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« La théologie aujourd’hui : perspectives, principes et critères »


Fr. Serge-Thomas Bonino, O.P.

Secrétaire général de la Commission théologique internationale

 

A. Genèse et propos du document

Il n’aura pas fallu moins de sept ans à la Commission théologique internationale (CTI)[1] pour mettre au point le document La théologie aujourd’hui : perspectives, principes et critères. Comme l’indique la note préliminaire, deux quinquennia - et donc le travail de deux sous-commissions différentes - n’ont pas été de trop. Il est vrai que le sujet est de ceux qui tiennent à cœur à tout théologien puisqu’il s’agit de la théologie elle-même et du métier de théologien. Une première difficulté fut de déterminer l’angle d’approche, l’objet précis et le propos du document, car sur la théologie en tant que telle ou sur tel ou tel de ses aspects les documents ne manquent pas. Dès avant cette charte du théologien catholique que constitue l’instruction Donum veritatis sur la vocation ecclésiale du théologien (24 mai 1990) de la Congrégation pour la doctrine de la foi, la CTI avait abordé dans ses premières années L’unité de la foi et le pluralisme théologique (1972) ou encore Magistère et théologie (1975). Les points d’étape que représentent les discours et les homélies du Saint-Père lors de ses rencontres annuelles avec les membres de la CTI à l’occasion de la session plénière[2], témoignent que la problématique épistémologique de la méthode théologique a longtemps été au centre de la réflexion[3]. Elle reste d’ailleurs un axe central du document, même si le vocabulaire même de la méthode n’apparaît plus dans le titre. En effet, il est apparu à la Congrégation pour la doctrine de la foi que, dans l’appréciation des travaux théologiques controversés soumis à son évaluation, il ne suffisait plus d’en rester aux symptômes en signalant simplement l’incompatibilité de telle ou telle proposition particulière avec la foi catholique, mais qu’il fallait s’interroger sur les causes profondes. Or, s’il arrive qu’un théologien soutienne des thèses erronées, c’est généralement qu’il y a été conduit par une méthode théologique défectueuse. Il aura peut-être appliqué de façon univoque à la résolution d’une question spécifiquement théologique une méthode ou bien des résultats empruntés à des sciences profanes sans les retravailler suffisamment à la lumière des principes propres de la théologie. C’est ainsi, pour prendre un exemple, que l’instruction Libertatis nuntius (1984) sur quelques aspects de « la théologie de la libération » avait dénoncé « les déviations et les risques de déviation, ruineux pour la foi et pour la vie chrétienne, que comportent certaines formes de théologie de la libération qui recourent, d’une manière insuffisamment critique, à des concepts empruntés à divers courants de la pensée marxiste[4] ». Il fallait donc s’interroger sur les critères d’une saine méthode théologique, le critère, comme chacun sait, étant ce qui sert à juger [du grec krinein] et qui constitue une règle pour distinguer le vrai du faux.

L’identification des critères de la méthode théologique a un autre avantage : elle permet de définir l’espace à l’intérieur duquel peut se déployer un légitime pluralisme de la théologie catholique. En effet, dès son « Introduction » générale, le document tout à la fois se félicite du développement foisonnant de la théologie après Vatican II et constate qu’« il est légitime de parler du besoin d’une certaine unité de la théologie » (n° 2). Pluralisme ne saurait rimer avec éclatement ou morcellement. Cette préoccupation de sauvegarder une certaine unité de la théologie catholique à l’intérieur même de la diversité légitime des théologies catholiques parcourt l’ensemble du document. Il y est souvent question de « l’unité fondamentale de la théologie » (n° 60) et toute une section est consacrée à « l’unité de la théologie au sein d’une pluralité de méthodes et de disciplines » (3.4). Cette unité n’est pas une unité monolithique mais résulte de la présence dans chaque théologie catholique d’un ADN commun. Elle se prend en effet essentiellement de l’objet formel de la théologie et de sa lumière propre. La théologie catholique considère toutes choses sub ratione Dei, c’est-à-dire du point de vue du mystère source de la sainte Trinité tel qu’il est révélé à la foi.

Les critères méthodologiques qui permettent d’apprécier le caractère authentiquement catholique d’une théologie découlent donc très logiquement des principes qui définissent l’identité de la théologie catholique. Il fallait donc déterminer – dans cette perspective particulière – les principes essentiels de la théologie catholique, son code génétique en quelque sorte. Le document est ainsi amené à scruter le propos et la nature même de la théologie. Il la présente comme la forme scientifique que revêt la démarche croyante de l’intellectus fidei (n° 18). « Discours sur Dieu à la lumière de la Révélation » (n° 60), la théologie cherche à rendre raison de la vérité de Dieu telle qu’elle est communiquée dans la Révélation. Elle inculture en quelque sorte la Parole de Dieu dans les structures d’une intelligence qui est en quête de vérité et de sagesse. « En tant que scientia Dei, la théologie a pour but de comprendre de façon rationnelle et systématique la vérité salvifique de Dieu » (n° 19)[5]. Elle vise « une explication unifiée de la réalité à la lumière des plus hautes vérités de la Révélation, et elle éclaire toutes choses à partir du mystère fondateur de la Trinité » (n° 91). Du propos et de la nature de la théologie se déduisent les conditions de sa juste mise en œuvre. Le document explicite ainsi les sources à partir desquelles la pensée théologique se déploie et signale quelques-uns des « lieux » essentiels qui fondent son argumentation[6] : la Parole de Dieu, la Tradition apostolique telle qu’elle s’exprime dans les dogmes conciliaires, les déterminations magistérielles, le sensus fidelium, les écrits des Pères…

Toutefois, même si elle se réfère souvent à des vérités qui transcendent le flux de l’histoire, la théologie est une œuvre humaine qui se réalise dans l’histoire. Les principes essentiels et permanents de la théologie catholique sont donc mis en œuvre de façon diversifiée selon les contextes historiques et culturels et selon les perspectives concrètes. Le document Théologie aujourd’hui a donc voulu tenir compte de quelques perspectives propres à l’exercice actuel de la théologie, surtout de celles qui ont une influence directe sur la méthode théologique elle-même.

C’est ainsi que, de manière générale, chaque section du document présente une structure similaire. Elle expose un principe essentiel de la théologie catholique, dans le contexte des perspectives actuelles, pour énoncer, au terme, dans le paragraphe conclusif, un critère d’évaluation. Ces critères de la théologie catholique - « la reconnaissance de la primauté de la Parole de Dieu » (n° 9) ; « prendre la foi de l’Église comme sa source, son contexte et sa norme » (n° 15) ; « posséder une dimension rationnelle » (n° 19)... – constituent des points de repère fondamentaux.

Dans le contexte actuel, il s’avère que différents facteurs, tant internes qu’externes, viennent parfois troubler la juste perception de la nature de la théologie et favorisent une méthodologie théologique déficiente. A l’intérieur, la théologie catholique est menacée de « fragmentation » (n° 1 ; n° 5), comme elle l’a déjà été sous d’autres modalités à d’autres époques (cf. n° 68). D’une part, en raison d’une très légitime spécialisation, qui découle de l’exigence même de scientificité de la théologie, les diverses disciplines théologiques tendent à s’éloigner les unes des autres. Dans cette dérive des continents théologiques, elles en viennent parfois à s’ignorer mutuellement et ne parviennent plus à communiquer. Les débats récents autour de la réception de Jésus de Nazareth de Benoît XVI illustrent combien biblistes et dogmaticiens vivent parfois sur des planètes différentes. D’autre part, la non moins légitime revendication de pluralisme à l’intérieur de la théologie catholique est parfois faussée par l’idée selon laquelle les diverses théologies seraient « irréductibles » ou « incommensurables » les unes par rapport aux autres : la diversité extrême des contextes culturels et des points de vue méthodologiques rendrait impossible non seulement une synthèse théologique sapientielle, mais même tout dialogue entre les « théologies ». Elle interdirait en particulier toute évaluation critique mutuelle. En effet, toute communication suppose la référence à une vérité objective et universelle.

A l’extérieur, en vertu d’une légitime différenciation des savoirs qui s’est opérée dans les derniers siècles, la théologie a perdu le monopole des questions religieuses. Bien plus, elle doit désormais défendre son droit à l’existence dans le concert des sciences et justifier sa raison d’être et sa pertinence face à la philosophie de la religion, à l’anthropologie religieuse et aux autres sciences religieuses. Le préjugé rationaliste selon lequel la nature « confessante » de la théologie nuirait à son objectivité scientifique conduit inéluctablement à une marginalisation de la théologie dans le monde universitaire. Face à ces nouveaux défis, le document La théologie aujourd’hui suggère des réponses de fond qui se prennent de la nature même de la théologie catholique et de sa spécificité unique.

B. La structure du document

Comme il se doit, l’Introduction générale (n° 1-3) pose le problème que le document se propose de clarifier. Le foisonnement théologique très positif qui a suivi Vatican II a aussi son revers (n° 1). Par manière d’effet collatéral, il risque d’obscurcir la nature spécifique de la théologie catholique et surtout menace son unité, dont le document rappelle l’importance pour la mission même de l’Eglise « catholique », une dans sa diversité (n° 2). Dans ce contexte, le document de la CTI se fixe comme objectif « d’identifier les traits communs qui distinguent la théologie catholique. Il examine les perspectives et les principes de base qui sont caractéristiques de la théologie catholique, et il présente des critères en fonction desquels des théologies diverses et variées peuvent néanmoins être reconnues comme authentiquement catholiques et comme prenant part à la mission de l’Église catholique, qui est d’annoncer la Bonne Nouvelle aux hommes de toutes les nations, races, peuples et langues » (n° 3). Bref, la CTI entreprend de rappeler le code génétique de la théologie catholique, c’est-à-dire les principes qui définissent son identité et, par conséquent, garantissent son unité fondamentale dans la diversité même de ses réalisations concrètes.

Le chapitre 1 – « A l’écoute de la Parole de Dieu » - prend de la hauteur pour situer l’entreprise théologique à l’intérieur du grand dialogue de salut entre le Dieu de Jésus-Christ et les hommes. En adressant aux hommes sa Parole, Parole qui est ensuite transmise par et dans la Tradition apostolique, Dieu prend l’initiative de se faire connaître d’eux et d’entrer en relation avec eux (1.1. « La primauté de la parole de Dieu »). L’homme répond à cette initiative par la foi (1. 2. « La foi, réponse à la Parole de Dieu »). Cette réponse de la foi est un acte éminemment personnel [fides qua] en même temps qu’un acte ecclésial (n° 13). En effet, par la foi le croyant accueille la Parole et adhère à un message qui possède un contenu intelligible objectif [fides quae]. Celui-ci, transmis par et dans l’Eglise, lui communique une connaissance vraie de Dieu en son mystère surnaturel, lui « donne accès à la vérité de Dieu qui nous sauve (cf. 2 Th 2, 13) et nous rend libres (cf. Jn 8, 32) » (n° 12). L’hérésie, perversion de l’acte de foi et blessure portée à la communion ecclésiale, fausse cette connaissance (n° 14).

La Parole de Dieu, accueillie dans la foi, ne reste pas un corps étranger enkysté dans l’intelligence du croyant, mais elle a vocation à devenir pour elle « lumière et nourriture » (n° 17). Elle fait en effet participer le croyant à la connaissance même qui est celle du Christ (n° 16) et à la connaissance que Dieu a de lui-même et de toutes choses (n° 18). La foi fait donc naître spontanément dans l’esprit du croyant une aspiration à comprendre ce qui lui a été révélé par Dieu. Le croyant désire l’assimiler sur le mode proprement scientifique qui constitue la forme supérieure de la connaissance humaine (n° 18). Ainsi, « en tant que scientia Dei, la théologie a pour but de comprendre de façon rationnelle et systématique la vérité salvifique de Dieu » (n° 19). Telle est la source et la motivation profonde de la démarche théologique. Fides quaerens intellectum (1. 3. « La théologie, intelligence de la foi »).

Le chapitre 2 – « Demeurer dans la communion de l’Eglise » - explicite la dimension intrinsèquement ecclésiale de l’acte de foi, et donc de la théologie qui se fonde sur lui. Il en tire quelques conséquences relatives au contexte ecclésial du travail théologique et aux sources (ou « lieux ») qui font référence pour le théologien catholique. Le rapport à l’Ecriture, qui rend témoignage à la Parole vivante de Dieu, est évidemment constitutif de la théologie. Le théologien scrute la vérité des Ecritures à travers le travail de l’exégèse (n° 22). Cette vérité doit déterminer toute sa réflexion ultérieure et il doit s’appliquer à la faire fructifier dans la vie de l’Eglise (2.1. « L’étude de l’Écriture, âme de la théologie »). Comme tout croyant, le théologien reçoit la Parole de Dieu dans et par la Tradition apostolique (2.2. « Fidélité à la Tradition apostolique »). Le document rappelle les « composantes vitales » (n° 26) de cette Tradition vivante dans sa profonde unité (cf. n° 30). Il met en valeur la place privilégiée des Pères de l’Eglise (n° 27), insiste sur la valeur normative de l’enseignement des Conciles œcuméniques et du magistère du pape et des évêques (n° 28). Il rappelle que les dogmes, même s’ils demandent un travail d’interprétation, « sont des points de repère sûrs pour la foi de l’Église, et […] sont utilisés comme tels dans la réflexion et l’argumentation théologiques » (n° 29). Enfin il signale que la théologie a pour mission, entre autres, d’« opérer une distinction entre la Tradition et les traditions » (n° 31), de façon à éviter d’absolutiser des traditions relatives et de rendre ainsi témoignage à l’authentique catholicité de l’Eglise.

La Tradition s’exprime en particulier dans le sensus fidelium, ce « sens surnaturel de la foi [sensus fidei] qui est celui du peuple de Dieu tout entier » (Vatican II) (2.3. « L’attention portée au sensus fidelium »). Le théologien est donc invité à se mettre humblement à l’écoute de ce sens de la foi qui vit dans le cœur des fidèles, en même temps qu’il doit aider le Magistère à discerner le sensus fidei authentique de ses contrefaçons, car « le sensus fidelium ne signifie pas seulement l’opinion majoritaire à un moment donné ou dans une culture donnée » (n° 34). Dans la même ligne des conséquences de l’ecclésialité de la théologie, « l’adhésion responsable au magistère ecclésiastique » (2.4) est une exigence, à la fois bien connue mais toujours controversée, du travail théologique. Le document en rappelle une fois encore les raisons profondes : « Le Magistère est un facteur constitutif de l’entreprise théologique elle-même, puisque la théologie reçoit de Dieu son objet par la médiation de l’Église, dont la foi est interprétée de façon authentique par le ‘seul Magistère vivant de l’Église’ [Dei verbum], c’est-à-dire par le Magistère du pape et des évêques. La fidélité au Magistère est nécessaire afin que la théologie soit une science de la foi (scientia fidei) et une œuvre ecclésiale » (n° 37). Il s’efforce surtout de dégager les conditions d’une collaboration fructueuse entre les théologiens et le Magistère, dans le respect du charisme propre de chacun, au service de la communion de l’Eglise. Si « le ‘dissentiment’ envers le Magistère n’a pas sa place dans la théologie catholique » (n° 41), et si la liberté du théologien ne saurait être une liberté d’indifférence vis-à-vis de la Tradition apostolique, la théologie n’est pas pour autant une chambre d’enregistrement de l’enseignement du Magistère.

Une des perspectives originales du document consiste à mettre en relief l’importance du rôle de la communauté des théologiens dans le travail théologique (2.5. « La communauté des théologiens »). En effet, les théologiens forment in medio Ecclesiae une communauté scientifique, croyante et priante. Ecrit par des théologiens pour des théologiens, le document encourage vivement tout ce qui peut nourrir et faire grandir cette communion entre les théologiens (n° 46). Elle s’avère un soutien indispensable pour les théologiens qui travaillent aux « frontières » (n° 47) et elle représente aussi constitue une instance d’auto-régulation fraternelle qui pourrait permettre d’éviter les frictions directes avec le Magistère (n° 48). Enfin, parce que l’Eglise est « en dialogue avec le monde » (2.6), le théologien catholique se doit d’être attentif à ce que l’Esprit peut dire aux Eglises à travers les mouvements de fond qui définissent le climat général d’une culture et d’une époque. Il aide ainsi l’Eglise dans son discernement, elle qui est appelée à « lire les signes des temps, éclairée par la lumière qui vient de la Révélation divine, et à en tirer profit pour sa vie et sa mission » (n° 58).

Le chapitre 3 – « Rendre raison de la vérité de Dieu » - aborde plusieurs problématiques plus précises liées à la dimension scientifique de la théologie. En effet, comme le rappelle l’introduction du chapitre, cette dimension est constitutive de la théologie comme telle, puisque celle-ci « cherche à exprimer la vérité divine selon le mode rationnel et scientifique qui est propre à l’intelligence humaine » (n° 59).

Une première section traite de « la vérité de Dieu et la rationalité de la théologie » (3.1.). L’exigence de rationalité de la théologie découle de la nature même des rapports que la foi entretient avec la raison (n° 61-64). En effet, lorsque la Parole de Dieu, qui est vérité sur Dieu, rencontre l’intelligence humaine, elle féconde son désir inné de connaître. Ce désir s’exprime en particulier sous la forme hautement structurée d’une démarche rationnelle, scientifique. Le document souligne la valeur de cette connaissance rationnelle, en soulignant son caractère réaliste et objectif, sa capacité à « pénétrer par-delà les apparences jusqu’à la vérité profonde des choses, et de s’ouvrir ainsi à la réalité universelle », mais il insiste aussi sur le caractère analogique, non univoque, de la rationalité et de ses méthodes (n° 62). La foi a donc besoin de la raison mais, en retour, elle la stimule à donner le meilleur d’elle-même (n° 63). Voilà pourquoi « le dialogue entre foi et raison, entre théologie et philosophie, est requis non seulement par la foi mais aussi par la raison » (n° 64). Ce dialogue nécessaire est rendu possible par la référence commune à une unique vérité (n° 64). Suit un rapide parcours historique qui confirme que l’exigence de vérité et de scientificité a toujours, sous une forme ou sous une autre, habité la théologie. Le document y décrit quelques caractéristiques des relations entre foi et raison, théologie et philosophie, aux différentes époques de l’histoire de l’Eglise et de la culture : Antiquité chrétienne et époque patristique (n° 65-66), période scolastique (n° 67), crise du Moyen Age tardif qui voit se fissurer « l’organisme unifié de la sagesse chrétienne » (n° 68), bouleversement de la Réforme (n° 69), défi des Lumières (n° 70), crise post-moderne de la raison et de la vérité qui rend difficile la collaboration entre la théologie et une philosophie qui a renoncé à son ambition métaphysique (n° 71).

La section suivante (3.2. « L’unité de la théologie au sein d’une pluralité de méthodes et de disciplines ») est sans doute la plus décisive du document. Elle affronte en effet la question de la nature et de l’unité de la théologie catholique sous la pression d’une double problématique, l’une interne, « la relation entre la théologie et les théologies », l’autre externe, « la relation entre la théologie et les autres sciences » (n° 74). Le document commence par affirmer le principe ultime de l’unité de la théologie catholique qui se prend de son objet formel : « La théologie catholique […] est une dans son essence, et elle a, en tant que science, des caractéristiques propres qui sont uniques : son sujet propre est le Dieu un et unique, et elle étudie son sujet d’une manière qui lui est propre, à savoir en se servant de la raison éclairée par la Révélation » (n° 74). La conscience de cette unité est bien attestée dans l’histoire de la théologie (n° 75), mais elle doit aujourd’hui, non pas « céder » au pluralisme, mais l’intégrer. La théologie une s’incarne dans des théologies plurielles sans qu’il y ait de soi contradiction entre unité et diversité. Le document signale quelques facteurs essentiels qui sont à l’origine de ce pluralisme théologique (n° 76), dont il souligne le côté positif (n° 77). Néanmoins, ce pluralisme a des limites, non seulement quand il franchit la ligne jaune de l’hétérodoxie, mais aussi « s’il n’existe pas de communication entre les différentes disciplines théologiques, ou si l’on n’admet pas certains critères selon lesquels les diverses formes de théologie sont susceptibles d’être reconnues — à la fois par elles-mêmes et par les autres — comme théologie catholique » (n° 78). Comme scientia, la théologie se réfère à une vérité, de sorte que « chaque théologie puisse être évaluée en fonction d’une vérité commune et universelle » (n° 78). L’unité de la théologie catholique prend des formes concrètes. Elle s’appuie sur l’existence d’une histoire commune, d’une tradition théologique (n° 79), car, pour le dire avec Benoît XVI, « le théologien ne commence jamais à partir de zéro, mais il considère comme des maîtres les Pères et les théologiens de toute la tradition chrétienne ». Cette unité est aussi favorisée par la pratique concrète du dialogue et de l’interdisciplinarité entre théologiens (n° 80).

Mais le principal facteur qui tout à la fois justifie le pluralisme et le rend parfois risqué pour l’unité de la théologie tient aux relations que la théologie entretient avec les autres sciences (n° 81-84). La théologie catholique est un organisme vivant qui ne peut fonctionner en vase clos sans s’exténuer. Elle a un besoin vital d’entrer en contact avec les autres disciplines. Elle est ainsi amenée à leur emprunter certains résultats, voire certaines méthodes, mais il est capital que ces « emprunts » soient assimilés, « digérés », c’est-à-dire que la théologie les intègre de façon critique à la lumière de ses principes propres. En effet, « il est probable qu’une utilisation insuffisamment critique de la connaissance ou des méthodes provenant d’autres sciences aurait pour conséquence de fausser et de fragmenter le travail théologique » (n° 81). Sous peine de perdre son âme, la théologie ne doit jamais s’inféoder à la méthode et aux données des autres sciences. Elle n’en dépend pas de manière linéaire, comme si toute nouveauté dans le champ des autres disciplines devait entraîner aussitôt une modification théologique correspondante. Dans cette relation entre la théologie et les autres sciences, la philosophie, « en tant que sagesse rationnelle », est appelée à jouer un indispensable rôle médiateur parce qu’elle insère « les résultats obtenus par les diverses sciences dans une vision plus universelle » (n° 82). Parmi les sciences avec lesquelles collabore la théologie les sciences religieuses posent un problème spécifique en raison même de leur objet. Dépassant résolument une approche conflictuelle, le document pose les jalons d’une collaboration fructueuse entre sciences religieuses et théologie (n° 83). La section se termine par une brève réflexion sur le rôle critique que la théologie doit jouer vis-à-vis des autres sciences (n° 84), ce qui conduit logiquement au thème de la théologie comme sagesse qui est au centre de la dernière section du chapitre 3 (3.3. « Science et sagesse »).

La sagesse est une notion profondément biblique (n° 87). Elle trouve dans le mystère du Christ une réalisation paradoxale, comme l’a proclamé saint Paul (n° 88-89). La sagesse biblique rencontre et accomplit le désir philosophique de la sagesse. L’intelligence humaine aspire en effet à une « vision unifiée de la réalité dans sa totalité, […] connaissance par les causes les plus hautes, les plus universelles et, partant, les plus explicatives (n° 90), qui dépasse et donne sens aux connaissances sectorielles des diverses sciences. Le document distingue trois sagesses : la sagesse philosophique naturelle et deux sagesses surnaturelles fondées sur la foi, à savoir la sagesse théologique acquise et la sagesse mystique infuse ou « science des saints » (n° 91). Il précise les relations – union sans confusion - qu’entretiennent les deux sagesses surnaturelles (n° 92). Même si elle est une œuvre de raison avec ses exigences propres, la pratique de la théologie appelle de soi un climat théologal et spirituel intense, si bien que le théologien comme tel doit tendre à la sainteté (n° 93-94). Parmi les nombreuses conséquences de la dimension sapientielle de la théologie (n° 95), le document en dégage deux. Tout d’abord, la théologie a pour mission de garder vif le sens de la transcendance du mystère de Dieu qu’elle étudie et elle doit, par conséquent, se frayer un chemin étroit entre la tentation rationaliste qui prétend juger du Mystère en fonction des normes d’une rationalité étroite et univoque et la tentation d’un apophatisme radical qui serait la négation même d’une théologie fondée sur la Parole de Dieu (n° 96-98). Parce qu’elle garde ce sens du mystère, de l’ouverture à la transcendance, la théologie « constitue également pour les autres disciplines une invitation à la sagesse » (n° 86). Ainsi s’accomplit aussi la dimension doxologique de la théologie que célèbre la rapide conclusion du document (n° 100).

C. La théologie, croyante et savante

Le document La théologie aujourd’hui : perspectives, principes et critères, dont on vient de parcourir les grandes articulations, n’a pas vocation à renouveler l’auto-compréhension de la théologie catholique. Par sa nature même, un document de ce genre ne vise ni à faire en pionnier l’expérience de voies inédites ni à proposer un approfondissement systématique dans la ligne d’une école théologique particulière. Il se contente de dresser un status quaestionis raisonné, sans prétention aucune à l’exhaustivité, et d’exprimer un certain consensus collégial sur la question des principes méthodologiques de la théologie. L’exposé y perd sans doute en originalité et en pénétration, mais il y gagne sur un autre plan.

Il était donc dans la nature des choses que ce texte cite abondamment les documents de référence sur le sujet des fondements de la théologie catholique ou sur la vocation ecclésiale du théologien. La théologie aujourd’hui intègre en particulier dans sa synthèse plusieurs documents récents qui sont des contributions précieuses à la manière de concevoir le travail théologique. Je pense au document de la Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église (1993), à l’encyclique Fides et ratio (1998) ou encore à l’exhortation apostolique Verbum Domini (2010). Le document fait aussi écho à certains accents caractéristiques de la pensée du pape Benoît XVI, comme l’insistance récurrente sur le contexte ecclésial et spirituel de la pratique de la théologie, ou encore le thème du christianisme comme « vraie philosophie » (n° 65) et la conviction que la foi et la théologie jouent un rôle libérateur au regard des tentations d’autosuffisance qui guettent la raison humaine (note 144)[7].

Mais il me semble que l’originalité essentielle du document tient à sa défense et illustration du paradoxe fondamental de la théologie catholique : elle est à la fois, par sa nature même, pleinement croyante, « confessante », et pleinement scientifique. Elle ne peut même être pleinement scientifique que dans la mesure où elle est croyante. En effet, seule la foi met le théologien en possession de son objet propre et spécifique : la vérité de Dieu communiquée dans la Révélation. Sans la foi, la théologie n’a plus d’objet, ni de raison d’être. Sans la foi, les sciences du « fait religieux » suffisent, mais elles ne portent pas sur ce Réel sur-intelligible qu’est Dieu mais seulement sur les représentations diverses et variées que l’homme, individuel ou social, se fait de « Dieu ».

Parmi les conséquences de cette dépendance radicale de la théologie par rapport à la foi, le document en souligne deux. La première est l’ecclésialité intrinsèque de la théologie (cf. ch. 2 : « Demeurer dans la communion de l’Eglise »). La seconde est la haute convenance pour le théologien de vivre dans un contexte théologal et spirituel très fort s’il veut mener à bien sa tâche. Ce thème, bien développé dans le document, correspond à une insistance majeure des interventions de Benoît XVI à la CTI (cf. infra, Annexes I et II) . L’implication spirituelle du théologien n’est pas une option. « Le théologien ne peut exclure sa propre vie de son engagement à comprendre l’ensemble de la réalité en relation avec Dieu » (n° 93). La théologie s’épuise vite et même se pervertit sans une certaine connaturalité du théologien avec son Objet, c’est-à-dire sans une relation personnelle, existentielle, avec le Dieu de Jésus-Christ, qui seule permet de maintenir vif le sens du Mystère étudié[8]. Bref, « une vie spirituelle intense, tendue vers la sainteté, est exigée pour une théologie authentique, comme le montre l’exemple des Docteurs de l’Église en Orient comme en Occident. La vraie théologie présuppose la foi et est animée par la charité » (n° 92). Le métier de théologien se présente alors comme une authentique vocation dans l’Eglise et constitue par là même un chemin de sainteté proposé au croyant. Le document esquisse quelques traits de la forme spécifique que prend la sainteté du théologien : « l’amour de la vérité[9], la disponibilité à la conversion du cœur et de l’esprit, l’effort pour tendre vers la sainteté et l’engagement en faveur de la communion et de la mission de l’Église » (n° 93), mais aussi : la docilité vis-à-vis de la Parole de Dieu transmise dans la Tradition par le Magistère vivant ; le « lien particulier avec l’Eucharistie » (n° 94) ; « humilité, respect et charité » (n° 36) au regard de la foi vécue et du sensus fidei du peuple chrétien ; la communion fraternelle dans la charité entre les théologiens ; la vie de prière et la contemplation…

Or – et voilà le paradoxe - cette forte implication ecclésiale et spirituelle du théologien ne nuit en rien à la dimension rationnelle et scientifique de la théologie. Loin de brouiller l’objectivité du travail scientifique[10] ou de brider la liberté du théologien[11], elle le place dans les meilleures conditions qui soient pour aborder son sujet – le mystère de Dieu - pour ce qu’il est vraiment. Il est en effet tout à fait réducteur de prétendre imposer un modèle épistémologique unique et univoque à toutes les sciences car, en philosophie réaliste, il ne s’agit pas de projeter sur le réel un cadre a priori mais la diversité des objets étudiés induit une diversité de méthode (n° 62)[12]. On ne peut donc réserver le monopole de la rationalité aux sciences qui se prétendent « neutres ». D’une part, dans le cas de la théologie (et de quelques autres disciplines), la connaturalité avec l’objet en favorise l’intelligence. D’autre part, la raison n’est pas moins raison lorsqu’elle se déploie à partir d’un donné qu’elle reçoit (de la Révélation, par exemple) que lorsqu’elle tire ce donné de son propre fonds ou de sa seule expérience. C’est la vérité qui importe à l’intelligence et non pas d’abord la manière dont elle est mise en possession de cette vérité.

La théologie, science fondée sur la foi, contribue donc à purifier la raison, à élargir ses horizons et à lui rendre toute souplesse analogique. En ce sens, elle joue un rôle critique indispensable dans l’organisme des savoirs :

« Par une critique constructive, elle les [=les sciences] aide à se libérer des éléments anti-théologiques qu’elles ont acquis sous l’influence du rationalisme. En chassant la théologie hors de la maison de la science, le rationalisme et le positivisme ont réduit la portée et la puissance des sciences elles-mêmes. La théologie catholique dénonce toute forme d’auto-absolutisation des sciences comme une auto-réduction et un appauvrissement. La présence de la théologie et des théologiens au cœur même de la vie universitaire et le dialogue avec les autres disciplines que permet cette présence favorisent la promotion d’une conception large, analogique et intégrale de la vie intellectuelle » (n° 84).

Comme sagesse, rappelant la vocation de l’intelligence à s’ouvrir à un universel qui toujours la dépasse et faisant ainsi contre-poids aux tendances lourdes de la raison à l’auto-enfermement de la pure immanence, la théologie a donc toute sa place au cœur de l’institution universitaire. Non seulement la présence de la théologie dans l’Université rappelle à celle-ci son origine historique[13], mais surtout elle maintient vivante son « esprit » et sa vocation intrinsèque à l’universel dont son nom même, Universitas, est le rappel constant[14]. Ainsi, dans le concert des sciences, la théologie demeure « une invitation à la sagesse ».

« La théologie n’est pas seulement une sagesse en elle-même, elle constitue également pour les autres disciplines une invitation à la sagesse. La présence de la théologie dans le débat scientifique et dans la vie universitaire peut avoir pour effet bénéfique de rappeler à chacun la vocation sapientielle de l’intelligence humaine » (n° 86).

Comme le déclarait Benoît XVI dans son célèbre discours à l’université de Ratisbonne le 12 septembre 2006 :

« [Il faut surmonter] la limitation autodécrétée de la raison à ce qui est susceptible de falsification dans l’expérience et ouvrir de nouveau à la raison tout son espace. Dans ce sens, la théologie, non seulement comme discipline d’histoire et de science humaine, mais spécifiquement comme théologie, comme questionnement sur la raison de la foi, doit avoir sa place dans l’Université et dans son large dialogue des sciences. »
 


Annexe I : Extraits des discours de Benoît XVI à la Commission théologique internationale sur le thème de la théologie

Chaque année, à l’occasion de la session plénière de la Commission théologique internationale à Rome, le Saint-Père reçoit les membres de la Commission et leur adresse un discours dans lequel il aborde les thèmes qui sont soumis à l’examen de la Commission. Parfois, la rencontre avec la Commission a lieu à l’occasion d’une concélébration eucharistique au cours de laquelle le Saint-Père donne une homélie de circonstance. Nous reproduisons ci-dessous les passages de ces discours (Annexe I) et de ces homélies (Annexe II) qui concernent directement le thème de la théologie.

I. Discours du jeudi 1er décembre 2005 : Le troisième thème, déterminé au cours de la session plénière de l’an dernier, c’est-à-dire le statut et la méthode de la théologie catholique, est tout aussi important. La théologie ne peut naître que de l’obéissance à l’élan de la vérité et de l’amour, qui désire connaître toujours mieux celui qui aime, dans ce cas Dieu lui-même, dont nous avons reconnu la bonté dans l’acte de foi (cf. Donum veritatis, n° 7). Nous connaissons Dieu car, dans son infinie bonté, il s’est fait connaître à travers la création, mais surtout à travers son Fils unique, qui s’est fait homme pour nous, est mort et est ressuscité pour notre salut.

La révélation du Christ est, par conséquent, le principe normatif fondamental pour la théologie. Celle-ci s’exerce toujours dans l’Eglise et pour l’Eglise, Corps du Christ, sujet unique avec le Christ, et ainsi, également dans la fidélité à la Tradition apostolique. Le travail du théologien doit donc se dérouler en communion avec la voix vivante de l’Eglise, c’est-à-dire le Magistère vivant de l’Eglise, et sous son autorité. Considérer la théologie comme une affaire privée du théologien signifie méconnaître sa nature même. Ce n’est qu’au sein de la communauté ecclésiale, dans la communion avec les pasteurs légitimes de l’Eglise, que trouve son sens le travail théologique qui exige bien évidemment une compétence scientifique, mais également, et plus encore, l’esprit de foi et l’humilité propres à celui qui sait que le Dieu vivant et véritable, objet de sa réflexion, dépasse infiniment les capacités humaines. Ce n’est qu’à travers la prière et la contemplation que l’on peut acquérir le sens de Dieu et la docilité à l’action de l’Esprit Saint, qui rendront la recherche théologique féconde pour le bien de toute l’Eglise et, je dirais, de l’humanité. On pourrait objecter ici : mais une théologie ainsi définie est-elle encore science, et est-elle en conformité avec notre raison et notre liberté ? Oui - rationalité, science et pensée dans la communion de l’Eglise non seulement ne s’excluent pas, mais vont de pair. L’Esprit Saint introduit l’Eglise dans la plénitude de la vérité (cf. Jn 16, 13), l’Eglise est au service de la vérité et elle est guidée par l’éducation à la vérité.

II. Discours du vendredi 5 décembre 2008 : « En ce qui concerne […] le troisième thème, Sens et méthode de la théologie, qui a été l’objet particulier de votre étude au cours de ce quinquennat, je tiens à souligner son importance et son actualité. Dans une ‘société planétaire’, telle que celle qui se développe aujourd’hui, l’opinion publique demande en particulier aux théologiens de promouvoir le dialogue entre les religions et les cultures, de contribuer au développement d’une éthique qui ait comme bases fondamentales la paix, la justice, la défense de l’environnement naturel. Et il s’agit véritablement de biens fondamentaux. Mais une théologie qui se limiterait à ces nobles objectifs perdrait non seulement son identité, mais le fondement même de ces biens. La première priorité de la théologie, comme l’indique déjà son nom, est de parler de Dieu, de penser Dieu. Et la théologie ne parle pas de Dieu comme d’une hypothèse de notre pensée. Elle parle de Dieu parce que Dieu lui-même a parlé avec nous. Le véritable travail de la théologie consiste à entrer dans la parole de Dieu, à chercher à la comprendre dans la mesure du possible et à la faire comprendre à notre monde, et à trouver ainsi les réponses à nos grandes questions. Dans ce travail, il apparaît également que la foi non seulement n’est pas contraire à la raison, mais qu’elle ouvre les yeux de la raison, élargit notre horizon et nous permet de trouver les réponses nécessaires aux défis des diverses époques.

Du point de vue objectif, la vérité est la Révélation de Dieu dans le Christ Jésus, qui demande comme réponse l’obéissance de la foi en communion avec l’Eglise et son Magistère. L’identité de la théologie, entendue comme réflexion argumentée, systématique et méthodique sur la Révélation et sur la foi ayant ainsi été retrouvée, la question de la méthode s’en trouve elle aussi éclairée. En théologie, la méthode ne pourra pas se constituer uniquement sur la base de critères et de normes communes aux autres sciences, mais devra observer avant tout les principes et les normes qui dérivent de la Révélation et de la foi, du fait que Dieu a parlé.

Du point de vue subjectif, c’est-à-dire du point de vue de celui qui fait la théologie, la vertu fondamentale du théologien consiste à rechercher l’obéissance à la foi, l’humilité de la foi qui ouvre nos yeux : cette humilité qui fait du théologien le collaborateur de la vérité. De cette façon, ce n’est pas de lui-même qu’il parlera ; intérieurement purifié par l’obéissance à la vérité, il arrivera au contraire à faire en sorte que la Vérité elle-même, que le Seigneur, puisse parler à travers le théologien et la théologie. Dans le même temps, il obtiendra que, par son intermédiaire, la vérité puisse être apportée au monde.

D’autre part, l’obéissance à la vérité ne signifie pas renoncer à la recherche et à la difficulté de penser ; au contraire, l’inquiétude de la pensée, qui indubitablement ne pourra jamais être totalement apaisée dans la vie des croyants, à partir du moment où ils sont eux aussi sur un chemin de recherche et d’approfondissement de la Vérité, sera toutefois une inquiétude qui les accompagne et les stimule dans le pèlerinage de la pensée vers Dieu, et elle sera ainsi féconde. Je souhaite donc que votre réflexion sur ces thèmes parvienne à ramener à la lumière les principes authentiques et la signification solide de la véritable théologie, afin de percevoir et de comprendre toujours mieux les réponses que la Parole de Dieu nous offre et sans lesquelles nous ne pouvons pas vivre de façon sage et juste, car ce n’est qu’ainsi que s’ouvre l’horizon universel infini de la vérité. »

III. Discours du vendredi 3 décembre 2010 : « Les travaux de ce huitième ‘quinquennat’ de la Commission […] affrontent les thèmes suivants d’une grande importance : la théologie et sa méthodologie ; la question de l’unique Dieu en relation avec les trois autres religions monothéistes ; l’intégration de la doctrine sociale de l’Eglise dans le vaste contexte de la doctrine chrétienne.

‘En effet, l’amour du Christ nous saisit quand nous pensons qu’un seul est mort pour tous, et qu’ainsi tous ont passé par la mort. Car le Christ est mort pour tous, afin que les vivants n’aient plus leur vie centrée sur eux-mêmes, mais sur lui, qui est mort et ressuscité pour eux’ (2 Co 5, 14-15). Comment ne pas ressentir également comme nôtre cette belle réaction de l’apôtre Paul lors de sa rencontre avec le Christ ressuscité ? Cette expérience se trouve précisément à la racine des trois thèmes importants que vous avez approfondis lors de votre session plénière qui vient de se conclure.

Celui qui a découvert dans le Christ l’amour de Dieu, déversé par l’Esprit Saint dans nos cœurs, désire mieux connaître Celui par qui il est aimé et qu’il aime. Connaissance et amour se soutiennent mutuellement. Comme l’ont affirmé les pères de l’Eglise, quiconque aime Dieu est poussé à devenir, dans un certain sens, un théologien, quelqu’un qui parle avec Dieu, qui réfléchit sur Dieu et qui cherche à penser avec Dieu ; alors que le travail professionnel d’un théologien est pour certains une vocation pleine de responsabilité devant le Christ, devant l’Eglise. Pouvoir étudier Dieu lui-même de manière professionnelle et pouvoir parler — contemplari et contemplata docere (S. Thomas d’Aquin, Super sent., lib. 3 d. 35 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3) — est un grand privilège. Votre réflexion sur la vision chrétienne de Dieu pourra apporter une contribution précieuse aussi bien pour la vie des fidèles que pour notre dialogue avec les croyants d’autres religions et aussi avec les non-croyants. De fait, la parole même ‘théo-logie’ révèle cet aspect communicatif de votre travail — dans la théologie nous cherchons, à travers le ‘logos’ à communiquer ce que ‘nous avons vu et entendu’ (1 Jn 1, 3). Mais nous savons bien que la parole ‘logos’ possède une signification beaucoup plus vaste, qui comprend également le sens de ‘ratio’, ‘raison’. Et ce fait nous conduit à un deuxième point très important. Nous pouvons penser à Dieu et transmettre ce que nous avons pensé, car Il nous a dotés d’une raison en harmonie avec sa nature. Ce n’est pas par hasard que l’Evangile de Jean commence par l’affirmation : ‘Au commencement était le Logos... et le Logos était Dieu’ (Jn 1, 1). Accueillir ce Logos — cette pensée divine — est, enfin, également une contribution à la paix dans le monde. En effet, connaître Dieu dans sa véritable nature est également une manière sûre pour assurer la paix. Un Dieu qui ne serait pas perçu comme une source de pardon, de justice et d’amour, ne pourrait pas être la lumière sur le chemin de la paix.

Etant donné que l’homme tend toujours à relier ses connaissances les unes aux autres, la connaissance de Dieu s’organise également de manière systématique. Mais aucun système théologique ne peut subsister s’il n’est pas imprégné par l’amour de son ‘Objet’ divin, qui dans la théologie doit nécessairement être le ‘Sujet’ qui nous parle et avec lequel nous sommes en relation d’amour. Ainsi, la théologie doit toujours être nourrie par le dialogue avec le Logos divin, Créateur et Rédempteur. En outre, aucune théologie n’est telle si elle n’est pas intégrée dans la vie et dans la réflexion de l’Eglise, à travers le temps et l’espace. Oui, il est vrai que, pour être scientifique, la théologie doit raisonner de manière rationnelle, mais elle doit également être fidèle à la nature de la foi ecclésiale : axée sur Dieu, enracinée dans la prière, dans une communion avec les autres disciples du Seigneur garantie par la communion avec le Successeur de Pierre et tout le collège épiscopal.

Cet accueil et cette transmission du Logos a également pour conséquence que la rationalité même de la théologie aide à purifier la raison humaine en la libérant de certains préjugés et idées qui peuvent exercer une profonde influence sur la pensée de chaque époque. Il faut, d’autre part, remarquer que la théologie vit toujours en continuité et en dialogue avec les croyants et les théologiens qui nous ont précédés ; la communion ecclésiale étant diachronique, la théologie l’est aussi. Le théologien ne commence jamais à partir de zéro, mais il considère comme des maîtres les Pères et les théologiens de toute la tradition chrétienne. Enracinée dans les Saintes Ecritures, lues avec les Pères et les Docteurs, la théologie peut être une école de sainteté, comme en a témoigné le bienheureux John Henry Newman. Faire découvrir la valeur permanente de la richesse transmise par le passé n’est pas une mince contribution de la théologie au concert des sciences.

IV. Discours du vendredi 2 décembre 2011 : « Le point de départ de toute théologie chrétienne est l’accueil de la Révélation divine ; accueil personnel du Verbe fait chair, écoute de la Parole de Dieu dans l’Ecriture. Sur cette base de départ, la théologie favorise l’intelligence croyante de la foi et sa transmission. Toute l’histoire de l’Eglise montre pourtant que la reconnaissance de ce point de départ ne suffit pas pour atteindre l’unité dans la foi. Toute lecture de la Bible se situe nécessairement dans un contexte donné de lecture et l’unique contexte dans lequel le croyant peut être en pleine communion avec le Christ est l’Eglise et sa Tradition vivante. Nous devons vivre sans cesse de nouveau l’expérience des premiers disciples qui ‘se montraient assidus à l’enseignement des apôtres, fidèles à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières » (Ac 2, 42). Dans cette perspective la Commission a étudié les principes et les critères en fonction desquels une théologie peut être catholique et elle a aussi réfléchi sur la contribution actuelle de la théologie. Il est important de rappeler que la théologie catholique, toujours attentive au lien entre foi et raison, a eu une rôle historique dans la naissance de l’Université. Une théologie vraiment catholique avec ces deux mouvements ‘intellectus quaerens fidem et fides quaerens intellectum’ est aujourd’hui plus que jamais nécessaire pour rendre possible une symphonie des sciences et pour éviter les dérives violentes d’une religiosité qui s’oppose à la raison et d’une raison qui s’oppose à la religion. »

* * *

Annexe II : Deux homélies de Benoît XVI aux membres de la Commission théologique internationale

I. Homélie du vendredi 6 octobre 2006 : « Je n’ai pas préparé de véritable homélie, mais seulement quelques notes pour guider la méditation. La mission de saint Bruno, le saint du jour, apparaît avec clarté, elle est - pouvons-nous dire - interprétée dans la prière de ce jour qui, même si elle est assez différente dans le texte italien, nous rappelle que sa mission fut faite de silence et de contemplation. Mais silence et contemplation ont un but : ils servent à conserver, dans la dispersion de la vie quotidienne, une union permanente avec Dieu. Tel est le but : que dans notre âme soit toujours présente l’union avec Dieu et qu’elle transforme tout notre être.

Silence et contemplation - une caractéristique de saint Bruno - servent à pouvoir trouver dans la dispersion de chaque jour cette union profonde, continuelle, avec Dieu. Silence et contemplation : la belle vocation du théologien est de parler. Telle est sa mission : dans la logorrhée de notre époque, et d’autres époques, dans l’inflation des paroles, rendre présentes les paroles essentielles. Dans les paroles, rendre présente la Parole, la Parole qui vient de Dieu, la Parole qui est Dieu.

Mais comment pourrions-nous, en faisant partie de ce monde avec toutes ses paroles, rendre présente la Parole dans les paroles, sinon à travers un processus de purification de notre pensée, qui doit surtout être également un processus de purification de nos paroles ? Comment pourrions-nous ouvrir le monde, et tout d’abord nous-mêmes, à la Parole sans entrer dans le silence de Dieu, duquel procède sa Parole ? Pour la purification de nos paroles, et donc pour la purification des paroles du monde, nous avons besoin de ce silence qui devient contemplation, qui nous fait entrer dans le silence de Dieu et arriver ainsi au point où naît la Parole, la Parole rédemptrice.

Saint Thomas d’Aquin, s’inscrivant dans une longue tradition, dit que, dans la théologie, Dieu n’est pas l’objet dont nous parlons. Telle est notre conception normale. En réalité, Dieu n’est pas l’objet ; Dieu est le sujet de la théologie. Celui qui parle dans la théologie, le sujet parlant, devrait être Dieu lui-même. Et nos paroles et nos pensées devraient uniquement servir pour que Dieu qui parle, la Parole de Dieu puisse être écoutée, puisse trouver un espace dans le monde. Et ainsi, nous sommes invités à nouveau sur ce chemin du renoncement à nos propres paroles; sur ce chemin de la purification, pour que nos paroles ne soient que l’instrument par l’intermédiaire duquel Dieu puisse parler, et que Dieu soit ainsi réellement non pas l’objet, mais le sujet de la théologie.

Dans ce contexte, il me vient à l’esprit une très belle parole de la Première Lettre de saint Pierre, dans le premier chapitre, verset 22. En latin, elle dit ceci : ‘Castificantes animas nostras in oboedentia veritatis’. L’obéissance à la vérité doit ‘rendre chaste’ notre âme, et conduire ainsi à la parole juste et à l’action juste. En d’autres termes, parler pour susciter les applaudissements, parler en fonction de ce que les hommes veulent entendre, parler en obéissant à la dictature des opinions communes, cela est considéré comme une sorte de prostitution de la parole et de l’âme. La ‘chasteté’ à laquelle fait allusion l’Apôtre Pierre est de ne pas se soumettre à ces règles, ne pas rechercher les applaudissements, mais rechercher l’obéissance à la vérité. Telle est, selon moi, la vertu fondamentale du théologien, cette discipline quelquefois difficile de l’obéissance à la vérité qui fait de nous des collaborateurs de la vérité, bouche de la vérité, parce que nous ne parlons pas nous-mêmes dans ce fleuve de paroles d’aujourd’hui, mais réellement purifiés et rendus chastes par l’obéissance à la vérité, pour que la vérité parle en nous. Et nous pouvons vraiment être ainsi des porteurs de la vérité.

Cela me fait penser à saint Ignace d’Antioche et à l’une de ses belles expressions : ‘Qui a compris les paroles du Seigneur comprend son silence, parce que le Seigneur doit être connu dans son silence’[15]. L’analyse des paroles de Jésus arrive jusqu’à un certain point, mais elle demeure dans notre pensée. C’est uniquement lorsque nous arrivons à ce silence du Seigneur, dans sa présence avec le Père dont proviennent les paroles, que nous pouvons réellement commencer à comprendre la profondeur de ces paroles. Les paroles de Jésus sont nées dans son silence sur la Montagne, comme le dit l’Ecriture, dans sa présence avec le Père. C’est de ce silence de la communion avec le Père, de l’immersion dans le Père, que naissent les paroles et ce n’est qu’en arrivant à ce point, et en partant de ce point, que nous arrivons à une véritable profondeur de la Parole et que nous pouvons être d’authentiques interprètes de la Parole. Le Seigneur nous invite, en parlant, à gravir avec Lui la Montagne, et dans son silence, à apprendre ainsi, à nouveau, le véritable sens des paroles.

En disant cela, nous sommes arrivés aux deux lectures d’aujourd’hui[16]. Job avait crié vers Dieu, il avait également combattu avec Dieu face aux évidentes injustices avec lesquelles il le traitait. A présent, il est confronté à la grandeur de Dieu. Et il comprend que, face à la véritable grandeur de Dieu, toutes nos paroles ne sont que pauvreté et elles sont même très loin d’arriver à la grandeur de son être et il dit ceci : ‘J’ai parlé deux fois, je n’ajouterai rien’ (Jb 40, 5). Silence devant la grandeur de Dieu, parce que nos paroles deviennent trop petites. Cela me fait penser aux dernières semaines de la vie de saint Thomas. Au cours de ces dernières semaines, il n’a plus écrit, il n’a plus parlé. Ses amis lui demandent : Maître, pourquoi ne parles-tu plus, pourquoi n’écris-tu pas ? Et il dit : Devant ce que j’ai vu, à présent, toutes mes paroles me semblent comme paille. Le grand spécialiste de saint Thomas, le Père Jean-Pierre Torrell, nous dit de ne pas mal interpréter ces paroles[17]. La paille, ce n’est pas rien. La paille porte le blé et cela est la grande valeur de la paille. Elle porte le blé. Et la paille des paroles aussi demeure valable comme porteuse de blé. Mais cela est aussi pour nous, dirais-je, une relativisation de notre travail et, en même temps, une valorisation de celui-ci. C’est aussi une indication, afin que notre manière de travailler, notre paille, porte réellement le blé de la Parole de Dieu.

L’Evangile finit avec les mots : ‘Qui vous écoute, m’écoute’ (Lc 10, 16). Quelle mise en garde, quel examen de conscience que ces paroles! Est-il vrai que celui qui m’écoute, écoute réellement le Seigneur ? Prions et travaillons pour qu’il soit toujours plus vrai que celui qui nous écoute, écoute le Christ. Amen ! »

II. Homélie du mardi 1er décembre 2009 : « Chers frères et sœurs, les paroles du Seigneur, que nous venons d’entendre dans le passage évangélique[18], constituent un défi pour nous théologiens, ou peut-être, pour mieux dire, une invitation à un examen de conscience : qu’est-ce que la théologie ? Que sommes-nous, nous les théologiens ? Comment bien faire de la théologie ? Nous avons entendu que le Seigneur loue le Père, car il a caché le grand mystère du Fils, le mystère trinitaire, le mystère christologique, aux sages, aux savants — ceux-ci ne l’ont pas reconnu —, mais il l’a révélé aux petits, aux nèpioi, à ceux qui ne sont pas savants, qui n’ont pas une grande culture. C’est à eux qu’a été révélé ce grand mystère.

Avec ces mots, le Seigneur décrit simplement un fait de sa vie ; un fait qui commence déjà au temps de sa naissance, lorsque les Rois mages d’Orient demandent à ceux qui sont compétents, aux scribes, aux exégètes le lieu de la naissance du Sauveur, du Roi d’Israël. Les scribes le savent, car ce sont de grands spécialistes ; ils peuvent dire immédiatement où naît le Messie : à Bethléem ! Mais ils ne se sentent pas invités à y aller : pour eux, cela reste une connaissance académique, qui ne touche pas leur vie ; ils restent en dehors. Ils peuvent donner des informations, mais l’information ne devient pas formation de leur propre vie[19].

Ensuite, au cours de toute la vie publique du Seigneur, nous trouvons la même chose. Il est impossible aux savants de comprendre que cet homme qui n’est pas savant, galiléen, puisse être réellement le Fils de Dieu. Il reste inacceptable pour eux que Dieu, le grand, l’unique, le Dieu du ciel et de la terre, puisse être présent chez cet homme. Tous savent, connaissent également Isaïe 53, toutes les grandes prophéties, mais le mystère reste caché. Il est en revanche révélé aux petits, à commencer par la Vierge, jusqu’aux pêcheurs du lac de Galilée. Ils reconnaissent, de même que le capitaine romain sous la croix reconnaît: celui-ci est le Fils de Dieu!

Les faits essentiels de la vie de Jésus n’appartiennent pas seulement au passé, mais sont présents, de manière différente, dans toutes les générations. Et ainsi, à notre époque également, au cours des deux cents dernières années, nous observons la même chose. Il y a de grands sages, de grands spécialistes, de grands théologiens, des maîtres de la foi, qui nous ont enseigné de nombreuses choses. Ils ont pénétré dans les détails de l’Ecriture Sainte, de l’histoire du salut, mais ils n’ont pas pu voir le mystère lui-même, le véritable noyau : que Jésus était réellement le Fils de Dieu, que le Dieu trinitaire entre dans notre histoire, à un moment historique déterminé, dans un homme comme nous. L’essentiel est resté caché ! On pourrait facilement citer de grands noms de l’histoire de la théologie de ces deux cents ans, dont nous avons beaucoup appris, mais le mystère ne s’est pas ouvert aux yeux de leur cœur.

En revanche, il y a aussi à notre époque des petits qui ont connu ce mystère. Nous pensons à sainte Bernadette Soubirous; à sainte Thérèse de Lisieux, avec sa nouvelle lecture de la Bible « non scientifique », mais qui entre dans le cœur de l’Ecriture Sainte; jusqu’aux saints et bienheureux de notre époque: sainte Joséphine Bakhita, la bienheureuse Teresa de Calcutta, saint Damien de Veuster. Nous pourrions en citer tant !

Mais de tout cela naît la question : pourquoi en est-il ainsi ? Le christianisme est-il la religion des sots, des personnes sans culture, non formées ? La foi s’éteint-elle là où la raison se réveille ? Comment cela s’explique-t-il ? Peut-être devons-nous encore une fois regarder l’histoire. Ce que Jésus a dit, ce que l’on peut observer au cours de tous les siècles, reste vrai. Mais il y a toutefois une ‘espèce’ de petits qui sont également savants. Sous la croix se trouve la Vierge, l’humble servante de Dieu et la grande femme illuminée par Dieu. Et il y a également Jean, pêcheur du lac de Galilée, mais c’est ce Jean qui sera justement appelé par l’Eglise ‘le théologien’, car il a réellement su voir le mystère de Dieu et l’annoncer : avec un œil d’aigle, il est entré dans la lumière inaccessible du mystère divin. Ainsi, après sa résurrection également, le Seigneur, sur le chemin de Damas, touche le cœur de Saul, qui est l’un des savants qui ne voient pas. Lui-même, dans la première Lettre à Timothée, se définit ‘ignorant’ à cette époque, malgré sa science[20]. Mais le Ressuscité le touche : il devient aveugle et, dans le même temps, il devient réellement voyant, il commence à voir. Le grand sage devient un petit, et c’est précisément pour cela qu’il voit la folie de Dieu qui est sagesse, une sagesse plus grande que toutes les sagesses humaines.

Nous pourrions continuer à lire toute l’histoire de cette manière. Une dernière observation encore. Ces sages savants, sofòi et sinetòi, dans la première lecture[21], apparaissent d’une autre manière. Ici sofìa et sìnesis sont des dons de l’Esprit Saint qui reposent sur le Messie, sur le Christ. Qu’est-ce que cela signifie ? Il apparaît qu’il existe un double usage de la raison et une double façon d’être sages ou petits. Il y a une manière d’utiliser la raison qui est autonome, qui se place au-dessus de Dieu, dans tout l’éventail des sciences, en commençant par les sciences naturelles, où une méthode adaptée pour la recherche de la matière est universalisée : Dieu n’a rien à voir dans cette méthode, donc Dieu y est absent. Et, enfin, il en est également de même en théologie : on pêche dans les eaux de l’Ecriture Sainte avec un filet qui ne permet de prendre que des poissons d’une certaine taille ; tout ce qui dépasse cette taille ne peut pas entrer dans le filet et donc ne peut pas exister. Ainsi, le grand mystère de Jésus, du Fils qui s’est fait homme, se réduit à un Jésus historique : une figure tragique, un fantôme sans chair ni os, un homme qui est resté dans le sépulcre, qui s’est corrompu et qui est réellement mort. La méthode sait ‘attraper’ certains poissons, mais exclut le grand mystère, car l’homme se fait lui-même la mesure : il a cette prétention, qui dans le même temps est une grande sottise, car elle rend absolues certaines méthodes qui ne sont pas adaptées aux grandes réalités ; elle s’inscrit dans cet esprit académique que nous avons vu chez les scribes, qui répondent aux Rois mages: cela ne me concerne pas; je reste enfermé dans mon existence, qui n’est pas touchée. C’est la spécialisation qui voit tous les détails, mais qui ne voit plus la totalité.

Et il y a l’autre manière d’utiliser la raison, d’être sages, celle de l’homme qui reconnaît qui il est ; et qui reconnaît sa propre mesure et la grandeur de Dieu, en s’ouvrant dans l’humilité à la nouveauté de l’action de Dieu. Ainsi, précisément en acceptant sa propre petitesse, en se faisant petit comme il l’est réellement, il arrive à la vérité. De cette manière, la raison aussi peut exprimer toutes ses possibilités, elle n’est pas éteinte, mais elle s’élargit, elle devient plus grande. Il s’agit d’une autre sofìa et sìnesis, qui n’exclut pas du mystère, mais qui est précisément communion avec le Seigneur dans lequel reposent savoir et sagesse, et leur vérité.

En ce moment, nous voulons prier pour que le Seigneur nous donne la véritable humilité. Qu’il nous donne la grâce d’être petits pour pouvoir être réellement sages ; qu’il nous illumine, qu’il nous fasse voir son mystère de la joie de l’Esprit Saint, qu’il nous aide à être de véritables théologiens, qui puissent annoncer son mystère car ils ont été touchés dans la profondeur de leur cœur, de leur existence. Amen. »


[1] Répondant à la proposition faite par la première assemblée ordinaire du Synode des évêques, le Pape Paul VI institua le 11 avril 1969 auprès de la Congrégation pour la doctrine de la foi une Commission théologique internationale. La mission de cette Commission est d’aider le Saint-Siège, et principalement la Congrégation pour la doctrine de la foi, dans l’examen des questions doctrinales d’importance majeure. Le président de la Commission est le cardinal Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi. La Commission est composée de théologiens de diverses écoles et nations, éminents par leur science et leur fidélité au magistère de l’Église. Les membres – limités à trente – sont nommés par le Saint-Père « ad quinquennium » [pour cinq ans], sur proposition du cardinal Préfet de la Congrégation et après consultation des Conférences épiscopales. Sur la fondation de la CTI, cf. Ph. Chenaux, « La Commission théologique internationale entre centre et périphérie », dans : Un nouvel âge de la théologie ? 1965-1980, Colloque de Montpellier, juin 2007, sous la dir. de D. Avon et M. Fourcade, p. 37-44.

[2] Cf. Annexes I et II, infra.

[3] Benoît XVI, Discours du 1er décembre 2005 : « Le troisième thème, déterminé au cours de la session plénière de l’an dernier, c’est-à-dire le statut et la méthode de la théologie catholique… » ; Discours du 5 décembre 2008 : « En ce qui concerne ensuite le troisième thème, Sens et méthode de la théologie, qui a été l’objet particulier de votre étude au cours de ce quinquennat… » ; Discours du 3 décembre 2010 : « Les travaux de ce huitième ‘quinquennat’ de la Commission […] affrontent les thèmes suivants d’une grande importance : la théologie et sa méthodologie.. ; »

[4] Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction Libertatis nuntius sur quelques aspects de « la théologie de la libération », Avant-propos. Cf. aussi, Benoît XVI, Discours du 5 décembre 2008 : « En théologie, la méthode ne pourra pas se constituer uniquement sur la base de critères et de normes communes aux autres sciences, mais devra observer avant tout les principes et les normes qui dérivent de la Révélation et de la foi, du fait que Dieu a parlé. »

[5] Cf. Benoît XVI, Discours du 3 décembre 2010 : « Etant donné que l’homme tend toujours à relier ses connaissances les unes aux autres, la connaissance de Dieu s’organise également de manière systématique »

[6] Le document se réfère à plusieurs reprises à la thématique des « lieux théologiques » (loci theologici). Cf. n° 20 ; n° 27 (Pères) ; n° 35 (sensus fidelium). Ce vocabulaire, comme l’indique la note 28, provient d’une systématisation moderne de la science théologique par le dominicain espagnol Melchior Cano dans son De Locis theologicis (1562). Cf. B. Körner, Melchior Cano, De Locis theologicis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, Graz, 1994. Mais le document utilise le terme de loci theologici dans un sens large et générique pour désigner « les points de repère fondamentaux pour le travail théologique » (n° 20).

[7] Cf. aussi Benoît XVI, Discours du 3 décembre 2010 : « Cet accueil et cette transmission du Logos a également pour conséquence que la rationalité même de la théologie aide à purifier la raison humaine en la libérant de certains préjugés et idées qui peuvent exercer une profonde influence sur la pensée de chaque époque. »

[8] Cf. Benoît XVI, Discours du 1er décembre 2005 : « Ce n’est qu’à travers la prière et la contemplation que l’on peut acquérir le sens de Dieu et la docilité à l’action de l’Esprit Saint, qui rendront la recherche théologique féconde pour le bien de toute l’Eglise et, je dirais, de l’humanité. »

[9] Cf. Benoît XVI, Homélie du 6 octobre 2006 : « … rechercher l’obéissance à la vérité. Telle est, selon moi, la vertu fondamentale du théologien, cette discipline quelquefois difficile de l’obéissance à la vérité qui fait de nous des collaborateurs de la vérité, bouche de la vérité, parce que nous ne parlons pas nous-mêmes dans ce fleuve de paroles d’aujourd’hui, mais réellement purifiés et rendus chastes par l’obéissance à la vérité, pour que la vérité parle en nous. »

[10] Cf. n° 83 : « De grandes controverses ont eu lieu au cours du xixe siècle entre la théologie et les sciences et études religieuses. D’un côté, on prétendait que la théologie n’est pas une science parce qu’elle présuppose la foi : seules les sciences et études religieuses pouvaient être ‘objectives’. »

[11] Cf. n° 43 : « L’idée d’adhésion au Magistère suggère parfois une opposition critique entre une théologie prétendument ‘scientifique’ (qui ne repose pas sur des présupposés de foi ou sur une allégeance ecclésiale), et une théologie prétendument ‘confessionnelle’ (élaborée dans le cadre d’une confession religieuse). En réalité, cette opposition n’est pas appropriée. »

[12] Cf. Benoît XVI, Homélie du 1er décembre 2009 : « La méthode sait ‘attraper’ certains poissons, mais exclut le grand mystère, car l’homme se fait lui-même la mesure : il a cette prétention, qui dans le même temps est une grande sottise, car elle rend absolues certaines méthodes qui ne sont pas adaptées aux grandes réalités ; elle s’inscrit dans cet esprit académique que nous avons vu chez les scribes, qui répondent aux Rois mages: cela ne me concerne pas; je reste enfermé dans mon existence, qui n’est pas touchée. C’est la spécialisation qui voit tous les détails, mais qui ne voit plus la totalité. »

[13] Cf. Benoît XVI, Discours du 2 décembre 2011 : « Il est important de rappeler que la théologie catholique, toujours attentive au lien entre foi et raison, a eu une rôle historique dans la naissance de l’Université. Une théologie vraiment catholique avec ces deux mouvements ‘intellectus quaerens fidem et fides quaerens intellectum’ est aujourd’hui plus que jamais nécessaire pour rendre possible une symphonie des sciences et pour éviter les dérives violentes d’une religiosité qui s’oppose à la raison et d’une raison qui s’oppose à la religion. »

[14] Cf. Benoît XVI, Discours du 12 septembre 2006 à l’université de Ratisbonne : « Malgré toutes les spécialisations, qui nous rendent parfois incapables de communiquer les uns avec les autres, nous faisions l’expérience de former cependant un tout et qu’en tout nous travaillions avec la même raison dans toutes ses dimensions, en ayant le sentiment d'assumer une commune responsabilité du juste usage de la raison. »

[15] Cf. Ignace d’Antioche, Lettre aux Ephésiens, XV, 2 (« Sources chrétiennes 10 », p. 84-85)

[16] Jb 38, 1…40, 5 ; Lc 10, 13-16.

[17] Cf. J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Sa personne, son œuvre, « Vestigia, 13 », Paris - Fribourg, 20022, p. 429.

[18] Lc 10, 21-24.

[19] Cf. Mt 2, 1-8.

[20] 1 Tm 1, 13.

[21] Is 11, 1-10.

  

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