A interpretação dos dogmas (1989)

Se a interpretação do próprio ser, da história e do mundo sempre foi um grande desafio para a humanidade, em nossa época nos deparamos com uma nova dimensão de interpretação, a saber, a do círculo hermenêutico: o ser humano concreto que somos nunca se apresenta a nós como objetividade pura; a realidade sempre existe dentro de um determinado contexto histórico e cultural. Atualmente, o problema da relação entre sujeito e objeto é estudado pela hermenêutica, que, seja aquela de tipo positivista, seja a de tipo antropocêntrico, corre o risco de passar de uma incompreensão da subjetividade humana a um acentuado subjetivismo. Algumas correntes da teologia contemporânea, inseridas no movimento hermenêutico, concentram sua atenção na questão do significado dos dogmas, negligenciando, no entanto, a questão de sua verdade imutável. Assim, a teologia da libertação e a teologia feminista radical situam a interpretação da fé no âmbito dos fatores socioeconômicos e culturais; consequentemente, o progresso social e a emancipação feminina tornam-se os critérios que determinam o significado do dogma.

A importância e a atualidade do problema da hermenêutica levaram a Comissão Teológica Internacional a estudá-lo para destacar os elementos centrais da interpretação do dogma, tal como concebida pela teologia católica.

Tal como ocorrera com certas questões examinadas pela Comissão Teológica Internacional nos quinquênios anteriores, no início do quarto quinquênio a questão da interpretação do dogma foi proposta por várias instâncias. O Professor Walter Kasper, então docente da Universidade de Tübingen, foi designado presidente de uma subcomissão encarregada de estudar o tema e preparar as discussões para uma futura sessão plenária. Em comum acordo com o Cardeal Ratzinger, Presidente da Comissão Teológica Internacional, o Prof. Kasper formou esta subcomissão cujos membros deveriam, cada um, preparar uma comunicação sobre um ponto específico da questão. Ele próprio redigiu o estudo intitulado “O que é um dogma? Reflexões históricas e sistemáticas”, bem como as versões subsequentes do esboço que se tornou o presente documento. Os demais relatórios preparatórios da subcomissão abordam os seguintes tópicos: “A interpretação do dogma segundo o Magistério da Igreja, de Trento ao Vaticano II” (Prof. Jan Ambaum); “O estado da questão da interpretação do dogma” (Prof. Giuseppe Colombo); “O dogma na Tradição e a comunhão da Igreja” (Prof. Jean Corbon); “Teses de um exegeta do Novo Testamento sobre a correta interpretação do dogma” (Prof. Joachim Gnilka); “Hermenêutica moderna, sua importância filosófica e suas repercussões teológicas” (Prof. André-Jean Léonard); “Problemas atuais da legítima interpretação do dogma” (Prof. Stanislaw Nagy); “Hermenêutica da fé na Teologia da Libertação” (Prof. Henrique de Noronha Galvão); “A unidade e a pluralidade da fé” (Prof. Cari Peter); “Dogma e vida espiritual” (Prof. Christoph von Schönborn); “Dogma e inculturação” (Prof. Felix Wilfred).

Durante a sessão plenária de 1988, cada membro da subcomissão apresentou seu trabalho, e as discussões continuaram por uma semana inteira. Com base nas discussões e nas propostas escritas, o Prof. Kasper, auxiliado pela subcomissão, elaborou um texto preliminar, que foi revisado diversas vezes e finalmente aprovado pela Comissão em sua forma específica na sessão plenária de outubro de 1989.

Na primeira parte, o texto enfatiza a importância da história, ou seja, da Tradição, para a compreensão do dogma. No mundo ocidental contemporâneo, chegamos a uma revalorização do presente a ponto de considerarmos o passado como alienante. Uma certa hermenêutica busca transpor a distância que nos separa do passado, apresentando-se em diversas formas, muitas vezes redutivas. Essas formas precisam ser superadas para se chegar a uma hermenêutica metafísica, que se baseia no fato de que a verdade se manifesta na e através da inteligência humana. Qual é, então, a relação entre verdade e história? Apesar de todas as determinações da nossa inteligência, acreditamos que existe uma verdade absoluta. Existem verdades universais que sempre conservam seu valor.

Quanto ao problema teológico da interpretação, a Igreja parte do pressuposto de que a verdade revelada que ensina é universalmente válida e imutável em sua essência. Contudo, surgem dificuldades quando se trata de transmitir dogmas a pessoas que vivem em outras culturas, como as africanas ou asiáticas. Como, então, a fé deve ser “interpretada”? Alguns oferecem respostas radicais: a fé deve ser interpretada dentro da estrutura do marxismo; ou uma certa ideia de emancipação torna-se a chave para a compreensão da Bíblia.

A segunda parte do documento mostra como a Igreja, assistida pelo Espírito Santo, dá testemunho da Revelação. A história dos dogmas destaca o processo ininterrupto da Tradição. O texto então relembra as declarações do Magistério sobre a interpretação dos dogmas (Trento, Vaticano I, Pio X, Pio XII, Paulo VI), para se deter mais extensamente na doutrina do Vaticano II. A importância das notas teológicas é enfatizada. Há também a prática do Magistério de interpretar certas posições anteriores (por exemplo, a referente à liberdade religiosa) em resposta a novos desenvolvimentos.

Apresentando uma reflexão sistemática sobre o dogma dentro da Paradosis, o documento explica como a Tradição confere um significado mais profundo às palavras e imagens da linguagem humana quando as utiliza para expressar a fé. Ao longo da história, a Igreja nada acrescenta de novo ao Evangelho, mas proclama Cristo de uma nova maneira. Na evangelização, o lugar dos dogmas, bem como seu significado teológico, devem ser compreendidos nesse sentido.

O uso e a interpretação da Sagrada Escritura são examinados na terceira seção do texto, intitulada “Critérios de interpretação”. O documento enfatiza a unidade da Sagrada Escritura, da Tradição e da comunhão da Igreja na manutenção de uma interpretação dos dogmas na Igreja. A necessidade de uma interpretação contemporânea hoje é inquestionável. O objetivo é destacar seus princípios orientadores. O documento enfatiza o valor duradouro das fórmulas dogmáticas, ao mesmo tempo que oferece sugestões para renovar sua interpretação. Os critérios para avaliar o desenvolvimento dos dogmas, propostos por John Henry Newman, podem ser úteis. Neste ponto, o documento relembra apropriadamente o papel do Magistério da Igreja, ao qual foi confiada a interpretação autêntica da Palavra de Deus. De fato, o objetivo de toda interpretação válida é que todos os homens alcancem a vida eterna.

O problema da interpretação é um problema originário do ser humano, pois, enquanto seres humanos, buscamos compreender o mundo no qual nos encontramos e, ao mesmo tempo, compreender a nós mesmos. Nessa pergunta pela verdade da realidade, nunca começamos do ponto zero. A realidade a ser compreendida nos vem ao encontro concretamente na interpretação mediada pelo sistema simbólico da respectiva cultura, que se manifesta de modo especial na linguagem. Por isso, a compreensão humana é histórica e vinculada à comunidade. Assim, pertence sempre à interpretação também a apropriação compreensiva dos testemunhos previamente dados pela tradição.

A relação entre interpretação e tradição deixa claro que é preciso libertar-se de um realismo ingênuo. Em nosso conhecimento, nunca lidamos com a realidade nua em si mesma, mas sempre com a realidade no contexto cultural de vida do ser humano, com sua interpretação pela tradição e com sua apropriação atual.

O problema fundamental da interpretação pode, portanto, ser formulado assim: como podemos levar a sério a circularidade hermenêutica existente entre sujeito e objeto sem, com isso, cair num relativismo no qual só existam interpretações de interpretações, que, por sua vez, conduzem a constantes novas interpretações? Existe, não fora, mas dentro do próprio processo histórico de interpretação, uma verdade em si? Existe, portanto, uma pretensão absoluta da verdade? Existem até mesmo afirmações que devem ser afirmadas ou negadas em todas as culturas e em todas as situações históricas?

Hoje, o problema da interpretação se apresenta de modo mais agudo. Em razão das rupturas culturais, aumentou a distância entre os testemunhos da tradição e a nossa atual situação cultural. Isso levou, sobretudo no mundo ocidental, a uma ampla mudança de atitude em relação às verdades, valores e concepções transmitidas; a uma valorização unilateral do que é atual em relação ao que foi transmitido pela tradição; e a uma estima unilateral do novo como critério do pensar e do agir. Além disso, na filosofia contemporânea, sobretudo por influência de Marx, Nietzsche e Freud, tornou-se dominante uma hermenêutica da suspeita, que já não considera a tradição como o meio que transmite a realidade originária ao presente, mas a percebe como alienação e opressão. Contudo, sem a memória criativa da tradição, o ser humano se entrega ao niilismo. A atual crise mundial da tradição representa, por isso, um dos desafios espirituais mais fundamentais.

Além da crise da tradição, ocorreu na atualidade um encontro universal das diversas culturas e de suas diferentes tradições. Por isso, o problema da interpretação se apresenta hoje não apenas como problema de mediação entre passado e presente, mas também como tarefa de mediação entre diferentes tradições culturais. Uma hermenêutica transcultural desse tipo tornou-se, hoje, praticamente uma condição de sobrevivência da humanidade em paz e liberdade.

Podem-se distinguir diversos tipos de hermenêutica. A hermenêutica de orientação positivista coloca em primeiro plano o polo objetivo. Ela contribuiu muito para um melhor conhecimento da realidade. Contudo, considera unilateralmente o conhecimento humano como função de condições naturais, biológicas, psicológicas, históricas e socioeconômicas, desconhecendo, assim, a importância da subjetividade humana no processo do conhecimento.

A hermenêutica de orientação antropocêntrica corrige essa deficiência. Para ela, porém, é unilateralmente decisivo o polo subjetivo. Assim, reduz o conhecimento da realidade ao conhecimento de sua importância para a subjetividade humana; a questão da verdade da realidade é, portanto, reduzida à questão de seu sentido para o ser humano.

A hermenêutica cultural compreende a realidade por meio de suas configurações culturais objetivas nas instituições humanas, nos costumes e usos, especialmente na linguagem, bem como a partir da autocompreensão subjetiva e da compreensão do mundo marcadas pela respectiva cultura e por seu sistema de valores. Apesar de toda a importância dessa abordagem, permanece a pergunta pelos valores transculturais e pela verdade do humanum, que une os seres humanos para além de todas as diferenças culturais.

Diferentemente das formas mais ou menos reducionistas tratadas até aqui, a hermenêutica metafísica pergunta pela verdade da própria realidade. Ela parte do pressuposto de que a verdade se revela na razão humana e por meio da razão humana, de modo que, à luz da razão humana, resplandece a verdade da própria realidade. Mas, como a realidade é sempre maior e mais profunda do que todas as representações e conceitos histórica e culturalmente condicionados que temos dela, resulta daí a necessidade de uma interpretação crítica sempre nova e mais profunda da respectiva tradição cultural.

A tarefa fundamental diante da qual nos encontramos consiste, portanto, em procurar chegar, no encontro e no confronto com a hermenêutica moderna, com as ciências humanas e com as ciências da cultura, a uma renovação criativa da metafísica e de sua pergunta pela verdade da realidade. O problema fundamental que se apresenta nesse ponto é a relação entre verdade e história.

Quanto à relação entre verdade e história, já ficou claro que, em princípio, não há conhecimento humano absolutamente sem pressupostos; antes, todo conhecimento e todo discurso humanos são determinados por uma estrutura de pré-compreensão e de preconceitos. No conhecimento, no discurso e na ação humanos historicamente condicionados, porém, ocorre sempre uma antecipação de algo último, incondicionado e absoluto. Em toda busca e investigação da verdade, já pressupomos sempre a verdade, bem como determinadas verdades fundamentais, como, por exemplo, o princípio de não contradição. Assim, a verdade sempre nos ilumina previamente, ou melhor, ela nos ilumina na razão, com evidência objetiva, a partir da própria realidade. Tais proposições prévias e pressupostos já eram designados na antiga Stoá como dogmas. Nesse sentido, ainda muito geral, pode-se falar de uma estrutura dogmática fundamental do ser humano.

Como nosso conhecer, pensar e querer são sempre socialmente determinados pela respectiva cultura, sobretudo pela linguagem, a estrutura dogmática fundamental não diz respeito apenas ao indivíduo, mas também à sociedade humana. Nenhuma sociedade pode subsistir, a longo prazo, sem convicções e valores fundamentais comuns que moldem e sustentem sua cultura. Além disso, a unidade, a compreensão mútua e a convivência pacífica na humanidade, bem como o reconhecimento recíproco da mesma dignidade humana, pressupõem que, apesar das diferenças muito profundas entre as culturas, exista um humanum comum a todos os seres humanos e, portanto, uma verdade comum a todos. Essa convicção se expressa hoje sobretudo nos direitos humanos universais e inalienáveis.

Tal verdade universal quanto ao espaço e ao tempo e, por isso, universalmente válida, só é reconhecida como tal em determinadas situações e confrontos históricos, especialmente no encontro das culturas. Todavia, essas condições contingentes de conhecimento e esses contextos de descoberta devem ser distinguidos da pretensão incondicionada de validade da própria verdade conhecida. A verdade mesma, por sua essência, só pode ser a única verdade e, por isso, a verdade universal. Aquilo que uma vez foi reconhecido como verdade deve, portanto, ser reconhecido como verdadeiro de modo permanentemente válido.

A Igreja, ao anunciar o único Evangelho, historicamente revelado e, no entanto, válido para todos os povos e todos os tempos, pode apoiar-se nessa essência histórica e ao mesmo tempo universalmente aberta da razão humana; pode purificá-la e conduzi-la ao seu cumprimento mais profundo.

A teologia católica parte da convicção de fé de que a Paradosis da Igreja e os dogmas nela transmitidos pela Igreja expressam validamente a verdade revelada por Deus na Antiga e na Nova Aliança, e de que a verdade revelada transmitida na Paradosis da Igreja é universalmente válida e imutável em sua substância.

Essa convicção, no que diz respeito aos dogmas, já foi questionada na Reforma do século XVI. De modo muito mais agudo e sob pressupostos completamente diversos, entrou definitivamente em crise em consequência do Iluminismo moderno e dos processos modernos de liberdade. Na modernidade, o pensamento dogmático foi muitas vezes criticado de antemão como dogmatismo e, consequentemente, rejeitado. Na cultura secularizada moderna, diferentemente da cultura ocidental dos séculos passados, globalmente marcada pelo cristianismo, a linguagem dogmática tradicional da Igreja já não parece imediatamente compreensível nem mesmo para muitos cristãos, podendo até tornar-se fonte de mal-entendidos; alguns a consideram mesmo uma barreira para a transmissão viva da fé.

Esse problema se agrava quando a Igreja, com seus dogmas, que, considerados puramente do ponto de vista histórico, surgiram no contexto da cultura greco-romana ocidental, procura enraizar-se nas diversas culturas da África e da Ásia. Isso exige mais do que uma simples tradução dos dogmas; para chegar a uma inculturação, o sentido original do dogma deve ser novamente levado à compreensão em outro contexto cultural. Assim, o problema da interpretação dos dogmas tornou-se hoje um problema universal da evangelização ou da nova evangelização.

Já a teologia modernista, no início do Século XX, quis enfrentar esse problema. Suas tentativas de solução, porém, permaneceram insatisfatórias, entre outras razões, por causa de uma compreensão insuficiente da Revelação e de um conceito pragmático de dogma.

A teologia contemporânea de orientação hermenêutica procura transpor o abismo entre a tradição dogmática e o pensamento moderno perguntando pelo sentido ou pela importância do dogma para nós hoje. Com isso, porém, a fórmula dogmática individual é separada do contexto da Paradosis e isolada da fé vivida na Igreja; desse modo, o dogma é praticamente hipostasiado. Além disso, ao se privilegiar a pergunta pela importância prática, existencial ou social do dogma, perde-se de vista a pergunta por sua verdade.

Essa objeção também se impõe quando o dogma é compreendido apenas de modo convencionalista, isto é, quando é considerado somente em sua função de regra linguística eclesial necessária para a unidade, mas fundamentalmente provisória e superável, deixando de ser visto em sua função de mediação vinculante da verdade revelada.

3. Direito e limites de abordagens mais recentes no horizonte da teoria e da prática

Para a teologia da libertação, o problema da hermenêutica dos dogmas se coloca sobre o pano de fundo da pobreza, da miséria e da situação de opressão social e política vigente em muitas partes do Terceiro Mundo, como questão da relação entre teoria e prática. Com isso, toca-se num aspecto importante da compreensão bíblica da verdade, segundo a qual é preciso praticar a verdade (Jo 3,21). Sem dúvida, existe uma teologia da libertação integral conforme ao Evangelho e legitimamente eclesial. Ela parte da prioridade da missão espiritual da Igreja, mas considera, ao mesmo tempo, seus pressupostos e consequências sociais.[2]

Na teologia radical da libertação, ao contrário, a libertação econômica, social e política torna-se a premissa que tudo determina, e a relação entre teoria e prática é compreendida em sentido ideológico, materialista e marxista. Nesse caso, desaparece a mensagem da graça e do fim escatológico da vida e do mundo. A fé e as fórmulas dogmáticas da fé deixam de ser vistas em seu conteúdo próprio de verdade e, em nome da realidade socioeconômica, a única normativa nessa perspectiva, passam a ser interpretadas apenas em sua função de motor da libertação política revolucionária.

Também outras hermenêuticas se apresentam hoje. Apesar de suas diferenças, elas têm em comum o fato de deslocarem o centro hermenêutico da verdade do ser, ou da Revelação como fonte de sentido, para um elemento em si legítimo, mas particular, que então é transformado em centro e critério do todo. Isso vale, por exemplo, também para a teologia feminista radical, na qual os testemunhos da Revelação já não são, como seria legítimo e importante mostrar, fundamento e norma para destacar a dignidade da mulher; antes, uma determinada compreensão da emancipação torna-se a chave hermenêutica única e definitiva para a interpretação da Sagrada Escritura e da Tradição.

Assim, a questão da interpretação dos dogmas nos coloca diante das questões fundamentais da teologia. No fundo, encontra-se a questão da compreensão teológica da verdade e da realidade. Também do ponto de vista teológico, essa questão se concentra na relação entre uma verdade universal e permanentemente válida, de um lado, e a historicidade dos dogmas, de outro. Concretamente, trata-se da pergunta sobre como a Igreja pode transmitir hoje sua doutrina vinculante da fé de tal modo que, da memória da Tradição, surja esperança para o presente e para o futuro. Diante das diferentes situações socioculturais nas quais a Igreja vive hoje, trata-se também da questão da unidade e da diversidade na exposição dogmática da verdade e da realidade da Revelação.

A Revelação testemunhada na Sagrada Escritura realiza-se por palavras e atos na história de Deus com os seres humanos. O Antigo Testamento é um processo de constante reinterpretação e constante releitura; só em Jesus Cristo encontra sua interpretação escatológica e definitiva. Pois a Revelação, preparada no Antigo Testamento, encontra seu cumprimento em Jesus Cristo na plenitude dos tempos (Hb 1,1-3; Gl 4,4; Ef 1,10; Mc 1,15). Como Palavra de Deus feita homem, Jesus é o intérprete do Pai (Jo 1,14.18), a Verdade em pessoa (Jo 14,6). Em toda a sua existência, por suas palavras e sinais, sobretudo por sua morte, ressurreição e exaltação, e pelo envio do Espírito da verdade (Jo 14,17), ele é a plenitude da graça e da verdade (Jo 1,14; DV 4).

A verdade revelada em Jesus Cristo uma vez por todas só pode ser reconhecida e acolhida na fé concedida pelo Espírito Santo. Essa fé é, no sentido da Escritura, a entrega pessoal do ser humano a Deus que se revela (DV 5). Ela inclui, porém, o assentimento e a confissão das palavras e dos atos da Revelação, especialmente de Jesus Cristo e da vida nova que ele concede; por isso, é ao mesmo tempo ato (fides qua) e conteúdo (fides quae creditur). Ela é “um firme fundamento das coisas que se esperam, uma convicção acerca de realidades que não se veem” (Hb 11,1).

Na Igreja, a fé transmitida uma vez por todas pelos apóstolos é fielmente conservada como depositum fidei (1Tm 6,20; 2Tm 1,14). A Igreja é o Corpo de Cristo cheio do Espírito Santo e recebeu de Jesus Cristo a promessa de que o Espírito Santo a conduzirá à verdade plena (Jo 16,13). Assim, a Igreja, como povo de Deus peregrino, está encarregada do “Evangelho da verdade” (Ef 1,13). Ela deve dar testemunho da fé diante do mundo por sua vida, sua confissão e sua celebração litúrgica. Ela mesma pode ser chamada “coluna e fundamento da verdade” (1Tm 3,15). Agora, porém, conhecemos a verdade apenas como num espelho e de modo fragmentário; só escatologicamente conheceremos Deus face a face, tal como ele é (1Cor 13,12; 1Jo 3,2). Assim, nosso conhecimento da verdade também se encontra na tensão entre o “já” e o “ainda não”.

O modo de interpretação resulta da própria essência da mensagem bíblica. A verdade revelada, tal como testemunhada pela Sagrada Escritura, é a verdade-fidelidade histórica de Deus (emeth); em última análise, é a autocomunicação do Pai por Jesus Cristo, para uma presença permanente no Espírito Santo. Ela é testemunhada por palavras, por atos e por toda a vida da Igreja. Para um cristão, Jesus Cristo é a única Palavra nas muitas palavras; a partir dele e em direção a ele devem ser compreendidas, em sua unidade interna, todas as afirmações do Antigo e do Novo Testamento. Assim, para os cristãos, é necessário interpretar o Antigo Testamento a partir de seu cumprimento neotestamentário, e compreender o Novo Testamento a partir da promessa veterotestamentária.

Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento devem ser interpretados e tornados presentes no Espírito Santo que está presente na Igreja. Cada um deve colocar seu dom da graça, “segundo a medida da fé que Deus lhe concedeu”, a serviço da edificação do Corpo de Cristo, a Igreja (Rm 12,3; cf. 12,4-8; 1Cor 12,4ss.). Por isso, já 2Pd 1,20 adverte contra uma interpretação arbitrária da Escritura.

A verdade revelada quer moldar a vida das pessoas que a acolheram. Segundo Paulo, o indicativo do ser em Cristo e no Espírito deve tornar-se o imperativo de caminhar agora na vida nova. Por isso, importa permanecer na verdade, não apenas compreendê-la cada vez melhor no plano do conhecimento, mas também incorporá-la mais profundamente à vida e praticá-la (Jo 3,21). Nisso, a verdade se mostra como aquilo que é absolutamente confiável e como o fundamento que sustenta a existência humana. Sobretudo a liturgia, mas também a oração, é um lugar hermenêutico importante para o conhecimento e a mediação da verdade.

O que foi dito vale, não por último, para as homologias, isto é, para as fórmulas de confissão e de fé que já se encontram nas camadas mais antigas do Novo Testamento. Elas confessam, entre outras coisas, Jesus como o Cristo (Mt 16,16 e paralelos), o Kyrios (Rm 10,9; 1Cor 12,3; Fl 2,11) e o Filho de Deus (Mt 16,16; 14,33; Jo 1,34.49; 1Jo 4,15; 5,5, entre outros). Elas testemunham a fé na morte e ressurreição de Jesus (1Cor 15,3-5; 1Ts 4,14; Rm 8,34; 14,9, entre outros), em sua missão e nascimento (Gl 4,4), em sua entrega (Rm 4,25; 8,32; Gl 2,20, entre outros) e em sua vinda futura (1Ts 1,10; Fl 3,20ss.). Em hinos, são louvadas a divindade de Jesus, sua encarnação e sua exaltação (Fl 2,6-11; Cl 1,15-20; 1Tm 3,16; Jo 1,1-18). Nisso se expressa que a fé das comunidades neotestamentárias não se apoia no testemunho privado de indivíduos, mas na confissão comum, pública e vinculante para todos.

Essa confissão, contudo, não nos aparece no Novo Testamento em monótona uniformidade; a única verdade se expressa antes numa grande e multiforme riqueza de fórmulas. Já no Novo Testamento há também fórmulas que expressam um progresso no conhecimento da verdade, no qual as verdades testemunhadas podem complementar-se e aprofundar-se de modo ulterior, mas nunca se contradizer. Trata-se sempre do único mistério salvífico de Deus em Jesus Cristo, expresso em múltiplas formas e sob diversos aspectos.

O caminho histórico de Niceia (325) a Constantinopla I (381), de Éfeso (431) a Calcedônia (451), Constantinopla II (553) e aos concílios posteriores da Igreja antiga mostra que a história dos dogmas é um processo de interpretação constante e viva da Tradição. O II Concílio de Niceia (787) resumiu o ensinamento unânime dos Padres, segundo o qual o Evangelho é transmitido na Paradosis da catholica Ecclesia, sustentada pelo Espírito Santo.[3]

O Concílio de Trento (1545-1563) defendeu esse ensinamento; advertiu contra uma interpretação privada da Escritura e acrescentou que cabe à Igreja julgar o verdadeiro sentido da Escritura e sua interpretação.[4] O Concílio Vaticano I (1869-1870) repetiu a doutrina de Trento.[5] Além disso, reconheceu um desenvolvimento dos dogmas, desde que este ocorra no mesmo sentido e com o mesmo significado (eodem sensu eademque sententia). Assim, o Concílio ensinou que, nos dogmas, deve ser mantido permanentemente o sentido que uma vez foi exposto pela Igreja. Por isso, o Concílio condenou todo afastamento desse sentido sob a aparência e em nome de um conhecimento superior, de uma interpretação supostamente mais profunda da formulação dogmática ou de um progresso da ciência.[6] Essa irreversibilidade e irreformabilidade é o que se entende pela infalibilidade da Igreja guiada pelo Espírito Santo, especialmente a do Papa em matéria de fé e costumes.[7] Ela se fundamenta no fato de que a Igreja, no Espírito Santo, participa da infalível veracidade de Deus (qui nec falli nec fallere potest).[8]

Diante da compreensão puramente simbólica e pragmática dos dogmas por parte dos modernistas, o Magistério eclesial defendeu essa doutrina.[9] O papa Pio XII, na encíclica Humani generis (1950), advertiu novamente contra um relativismo dogmático que abandona a linguagem tradicional da Igreja para expressar o conteúdo da fé em terminologia historicamente mutável.[10] De modo semelhante, o papa Paulo VI, na encíclica Mysterium fidei (1965), exortou a conservar a forma exata e estabelecida de expressão.

O Vaticano II apresentou a doutrina anterior da Igreja num contexto mais amplo e, com isso, também fez valer a dimensão histórica do dogma. Ensinou que todo o povo de Deus participa do ofício profético de Cristo (LG 12) e que, sob a assistência do Espírito Santo, há na Igreja um progresso na compreensão da tradição apostólica (DV 8). No interior da missão e responsabilidade comuns a todos, o Concílio manteve tanto o Magistério autêntico, que compete somente aos bispos (DV 8; 10), quanto a doutrina da infalibilidade da Igreja (LG 25). Contudo, o Concílio vê os bispos em primeiro lugar como anunciadores do Evangelho e subordina ao seu serviço de proclamação o serviço como mestres (LG 25; CD 12-15). Essa ênfase no caráter pastoral do Magistério chamou a atenção para a distinção entre o depósito imutável da fé (depositum fidei), ou seja, as verdades da fé, e seu modo de expressão. Isso significa que a doutrina da Igreja, sempre, porém, no mesmo sentido e no mesmo conteúdo, deve ser transmitida às pessoas de modo vivo e correspondente às exigências do tempo (GS 62).[11]

A declaração Mysterium Ecclesiae (1973) retomou essa distinção, delimitou-a contra o equívoco de um relativismo dogmático e a aprofundou. Os dogmas são históricos no sentido de que seu significado “depende em parte da força expressiva da linguagem empregada em determinado tempo e sob determinadas circunstâncias”. Declarações posteriores preservam e confirmam as anteriores, mas também as esclarecem e as tornam vivas e fecundas na Igreja, geralmente em confronto com novas questões ou com erros. Isso, porém, não significa que se possa reduzir a infalibilidade a uma permanência fundamental na verdade. As fórmulas dogmáticas não designam a verdade apenas de modo indeterminado, mutável ou meramente aproximativo; muito menos a modificam ou desfiguram. Trata-se de manter a verdade numa forma determinada. Normativo, nesse ponto, é o sentido histórico das formulações dogmáticas.[12] Recentemente, o papa João Paulo II, na carta apostólica Ecclesia Dei (1988), reafirmou esse sentido de uma Tradição viva. A relação entre formulação e conteúdo do dogma, contudo, ainda requer maior esclarecimento (cf. abaixo, C III, 3).

Do caráter vivo da Tradição resulta uma grande variedade de declarações magisteriais, com pesos diferentes e diferentes graus de obrigatoriedade. Para sua correta ponderação e interpretação, a teologia desenvolveu a doutrina das qualificações teológicas (Notae Theoloogicae); ela foi parcialmente assumida pelo Magistério eclesial. Infelizmente, caiu um pouco no esquecimento nos tempos mais recentes. Contudo, é útil para a interpretação dos dogmas e, por isso, deveria ser renovada e desenvolvida.

Segundo a doutrina da Igreja, “deve-se crer com fé divina e católica todas as coisas que estão contidas na Palavra de Deus escrita ou transmitida, e que pela Igreja, quer em declaração solene, quer pelo Magistério ordinário e universal, nos são propostas a ser cridas como reveladas por Deus”.[13] A isso pertencem tanto as verdades de fé, em sentido estrito, quanto as verdades relativas à vida moral atestadas pela Revelação.[14]

Verdades naturais e doutrinas morais naturais podem pertencer indiretamente à doutrina vinculante da Igreja quando se encontram em necessária conexão interna com verdades de fé (LG 25: tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum). O Vaticano II, contudo, torna clara a diferença entre as doutrinas da fé e os princípios da ordem moral natural, ao falar, no caso das primeiras, de “proclamar” e “ensinar autenticamente”, e, no caso dos segundos, de “explicar com autoridade” e “confirmar” (DH 14).

Como a proclamação do Magistério é um todo vivo, o assentimento dos fiéis não pode limitar-se às verdades formalmente definidas. Também outras manifestações magisteriais, que não são definições definitivas e que provêm do Papa, de sua Congregação para a Doutrina da Fé ou dos Bispos, devem ser acolhidas, em diferentes graus, com obediência religiosa (religiosum obsequium). Tais manifestações pertencem ao Magistério autêntico quando nelas se manifesta a intenção de ensinar, a qual se reconhece principalmente “pela natureza dos documentos, pela frequência com que uma mesma doutrina é proposta e pelo modo de expressão” (LG 25).[15] O sentido exato dessa afirmação conciliar ainda requer esclarecimento teológico mais detalhado. Seria desejável, sobretudo, que o próprio Magistério eclesial, para não desgastar desnecessariamente sua autoridade, tornasse claras, em cada caso, as diferentes formas e graus de obrigatoriedade de sua fala.

A prática do Magistério eclesial procurou corresponder ao seu caráter pastoral. Sua tarefa de testemunhar autenticamente a verdade de Jesus Cristo situa-se dentro da cura animarum mais ampla e, conforme sua essência pastoral, enfrenta com prudência e reserva os novos desenvolvimentos e problemas sociais, políticos e eclesiais.

Nos últimos séculos, pode-se perceber, por parte do Magistério eclesial, uma interpretação de posicionamentos já existentes diante de novos desenvolvimentos, sempre que uma realidade complexa se diferenciou e esclareceu suficientemente. Isso se manifesta na atitude perante as questões sociais, na relação com os resultados das ciências naturais modernas, diante dos direitos humanos, especialmente da liberdade religiosa, diante do método histórico-crítico, do movimento ecumênico, da valorização das Igrejas orientais, de certas preocupações fundamentais dos reformadores, entre outros pontos.

Numa sociedade estruturada de modo plural e numa Igreja cada vez mais diferenciada, o Magistério cumpre seu serviço pastoral de modo crescentemente argumentativo. Nessa situação, a herança da tradição da fé só pode ser transmitida de modo fecundo quando tanto o Magistério quanto os demais responsáveis pastorais e teológicos estão dispostos a uma colaboração argumentativa, sobretudo no período que antecede decisões definitivas do Magistério. Diante das pesquisas científicas e técnicas mais recentes, parece aconselhável evitar determinações precipitadas e, em vez disso, promover decisões diferenciadas e orientadoras.

A afirmação fundamental da fé cristã consiste na confissão de que o Logos, que resplandece de modo antecipatório e fragmentário em toda a realidade, foi concretamente prometido no Antigo Testamento e apareceu em Jesus Cristo, em toda a sua plenitude, em forma histórica e concreta (Jo 1,3-4.14). Na plenitude dos tempos, habita corporalmente em Jesus Cristo toda a plenitude da divindade (Cl 2,9); nele estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento (Cl 2,3). Ele é, em pessoa, o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6).

A presença do Eterno em forma histórica concreta pertence, portanto, à estrutura essencial do mistério cristão da salvação. Nele, a abertura indeterminada do ser humano é concretamente determinada a partir de Deus. Essa determinação concreta, inequívoca e decidida também deve ser determinante para a confissão de Jesus Cristo. O cristianismo é, portanto, por assim dizer, estruturalmente constituído de modo dogmático.

A verdade de Deus não teria chegado à história, em Jesus Cristo, de modo escatológico e definitivo se não fosse acolhida definitivamente e testemunhada publicamente, no Espírito Santo, que sempre de novo nos recorda Jesus Cristo e nos introduz em toda a verdade (Jo 14,26; 16,13), pela comunidade dos crentes. Em Maria e em seu “sim” irrestrito à vontade salvífica de Deus, pronunciado vicariamente por toda a humanidade, a Igreja vê o arquétipo de seu próprio “sim” na fé. A Igreja é, no Espírito Santo, o Corpo de Cristo, no qual e por meio do qual a multiforme sabedoria de Deus manifestada em Jesus Cristo é anunciada a todo o mundo (Ef 3,10s.; Rm 16,25s.; Cl 1,26s.). Em sua Tradição (paradosis), a autocomunicação do Pai pelo Logos no Espírito Santo permanece presente de múltiplos modos: por palavra e ação, por sua liturgia e sua oração, e por toda a sua vida (DV 8). As declarações dogmáticas são apenas um elemento dentro dessa Tradição muito mais abrangente.

Assim, só “temos” a realidade e a verdade de Cristo por meio da mediação do testemunho da Igreja sustentado pelo Espírito Santo. Sem a Igreja, não “temos” Cristo, nem Evangelho, nem Bíblia. Um cristianismo adogmático que prescindisse da mediação eclesial seria uma contradição em termos.

A Paradosis da Igreja assume a abertura e a universalidade presentes na linguagem humana, em suas imagens e conceitos, e lhes dá sua determinação definitiva, purificando-as e transformando-as ao mesmo tempo. Assim, à realidade da nova criação corresponde uma nova linguagem, na qual todos os povos devem compreender-se e na qual se prepara a unidade escatológica da nova humanidade. Isso acontece porque a Paradosis se encarna nos símbolos e nas línguas de todos os povos e, desse modo, introduz suas riquezas purificadas e transformadas na economia do único mistério da salvação (Ef 3,9). Nesse processo histórico, a Igreja nada acrescenta de novo (non nova) ao Evangelho, mas anuncia a novidade de Cristo de modo sempre novo (noviter). Ela faz emergir sempre de novo coisas novas que estão em consonância com as antigas (DH 1). A continuidade dentro desse processo da Paradosis viva se dá, em última análise, pelo fato de que a Igreja é o sujeito da fé que atravessa o espaço e o tempo. Por isso, a Igreja de cada tempo deve manter presente, em sua memória sustentada pelo Espírito Santo, toda a história anterior de sua fé e, ao mesmo tempo, torná-la viva e fecunda, de modo profético, para o presente e para o futuro.

Dentro do todo da Paradosis eclesial, entende-se por dogma, em sentido amplo, o testemunho doutrinal vinculante da Igreja acerca da verdade salvífica de Deus, prometida no Antigo Testamento, revelada por Jesus Cristo de modo definitivo e em sua plenitude, e permanentemente presente na Igreja no Espírito Santo. Esse elemento doutrinal pertence, no Novo Testamento, obviamente desde o início à proclamação da fé. O próprio Jesus apresentou-se como mestre (Rabbi) e assim foi tratado. Ele mesmo ensinou e enviou seus discípulos para ensinar (Mt 28,20). Nas primeiras comunidades havia mestres próprios (Rm 12,7; 1Cor 12,28; Ef 4,11). Sobretudo com a Paradosis ligada ao batismo parece ter-se associado, desde cedo, um determinado tipo de ensinamento (Rm 6,17). Nos escritos apostólicos posteriores, a importância da doutrina destacou-se ainda mais claramente (1Tm 1,10; 2Tm 4,2s.; Tt 1,9, entre outros).

A exposição doutrinal da verdade revelada testemunha a Palavra de Deus na palavra humana e por meio dela. Ela participa tanto do caráter escatológico e definitivo da verdade de Deus manifestada em Jesus Cristo quanto da historicidade e limitação de toda fala humana. A doutrina da Igreja só pode ser corretamente compreendida e interpretada na fé. Daí se segue:

— Os dogmas devem ser interpretados como verbum rememorativum. Devem ser compreendidos como anamnese e interpretação rememorativa das magnalia Dei, das quais dão testemunho os documentos da Revelação. Por isso, devem ser referidos à Escritura e à Tradição e interpretados a partir delas. Devem ser interpretados no contexto global do Antigo e do Novo Testamento, segundo a analogia da fé (DV 12).

— Os dogmas devem ser compreendidos como verbum demonstrativum. Eles não falam apenas de atos salvíficos passados, mas querem anunciar eficazmente e tornar presente a salvação aqui e agora; querem ser luz e vida. Por isso, devem ser interpretados como verdade salvífica e transmitidos às pessoas de cada época de modo vivo, atraente e desafiador.

— Os dogmas devem ser interpretados como verbum prognosticum. Como testemunho da verdade e da realidade salvíficas escatológicas, os dogmas são afirmações escatológico-antecipatórias. Devem despertar esperança e, por isso, ser interpretados em vista do fim último e da consumação do ser humano e do mundo,[16] e compreendidos como doxologia.

O testemunho doutrinal da verdade revelada pode ocorrer em diversas formas, com diversos graus de explicitação e obrigatoriedade (LG 25). Dogma em sentido estrito, sentido plenamente desenvolvido apenas ao longo da modernidade, é uma doutrina na qual a Igreja proclama uma verdade revelada em forma definitiva e vinculante para a Igreja universal, de tal modo que sua negação é rejeitada como heresia e sancionada com o anátema. No dogma em sentido estrito, portanto, unem-se um elemento doutrinal e um elemento jurídico ou disciplinar. Tais proposições doutrinais de direito sagrado possuem, sem dúvida, fundamento bíblico, sobretudo no poder de ligar e desligar transmitido por Jesus Cristo à Igreja, poder que vale também no céu, isto é, diante de Deus (Mt 16,19; 18,18). Também o anátema já tem fundamento no Novo Testamento (1Cor 16,22; Gl 1,8s.; 1Cor 5,2-5; 2Jo 10, entre outros).

Essa concentração doutrinal e jurídica numa proposição individual corresponde à concretude e à decisão próprias da fé cristã; contudo, ela também contém o perigo de um positivismo dogmático e de um minimalismo dogmático. Para excluir ambos os perigos, é necessária uma dupla integração dos dogmas:

— Integração dos dogmas como um todo no conjunto da doutrina e da vida eclesiais. Pois a Igreja, “em sua doutrina, vida e culto, perpetua e transmite a todas as gerações tudo o que ela é, tudo o que crê” (DV 8). Por isso, os dogmas devem ser interpretados no contexto global da vida e da doutrina da Igreja.

— Integração de cada dogma no conjunto de todos os dogmas. Eles só são compreensíveis a partir de sua conexão interna (nexus mysteriorum)[17] e em sua estrutura global. Nesse ponto, é preciso prestar atenção especial à ordem ou “hierarquia das verdades” na doutrina católica; esta resulta do diverso modo de sua conexão com o fundamento cristológico da fé cristã (UR 11). Embora, sem dúvida, todas as verdades reveladas devam ser mantidas com a mesma fé divina, sua importância e seu peso diferem conforme sua relação com o mistério de Cristo.

Toda Revelação é, em última análise, autorrevelação e autocomunicação de Deus Pai pelo Filho no Espírito Santo, para que tenhamos comunhão com ele (DV 2). Por isso, Deus é o único e abrangente objeto da fé e da teologia (Tomás de Aquino). Por essa razão, vale: actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem.[18] De modo correspondente, segundo a tradição medieval, vale para o artigo de fé: articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam.[19] Isso significa: o artigo de fé é uma apreensão real e verdadeira da verdade de Deus; é uma forma de mediação doutrinal que contém a verdade testemunhada. Mas, justamente porque é verdadeiro, ele aponta para além de si mesmo e para dentro do mistério da verdade de Deus. Por isso, a interpretação dos dogmas, como toda compreensão, é um caminho que conduz da palavra exterior ao seu significado interior e, em última análise, à única e eterna Palavra de Deus. A interpretação dos dogmas, portanto, não passa apenas de uma palavra e de uma determinada formulação a outra; ela avança, antes, das palavras, imagens e conceitos à verdade da “coisa” mesma neles contida. Em última análise, todo conhecimento da fé é antecipação da visão eterna de Deus face a face. Desse sentido teologal dos dogmas segue-se:

— Os dogmas, como qualquer afirmação humana sobre Deus, devem ser compreendidos analogicamente, isto é, apesar de toda semelhança, permanece uma dessemelhança maior.[20] A analogia delimita tanto uma compreensão objetivista e reificada da fé e dos dogmas, no fundo sem mistério, quanto uma teologia negativa exagerada, que compreende os dogmas como meras cifras de uma transcendência que permanece, em última instância, inapreensível, desconhecendo assim a concretude histórica do mistério cristão da salvação.

— O caráter analógico dos dogmas deve ser distinguido de uma concepção simbólica mal compreendida, no sentido de uma objetivação posterior, seja de uma experiência religiosa existencial mais originária, seja de uma determinada prática social ou eclesial. Os dogmas devem antes ser compreendidos como uma forma doutrinal vinculante da verdade salvífica de Deus que nos é dirigida. Eles são a forma doutrinal cujo conteúdo é a própria Palavra e a própria verdade de Deus. Por isso, devem ser interpretados em primeiro lugar teologicamente.

— A interpretação teológica dos dogmas, segundo a doutrina dos Padres, não é apenas um processo puramente intelectual, mas um acontecimento profundamente espiritual, isto é, sustentado pelo Espírito da verdade, que não é possível sem a purificação dos olhos do coração. Ela pressupõe a luz da fé concedida por Deus e uma participação e experiência espiritual, operadas pelo Espírito Santo, da realidade crida. Sobretudo nesse sentido mais profundo, a interpretação dos dogmas é um problema de teoria e prática; ela está inseparavelmente ligada à vida na comunhão com Jesus Cristo e a partir dela, na Igreja.

Os escritos do Antigo e do Novo Testamento foram redigidos sob a ação do Espírito Santo, para que fossem úteis para ensinar, refutar, corrigir e educar na justiça (2Tm 3,16). Esses escritos foram reunidos no cânon. Com seu Magistério, a Igreja reconheceu nesse cânon o testemunho apostólico da fé, a expressão autêntica e confiável da fé da Igreja das origens, e sempre o professou.[21] “A Igreja sempre venerou as Sagradas Escrituras como o próprio Corpo do Senhor, pois, sobretudo na liturgia, toma sem cessar o pão da vida da mesa tanto da Palavra de Deus quanto do Corpo de Cristo e o oferece aos fiéis.” Assim, toda pregação eclesial deve “alimentar-se da Sagrada Escritura e orientar-se por ela” (DV 21). O estudo da Sagrada Escritura deve ser como que a alma da teologia e de toda pregação (DV 24; OT 16). Portanto, o testemunho da Sagrada Escritura deve ser também ponto de partida e fundamento para a interpretação dos dogmas.

O conflito entre exegese e dogmática é um fenômeno moderno. Em consequência do Iluminismo, o instrumental da crítica histórica também foi desenvolvido com a intenção de utilizá-lo para a emancipação em relação à autoridade dogmática eclesial. Essa crítica tornou-se cada vez mais abrangente. Em pouco tempo, já não estavam em conflito apenas Escritura e dogma; o próprio texto da Escritura passou a ser criticamente “questionado”, e se exerceu crítica contra as “pinturas dogmáticas sobrepostas” na própria Escritura. O desenvolvimento da crítica histórica pela crítica sociopolítica e psicológica examinou o texto em busca de antagonismos sociopolíticos ou de realidades psíquicas reprimidas. O que esses diversos filões da crítica têm em comum é que o dogma da Igreja, como também a própria Escritura, ficam sob a suspeita de ocultar uma realidade originária que só poderia ser descoberta por meio de uma investigação crítica retrospectiva.

Entretanto, não se deve ignorar a preocupação e o resultado positivos da crítica iluminista da tradição. A crítica bíblica histórica pôde deixar claro que a própria Escritura é eclesial; ela está enraizada na Paradosis da Igreja primitiva, e a fixação dos limites canônicos foi um processo de decisão eclesial. Assim, a exegese reconduziu ao dogma e à Tradição.

Sobretudo, a crítica histórica não pôde deixar de constatar que o próprio Jesus não é de modo algum “adogmático”. Mesmo sob a crítica histórica mais rigorosa, permanece um núcleo histórico sensatamente incontestável do Jesus terreno. A esse núcleo pertence a afirmação que se expressa nas ações e nas palavras de Jesus a respeito de sua missão, de sua pessoa, de sua relação com Deus, seu “Abba”. Essa afirmação implica o desenvolvimento dogmático posterior, que já se inicia no Novo Testamento, e constitui o núcleo de todas as declarações dogmáticas. A forma primordial do dogma cristão é, portanto, a confissão central no Novo Testamento de que Jesus, o Cristo, é o Filho de Deus (Mt 16,16).

O Concílio Vaticano II assumiu as preocupações positivas da crítica histórica moderna. Destacou que, na interpretação da Sagrada Escritura, trata-se de investigar cuidadosamente “o que os hagiógrafos realmente quiseram dizer e o que Deus quis manifestar por meio de suas palavras”. Para reconhecer isso, é preciso conhecer a situação histórica, bem como as formas de pensar, falar e narrar daquele tempo. A interpretação histórico-crítica, contudo, deve ser incorporada de modo servicial a uma interpretação teológica e eclesial. “Como a Sagrada Escritura deve ser lida e interpretada no mesmo Espírito em que foi escrita”, é igualmente necessário que se preste “não menor atenção ao conteúdo e à unidade de toda a Escritura” (DV 12).

A interpretação teológica da Escritura deve partir de Jesus Cristo como centro da Escritura. Ele é o único intérprete (exegesato) do Pai (Jo 1,18). Desde o início, ele faz seus discípulos participarem dessa interpretação, incorporando-os à sua forma de vida, confiando-lhes suas palavras e dotando-os de sua autoridade e de seu Espírito, que os conduzirá à verdade plena (Jo 16,13). Na força desse Espírito, eles e seus discípulos escreveram e transmitiram o testemunho de Jesus. A interpretação do testemunho de Jesus está, portanto, inseparavelmente ligada à eficácia de seu Espírito na continuidade de suas testemunhas, a sucessão apostólica, e no sentido da fé do povo de Deus.

No dogma da Igreja, trata-se, portanto, da correta interpretação da Escritura. Nessa interpretação dogmaticamente vinculante da Escritura, o Magistério não está acima da Palavra de Deus; antes, está a seu serviço (DV 10). Pois o Magistério não julga a Palavra de Deus, mas a correção de sua interpretação. Uma época posterior não pode retroceder aquém daquilo que, no dogma, foi formulado com o auxílio do Espírito Santo como chave de leitura da Escritura. Isso não exclui que, em tempos posteriores, surjam novos pontos de vista e, com isso, se busquem novas formulações. Não por último, o juízo da Igreja em matéria de fé é constantemente aguçado pelo trabalho preparatório dos exegetas e por sua investigação cuidadosa da intenção de sentido da Sagrada Escritura (DV 12).

Apesar de toda novidade da modernidade, apesar de toda radicalidade da transformação espiritual, social e cultural em consequência do Iluminismo, deve-se manter que Cristo é a revelação definitiva de Deus, que não se deve esperar uma nova época no sentido de uma etapa histórico-salvífica que supere o tempo de Cristo, nem outro Evangelho. O tempo até a volta de Cristo permanece constitutivamente ligado ao “uma vez por todas” histórico (ephapax) de Jesus Cristo e à Tradição da Escritura e da transmissão eclesial que dele dão testemunho. Seu senhorio presente, ainda que oculto, é a medida e o juízo pelos quais também hoje se distinguem verdade e mentira. É em relação a ele que também se realiza o discernimento entre aquilo que, nos novos métodos de interpretação da Escritura, “conduz a Cristo” e aquilo que passa ao largo dele, ou mesmo o falsifica.

Muito do que o método histórico-crítico ou métodos mais recentes, história das religiões, estruturalismo, semiótica, história social, psicologia profunda, abrem como novas perspectivas pode contribuir para que a figura de Cristo se apresente mais claramente ao nosso tempo. No entanto, todos esses métodos só permanecem fecundos enquanto forem aplicados na obediência da fé e não se autonomizarem. A communio Ecclesiae permanece o lugar no qual a interpretação da Escritura é preservada de derivar para as correntes de cada época.

1. A pertença conjunta da Escritura, da Traditio e da Communio da Igreja

O único Evangelho, que, em cumprimento das promessas do Antigo Testamento, foi revelado em sua plenitude uma vez por todas por Jesus Cristo, permanece a fonte de toda verdade salvífica e de toda doutrina moral.[22] Ele foi transmitido pelos apóstolos e por seus discípulos, sob a assistência do Espírito Santo, por pregação oral, exemplo e instituições, e também foi escrito sob a inspiração do mesmo Espírito Santo (DV 7). Assim, Escritura e Tradição formam juntas a única herança apostólica (depositum fidei) que a Igreja deve guardar fielmente (1Tm 6,20; 2Tm 1,14). O Evangelho, porém, não foi entregue à Igreja apenas em letras mortas escritas sobre papel; foi escrito pelo Espírito Santo no coração dos fiéis (2Cor 3,3). Assim, pelo Espírito Santo, ele permanece presente na Communio da Igreja, em sua doutrina, em sua vida e sobretudo em sua liturgia (DV 8).

A Sagrada Escritura, a Tradição e a comunidade da Igreja não são, portanto, grandezas isoladas umas das outras; formam uma unidade interna (DV 9s.; cf. acima, B I,1; C I,2). O fundamento mais profundo dessa unidade consiste no fato de que o Pai envia e transmite conjuntamente sua Palavra e seu Espírito. O Espírito realiza os atos salvíficos, suscita e inspira os profetas que os predizem e interpretam, e cria um povo que os confessa e testemunha na fé; na plenitude dos tempos, realiza a encarnação da Palavra eterna de Deus (Mt 1,20; Lc 1,35), assim como, pelo batismo, edifica o Corpo de Cristo, a Igreja (1Cor 12,13), e sempre de novo a recorda da palavra, da obra e da pessoa de Jesus Cristo, conduzindo-a a toda a verdade (Jo 14,26; 15,26; 16,13s.).

Pela ação do Espírito, a palavra exterior torna-se “espírito e vida” nos fiéis. Eles são instruídos pelo próprio Deus mediante a unção (1Jo 2,20.27; Jo 6,45). O Espírito desperta e alimenta o sensus fidelium, isto é, aquele sentido interior pelo qual o povo de Deus, sob a direção do Magistério, reconhece na proclamação não a palavra de seres humanos, mas a Palavra de Deus, acolhendo-a e conservando-a de modo indefectível (LG 12; 35).

A Tradição (paradosis) é, em última análise, a autocomunicação de Deus Pai por Jesus Cristo no Espírito Santo, para que ele esteja sempre de novo presente na comunidade da Igreja. Essa Tradição viva assume, desde o início, na Igreja, múltiplas formas em tradições particulares (traditiones). Sua riqueza inesgotável se expressa numa multiplicidade de doutrinas, cantos, símbolos, ritos, disciplinas e instituições. A Tradição também demonstra sua fecundidade ao “inculturar-se” nas Igrejas locais, conforme a situação cultural de cada uma. Essas múltiplas tradições são ortodoxas na medida em que testemunham e transmitem a única Tradição apostólica.

O discernimento dos espíritos pertence, por isso, à ação do Espírito Santo, que introduz em toda a verdade (1Cor 12,10; 1Ts 5,21; 1Jo 4,1). Trata-se de distinguir a Tradição recebida do Senhor (1Cor 11,23) das tradições humanas (Mc 7,8; Cl 2,8). Embora a Tradição apostólica na Igreja não possa sofrer corrupção essencial, graças à assistência permanente do Espírito Santo, que mantém a Igreja indefectível, ainda assim, na Igreja, que, sendo santa, é ao mesmo tempo Igreja de pecadores, podem infiltrar-se tradições humanas que reduzem a única Tradição apostólica ou enfatizam desproporcionalmente certos aspectos, de modo a encobrir o centro. Assim, também em relação às tradições presentes nela, a Igreja necessita sempre de purificação, penitência e renovação (LG 8). Os critérios de tal discernimento dos espíritos resultam da própria essência da Tradição:

— Como é o único Espírito que atua em toda a história da salvação, na Escritura e na Tradição, e em toda a vida da Igreja ao longo dos séculos, um critério fundamental é a coerência interna da Tradição. Ela resulta do centro da Revelação em Jesus Cristo. O próprio Jesus Cristo é, portanto, o ponto de unidade da transmissão e de suas múltiplas formas; ele é o critério do discernimento e da interpretação. A partir desse centro, Escritura e Tradição, bem como as tradições particulares, devem ser vistas e interpretadas em sua correspondência recíproca.

— Como a fé foi transmitida uma vez por todas (Jd 3), a Igreja permanece vinculada à herança apostólica. A apostolicidade é, portanto, um critério essencial. A Igreja deve renovar-se sempre de novo pela memória viva de sua origem e, à luz dessa origem, interpretar também os dogmas.

— A única fé apostólica, entregue à Igreja como um todo, toma forma nas múltiplas tradições das Igrejas locais. Um critério essencial é a catolicidade, isto é, a concordância dentro da Communio da Igreja. Uma concordância longa e incontestada numa doutrina de fé é sinal da apostolicidade dessa doutrina.

— A relação da Tradição com a Communio da Igreja manifesta-se e atualiza-se sobretudo na celebração da liturgia. Por isso, a lex orandi é também a lex credendi.[23] A liturgia é o locus theologicus vivo e abrangente da fé, não apenas no sentido exterior de que afirmações litúrgicas e doutrinais devem corresponder-se mutuamente; a liturgia também atualiza o “mistério da fé”. A comunhão no Corpo eucarístico do Senhor serve à edificação e ao crescimento do Corpo eclesial do Senhor, a comunidade da Igreja (1Cor 10,17).

A Igreja é como que o sacramento, isto é, lugar, sinal e instrumento da Paradosis. Ela anuncia o Evangelho dos atos salvíficos de Deus (martyria), transmite a confissão da fé aos batizandos (Rm 6,17), confessa sua fé na fração do pão e na oração (At 2,42) (leiturgia) e serve Jesus Cristo nos pobres, perseguidos, presos, doentes e moribundos (Mt 25) (diakonia). Os dogmas expressam de modo doutrinal essa mesma tradição da fé. Por isso, não podem ser separados do contexto da vida eclesial nem interpretados como fórmulas puramente conceituais. O sentido dos dogmas e de sua interpretação é antes soteriológico: eles devem proteger a comunidade da Igreja do erro, curar as feridas do erro e servir ao crescimento na fé viva.

O serviço à Paradosis e à sua interpretação foi confiado à Igreja como um todo. Dentro da Igreja, cabe aos bispos, por estarem na sucessão dos apóstolos (LG 19), interpretar autenticamente a tradição da fé (DV 10). Em comunhão com o Bispo de Roma, a quem compete de modo especial o serviço da unidade, eles podem definir dogmas e interpretá-los autenticamente de modo colegial. Isso pode ocorrer tanto pela totalidade dos bispos junto com o Papa quanto pelo Papa sozinho, como cabeça do colégio episcopal (LG 25).

Dentro da Igreja, também cabe a testemunhas e mestres que estão em comunhão com os bispos a tarefa da interpretação dos dogmas. Possui especial importância o testemunho concorde dos Padres da Igreja (unanimis consensus patrum),[24] o testemunho dos mártires por causa da fé e o dos outros santos reconhecidos pela Igreja, especialmente os santos doutores da Igreja.

Um critério essencial para o discernimento dos espíritos é a edificação da unidade do Corpo de Cristo (1Cor 12,4-11). Por isso, a ação do Espírito Santo na Igreja também se manifesta na recepção recíproca. A Sagrada Escritura e a Tradição revelam seu sentido sobretudo quando são realizadas e atualizadas na liturgia. Elas são plenamente recebidas pela comunidade da Igreja quando são celebradas dentro do “mistério da fé”.

A interpretação dos dogmas é uma forma de serviço ao consensus fidelium, no qual o povo de Deus, “desde os bispos até os últimos fiéis leigos” (Agostinho), expressa sua concordância geral em matéria de fé e costumes (LG 12). Os dogmas e a interpretação dos dogmas devem fortalecer esse consensus fidelium na confissão daquilo que ouvimos desde o princípio (1Jo 2,7.24).

A Tradição viva do povo de Deus peregrino através da história não termina em determinado ponto da história; ela alcança o presente e, atravessando-o, segue adiante rumo ao futuro. A definição de um dogma, portanto, nunca é apenas o fim de um desenvolvimento, mas sempre também um novo começo. Por meio da dogmatização, uma verdade da fé entra definitivamente na Paradosis que continua avançando. À definição segue-se a recepção, isto é, a apropriação viva de um dogma em toda a vida da Igreja e o aprofundamento na verdade por ele testemunhada. Pois o dogma não deve ser uma peça morta de recordação de tempos passados; deve tornar-se fecundo na vida da Igreja. Por isso, um dogma não pode ser visto apenas em seu significado negativo de delimitação; deve ser interpretado em seu sentido positivo, que abre para a verdade.

Tal interpretação atualizadora dos dogmas deve levar em conta dois princípios que, à primeira vista, parecem contraditórios: a validade permanente da verdade e a atualidade da verdade. Assim, não se pode nem abandonar e trair a Tradição, nem, sob a aparência de fidelidade, transmitir apenas uma tradição enrijecida. Trata-se de fazer com que, da memória da Tradição, nasça esperança para o presente e para o futuro. Uma afirmação só pode ter significado último no hoje porque, e na medida em que, é verdadeira. Portanto, a validade permanente da verdade e sua atualidade presente condicionam-se mutuamente. Só a verdade liberta (Jo 8,32).

Como a interpretação atualizadora do dogma constitui parte da história da Tradição e dos dogmas que continua em andamento, ela é guiada e determinada pelos mesmos princípios dessa história.

Isso significa, antes de tudo, que tal interpretação atualizadora não é um processo puramente intelectual, mas também não é apenas existencial ou sociológico; tampouco consiste somente na definição mais exata de conceitos individuais, em conclusões lógicas ou em meras reformulações e novas formulações. Ela é inspirada, sustentada e guiada pela ação do Espírito Santo na Igreja e no coração dos cristãos. Realiza-se à luz da fé; é impulsionada pelos carismas e pelo testemunho dos santos que o Espírito de Deus concede à Igreja de uma determinada época. Nesse contexto também se inscrevem o testemunho profético de movimentos espirituais e a percepção interior proveniente da experiência espiritual de leigos cheios do Espírito de Deus (DV 8).

Assim como toda a Paradosis da Igreja, também a interpretação atualizadora dos dogmas acontece em toda a vida da Igreja e por meio de toda ela. Acontece na proclamação e na catequese, na celebração da liturgia, na vida de oração, na diaconia, no testemunho cotidiano dos cristãos e na ordem jurídico-disciplinar da Igreja. O testemunho profético de cristãos individuais ou de grupos deve ser medido por isto: se e em que medida está em comunhão com a vida de toda a Igreja, ou se pode ser recebido e aceito por ela num processo que, eventualmente, pode ser mais longo e às vezes doloroso.

A fé e a compreensão da fé são também atos plenamente humanos, que colocam a serviço todas as forças do ser humano: sua inteligência, sua vontade e sua afetividade (Mc 12,30 e paralelos). A fé deve dar resposta (apologia) diante de todos à pergunta pela razão (logos) da esperança (1Pd 3,15). Por isso, para a interpretação atualizadora dos dogmas, são de grande importância o trabalho da teologia, o estudo histórico das fontes, o diálogo com as ciências humanas e culturais, com a hermenêutica, a linguística e a filosofia. Elas podem estimular e preparar o testemunho da Igreja, assim como traduzi-lo diante do fórum da razão. Contudo, permanecem sobre o fundamento e sob a norma da proclamação, da doutrina e da vida da Igreja.

A questão da interpretação atualizadora se concentra no problema da validade permanente das fórmulas dogmáticas.[25] Sem dúvida, deve-se distinguir o conteúdo permanentemente válido dos dogmas de sua forma de expressão. O mistério de Cristo ultrapassa as possibilidades de expressão de cada época histórica e, por isso, escapa a qualquer sistematização conclusiva (Ef 3,8-10).[26] No encontro com as diferentes culturas e com os sinais dos tempos em transformação, o Espírito Santo torna presente sempre de novo, em sua novidade, o único mistério de Cristo.

Contudo, não se pode separar de modo limpo conteúdo e forma de expressão. O sistema simbólico da linguagem não é apenas um revestimento exterior, mas, de certo modo, a encarnação de uma verdade. Isso vale, no horizonte da encarnação da Palavra eterna, especialmente para a proclamação da fé pela Igreja. Ela assume, por sua essência, forma concreta e formulável que, como expressão real-simbólica do conteúdo da fé, contém e torna presente aquilo que designa. Por isso, suas imagens e conceitos não são arbitrariamente intercambiáveis.

O estudo da história dos dogmas deixa claro que, nos dogmas, a Igreja não simplesmente assumiu uma conceitualidade já dada; antes, submeteu conceitos previamente existentes, em sua maioria provenientes da linguagem culta corrente, a um processo de purificação, transformação e nova formação, criando assim a linguagem adequada à sua mensagem. Pense-se, por exemplo, na distinção entre essência, ou natureza, e hipóstase, bem como na formação do conceito de pessoa; esse conceito não estava dado assim na filosofia grega, mas foi resultado da reflexão sobre a realidade do mistério cristão da salvação e sobre a linguagem bíblica.

A linguagem dogmática da Igreja nasceu, portanto, em parte, no confronto com determinados sistemas filosóficos, mas de modo algum está vinculada a um determinado sistema filosófico; num processo de verbalização da fé, ela criou sua própria linguagem e, nela, trouxe à palavra realidades que antes não haviam sido percebidas e que agora, justamente por essa palavra, pertencem à Paradosis da Igreja e, por meio dela, à herança histórica da humanidade.

Como comunidade de fé, a Igreja é uma comunidade na palavra da confissão. Por isso, pertence à unidade da Igreja, tanto em perspectiva diacrônica quanto sincrônica, a unidade nas palavras fundamentais da fé, que não são superáveis sem que se perca de vista também a “realidade” nelas interpretada. Contudo, é preciso procurar retomá-las sempre de novo e interpretá-las de modo ulterior numa diversidade de formas de proclamação. Especialmente o enraizamento do cristianismo em outras culturas pode ser motivo e obrigação para isso. Ainda assim, a verdade revelada permanece sempre a mesma, “não apenas segundo sua substância real, mas também em suas formulações linguísticas decisivas”.[27]

Para esse processo da Paradosis que continua no presente, valem todos os critérios já desenvolvidos nos capítulos anteriores. Fundamental é, sobretudo, que seja preservado o “eixo cristológico”, de modo que Jesus Cristo permaneça o ponto de partida, o centro e a medida de toda interpretação. Para garantir isso, é de especial importância o critério da origem, ou da apostolicidade, bem como o critério da comunhão (koinonia), ou da catolicidade (cf. acima, C II,2).

Para a interpretação atualizadora, além dos dois critérios já tratados, também desempenha papel importante o “critério antropológico”. Com isso, evidentemente, não se quer dizer que o ser humano, determinadas necessidades, interesses ou mesmo modismos possam ser a medida da fé e da interpretação dos dogmas. Isso já é excluído pelo fato de que o ser humano permanece, em última análise, uma pergunta sem solução para si mesmo, à qual somente Deus é a resposta plena (GS 21). Só em Jesus Cristo o mistério se torna claro; nele, o homem novo, Deus manifestou plenamente o ser humano ao próprio ser humano e lhe revelou sua vocação mais elevada (GS 22). Assim, o ser humano não é a medida, mas o ponto de referência da interpretação da fé, também dos dogmas. Ele é o caminho da Igreja também na interpretação de seus dogmas.[28]

Já o Vaticano I ensinava que uma compreensão mais profunda dos mistérios da fé é possível quando os consideramos em analogia com o conhecimento natural e os colocamos em relação com o fim último do ser humano.[29] O Vaticano II fala dos “sinais dos tempos”, que, por um lado, devem ser interpretados a partir da fé, mas que, por outro, também podem estimular uma compreensão mais profunda da fé transmitida (GS 3s.; 10s.; 22; 40; 42s.; 44; 62, entre outros). Assim, a Igreja quer, à luz de Cristo, iluminar o mistério do ser humano e colaborar para encontrar solução às questões mais urgentes do tempo (GS 10).

J. H. Newman desenvolveu uma criteriologia do desenvolvimento dos dogmas que leva adiante e completa o que foi dito até aqui, e que pode ser aplicada, de modo correspondente, também à interpretação atualizadora e ulterior dos dogmas. Newman menciona sete princípios ou critérios:

— Preservação do tipo, isto é, da forma fundamental, das proporções e das relações das partes e dos aspectos do todo. Quando a estrutura global permanece, o tipo pode ser preservado, ainda que conceitos particulares se modifiquem; a estrutura global, porém, também pode ser corrompida quando os conceitos permanecem os mesmos, mas são inseridos num contexto completamente diferente ou em outro sistema de coordenadas.

— Continuidade dos princípios: as diversas doutrinas representam, em cada caso, princípios mais profundos subjacentes, ainda que estes muitas vezes só sejam reconhecidos posteriormente. Uma mesma doutrina pode ser interpretada de modos diversos e conduzir a consequências opostas quando se a separa do princípio que a sustenta. A continuidade dos princípios é, portanto, um critério para distinguir entre desenvolvimento correto e falso.

— Capacidade de assimilação: uma ideia viva demonstra sua força por sua capacidade de penetrar a realidade, incorporar outras ideias, estimular o pensamento e desenvolver-se sem perder sua unidade interior. Essa força integradora é critério de um desenvolvimento legítimo.

— Consequência lógica: o desenvolvimento dos dogmas é um processo vital amplo demais para ser compreendido apenas como explicitação lógica e dedução a partir de premissas dadas. Contudo, posteriormente ele deve mostrar-se logicamente coerente. Inversamente, pode-se julgar um desenvolvimento por suas consequências e reconhecê-lo como legítimo ou ilegítimo por seus frutos.

— Antecipação do futuro: tendências que só mais tarde se impõem e produzem plenamente seus efeitos podem manifestar-se já muito cedo, de modo isolado e impreciso. Tais antecipações são sinais de que o desenvolvimento posterior está de acordo com a ideia originária.

— Efeito conservador sobre o passado: um desenvolvimento é corrupção quando contradiz a doutrina originária ou desenvolvimentos anteriores. Um verdadeiro desenvolvimento conserva e preserva os desenvolvimentos e formulações precedentes.

— Força vital duradoura: a corrupção conduz à dissolução e não pode subsistir por muito tempo; a força vital duradoura, ao contrário, é critério de um desenvolvimento fiel.

Os critérios até aqui estabelecidos seriam incompletos se, por fim, não recordássemos a função do Magistério eclesial, ao qual foi confiada a interpretação autêntica da Palavra de Deus escrita e transmitida, e que exerce sua autoridade em nome de Jesus Cristo sob a assistência do Espírito Santo (DV 10). Sua tarefa não consiste apenas em confirmar conclusivamente o processo de interpretação na Igreja, como uma espécie de tabelião supremo; deve também estimulá-lo, acompanhá-lo, orientá-lo e, quando ele chega a um resultado positivo, conferir-lhe, mediante a confirmação oficial, autoridade objetiva e universalmente vinculante, dando assim aos cristãos orientação e certeza no confuso emaranhado de vozes e na disputa teológica sem fim. Isso pode ocorrer de modos muito variados e em diferentes graus de obrigatoriedade, desde a pregação cotidiana, a exortação ou o encorajamento, até manifestações doutrinais autênticas ou mesmo infalíveis. “Diante de apresentações da doutrina gravemente ambíguas, ou mesmo incompatíveis com a fé da Igreja, esta tem a possibilidade de identificar o erro e a obrigação de removê-lo, até a rejeição formal da heresia como remédio extremo para tutelar a fé do povo de Deus”.[30] “Um cristianismo que simplesmente não pudesse mais dizer o que é e o que não é, onde passam suas fronteiras, não teria mais nada a dizer”.[31] A função apostólica do anátema é, também hoje, direito do ministério eclesial e pode tornar-se seu dever.

Toda interpretação dos dogmas deve servir a este único objetivo: que da letra do dogma nasçam “espírito e vida” na Igreja e em cada fiel. Assim, da memória da Traditio da Igreja deve brotar esperança em cada hoje, e, na diversidade das situações humanas, culturais, raciais, econômicas e políticas, a unidade e a catolicidade da fé devem ser fortalecidas e promovidas como sinal e instrumento da unidade e da paz no mundo. Trata-se de que os seres humanos tenham a vida eterna no conhecimento do único Deus verdadeiro e de seu Filho, Jesus Cristo (Jo 17,3).

[1] O texto original, alemão, foi publicado originalmente como: “Die Interpretation der Dogmen”, Internationale Katholische Zeitschrift “Communio” 19 (1990), pp. 246-266. A versão oficial, em latim, é: “De interpretatione dogmatum”, Gregorianum 72 (1991), pp. 5-37. A presente tradução foi cotejada com a tradução francesa, publicada em La Documentation catholique 87 (1990), pp. 489-502, na qual foram feitas algumas correções ao texto original. A apresentação foi traduzida da versão italiana que consta no site da CTI.

[2]Cf. Comissão Teológica Internacional, Sobre a relação entre o bem humano e a salvação cristã.

[3]Cf. II Concílio de Niceia, 7ª sessão, Definição sobre as santas imagens (DH 600; 602s.) e 8ª sessão, Sobre as imagens, a humanidade de Cristo e a tradição eclesial (DH 609).

[4]Cf. Concílio de Trento, 4ª sessão, Decreto sobre a aceitação dos livros sagrados e das tradições (DH 1501) e Decreto sobre a edição Vulgata da Bíblia e o modo de interpretar a Sagrada Escritura (DH 1507).

[5]Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3007).

[6]Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3020; 3043).

[7]Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Pastor aeternus (DH 3074).

[8]Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3008).

[9]Cf. Decreto do Santo Ofício Lamentabili (DH 3401–3408; 3420–3426; 3458–3466); Pio X, Pascendi dominici gregis (DH 3483).

[10]Cf. Pio XII, Humani generis (DH 3881–3883).

[11]Cf. João XXIII, Discurso de abertura do Concílio Vaticano II, 11 de outubro de 1962, em: AAS 54 (1962), 785–796, aqui 792.

[12]Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Mysterium Ecclesiae 5, em: AAS 65 (1973), 402–404; DH 4539.

[13]Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3011).

[14]Cf. Concílio de Trento, 4ª sessão, Decreto sobre a aceitação dos livros sagrados e das tradições (DH 1501); Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Pastor aeternus (DH 3074): fides et mores; LG 25: fides credenda et moribus applicanda.

[15]Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3044s.).

[16]Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3016).

[17]Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3016).

[18]Tomás de Aquino, S. th. II-II, 1, 2 ad 2.

[19]Id., S. th. II-II, 1, 6, c.

[20]Cf. IV Concílio de Latrão, A heresia de Joaquim de Fiore (DH 806).

[21]Cf. Concílio de Trento, 4ª sessão, Decreto sobre a aceitação dos livros sagrados e das tradições (DH 1502–1504); Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3006; 3029).

[22]Cf. Concílio de Trento, 4ª sessão, Decreto sobre a aceitação dos livros sagrados e das tradições (DH 1501).

[23]Cf. Indiculus (DH 246).

[24]Cf. Concílio de Trento, 4ª sessão, Decreto sobre a edição Vulgata da Bíblia e o modo de interpretar a Sagrada Escritura (DH 1507); Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3007).

[25]Cf. Comissão Teológica Internacional, Unidade da fé e pluralismo teológico.

[26]Cf. Comissão Teológica Internacional, Unidade da fé e pluralismo teológico.

[27]Cf. Comissão Teológica Internacional, Unidade da fé e pluralismo teológico.

[28]Cf. João Paulo II, Redemptor hominis 14.

[29]Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3016).

[30]Comissão Teológica Internacional, A unidade da fé e o pluralismo teológico, Tese VIII.

[31]Cf., Joseph Ratzinger, Comentário à 8ª tese, em: Comissão Teológica Internacional, O pluralismo teológico, São Paulo: Loyola,2002, p. 56.