre megközelíthetetlenek és rejtettek maradnak”.

[35] Thomas Hobbes, Léviathan, második rész, 26. fejezet (ford. F. Tricaud, Paris 1971, 295, 81. jegyzet): „Egy megépített városban a természeti törvények értelmezése nem a tudósoktól, az erkölcsfilozófiát tárgyaló íróktól függ, hanem a civil hatóságtól. Ugyanis a tanítások igazak lehetnek: de a hatóság, és nem az igazság teremti a törvényt”.

[36] A reformátorok álláspontja a természeti törvénnyel szemben nem monolitikus. Luther Mártonnál Kálvin János – Szent Pálra alapozva – jobban elismeri a természeti törvény létezését erkölcsi normaként, még ha az radikálisan képtelen is megigazulttá tenni az embert. „Vulgáris dolog, hogy az embert elegendő módon tanítaná a helyes életre az a természeti törvény, amiről az Apostol beszél. […] A természeti törvény célja az, hogy az embert ineszkuzábilissé tegye; ezért pontosan így határozhatjuk meg: a lelkiismeret érzése, amellyel elégséges módon tesz különbséget a jó és a rossz között; hogy a tudatlanság leplét levonja az emberről, amivel saját tanúságtétele vádolta” (Keresztyén Institúció, II. fej. 2, 22.). A reformációt követő három évszázadban a természeti törvény a protestánsok számára az igazságszolgáltatás alapjául szolgált. Csak a természeti törvény szekularizációjával, a 19. században, távolodott el ettől a protestáns teológia. Tehát csak ettől a századtól kezdve jelenik meg a természeti törvényről szóló katolikus és protestáns felfogás közötti szembenállás. Ma azonban, úgy tűnik, a protestáns etika újfajta érdeklődést mutat az ilyen tanítás iránt.

[37] A kifejezés eredete: Hugo Grotius, De iure belli et pacis, Prolegomena: „Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum”.

[38] Gratianus, Concordantia discordantium canonum, pars 1, dist. 1 (PL 187, col. 29): „Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet jure et moribus. Jus naturale est quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque jubetur alii facere quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. […] Omnes leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent”.

[39] Vö. VI. Pál, Humanae vitae enciklika, 4 in AAS 60 (1968) 483.

[40] Vö. A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1954-1960l. pontok; II. János-Pál Veritatis splendor enciklika, 40-53.

[41] XVI Benedek, Beszéd a természeti erkölcsi törvényről a Pápai Lateráni Egyetem által szervezett nemzetközi konferencián 2007. február 12-én, in AAS 99 (2007) 243.

[42] Vö. XVI. Benedek, Beszéd az ENSz közgyűlésén 2008. április 18-án: „Ezeknek a jogoknak [az ember jogainak] az alapja az ember szívébe írt s a különböző kultúrákban és civilizációkban jelen lévő természeti törvényben van. Ha ezeket az emberi jogokat kiszakítanánk kontextusukból, az azt jelentené, hogy korlátoznánk a jelentőségüket és engednénk egy oly relativista felfogásnak, amely által a jogok értelmét és értelmezését variálni lehetne, egyetemességüket pedig tagadni lehetne a különböző kulturális, politikai, szociális, sőt vallási felfogások nevében”.

[43] Vö. II. János Pál, Evangelium vitae enciklika, 73-74.

[44] Vö. II. János Pál, Veritatis splendor enciklika, 44: „Az Egyház gyakran idézte Szent Tamás tanítását az erkölcsi törvényről és fölvette erkölcsi tanításába”.

[45] Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae I-II, q. 94, a. 2: „A törvény első parancsa, hogy a jót kell tenni és követni, a rosszat pedig kerülni kell. Ezen alapul a természeti törvény összes többi parancsa, vagyis hogy minden megteendő és elkerülendő a természeti törvény parancsaihoz tartozik, amit a gyakorlati ész természetből kifolyólag emberi jóknak ismer fel. (Hoc est primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana)”.

[46] Vö. Summa theologiae I, q. 79, a. 12; A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1780.

[47] Vö. R. Guardini, Liberté, grâce et destinée (tr. J. Ancelet-Hustache, Paris, 1969, 46-47): „Jót tenni továbbá jelenti azt is, hogy termékennyé és gazdaggá tenni a létezést. Így a jó az, ami megőrzi az életet és a maga teljességére vezeti azt, de csak ha saját magáért lett megtéve”.

[48] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae Ia-IIae, q. 91, a. 2: „A többi teremtménnyel összevetve az értelmes teremtmény kiemelkedőbb módon áll az isteni gondviselés alatt, mert azáltal, hogy önmagáról és másokról gondoskodik, részt vesz magában a gondviselésben. Ezért rá is vonatkozik az örök rendelés, mely által természetes hajlandósága van a kellő cselekvésre és célra; s az értelmes teremtménynek az örök törvényben való részesedését nevezzük természetes törvénynek. (Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur)”. Ezt a szöveget II. János Pál idézte a Veritatis splendor enciklikában, 43. Vö. továbbá II. Vatikáni Zsinat, Dignitatis humanae nyilatkozat, 3: „Az emberi élet legfőbb az örök, objektív és egyetemes isteni törvény, mellyel Isten, bölcs és szerető terve rendezi, irányítja és kormányozza az egész világot s az emberi közösség útjait. Isten e törvényének részesévé teszi az embert, aki így az isteni gondviselés szelíd irányítása alatt egyre tökéletesebben megismerheti a változhatatlan igazságot”.

[49] Vö. II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 36.

[50] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 2.

[51] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 6.

[52] Vö. Az emberi jogok egyetemes nyilatkozata, 3, 5, 17, 22.

[53] Vö. Az emberi jogok egyetemes nyilatkozata, 16.

[54] Vö. Arisztotelész, Politika, I, 2 (1253 a 2-3); II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes, 12, § 4.

[55] Szent Jeromos, Epistolae, 121, 8 (PL 22, col. 1024).

[56] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 6: „Ami a másodlagos törvényeket illeti, a természeti törvényt ki lehet törölni az emberek szívéből, akár rossz meggyőződések által, mint ahogy a spekulatív gondolkodásba hibák csúszhatnak be a szükséges konklúziókat illetően, akár a rossz szokások és helytelen magatartások által, mint ahogy egyesek nem tartották bűnnek a rablást vagy a természet elleni bűnöket, amint azt Szent Pál apostol mondja (Róm 1,24). (Quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt circa conclusiones necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus dicit, ad Rom. 1,24)”.

[57] Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 4: „Ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus […]. In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad communia, et apud illos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. […] Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur”.

[58] Vö. Aquinói Szent Tamás, Sententia libri Ethicorum, Lib. VI, 6 (Ed. Leonina XLVII, 353-354): „A bölcsesség nem csak az egyetemeset veszi figyelembe, amiben nincs cselekvés, hanem meg kell ismernie az egyedieket is, mivel aktív, vagyis a cselekvés kezdete. De a cselekvés az egyediekre vonatkozik. Ezért van az, hogy egyesek, akiknek nincs egyetemes ismeretük, aktívabbak egyes egyedi valóságokban azoknál, akiknek egyetemes ismeretük van, mert van tapasztalatuk az egyedei valóságokról. […] Minthogy tehát a bölcsesség aktív értelem, a bölcs embernek birtokolnia kell mindkét ismeretet, vagyis az egyetemest és a részlegest; azonban ha csak eggyel rendelkezik, jobb, ha a részletek ismeretével rendelkezik, amely közelebb van a cselekvéshez. (Prudentia enim non considerat solum universalia, in quibus non est actio; sed oportet quod cognoscat singularia, eo quod est activa, idest principium agendi. Actio autem est circa singularia. Et inde est, quod quidam non habentes scientiam universalium sunt magis activi circa aliqua particularia, quam illi qui habent universalem scientiam, eo quod sunt in aliis particularibus experti. […] Quia igitur prudentia est ratio activa, oportet quod prudens habeat utramque notitiam, scilicet et universalium et particularium; vel, si alteram solum contingat ipsum habere, magis debet habere hanc, scilicet notitiam particularium quae sunt propinquiora operationi)”.

[59] Például a tapasztalati pszichológia aláhúzza a minkét nembeli szülők tevékeny jelenlétének fontosságát a gyermek személyiségének harmonikus fejlődése érdekében, illetve az apai tekintély döntő szerepét a saját identitás felépítése érdekében. A politikatörténet azt sugallja, hogy mindenkinek részvétele a közösség egészét érintő döntésekben általában a szociális béke és a politikai stabilitás egyik faktorát képezi.

[60] Ezen az első szinten a természeti törvény kifejezése olykor elvonatkoztat az Istenre való kifejezett hivatkozástól. Biztos, hogy a transzcendenciára való nyitottság részét képezi az olyan erényes cselekedeteknek, amelyeket el lehet várni egy megvalósított embertől, de Istent itt még nem kell szükségszerűen a természeti törvény alapjaként és forrásaként elismerni, sem végső célként, amely indítja és hierarchizálja a különböző erényes cselekedeteket. Istennek – mint végső erkölcsi normának – ez az el nem ismerése úgy tűnik, hogy megakadályozza a természeti törvény „tapasztalati” megközelítését, hogy sajátosan erkölcsi tanítást alkosson.

[61] Szent Bonaventúra, Commentarius in Ecclesiasten, cap. 1 (Opera omnia, VI, éd. Quaracchi, 1893, 16): „Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur”.

[62] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 1: „A törvény nem más, mint a gyakorlati törvény egy előírása az uralkodóban, aki tökéletes közösséget kormányoz. Világos – elfogadva, hogy a világot isteni gondviselés irányítja –, hogy az univerzum egész teljességét isteni terv irányítja. Ezért a dolgok irányításának terve, amely Istenben mint az univerzum fejében van, törvényerővel rendelkezik. És mivel az isteni terv semmit nem az időből hoz létre, hanem az örökkévalóságból […] ebből következően ezt a törvényt öröknek kell mondanunk. (Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina providentia regatur [...], quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum [...], inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam)”.

[63] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 2: „Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura”.

[64] II. János Pál, Veritatis splendor enciklika, 41: A természeti törvényről szóló tanítás – mint az etika alapja – mint olyan, megközelíthető a természetes értelem számára. A történelem igazolja ezt. Azonban de facto, ez a tanítás csak a keresztény kinyilatkoztatás hatására érte el teljes érettségét. Mindenekelőtt azért, mert a természeti törvénynek a felfogása – mint az örök törvényben való részesedés – szorosan hozzá van kötve a teremtés metafizikájához. Bár most ez de facto elérhető a filozófiai értelemmel, valójában csak a bibliai monoteizmus hatására lett bemutatva és magyarázva. Továbbá, mivel a Kinyilatkoztatás például a Tízparancsolattal magyarázza, megerősíti, megtisztítja és kiegészíti a természeti törvény alapelveit.

[65] Az evolúció teóriája, amely a fajt egy bizonytalan és ideiglenes egyensúlyra törekszik redukálni a fejlődés folyamatában, nem kérdőjelezi-e meg radikálisan magát a természet fogalmát? Ugyanis, bármilyen legyen annak értéke a biológiai empirikus leírás szintjén, a faj gondolata válaszol az élőlény filozófiai magyarázatának permanens igényére. Csak a formális, az anyagi tulajdonságok összességére nem visszavezethető sajátosságokhoz való fordulás teszi lehetővé, hogy egy teljesen koherensnek tartott élő organizmus belső működésének értelmet adjon.

[66] Az eredeti bűnről szóló teológiai tanítás erősen aláhúzza az emberi természete valódi egységét. Ez nem redukálódhat sem egy egyszerű absztrakcióra, sem az individuális valóságok összességére. Inkább egy olyan totalitást jelez, amely átfogja az összes, ugyanazon célra irányuló embert. Az egyszerű tény, hogy megszülettünk (nasci), minden más emberrel tartós szolidáris kapcsolatba helyez bennünket.

[67] Boetius, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3 (PL 64, col. 1344): „Persona est rationalis naturae individua substantia”. Vö. Szent Bonaventúra, Commentaria in librum I Sentantiarum, d. 25, a. 1, q. 2; Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia, q. 29, a. 1.

[68] XVI. Benedek, Spe salvi enciklika, 5.

[69] Vö. Alexandriai Szent Atanáz: Beszéd a hellének ellen, 42, in Sources chrétiennes, 18, 195): „Ahogyan például egy zenész, miután felhangolta lantját, és hozzáértéssel összehangolva a mély és magas hangzatokat, a középsőt a többivel, egyetlen dalt ad elő, ugyanúgy az Isten bölcsessége is – aki úgy tartja a világmindenséget mint egy lantot –, amikor a levegőben levő dolgokat összehozza a földiekkel, a mennyben levőket pedig a levegőben levőkkel, az egészet részeivel fűzi egybe, és intésével akaratával irányítja; egyetlen egy világot és annak egyetlen rendjét szépen és harmonikusan hozza létre”. – (Magyar fordítás: Boros István, in Ókeresztény Írók 13., Budapest 1991, 88.

[70] Az ókoriak füszisz-e, tudomást véve egy bizonyos nem-lét (anyag) létezéséről, megőrizte a földi valóságok eshetőségét, és ellenállást fejtett ki az emberi értelem törekvéseivel szemben, hogy a valóságok együttese számára egy pusztán értelmi determinista rendet szabjon meg. Ezzel nyitva hagyta az emberi szabadság tényleges működésének lehetőségét a világban.

[71] Vö. II. János Pál, Levél a családokhoz, 19: „A filozófus, aki megfogalmazta a cogito ergo sum, »gondolkodom, tehát vagyok« elvet, az ember modern fogalmára a dualista bélyeget is rásütötte. Épp a racionalizmus állítja szembe radikálisan az emberben a lelket a testtel, s a testet a lélekkel. Ehelyett az ember személy a test és a lélek egységében. A test soha nem vezethető vissza a puszta anyagra: »spiritualizált« test, miként a lélek oly mélységesen egyesült a testtel, hogy „testesített” szellemnek tekinthető”.

[72] A gender-ideológia, ami tagadja minden antropológiai és erkölcsi jelentését a nemek közötti természetes különbségnek, ebbe a perspektívába dualista módon írja be magát. Vö. Hittani Kongregáció, Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és nő együttműködéséről az Egyházban és a világban, 2-3: „Akár egyik, akár másik nem felsőbbrendűségének kizárása érdekében tagadni próbálják a különbségeket, és úgy tekintik ezeket, mint egyszerű történeti-kulturális jelenségeket. E kiegyenlítő szemléletben a szex-nek nevezett testi különbséget a legkisebbre redukálják, és a nem-nek nevezett, szorosan kulturális jelleget elsődlegesnek tartják s amennyire csak lehet, hangsúlyozzák. […] Az említett irányzat közvetlen gyökere a nő-kérdésben van, de igazi indítéka az a kísérlet, mellyel az emberi személyt próbálják megszabadítani sajátos biológiai adottságaitól. Ezen antropológiai elképzelés szerint magában az emberi természetben nincs semmi olyan jellegzetesség, ami föltétlenül meghatározná: mindenki a maga tetszése szerint alakíthatná, és kellene is alakítania önmagát, amennyiben szabad volna minden, lényegi alkatához kötött meghatározottságtól”.

[73] II. János Pál, Veritatis splendor enciklika, 50.

[74] Az emberben lévő természet humanizálásának kötelezettsége elválaszthatatlan attól a kötelességtől, hogy a külső természetet is humanizálni kell. Ez igazolja az emberek által megtett hatalmas erőfeszítés, hogy megszabaduljanak a fizikai természet korlátaitól, amennyiben azok a sajátosan emberi értékek fejlődését valóban akadályozzák. A betegségek elleni harc, a fenyegető természeti jelenségek megelőzése, az életfeltételek javítása – már önmagukban is igazolják az ember nagyságát, aki kapott hivatást, hogy beöltse és uralma alá hajtsa a földet (Ter 1,28). Vö. II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 57.

[75] Amikor a természeti törvényről szóló mai néhány elgondolás reagál a fizicizmus veszélyére és helyesen hangsúlyozza az értelem döntő szerepét a természeti törvény kifejtésében, elhomályosítja, sőt elutasítja a pre-racionális természetes törekvések erkölcsi jelentőségét. A természeti törvényt csak az ember egész természetét meghatározó értelemre való hivatkozásban lehetne „természetinek” nevezni. A természeti törvénynek való engedelmeskedés tehát arra korlátozná az embert, hogy értelmes módon cselekedjen, vagyis hogy viselkedés módjainak összességére egy olyan egyértelmű értelmi elgondolást alkalmazzon, amit csak a gyakorlati ész tudna előteremteni. Ez azt jelenti, hogy tévesen azonosítjuk a természeti törvény racionalitását az emberi értelem egyetlen racionalitásával, anélkül, hogy számot vetnénk a természet immanens racionalitásával.

[76] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 154, a. 11. A természet elleni bűnök erkölcsi megítélésnek számolnia nem csak azok objektív súlyával, hanem az azokat elkövető szubjektív, gyakran enyhítő dispozícióival is.

[77] Vö. Ter 2,15.

[78] Vö. II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 73-74. A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1882. pontosítja, hogy „bizonyos közösségek, mint a család és a polgári közösség, közvetlenebbül felelnek meg az emberi természetnek”.

[79] Vö. XXIII. János, Mater et Magistra enciklika, 65. II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 26. Dignitatis humanae nyilatkozat, 6.

[80] Vö. XXIII. János, Pacem in terris enciklika, 55.

[81] Vö. XXIII. János, Pacem in terris enciklika, 37. Az Igazság és Béke Pápai Tanács, A katolikus egyház szociális tanításának kompendiuma, 192-203.

[82] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae I-II, q. 95, a. 2.

[83] Szent Ágoston, De libero arbitrio, I, V, 11.(Corpus christianorum, series latina, 29, p. 217): „Ugyanis nekem nem tűnik ötrvénynek az, ami nem helyes”; Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae Ia-IIae, q. 93, a. 3, ad 2: Az emberi törvény akkor nevezhető törvénynek, ha megegyezik a helyes értelemmel; ezen a címen nyilvánvaló, hogy az örök törvényből származik. De olyan mértékben, amennyire eltávolodik az értelemtől, érvénytelen törvénynek nyilvánul, vagyis már nem törvény a jelentése, hanem inkább erőszak. (Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam); Ia-IIae, q. 95, a. 2: „Minden emberek által hozott törvény csak olyan mértékben nevezhető törvénynek, amennyiben a természeti törvényből fakad. Ha valamely ponton eltávolodik a természeti törvénytől, akkor már nem törvény, hanem a törvény megrontása. (Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio)”.

[84] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae I-II, q. 97, a. 1.

[85] Szent Ágoston számára a törvényhozónak, hogy jó dolgot hozzon létre, segítségül kell hívnia az örök törvényt; vö. Szent Ágoston, De vera religione, XXXI, 58. (Corpus christianorum, series latina, 32, p. 225): „Az alkalmi törvényhozó, ha bölcs és jó, segítségül hívja az örök törvényt, amit egyetlen ember sem ítélhet el, hogy annak változhatatlan normái szerint ismerhesse fel azt, amit ebben a pillanatban megparancsolni vagy elkerülni kell. (Conditor tamen legum temporalium, si vir bonus est et sapiens, illam ipsam consulit aeternam, de qua nulli animae iudicare datum est; ut secundum eius immutabiles regulas, quid sit pro tempore iubendum vetandumque discernat)”. Egy szekularizált társadalomban, amelyben nem mindnyájan ismerik el ennek az örök törvénynek a jelét, a természeti jog kutatása, megvédése és kinyilvánítása a pozitív törvény által, garantálja a legitimitását.

[86] Vö. Szent Ágoston, De Civitate Dei, I, 35m, (Corpus christianorum, series latina, 47, p. 34-35).

[87] Vö. XII. Pius pápa, Beszéd 1958. március 23-án, in AAS 25 (1958) 220.

[88] Vö. XI. Pius pápa, Quadragesimo anno enciklika, 79-80.

[89] Vö. még Jn 1,3-4; 1Kor 8,6; Zsid 1,2-3.

[90] Vö. Jn 3,19-20; Róm 1,24-25.

[91] II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, 22. Vö. Lioni Szent Iréneusz, Adversus Haereses, V, 16,2, in Sources chrétiennes, 153, 216-217: „Az előző időkben, biztosan mondoatott, hogy az ember Isten képére lett teremtve, de ez még nem volt nyilvánvaló, ugyanis az Ige még nem volt látható, ő, akinek képére az ember teremtve lett: egyébként ezért veszítette el könnyen a hasonlatosságot. De amikor Isten Igéje testet öltött, megerősítette egyiket is, másikat is: a képet teljes valóságában jelenítette meg, saját maga azzá válva, ami a képmás volt, és stabilan visszaállította a hasonlatosságot is, teljesen hasonlóvá téve az embert a láthatatlan Atyához az immár látható Ige által”.

[92] Vö. Szent Ágoston, Enarratio in Psalmos, LVII, 1, (Corpus christianorum, series latina, 39, 708): „A Teremtő keze által az Igazság beírta szívünkbe ezeket a szavakat: »Ne tedd másoknak azt, amit nem akarsz, hogy neked tegyenek«. Senki sem tagadhatta ezt az elvet, még a törvény megadása előtt sem, mert arra kellett szolgálnia, hogy éppen azokat vezesse, akiknek a törvény nem adatott meg. De annak megakadályozására, hogy az emberek azon siránkozzanak és azt mondják, hogy hiányzott nekik valami, leírattak nekik táblákra azok, amiket már nem olvastak a szívükben. Nem azért, mintha nem lett volna meg nekik írásban, hanem azért, mert akarták azt olvasni. Így állíttatott szemük elé az, amit kötelezve voltak látni a lelkiismeretükben: az a szót, amit Isten hallatott meg velük kívülről, kényszerítette az embert, hogy önmagába szálljon. (Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis cordibus nostris scripsit: “Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri”. Hoc et antequam lex daretur nemo ignorare permissus est, ut esset unde iudicarentur et quibus lex non esset data. Sed ne sibi homines aliquid defuisse quaererentur, scriptum est et in tabulis quod in cordibus non legebant. Non enim scriptum non habebant, sed legere nolebant. Oppositum est oculis eorum quod in conscientia videre cogerentur; et quasi forinsecus admota voce Dei, ad interiora sua homo compulsus est). Vö. Aquinói Szent Tamás, In III Sent., d. 37, q. 1, a. 1: „Necessarium fuit ea quae naturalis ratio dictat, quae dicuntur ad legem naturae pertinere, populo in praeceptum dari, et in scriptum redigi […] quia per contrariam consuetudinem, qua multi in peccato praecipitabantur, iam apud multos ratio naturalis, in qua scripta erant, obtenebrata erat”; Summa theologiae, Ia-IIae, q. 98, a. 6.

[93] Vö. Sir 24,23 (Vulgata: 24,32-33).

[94] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 100.

[95] Aranyszájú Szent János bizánci liturgiája jól kifejezi a keresztény meggyőződést, amikor a pap szájába adja a szentáldozás után hálaadás szavait: „Krisztus Istenünk, ki magad vagy a törvény és a próféták teljessége, ki végrehajtottad Atyád egész üdvgondozását, töltsd be örömmel és vígsággal szíveinket mindig, most és mindenkor s örökkön örökké. Ámen”. A görög szertartású katholikus egyház szent és isteni liturgiája a legszentebb áldozat bemutatását megelőző imákkal s isteni tiszteletekkel kiegészítve, Nyíregyháza 1920, 154.

[96] Vö. Gal 3,24-26: „Így a törvény nevelőnk lett Krisztusra, hogy a hitben megigazuljunk. A hit eljövetelével azonban kikerültünk a nevelő keze alól. Hiszen az Isten fiai vagytok a Jézus Krisztusba vetett hitben”. A beteljesítés teológiai fogalmához lásd Pápai Biblikus Bizottság: A zsidó nép és szent Iratai a keresztény Bibliában, különösképpen a 21. pontot.

[97] Vö. Mt 22, 37-40; Mk 12, 29-31; Lk 10, 27.

[98] Vö. Lk 6,27-36.

[99] Vö. Lk 10,25-37.

[100] Vö. Jn 15,13.

[101] Vö. még Jer 31,33-34.

[102] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 106, a. 1: „A fő dolog az új szövetség törvényében, amiben az összes ereje lakozik: a Szentlélek kegyelme, ami a Krisztusban való hit által adatik. Íme, az új törvény főképpen ezért a Szentléleknek maga a kegyelme, amely azoknak adatik, akik hisznek Krisztusban. (Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus sancti, quae datur Christi fidelibus)”.

[103] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 108, a. 1, ad 2: „Mivel a Szentlélek kegyelme mintegy belső habitusként van belénk árasztva, ami arra indít bennünket, hogy helyesen cselekedjünk, olyan cselekedeteket tétet meg velünk szabadon, amelyek megfelelnek a kegyelemnek, és elkerülteti azokat, amelyek ellentétesek vele. Így tehát az új törvényt kétszeresen is a szabadság törvényének lehet nevezni. Mindenekelőtt azért, mert nem más dolgok megtételére vagy kerülésére késztet bennünket, mint az olyan cselekedetekére, amelyek önmaguktól szükségesek az üdvösséghez, vagy ellentétesek vele, amiket a törvény parancsol vagy tilt. Aztán azért, mert szabadon teljesítteti velük ezeket a parancsokat vagy előírásokat, amennyiben azokat a kegyelem benső ösztönzésére tesszük. E két indok alapján mondható az új törvény „a szabadság tökéletes törvényének” (Jak 1,25). (Quia igitur gratia Spiritus sancti est sicut habitus nobis infusus inclinans nos ad recte operandum, facit nos libere operari ea quae conveniunt gratiae, et vitare ea quae gratiae repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno modo, quia non arctat nos ad facienda vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel repugnantia saluti, quae cadunt sub praecepto vel prohibitione legis. Secundo, quia huiusmodi etiam praecepta vel prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur lex perfectae libertatis, Iac 1,25)”.

[104] Aquinói Szent Tamás, Quodlibeta, IV, q. 8, a. 2: „A szabadság új törvénye a természeti törvény erkölcsi előírásaiból, a hittételekből és a kegyelem szentségeiből áll össze. (Lex nova, quae est lex libertatis [...] est contenta praeceptis moralibus naturalis legis, et articulis fidei, et sacramentis gratiae)”.

[105] II. János Pál, Beszéd 2002. január 18-án, in AAS 94 (200) 334.