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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

 

TEOLOGIA – CRISTOLOGIA – ANTROPOLOGIA[1]

(1982)

 

INTRODUÇÃO

I. FUNDAMENTO E CONTEXTO DA CRISTOLOGIA

A. A economia de Jesus Cristo e a Revelação de Deus
B. Relação entre teocentrismo e cristocentrismo
C. Cristologia e Revelação da Trindade
D. Relação entre cristologia e antropologia
E. A imagem de Deus no homem

II. ALGUNS PONTOS MAIS IMPORTANTES DA CRISTOLOGIA ATUAL

A. O problema da preexistência de Jesus Cristo
B. O aspecto trinitário da cruz de Jesus Cristo ou o problema do “sofrimento de Deus”

CONCLUSÃO

 

INTRODUÇÃO

 

Desde a primeira sessão plenária de 1979, a Comissão Teológica Internacional concentrou seus trabalhos na cristologia, publicando depois, em 1980, o relatório conclusivo correspondente (cf. o texto latino Quaestiones selectae de christologia, em Gregorianum 61 [1980], 609-632; EV VII, 631-694; e muitas versões em línguas nacionais). Ao término do segundo quinquênio de sua atividade (1974-1979), a Comissão viu renovar-se parte de seus membros, em outubro de 1980. A maioria deles, e especialmente os recém-eleitos, decidiu prosseguir o estudo da cristologia. Embora a Comissão fosse plenamente livre para discutir qualquer questão cristológica, razões de prudência e a preocupação de poupar tempo e energia a levaram, contudo, a não retomar simplesmente a matéria do documento já publicado.

O programa da sessão plenária de 1981 deveria comportar desenvolvimentos e considerações suplementares. Por isso se exporá, antes de tudo, a conexão da cristologia com o conjunto do discurso sobre Deus e com a fé cristã no Deus trinitário; em seguida, uma vez estabelecidos esses pontos fundamentais, será determinado o relacionamento entre cristologia e antropologia. Em segundo lugar, serão estudadas duas questões estreitamente ligadas aos fundamentos da cristologia, mas que exigem um tratamento particular: a preexistência de Cristo e a questão hoje debatida do “sofrimento de Deus”. Esses dois temas oferecem um exemplo de como problemas atuais e respostas clássicas podem iluminar-se reciprocamente em um diálogo fecundo. Nessa perspectiva, os dois documentos sobre a cristologia, fruto respectivamente da primeira e da segunda sessão, poderiam certamente formar um todo, como poderá julgar por si mesmo o leitor benevolente.

I. FUNDAMENTO E CONTEXTO DA CRISTOLOGIA

A reflexão cristológica deve ser conduzida com cuidadosa consideração do que poderíamos chamar de seu contexto. Isso inclui o desejo e o conhecimento que a humanidade tem de Deus, a Revelação do Deus Trino e a imagem da humanidade tal como emerge tanto das perspectivas antropológicas atuais quanto da própria encarnação de Jesus Cristo. Sem uma preparação adequada focada nesses elementos fundamentais, a própria estrutura cristológica fica comprometida. Além disso, a clareza das conclusões que podem ser extraídas para o desenvolvimento de uma doutrina sobre a humanidade fica prejudicada. Essas são as razões pelas quais se faz necessário lançar nova luz sobre o complexo horizonte de toda a Cristologia.

A. A economia de Jesus Cristo e a Revelação de Deus

1. Qual relação existe entre a cristologia e o problema da Revelação de Deus? Para evitar, ao expor tal problema, qualquer confusão e qualquer separação, manteremos a complementaridade das duas vias: aquela que desce de Deus a Jesus e aquela que, a partir de Jesus, sobe até Deus.

1.1. Cria-se uma confusão entre a cristologia e a reflexão sobre Deus quando se assume que o nome de Deus é desprovido de qualquer significado fora de Jesus Cristo, e que não há conhecimento de Deus que não se origine da Revelação cristã. Quando se pensam assim, deixa-se de respeitar o mistério da humanidade criada, na qual surge o desejo natural de Deus e em cujo espírito, ao longo da história, religiões e doutrinas filosóficas permitem descobrir um certo conhecimento prévio de Deus. Além disso, se negligencia a importância dos vestígios de Deus na criação (cf. Rm 1,20). Ao mesmo tempo, também se contradiz a economia da Revelação do único Deus ao povo eleito de Israel, que a Igreja sempre reconheceu, bem como a postura teocêntrica de Jesus, que se refere ao Deus de Abraão, Issac e Jacó como seu próprio Pai. Cria-se, por fim, uma séria ambiguidade na forma como a confissão “Jesus Cristo é o Filho de Deus” deve ser entendida, ambiguidade que poderia, em última instância, levar a uma cristologia ateísta.

1.2. Quanto à separação entre a Cristologia e a contemplação do Deus revelado, ela frequentemente leva, ao longo da teologia, à suposição de que o conhecimento de Deus desenvolvido pela sabedoria filosófica é suficiente, por si só, para a reflexão sobre a fé revelada. Assim, a novidade da Revelação ao povo de Israel não é reconhecida, nem a novidade ainda mais radical contida na fé cristã, e o valor do evento de Cristo é diminuído. Paradoxalmente, essa separação também pode levar à opinião de que a pesquisa cristológica é autossuficiente e completa em si mesma, sem qualquer referência a Deus.

2. Pode-se aplicar aqui, mutatis mutandis, o critério do Concílio de Calcedônia: a cristologia e a questão de Deus devem ser distinguidas, mas não ser confundidas nem separadas. Essa distinção também se aplica aos dois períodos correspondentes da Revelação, ou seja, a autorRevelação universal de Deus na criação original e a Revelação mais pessoal que, na história da salvação, progride do chamado de Abraão até culminar na vinda de Jesus Cristo, o Filho de Deus.

3. Por isso, a via que tende a compreender Jesus à luz da ideia de Deus e a via que, em Jesus, faz descobrir Deus implicam-se mutuamente.

3.1. De um lado, o crente não poderia reconhecer em Jesus a plena manifestação de Deus senão à luz da pré-noção e do desejo de Deus presentes no coração humano. Há muito tempo essa luz brilha, embora não sem erros, nas religiões dos diversos povos e na busca dos filósofos. Essa luz se manifesta já por meio da Revelação do Deus único no Antigo Testamento; e está ainda presente na consciência contemporânea, apesar da virulência do ateísmo. Ela é reencontrada no anelo por valores absolutos como a justiça ou a solidariedade. Além disso, ela é necessariamente pressuposta na confissão de fé: “Jesus Cristo é o Filho de Deus”.

3.2. De outro lado, é preciso avançar ainda mais, embora se deva dizê-lo com toda humildade, tanto porque a fé e a vida dos cristãos não estão suficientemente conformes a essa Revelação totalmente gratuita que encontrou seu cumprimento em Jesus Cristo, quanto porque o mistério revelado ultrapassa toda espécie de enunciados teológicos. O mistério de Deus, tal como foi definitivamente revelado em Jesus Cristo, encerra “riquezas insondáveis” (cf. Ef 3,8), que superam e até transcendem os pensamentos e os desejos do espírito filosófico e do espírito religioso deixados às próprias forças. Tudo quanto eles podem conter de verdadeiro, esse mistério assume, confirma e leva a cumprimento; às intuições humanas mais nobres, ele abre o caminho para o Deus sempre maior. Ele corrige os erros e os desvios que nelas se encontram, guiando o homem para as vias retas e amplas que seus desejos procuram. Assim, portanto, o mistério da fé, sempre suscetível de maior aprofundamento por parte da inteligência, assume e integra as intuições e as experiências religiosas da humanidade, de modo que o caráter católico da fé cristã se realize cada vez mais.

3.3. De fato, Jesus Cristo, no qual culmina a Revelação feita ao longo de toda a história da salvação, manifesta o mistério de Deus, cuja vida trinitária é a fonte de uma comunicação toda de amor em si mesmo e para conosco. Esse Deus, já revelado no Antigo Testamento e anunciado de modo definitivo por Jesus Cristo, fez-se próximo do homem (cf. Dt 4,7; Clemente de Alexandria, Strom. II, 5, 4). Em certas religiões da humanidade, é sobretudo o homem que busca Deus, ao passo que na Revelação é antes de tudo Deus que busca o homem e o ama desde o íntimo do coração. Tal descoberta, que supera toda pré-compreenção de Deus e lhe confere um cumprimento superior a toda força humana, é imanente à profissão de fé: “Jesus Cristo é o Filho de Deus”.

 

B. Relação entre teocentrismo e cristocentrismo

 

1. Na teologia ocidental da época recente, deixando-se de lado a teologia medieval, a questão até aqui tratada ocupa a discussão também sob os termos “teocentrismo” e “cristocentrismo”. Tais expressões permitem formular a seguinte questão: o objeto próprio e imediato da teologia é Deus ou é Jesus Cristo? Enfrenta-se esse problema pela determinação formal e segundo a ordem lógica da relação entre teocentrismo e cristocentrismo. Materialmente, a questão se responde com as considerações precedentes e com as seguintes.

1.1. Na realidade, a questão se apoia em um fundamento falso se, no teocentrismo contraposto ao cristocentrismo, se esconde o teísmo que põe em dúvida a possibilidade ou o fato da Revelação, ou que negligencia um acontecimento desse tipo. A esse respeito é preciso dizer que, de um lado, no teísmo verdadeiramente “natural” não há nada que contradiga o cristocentrismo; de outro lado, o teocentrismo cristão, revelado, trinitário, e o cristocentrismo são uma única realidade.

1.2. O teocentrismo cristão consiste propriamente na afirmação do Deus Trino, que nos é dado a conhecer somente mediante a Revelação em Jesus Cristo. Portanto, de um lado, o conhecimento de Jesus Cristo nos conduz ao conhecimento da Trindade, alcançando assim sua plenitude; de outro, não há conhecimento do Deus trinitário senão no próprio conhecimento de Jesus Cristo. Segue-se que não se deve operar nenhuma distinção entre teocentrismo e cristocentrismo, mas os dois termos designam uma mesma realidade.

1.3. Postas de lado noções menos adequadas, o cristocentrismo conota propriamente a cristologia que tem por objeto Jesus de Nazaré e que, tomada em sua intenção mais profunda, exprime a “singularidade” de Jesus. Ora, essa singularidade de Jesus corresponde propriamente à Revelação da Trindade, pois ela se define, de um lado, pela relação singular do próprio Jesus com o Pai e com o Espírito Santo e, consequentemente, de outro lado, pela condição singular segundo a qual Jesus existe com os homens e por eles.

2. O teísmo cristão não exclui o teísmo natural; antes, em certo sentido, o supõe, pois tem sua fonte em Deus, que se revelou em virtude de um desígnio absolutamente livre de sua vontade. Ora, o teísmo natural depende intrinsecamente da razão humana, como ensina o Concílio Vaticano I (cf. DS 3004, 3026).

3. O teísmo natural não deve ser confundido com o teísmo/monoteísmo do Antigo Testamento, nem com os teísmos históricos, isto é, com as várias formas de teísmo que os não cristãos professam em suas religiões. O monoteísmo do Antigo Testamento deve sua origem a uma Revelação sobrenatural e encontra-se, portanto, em relação intrínseca com a Revelação trinitária. Os teísmos históricos nasceram não da “natureza pura”, mas da natureza submetida ao pecado, objetivamente resgatada por Jesus Cristo e elevada a um destino sobrenatural.

 

C. Cristologia e Revelação da Trindade

 

1. A economia de Jesus Cristo revela o Deus Trino; ora, Jesus Cristo só pode ser conhecido em sua missão na medida em que se compreende bem o caráter singular da presença de Deus nele. Por isso, teocentrismo e cristocentrismo se iluminam e se implicam mutuamente. Mas permanece a questão da relação da cristologia com a Revelação do Deus Trino.

1.1. Segundo o testemunho do Novo Testamento, a tradição da Igreja antiga sempre teve por certo que, com a vinda de Jesus Cristo e o dom do Espírito Santo, Deus se revelou a nós tal como ele é. Ele é em si mesmo tal como nos apareceu: “Filipe, quem me vê, vê o Pai” (Jo 14,9).

1.2. Consequentemente, como são os três nomes divinos que intervêm na economia da salvação, assim também são eles na “teologia”, isto é, segundo a concepção dos Padres gregos, na ciência que temos da vida eterna de Deus. Para nós, essa economia da salvação é a fonte única e definitiva de todo conhecimento acerca do mistério da Trindade. A elaboração da doutrina trinitária tem seu ponto de partida na economia da salvação. Por sua vez, a Trindade eterna e imanente é o pressuposto necessário da Trindade econômica. A teologia e a catequese devem prestar contas dessa afirmação da fé primitiva.

2. Portanto, o axioma fundamental da teologia atual exprime-se muito corretamente na seguinte formulação: a Trindade que se manifesta na economia da salvação é a Trindade imanente; é a Trindade imanente que se comunica livremente e a título gratuito na economia da salvação.

2.1. Portanto, deve ser evitada qualquer separação entre a Cristologia e a doutrina da Trindade na teologia e na catequese. O mistério de Jesus Cristo está inserido na estrutura da Trindade. Contudo, essa separação pode assumir formas tanto neoescolásticas quanto modernas. Ocasionalmente, certos autores da chamada neoescolástica chegaram a separarar a contemplação da Trindade do mistério integral do cristianismo e não lhe deram a devida atenção na compreensão da Encarnação e da deificação do homem. Às vezes, a importância da Trindade também foi completamente negligenciada, seja no contexto das verdades da fé, seja na vida cristã.

Em sua forma moderna, tal separação interpõe como que um anteparo entre os homens e a Trindade eterna, como se a Revelação cristã não convidasse o homem a conhecer o Deus trinitário e a participar de sua vida. Isso leva a uma espécie de “agnosticismo” inaceitável no que se refere à Trindade eterna. Pois, se Deus é maior do que tudo o que podemos conhecer dele, a Revelação cristã nos assegura que esse “maior” é sempre trinitário.

 

2.2. É preciso igualmente evitar qualquer confusão imediata entre o acontecimento Jesus Cristo e a Trindade. A Trindade não é simplesmente o resultado da história da salvação por meio da encarnação, cruz e ressurreição de Jesus Cristo, como se um processo histórico fosse necessário para que Deus se tornasse trino. Portanto, deve ser mantida a distinção entre a Trindade imanente, na qual liberdade e necessidade são idênticas na essência eterna de Deus, e a economia trinitária da salvação, na qual Deus exerce sua própria liberdade incondicionalmente, sem estar sujeito a qualquer restrição natural.

3. A distinção entre a Trindade imanente e a Trindade econômica corresponde à sua identidade real e, portanto, não deve ser usada indevidamente para justificar novas formas de separação. Em vez disso, deve ser compreendida segundo a tríplice via da afirmação, da negação e da eminência. A economia da salvação manifesta como o Filho eterno, em sua própria vida, assume o evento “kenótico” de seu nascimento, sua vida humana e sua morte na cruz. Esse evento, no qual Deus se revela e se comunica de forma absoluta e definitiva, diz respeito, em certo sentido, ao próprio ser de Deus Pai, na medida em que Ele é um Deus que realiza esses mistérios e os vive como seus em união com o Filho e o Espírito Santo. Pois Deus Pai não apenas se revela a nós livremente e por graça no mistério de Jesus Cristo e se comunica conosco por meio do Filho e no Espírito Santo; mas o Pai, juntamente com o Filho e o Espírito Santo, também vive a vida trinitária em seu sentido mais profundo e, pelo menos até onde entendemos, de algum modo nova, enquanto a relação do Pai com o Filho encarnado na consumação do dom do Espírito é a própria relação constitutiva da Trindade. Na vida interior do Deus Trinitário reside a condição de possibilidade desses eventos, que, pela da incompreensível liberdade de Deus, se tornam realidade para nós na história da salvação do Senhor Jesus Cristo. Portanto, os grandes acontecimentos da vida de Jesus traduzem claramente para nós e enriquecem com uma nova eficácia em nosso favor o diálogo da geração eterna, no qual o Pai diz ao Filho: “Tu és meu Filho, hoje te gerei” (Sl 2,7; cf. At 13,33; Hb 1,5; 5,5 e também Lc 3,22).

 

D. Relação entre cristologia e antropologia

 

1. Muitas vezes, a cristologia moderna se fundou e se estruturou não tanto sobre a teologia do Deus Trino, mas antes sobre a antropologia, como sobre um novo princípio de compreensão; e isso sobretudo no campo da soteriologia. Como fim da redenção, considerou-se de preferência a humanização do homem, mais do que sua divinização. Com isso, a crise da metafísica, já em curso na filosofia, atingia o próprio coração da teologia. Daí decorre uma consequência grave, bem conhecida na teologia moderna: uma diferença notável entre a consideração “ontológica” e a consideração puramente “funcional”, mais próxima da maneira bíblica de pensar, segundo a opinião de alguns. Neste ponto, deve-se determinar a relação entre antropologia e cristologia segundo sua analogia recíproca e de maneira nova; além disso, é preciso tratar à parte e sob seu aspecto próprio o problema da deificação do homem (cf. mais adiante, parágrafo E).

O anúncio que tem por objeto Jesus Cristo, Filho de Deus, apresenta-se sob o sinal bíblico “por vós”, razão pela qual toda a cristologia deve ser tratada em perspectiva soteriológica. Com razão, portanto, em certo sentido, alguns autores modernos tentaram elaborar uma cristologia “funcional”. Inversamente, porém, é preciso igualmente sustentar que a “existência pelos outros” de Jesus Cristo não pode separar-se de sua relação com o Pai nem de sua comunhão íntima com ele e que, consequentemente, deve fundar-se em sua filiação eterna. A “pró-existência” de Jesus Cristo, mediante a qual o próprio Deus se comunica aos homens, pressupõe sua pre-existência. De outro modo, o anúncio de Jesus Cristo como Salvador tornar-se-ia pura ficção e ilusão: não poderia defender-se contra a acusação moderna de ser uma ideologia. Perguntar se a cristologia deve ser ontológica ou funcional é propor um falso dilema.

2. O elemento antropológico da cristologia pode ser considerado segundo a tipologia bíblica “Adão-Cristo” (Rm 5,12-21; 1Cor 15,45-49), sob tríplice aspecto:

2.1. O homem é dotado de liberdade por Deus, seu criador. A fé supõe, portanto, no homem, a capacidade de dar uma resposta a Deus e de abrir-se a ele. Por isso, a cristologia exige uma antropologia. Por essa razão, a teologia, segundo o ensinamento do Concílio Vaticano II, deve atribuir ao homem e ao mundo uma autonomia relativa, aquela de uma causa segunda. Tal autonomia se baseia na relação da criatura com Deus criador: deve reconhecer às ciências uma justa liberdade (cf. GS 36; 41; 56; LG 36; AA 7) e pode até, de maneira positiva, fazer sua a acentuação antropológica de nossa época. A fé cristã deve demonstrar seu caráter próprio, defendendo e valorizando a transcendência, que é característica própria da pessoa humana (cf. GS 76).

2.2. O evangelho de Jesus Cristo não se limita a pressupor a existência e a essência do homem, mas traz ao homem seu pleno cumprimento. Aquilo que todos os homens buscam, desejam e esperam, ao menos implicitamente, é transcendente, infinito, a tal ponto que só pode ser encontrado em Deus. A verdadeira humanização do homem alcança seu vértice em sua divinização gratuita, isto é, na amizade e na comunhão com Deus, que fazem do homem templo de Deus, possuidor da presença do Pai, do Filho e do Espírito Santo. A adoração e o culto de Deus, e em primeiro lugar o culto eucarístico, tornam o homem plenamente humano. Por isso, em Jesus Cristo, simultaneamente Deus e homem, o homem alcança sua própria plenitude escatológica; somente em Jesus Cristo se alcança a “medida da estatura adulta e da plenitude” do homem (cf. Ef 4,13). Somente em Jesus Cristo encontra-se concretamente a abertura indefinida do homem; nele, sobretudo, nos é inteiramente manifestado o mistério do homem e de sua sublime vocação (cf. GS 22). A graça de Jesus Cristo preenche abundantemente os desejos profundos do homem, inclusive aqueles que ultrapassam os limites das forças humanas. A história da salvação vivida pelo povo de Israel é tipo da esperança humana que Deus não decepciona, ainda que o cumprimento fiel e superabundante das promessas divinas siga caminhos novos e por vezes imprevisíveis.

2.3. A determinação e a perfeição cristológicas do homem põem em questão a autonomia absoluta que o pecador escolheu para si. Por isso, o anúncio do evangelho não pode separar-se do anúncio do juízo e do convite à conversão. A própria cruz, mediante a qual fomos salvos, exprime o juízo de Deus sobre todo pecado. Seguir o caminho da cruz e viver em comunhão com Jesus Cristo crucificado não destrói o homem, mas pode eliminar muitas formas de alienação, a qual, em última análise, resulta da potência do pecado e da escravidão da lei e da morte. Isso significa e confere a liberdade à qual fomos chamados por Jesus Cristo (cf. Gl 5,1.13). Por tal motivo, a Páscoa do Senhor, isto é, a participação na cruz e na ressurreição de Jesus Cristo, mostra o verdadeiro caminho que conduz o homem à sua perfeição.

3. Nesses três aspectos que a cristologia nos oferece do homem, o mistério de Deus e do homem manifesta-se ao mundo como mistério de caridade. À luz da fé cristã, é possível daí deduzir uma nova visão global do universo. Embora tal visão submeta a exame crítico o desejo do homem de hoje, ela, contudo, afirma sua importância, purifica-o e o supera. No centro de tal “metafísica da caridade” não se coloca mais a substância em geral, como na filosofia antiga, mas a pessoa, da qual a caridade é o ato mais perfeito e mais apto a conduzi-la à perfeição.

Além disso, semelhante interpretação profética ou cristológica da realidade adquire uma importância fundamental na aplicação dos preceitos morais pessoais e sociais. O anúncio da fé deve pressupor uma autonomia relativa dos comportamentos humanos (cf. Rm 2,14ss.); mas deve também exercer sobre eles um juízo crítico, aplicando a medida que é Jesus Cristo, para servir à dignidade do homem ao mesmo tempo que à justiça na sociedade humana. Enfim, deve superar a justiça com a caridade cristã, que é a alma da justiça. Assim é cristianizado o ethos que, por si só, é suscetível de múltiplas expressões. Por isso, do próprio evangelho de Jesus Cristo deriva justamente o direito de trabalhar para construir na história do mundo uma “civilização da caridade”.

 

E. A imagem de Deus no homem

 

1. “O Verbo de Deus se fez homem para que o homem se tornasse Deus” (Atanásio, De inc. 54, 3). Esse axioma da soteriologia dos Padres, sobretudo dos Padres gregos, é hoje negado por diversas razões. Alguns sustentam que a “deificação” é uma noção tipicamente helenística da salvação, que levaria a evadir-se da condição humana e impeliria à negação do homem. A seus olhos, a deificação suprime a distância entre Deus e o homem e comporta uma fusão sem distinção. Às vezes, à expressão dos Padres opõe-se outra, considerada mais adequada ao nosso tempo: “Deus se fez homem para tornar o homem mais humano”. Certamente, os termos deificatio, theosis, theopoiesis, homoiosis theo etc. comportam certa ambiguidade. Por isso, é necessário explicar brevemente o significado autêntico, cristão, da “deificação”, pondo em luz seus aspectos principais.

2. É fato que a filosofia e a religião gregas reconheceram uma parentela “natural” entre o espírito humano e o espírito divino, enquanto a Revelação bíblica trata claramente o homem como criatura que tende para Deus mediante a contemplação e o amor. O homem se torna próximo de Deus menos por sua capacidade intelectual do que pela conversão do coração, por uma nova obediência e pela ação moral, que não se dão sem a graça de Deus. Somente com a graça o homem, objeto da vocação divina, pode alcançar aquilo que Deus é por natureza.

3. A essas perspectivas acrescentam-se as considerações próprias da pregação cristã. Criado à imagem e semelhança de Deus, o homem é convidado à comunhão de vida com Deus, o único que pode satisfazer as aspirações humanas mais profundas. A ideia de deificação alcança o vértice de sua realização na encarnação de Jesus Cristo: o Verbo encarnado assume nossa carne mortal para que, libertados do pecado e da morte, tenhamos parte na vida divina. Com Jesus Cristo, no Espírito Santo, somos filhos e, portanto, coerdeiros (cf. Rm 8,17), “participantes da natureza divina” (2Pd 1,4). A deificação consiste nessa graça, que nos liberta da morte do pecado e nos comunica a vida divina: somos filhos e filhas no Filho.

4. O significado verdadeiramente cristão de tal afirmação torna-se ainda mais profundo à luz do mistério de Jesus Cristo. Com efeito, assim como a encarnação não altera nem destrói a natureza divina do Verbo, assim a divindade não altera nem destrói a natureza humana de Jesus Cristo. Antes, reforça-a e a torna perfeita em sua condição original de criatura. A redenção não muda simplesmente a natureza humana em algo divino, mas a eleva segundo a medida de Jesus Cristo. Em São Máximo, o Confessor, essa ideia é determinada pela experiência suprema de Jesus Cristo, isto é, por sua paixão e pelo abandono que experimentou da parte de Deus. Quanto mais profundamente Jesus Cristo quis tornar-se participante da pobreza humana, tanto mais o homem se eleva na participação da vida divina. Retamente entendida nesse sentido, a “deificação” torna o homem perfeitamente humano: a deificação é a verdadeira e suprema “humanização” do homem.

5. A assimilação que deifica o homem não se realiza sem a graça de Jesus Cristo. Ela é dada principalmente mediante os sacramentos na Igreja. Esses sacramentos nos unem eficazmente à graça deiforme do Salvador, sob forma visível e sob símbolos tomados de nossa vida terrena (cf. LG 7). Acrescentemos que a deificação é conferida não ao indivíduo enquanto tal, mas enquanto membro da comunhão dos santos; mais ainda, no Espírito Santo, o convite da graça divina se estende a todo o gênero humano. Compete, portanto, aos cristãos confirmar e desenvolver com sua vida a santificação que receberam (cf. LG 39-42). A deificação alcança sua perfeição somente na visão do Deus trinitário, que traz consigo a bem-aventurança na comunhão dos santos.

 

II. ALGUNS PONTOS MAIS IMPORTANTES DA CRISTOLOGIA ATUAL

 

Até aqui expusemos o fundamento da cristologia, bem como suas dimensões trinitárias e antropológicas. Permanecem ainda alguns problemas a tratar de maneira menos geral, mas concreta e precisa. Escolhemos dois: em primeiro lugar, a “preexistência” de Jesus Cristo, questão que se situa entre a cristologia e a teologia trinitária; e, em segundo lugar, a imutabilidade de Deus e seu “sofrimento”. São problemas postos em primeiro plano pelos debates atuais.

 

B.    O problema da preexistência de Jesus Cristo

 

1. Enquanto a cristologia clássica podia apoiar-se em uma teologia trinitária, a preexistência da natureza divina de Jesus não apresentava grandes problemas. Mas a pesquisa recente toma sobretudo como ponto de partida e como medida a vida terrestre de Jesus e a considera à luz do método crítico (cf. Questões de cristologia I, A e B: EV VII, 635-646). Por isso, vê-se frequentemente nessa preexistência uma concepção estranha à fé bíblica e religiosa, uma transformação “grega” ou uma especulação, isto é, um mito, uma desvalorização da natureza realmente humana de Jesus. Portanto, dizem, já não se deve hoje tomar essa ideia de forma literal, mas entendê-la como uma simples representação simbólica. Nela se veriam apenas a expressão e a “tradução” do caráter absolutamente único de Jesus, de sua originalidade irredutível, de sua transcendência em relação ao mundo e à história, pois Jesus Cristo não tem uma origem intramundana. Nessas teorias contemporâneas, a ideia de preexistência encontra-se - ao que parece - privada de significado, volatilizada.

2. Permaneceram vãs as tentativas feitas para explicar as afirmações bíblicas sobre a preexistência de Jesus Cristo a partir de fontes mitológicas, helenísticas e gnósticas. Ao contrário, hoje ressaltam melhor as analogias oferecidas pela literatura intertestamentária (cf. Aeth. Hen. 48, 3.6; 4Esd 13) e sobretudo os estímulos oferecidos pela teologia sapiencial do Antigo Testamento (cf. Pr 8,22ss.; Sir 24). Além disso, atribui-se grande importância aos motivos intrínsecos que favoreceram o desenvolvimento da cristologia bíblica: a relação única e específica do Jesus terrestre com Deus Pai (Abba, como diz Jesus), a missão singular do Filho e sua ressurreição gloriosa. À luz da exaltação de Jesus Cristo, sua origem se compreende claramente e de maneira definitiva: sentado à direita de Deus, isto é, na condição de “pós-existência” depois da existência terrena, ele pre-existe “desde o princípio”, junto de Deus e antes de sua vinda ao mundo. Passa-se do acontecimento escatológico de Jesus Cristo ao significado protológico, e vice-versa. A missão singular do Filho (cf. Mc 12,1-12) é inseparável da pessoa de Jesus Cristo, que recebeu do Pai não só uma tarefa profética temporal e limitada, mas sua origem coeterna. O Filho de Deus recebeu tudo eternamente de Deus Pai. Por fim, deve-se propor a perspectiva escatológico-soteriológica: Jesus Cristo não pode introduzir-nos na vida eterna se ele próprio não é “eterno”. O anúncio escatológico e a doutrina escatológica supõem a preexistência de Jesus Cristo e uma preexistência divina.

Que Jesus Cristo tenha sua origem no Pai não é uma dedução derivada da reflexão posterior dos cristãos. As palavras de Jesus, sua oração e sua atitude mostram com evidência que ele se considera sem hesitação, em toda a sua existência, como enviado pelo Pai. Assim se manifesta, ao menos implicitamente, a consciência que Jesus Cristo tem de sua existência eterna, como Filho do Pai, que deve reconciliar com Deus o mundo inteiro. Vejam-se, como primeiros elementos fundamentais: o “eu” de Jesus Cristo nos evangelhos sinóticos (“Mas eu vos digo”), as palavras “eu sou” no quarto evangelho e a “missão” de Jesus em numerosos escritos neotestamentários.

3. A pesquisa bíblica evidenciou como esse dado original se desenvolveu progressivamente e já de modos diversos no âmbito do Novo Testamento. Assim, o significado autêntico da preexistência de Jesus foi posto em luz mediante as seguintes asserções:

·       a eleição e a predestinação eterna de Jesus Cristo (cf. Ef 1,3-7.10s; 1Pd 1,20);

·       a missão do Filho de Deus no mundo e na carne (cf. Gl 4,4; Rm 8,3s; 1Tm 3,16; Jo 3,16s.);

·       a quenose, a encarnação, a morte e a exaltação gloriosa de Jesus Cristo, concebidas como as etapas de sua descida a partir do Pai: todas asserções que mostram o valor soteriológico e salvífico do acontecimento Jesus Cristo (cf. também Fl 2,6-11);

·       Jesus Cristo já estava presente e operante, de modo oculto, na história do povo de Israel (cf. 1Cor 10,1-4; Jo 1,30; 8,14.58);

·       Jesus Cristo, mediador da criação, é também aquele que conserva o mundo na existência; é igualmente a cabeça do corpo da Igreja e aquele que reconcilia todas as coisas (cf. 1Cor 8,6; Cl 1,15ss.; Jo 1,1-3; 17; Hb 1,2s.). Todos os mediadores que pareciam possuir significado salvífico ou são eliminados ou só são pensáveis se subordinados a Cristo: Jesus Cristo possui a preeminência absoluta sobre todas as outras mediações e, com sua obra e sua pessoa, constitui o acontecimento escatológico;

·       Jesus Cristo exerce o primado sobre o cosmos e comunica a redenção a todos; tal redenção é concebida como uma nova criação (cf. Cl 1,15ss.; 1Cor 8,6; Hb 1,2ss.; Jo 1,2);

·       com a exaltação de Jesus Cristo começa a submissão das potestades maléficas (cf. Fl 2,10; Cl 1,16.20).

4. O conceito pós-bíblico de “preexistência” encerra, portanto, muitos elementos cristológicos. Embora, quanto à realidade, esse conceito se funde na Sagrada Escritura, a “preexistência” não é evocada ali isoladamente e não constitui, portanto, o único objetivo dos enunciados do Novo Testamento. Trata-se de um conceito sistemático, que sintetiza diversos significados teológicos. Em muitos enunciados, ele fornece antes um background, um pressuposto e a razão de outros intentos. Por isso, assim como não nos podemos contentar com um uso puramente formal do termo, também não devemos empregá-lo de modo unívoco, mas analógico, com cautela, segundo o contexto e as diversas riquezas de conteúdo já mencionadas. Embora seja suscetível de múltiplas acepções, o conceito de “preexistência” não significa apenas uma “interpretação” que, no fim das contas, seria subjetiva, mas a verdadeira origem ontológica de Jesus Cristo, origem intemporal que igualmente se manifesta em sua consciência, como já se disse antes.

Entendida em sentido bíblico, “preexistência” não significa apenas que Cristo é coeterno a Deus; esse termo conota todo o movimento e o mistério cristológicos, partindo da existência com o Pai, compreendendo a quenose e a encarnação, a morte infamante da cruz e a exaltação gloriosa. Ele, enfim, atesta a redenção de todos os homens, o primado sobre a Igreja, a reconciliação universal e cósmica. Tudo isso se apresenta na perspectiva soteriológica e estaurológica. Quase todas as formulações da preexistência de Jesus Cristo se situam em contexto hínico; por isso assumem o estilo da confissão e do louvor, nascidos da experiência que a Igreja faz da presença de Deus. Esse caráter soteriológico e doxológico, que não exclui o verdadeiro significado ontológico, impõe limites nítidos àquelas formas de especulação sobre a preexistência que não verificam essas propriedades.

5. O conceito de “preexistência” de Jesus Cristo adquiriu maior clareza com a evolução da reflexão cristológica. Em certos lugares, o prefixo “pré”, por exemplo, “antes de todas as coisas”, “antes de Abraão”, reveste uma conotação temporal e a conserva, visto o caráter histórico da salvação cristã, mas, em última análise, significa o primado absoluto e intemporal sobre toda a criação. No plano cristológico, no símbolo de Niceia (cf. DS 125), tal preexistência, depois da crise ariana, adquire evidência definitiva: o Filho de Deus, gerado pelo Pai, não é criado, mas é consubstancial ao Pai.

Desse modo, a ideia da “preexistência” de Jesus Cristo é por excelência o ponto de conjunção entre a cristologia e a teologia trinitária, como se disse acima (I, C e D). A verdadeira cristologia é necessariamente trinitária; de outro lado, a teologia trinitária deve ser entendida em conexão com a cristologia. Entre o Filho na vida eterna de Deus e o Filho na vida terrena de Jesus há uma correspondência estreita, antes, uma identidade real, que se nutre da unidade e da comunhão filial de Jesus Cristo com Deus Pai. A preexistência de Jesus Cristo deve ser compreendida também do ponto de vista da história de Jesus Cristo e, sobretudo, de seu cumprimento no acontecimento pascal. Desde os inícios da reflexão cristológica, a preexistência de Jesus Cristo coeterno ao Pai, se considerada segundo um movimento descendente e como que a partir do alto, foi igualmente compreendida em relação com a comunicação e a doação de Jesus Cristo pela vida do mundo. Tal relação se enraíza na filiação eterna, mediante a qual Jesus Cristo é gerado pelo Pai; ela é constituída mediante o conceito bíblico de “missão”. O dom de Jesus Cristo por nós e por todos os homens tem valor de salvação somente se nasce em Deus, isto é, no Filho preexistente do Pai. Isso demonstra novamente o caráter soteriológico da “preexistência”.

 

B. O aspecto trinitário da cruz de Jesus Cristo ou o problema do “sofrimento de Deus”

 

Na teologia de hoje, acontece frequentemente, por motivos de ordem histórica ou sistemática, que se ponham em dúvida a imutabilidade e a impassibilidade de Deus, sobretudo no contexto de uma teologia da cruz. Assim surgiram diversas concepções teológicas do “sofrimento de Deus”. É preciso saber discernir as ideias inaceitáveis dos elementos conformes à Revelação bíblica. Como a discussão sobre esse problema ainda está em curso, limitamo-nos a uma primeira indicação, que, contudo, quer abrir caminho para a solução da questão.

1. Os defensores dessa teologia afirmam que suas ideias se encontram no Antigo e no Novo Testamento e em alguns Padres. Mas a influência da filosofia moderna tem certamente maior peso, ao menos na sistematização dessa teoria.

1.1. Hegel é o primeiro a postular que, para obter seu pleno conteúdo, a ideia de Deus deve incluir o “sofrimento do negativo”, isto é, a “dureza do abandono” (die Haerte der Gottlosigkeit). Nele subsiste uma ambiguidade fundamental: Deus tem ou não tem, verdadeiramente, necessidade do labor da evolução do mundo? Depois de Hegel, os teólogos protestantes chamados da quenose e vários anglicanos desenvolveram sistemas “estaurocêntricos”, segundo os quais a paixão do Filho toca de modo diverso toda a Trindade e manifesta sobretudo o sofrimento do Pai que abandona o Filho, “pois não poupou seu próprio Filho, mas o entregou por todos nós” (Rm 8,32; cf. Jo 3,16); mostra, além disso, o sofrimento do Espírito Santo, que na paixão assume sobre si a “distância” entre o Pai e o Filho.

1.2. Segundo muitos de nossos contemporâneos, esse sofrimento trinitário tem seu fundamento na própria essência divina; segundo outros, funda-se em certa quenose de Deus que cria, vinculando-se de algum modo à liberdade da criatura, ou, enfim, no pacto que Deus estabeleceu e pelo qual se obriga livremente a entregar seu Filho. Os defensores dessa opinião consideram que esse ato de “entregar o próprio Filho” causa a Deus Pai um sofrimento mais profundo do que qualquer sofrimento da ordem criada. Nos últimos anos, diversos autores católicos fizeram suas proposições semelhantes, considerando que a tarefa principal do Crucificado consistiria em manifestar a paixão do Pai.

2. O Antigo Testamento deixa muitas vezes entender, apesar da transcendência divina (cf. Jr 7,16-19), que Deus se aflige pelos pecados dos homens. Talvez nem todas essas expressões possam ser explicadas como simples antropomorfismos (cf., por exemplo, Gn 6,6: “O Senhor arrependeu-se de ter feito o homem sobre a terra e entristeceu-se em seu coração”; Dt 4,25; Sl 78,41; Is 7,13; 63,10; Jr 12,7; 31,20; Os 4,6; 6,4; 11,8s.). A teologia rabínica é ainda mais forte nesse ponto e fala, por exemplo, de Deus que se entrega a um lamento por causa da aliança que concluiu e que o vincula, ou por causa da destruição do templo; e, ao mesmo tempo, afirma a fraqueza de Deus diante das potências do mal (ver os textos em P. Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Uberlieferung, Leiden 1978, 170ss., 275ss.). No Novo Testamento, as lágrimas de Jesus Cristo (cf. Lc 19,41), sua cólera (cf. Mc 3,5) e a tristeza que ele experimenta (cf. Mt 17,17) são também manifestações de certo modo de agir de Deus; em outros lugares afirma-se explicitamente que Deus se ira (cf. Rm 1,18; 3,5; 9,22; Jo 3,36; Ap 15,1).

3. Sem dúvida, os Padres sublinham, contra as mitologias pagãs, a apatheia de Deus, sem negar, por isso, sua compaixão pelo sofrimento do mundo. Para eles, o termo apatheia indica o contrário de pathos, palavra que designa uma paixão involuntária, imposta de fora, ou ainda como consequência da natureza decaída. Quando admitem paixões naturais e inocentes, como a fome ou o sono, atribuem-nas a Jesus Cristo ou a Deus enquanto ele sente compaixão pelos sofrimentos humanos (cf. Orígenes, Hom. in Ez. VI, 6; Comm. in Matth. XVII, 20; Sel. in Ez. 16; Comm. in Rom. VII, 9; De princ. IV, 4, 4). Às vezes, expressam-se também de forma dialética: Deus em Jesus Cristo sofreu de modo impassível, porque o fez em virtude de uma livre escolha (Gregório Taumaturgo, Ad Theopompum IV-VIII).

Segundo o Concílio de Éfeso (cf. a Carta de São Cirilo a Nestório: COD 42), o Filho apropria-se das dores infligidas à sua natureza humana (oikeiosis); e as tentativas de reduzir essa proposição, e outras semelhantes que figuram na tradição, à simples “comunicação dos idiomas” não dão conta suficientemente de seu sentido profundo. Mas a cristologia da Igreja não consente afirmar formalmente que Jesus Cristo seja passível segundo sua divindade (cf. DS 16, 166, 196s., 284, 293s., 300, 318, 358, 504, 635, 801, 852).

4. Apesar do que acaba de ser dito, os Padres acima citados afirmam claramente a imutabilidade e a impassibilidade de Deus, por exemplo, Orígenes, Contra Celsum, IV, 14. Assim, excluem absolutamente da essência divina a mutabilidade e aquela passividade que permitiria uma passagem da potência ao ato (cf. Tomás de Aquino, Summa Theol. I, q. 9, a. 1, c). Na tradição da fé da Igreja, enfim, para esclarecer esse problema, recorreu-se às considerações seguintes:

4.1. Quanto à imutabilidade de Deus, é preciso dizer que a vida divina é inesgotável e sem limites, de modo que Deus não tem de modo algum necessidade das criaturas (cf. DS 3002). Nenhum acontecimento criado poderia trazer-lhe algo de novo ou atualizar nele qualquer potencialidade. Deus não poderia, portanto, sofrer nenhuma mudança, nem por diminuição nem por progresso. “Portanto, visto que Deus não é suscetível de mudança de nenhuma dessas diferentes maneiras, é próprio dele ser absolutamente imutável” (Tomás de Aquino, Summa theol. I, q. 9, a. 2, c.). A mesma afirmação se encontra na Sagrada Escritura acerca de Deus Pai, “no qual não há variação nem sombra de mudança” (Tg 1,17). Mas essa imutabilidade do Deus vivo não se opõe à sua liberdade suprema, como demonstra claramente o acontecimento da encarnação.

4.2. A afirmação da impassibilidade de Deus pressupõe e implica esse modo de compreender a imutabilidade, mas não deve ser concebida como se Deus permanecesse indiferente aos acontecimentos humanos. Deus nos ama com amor de amizade e quer ser amado em retorno. Quando seu amor é ofendido, a Sagrada Escritura fala de sofrimento de Deus; fala, ao contrário, de sua alegria quando um pecador se converte (cf. Lc 15,7). “A reação sadia do sofrimento está mais próxima da imortalidade do que o torpor de um sujeito insensível” (Agostinho, En. in Ps. 55,6). Os dois aspectos se completam reciprocamente; negligenciando um ou outro, não se respeita o conceito de Deus tal como ele se revela.

5. A tradição da teologia medieval e dos tempos modernos pôs em maior luz o primeiro desses aspectos (cf. acima, 4.1). Na realidade, a fé católica ainda hoje defende assim a essência e a liberdade de Deus, opondo-se a teorias exageradas (cf. acima, B, 1); mas também o outro aspecto (cf. acima, 4.2) merece maior atenção.

5.1. Em nossos dias, o homem deseja e procura uma divindade que seja onipotente, certamente, mas que não apareça indiferente; antes, que seja cheia de compaixão pelas misérias dos homens e, nesse sentido, que “compadeça” com eles. A piedade cristã sempre afastou a ideia de uma divindade indiferente às vicissitudes de sua criatura; inclinou-se até a admitir que, assim como a “compaixão” é uma das perfeições mais nobres do homem, também haja em Deus, sem nenhuma imperfeição e em grau eminente, uma compaixão semelhante, isto é, “a inclinação da comiseração... não a falta de poder” (Leão I: DS 293), e que tal compaixão possa coexistir com a própria bem-aventurança eterna. Os Padres chamam essa misericórdia total pelas penas e sofrimentos humanos de “paixão do amor”, amor que, na paixão de Jesus Cristo, superou as paixões e as tornou perfeitas (cf. Gregório Taumaturgo, Ad Theopompum; João Paulo II, Dives in misericordia, 7: EV VII, 898-903).

5.2. Há, sem dúvida, algo a reter nas expressões da Sagrada Escritura e dos Padres, bem como nas tentativas recentes, embora exijam esclarecimento no sentido acima exposto. Talvez isso também deva ser dito a respeito do aspecto trinitário da cruz de Jesus Cristo. Segundo a Sagrada Escritura, o mundo foi criado livremente conhecendo-se no eterno presente - de modo não menos atual que a própria geração do Filho, que Jesus Cristo, cordeiro imaculado, haveria de derramar seu sangue precioso (cf. 1Pd 1,19s.; Ef 1,7). Nesse sentido, há uma estreita correspondência entre o dom que o Pai faz ao Filho da divindade e o dom mediante o qual o Pai entrega seu Filho ao abandono da cruz. Porém, como a ressurreição também está presente no plano eterno de Deus, o sofrimento da “separação” (cf. B, 1.1) é sempre superado pela alegria da união; a compaixão do Deus trinitário na paixão do Verbo é compreendida propriamente como a obra do amor mais perfeito, que normalmente é fonte de alegria. O conceito hegeliano de “negatividade” deve ser excluído radicalmente de nossa ideia de Deus. Na tentativa e na experiência dessa reflexão, a razão humana e teológica enfrenta, sem dúvida, problemáticas entre as mais árduas, por exemplo a do “antropomorfismo”; mas encontra também de modo singular o mistério inefável do Deus vivo e sente os limites de seus próprios conceitos.

CONCLUSÃO

O quadro delineado por nossa pesquisa é devedor da teologia científica atual; não podemos nem queremos negá-lo. Contudo, a realidade estudada, isto é, a fé viva de toda a Igreja na pessoa do Senhor Jesus Cristo, tende, para além das fronteiras das culturas particulares, a realizar uma universalidade sempre maior no conhecimento e no amor do mistério de Jesus Cristo. Assim como o apóstolo Paulo se fez “tudo para todos” (1Cor 9,22), também nós devemos inserir mais profundamente o anúncio evangélico de Jesus Cristo em todas as línguas e em todas as expressões culturais dos diversos povos. Tarefa das mais árduas! Só podemos realizá-la permanecendo em diálogo contínuo com a Sagrada Escritura, com a fé e com o Magistério da Igreja, mas também com as riquezas das tradições de todas as Igrejas particulares e das experiências humanas vividas em cada cultura, onde quer que a ação e a graça do Espírito Santo possam estar presentes (cf. GS 44; AG 15,22; Paulo VI, Evangelii nuntiandi, 64: EV V, 1677-1679; João Paulo II, Familiaris consortio, 10: EV VII, 1553-1556). Serve-nos de encorajamento para tender a essa meta a lembrança da palavra dita aos apóstolos: “Sereis minhas testemunhas em Jerusalém, em toda a Judeia e Samaria e até os confins da terra” (At 1,8).

 

 

[1] Texto das conclusões aprovadas “in forma specifica” pela Comissão Teológica Internacional.