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Problemas atuais de escatologia[1]

(1990)

Sumário

Introdução
A perplexidade hoje frequente diante da morte e da existência depois da morte

A esperança cristã da ressurreição

1. A ressurreição de Cristo e a nossa
2. A parusia de Cristo, nossa ressurreição
3. A comunhão com Cristo imediatamente depois da morte segundo o Novo Testamento
4. A realidade da ressurreição no contexto teológico atual
5. O ser humano chamado à ressurreição
6. A morte cristã
7. A “comunhão de vida”[2] de todos os membros da Igreja em Cristo
8. Purificação da alma para o encontro com Cristo glorioso
9. Irrepetibilidade e unicidade da vida humana: os problemas da reencarnação
10. A grandeza do projeto divino e a seriedade da vida humana
11. Lex orandi – lex credendi

Conclusão

Introdução

A perplexidade hoje frequente diante da morte e da existência depois da morte

1. Sem a afirmação da ressurreição de Cristo, a fé cristã é vã (cf. 1Cor 15,14). Mas, como há uma conexão íntima entre o fato da ressurreição de Cristo e a esperança da nossa futura ressurreição (cf. 1Cor 15,12), o Cristo ressuscitado constitui também o fundamento da nossa esperança, que se abre para além dos limites desta nossa vida terrena. Com efeito, “se é somente para esta vida que temos esperança em Cristo, somos os mais dignos de compaixão de todos os homens” (1Cor 15,19). Sem essa esperança, seria impossível conduzir uma vida cristã.

Essa conexão entre a firme esperança da vida futura e a possibilidade de responder às exigências da vida cristã já era percebida com clareza na Igreja primitiva. Recordava-se, então, que os apóstolos haviam alcançado a glória através dos sofrimentos;[3] e, de modo semelhante, aqueles que eram conduzidos ao martírio encontravam força na esperança de encontrar Cristo através da morte e na esperança de sua própria ressurreição futura.[4] Os santos, até os nossos tempos, movidos por essa esperança ou nela fundados, deram a vida no martírio ou a colocaram a serviço de Cristo e dos irmãos. Eles oferecem um testemunho pelo qual os demais cristãos se fortalecem em seu caminho rumo a Cristo. Essa esperança eleva o coração dos cristãos às coisas celestes sem afastá-los do cumprimento dos deveres que têm neste mundo, pois “a expectativa de uma terra nova não deve enfraquecer, mas antes estimular a solicitude pelo trabalho relativo à terra presente”.[5]

Todavia, o mundo contemporâneo coloca múltiplas insídias à esperança cristã. Ele é fortemente marcado pelo secularismo, “que consiste numa visão autonomista do homem e do mundo, a qual prescinde da dimensão do mistério; antes, a negligencia e a nega. Esse imanentismo é uma redução da visão integral do homem”.[6] O secularismo constitui quase a atmosfera em que vivem muitíssimos cristãos do nosso tempo. Somente com grande dificuldade eles podem libertar-se de sua influência. Por isso, não causa surpresa que também entre alguns cristãos surjam perplexidades a respeito da esperança escatológica. Frequentemente eles olham com ansiedade para a morte futura; são afligidos não apenas “pelo pensamento da aproximação da dor e da dissolução do corpo, mas também, e ainda mais, pelo temor de que tudo acabe para sempre”.[7] Em todos os tempos da história os cristãos foram expostos às tentações da dúvida. Mas, em nosso tempo, as angústias de muitos cristãos parecem indicar uma fraqueza da esperança.

Como “a fé é o fundamento das coisas que se esperam e a prova das realidades que não se veem” (Hb 11,1), será oportuno ter presentes com maior constância as verdades da fé católica que dizem respeito ao próprio destino futuro. Procuraremos reuni-las numa síntese, pondo em evidência sobretudo aqueles aspectos que podem responder diretamente às ansiedades contemporâneas. Assim, a fé sustentará a esperança.

Antes, porém, de empreender essa tarefa, é necessário delinear os principais fundamentos dos quais parecem provir as ansiedades de hoje. É preciso reconhecer que, em nossos dias, a fé dos cristãos é abalada não apenas por influências que devem ser consideradas externas à Igreja: hoje se pode descobrir a existência de certa “penumbra teológica”. Não faltam, com efeito, novas interpretações dos dogmas que os fiéis percebem como se nelas fossem postas em dúvida a própria divindade de Cristo e a realidade de sua ressurreição. De tais opiniões os fiéis não recebem nenhum apoio para sua fé; ao contrário, encontram motivo para pôr em dúvida muitas outras verdades de fé. A imagem de Cristo que extraem dessas reinterpretações não pode proteger sua esperança.

No campo diretamente escatológico, é preciso recordar as “controvérsias teológicas amplamente divulgadas na opinião pública, das quais a maior parte dos fiéis não está em condição de distinguir nem o objeto nem o alcance. Ouve-se discutir a existência da alma, o significado da sobrevivência; também se pergunta que relação existe entre a morte do cristão e a ressurreição universal. Tudo isso desorienta o povo cristão, que já não reconhece nem o próprio vocabulário nem as noções familiares”.[8] Tais dúvidas teológicas exercem frequentemente uma influência nada pequena sobre a catequese e a pregação, pois, quando se ensina a doutrina, ou elas são novamente manifestadas ou induzem ao silêncio acerca das verdades escatológicas.

Ao fenômeno do secularismo está imediatamente ligada a persuasão amplamente difundida, certamente não sem a intervenção dos meios de comunicação de massa, de que o homem, como todas as demais coisas que existem no espaço e no tempo, não é senão matéria e de que, com a morte, desapareceria totalmente. Além disso, a cultura atual, que se desenvolve nesse contexto histórico, esforça-se por todos os meios para fazer esquecer a morte e as perguntas que inevitavelmente a acompanham. Por outro lado, a esperança é abalada pelo pessimismo em relação à própria bondade da natureza humana, do qual provém o aumento das angústias e aflições.

Depois da imensa crueldade mostrada pelos homens do nosso século na Segunda Guerra Mundial, havia em geral a esperança difundida de que, instruídos por essa dura experiência, eles instaurariam uma ordem melhor, de liberdade e de justiça. Não obstante, em pouco tempo sobreveio amarga desilusão: “Crescem hoje, em toda parte do mundo, a fome, a opressão, a injustiça e a guerra, os sofrimentos, o terrorismo e outras formas de violência de todo gênero”.[9] Nas nações ricas, muitíssimos são atraídos “pela idolatria dos bens materiais, o chamado consumismo”,[10] e não se preocupam com o próximo. É fácil pensar que o homem contemporâneo, escravo em tal grau dos instintos e das concupiscências e sedento exclusivamente dos bens terrenos, não esteja de modo algum destinado a um fim superior.

Assim, muitos homens duvidam se a morte os levará ao nada ou a uma vida nova. Entre aqueles que sustentam que existe vida depois da morte, muitos a imaginam novamente sobre a terra, através da reencarnação, de modo que o curso da nossa vida terrena não seria único. O indiferentismo religioso põe em dúvida o fundamento da esperança de uma vida eterna, isto é, se ela se funda na promessa de Deus por meio de Jesus Cristo ou se deve ser fundada em algum outro salvador que ainda se deve esperar. A “penumbra teológica” favorece ainda mais esse indiferentismo, na medida em que suscita dúvidas em torno da verdadeira imagem de Cristo, as quais tornam difícil a muitos cristãos esperar nele.

2. Hoje a escatologia é passada em silêncio também por outros motivos. Indicaremos ao menos um: o renascimento da tendência a afirmar uma escatologia intramundana. Trata-se de uma tendência bem conhecida na história da teologia e que, depois da Idade Média, constitui aquilo que se costuma chamar “a posteridade espiritual de Joaquim de Fiore”.[11]

Essa tendência é cultivada por alguns teólogos da libertação que insistem de tal modo na importância de construir o Reino de Deus já dentro da nossa história que a salvação transcendente à história parece passar para segundo plano. Certamente esses teólogos não negam de modo algum a verdade das realidades posteriores à vida humana e à história. Mas, como o Reino de Deus é situado numa sociedade sem classes, a “terceira idade”, na qual se realizariam o “Evangelho eterno” (Ap 14,6-7) e o reino do Espírito, é introduzida sob forma nova, através de uma versão secularizada.[12] Assim se transfere para dentro do tempo histórico certo eschaton, ainda que este seja apresentado não como último de modo absoluto, mas de modo relativo. Não obstante, a práxis cristã é orientada a realizá-lo de modo tão exclusivo que daí resulta uma leitura redutiva do Evangelho, na qual aquilo que concerne às realidades absolutamente últimas passa em grande parte sob silêncio.

Nesse sentido, naquele sistema teológico, o homem “se coloca na perspectiva de um messianismo temporal, que é uma das expressões mais radicais da secularização do Reino de Deus e de sua absorção na imanência da história humana”.[13] A esperança teologal perde sua força plena quando é substituída por um dinamismo político. Isso se verifica quando a dimensão política se torna “a dimensão principal e exclusiva, que conduz a uma leitura redutiva da Escritura”.[14] Convém notar que não se pode admitir um modo de propor a escatologia que introduza uma leitura redutiva do Evangelho, ainda que não se assuma nenhum elemento do sistema marxista dificilmente conciliável com o cristianismo.

Sabe-se que o marxismo clássico considera a religião como “ópio” do povo, porque ela, “elevando a esperança do homem para uma vida futura e falaciosa, o afastaria da edificação da cidade terrena”.[15] Tal acusação é destituída de fundamento objetivo. Ao contrário, é o materialismo que priva o homem de verdadeiros motivos para edificar o mundo. Por que lutar, se nada há a esperar depois da vida terrena? “Comamos e bebamos, pois amanhã morreremos” (Is 22,13). Pelo contrário, é certo que “a esperança escatológica não diminui a importância dos compromissos terrenos, mas antes oferece novos motivos para sustentá-los”.[16]

Não podemos, contudo, excluir que tenha havido não poucos cristãos que, pensando muito no mundo futuro, escolheram uma via pietista, abandonando os deveres sociais. Tal modo de proceder deve ser rejeitado. Em sentido oposto, também não é lícito, esquecendo o mundo futuro, realizar uma versão meramente “temporalista” do cristianismo na vida pessoal ou no exercício pastoral. A noção de libertação “integral”, proposta pelo Magistério da Igreja,[17] conserva ao mesmo tempo o equilíbrio e a riqueza dos diversos elementos da mensagem evangélica.[18] Por isso, essa noção nos ensina a verdadeira atitude do cristão e o modo correto da ação pastoral, ao indicar que é preciso pôr de lado e superar as falsas e inúteis oposições entre a missão espiritual e a diaconia em favor do mundo.[19] Enfim, essa noção é a verdadeira expressão da caridade para com os irmãos, pois procura libertá-los de modo absoluto de toda escravidão e, em primeiro lugar, da escravidão do coração. Se o cristão se preocupa em libertar integralmente os outros, de modo algum se fechará em si mesmo.

3. A resposta cristã à perplexidade do homem contemporâneo, como também do homem de todos os tempos, tem como fundamento o Cristo ressuscitado e está contida na esperança da futura ressurreição gloriosa de todos aqueles que pertencem a Cristo.[20] Será uma ressurreição à imagem da própria ressurreição de Cristo: “E assim como trouxemos a imagem do [Adão] terreno, assim também traremos a imagem do [Adão] celeste” (1Cor 15,49), isto é, do próprio Cristo ressuscitado. Nossa ressurreição constituirá um acontecimento eclesial em conexão com a parusia do Senhor, quando estiver completo o número dos irmãos (cf. Ap 6,11).

Enquanto isso, imediatamente depois da morte, realiza-se uma comunhão dos bem-aventurados com o Cristo ressuscitado, a qual, se necessário, pressupõe uma purificação escatológica. A comunhão com o Cristo ressuscitado, anterior à nossa ressurreição final, implica uma determinada concepção antropológica e uma visão da morte tipicamente cristãs. Em Cristo, que ressuscitou, e por meio dele, compreende-se a “comunhão dos bens”[21] existente entre todos os membros da Igreja, da qual o Senhor ressuscitado é a cabeça. Cristo é o fim e a meta de nossa existência; para ele devemos caminhar, com o auxílio de sua graça, nesta breve vida terrena. A séria responsabilidade desse caminho pode ser compreendida à luz da grandeza infinita daquele para o qual nos dirigimos. Nós esperamos Cristo, não outra existência terrena semelhante à presente; ele será o supremo cumprimento de todos os nossos desejos.

A esperança cristã da ressurreição

1. A ressurreição de Cristo e a nossa

1.1. O apóstolo Paulo escrevia aos coríntios: “Transmiti-vos, antes de tudo, aquilo que eu mesmo recebi: que Cristo morreu por nossos pecados segundo as Escrituras, que foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia segundo as Escrituras” (1Cor 15,3-4). Ora, Cristo não apenas ressuscitou de fato, ele é “a ressurreição e a vida” (Jo 11,25), e é também a esperança de nossa ressurreição. Por isso, os cristãos de hoje, como os de outrora, no Credo niceno-constantinopolitano, nessa fórmula “da tradição imortal da santa Igreja de Deus”,[22] na qual professam a fé em Jesus Cristo, que “ressuscitou ao terceiro dia segundo as Escrituras”, acrescentam: “Esperamos a ressurreição dos mortos”.[23] Nessa profissão de fé ressoam os testemunhos do Novo Testamento: “Os mortos em Cristo ressuscitarão” (1Ts 4,16).

“Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que morreram” (1Cor 15,20). Esse modo de falar implica que o fato da ressurreição de Cristo não é algo fechado em si mesmo, mas se estenderá um dia àqueles que são de Cristo. Como nossa futura ressurreição é “a extensão da mesma ressurreição de Cristo aos homens”,[24] compreende-se bem que a ressurreição do Senhor é modelo de nossa ressurreição. A ressurreição de Cristo é também a causa da nossa futura ressurreição, “pois, se por um homem veio a morte, por um homem virá também a ressurreição dos mortos” (1Cor 15,21). Pelo nascimento batismal da Igreja e do Espírito Santo, ressuscitamos sacramentalmente em Cristo ressuscitado (cf. Cl 2,12). A ressurreição dos que pertencem a Cristo deve ser considerada o ápice do mistério já iniciado no batismo. Por essa razão, ela se apresenta como a comunhão suprema com Cristo e com os irmãos e ainda como o objeto mais alto da esperança: “E assim estaremos sempre com o Senhor” (1Ts 4,17; “estaremos”, no plural!). A ressurreição final gloriosa será, portanto, a comunhão perfeitíssima, também corporal, entre aqueles que pertencem a Cristo, já ressuscitados, e o Senhor glorioso. De tudo isso se vê que a ressurreição do Senhor é como o espaço da nossa futura ressurreição gloriosa, e que a nossa própria ressurreição futura deve ser interpretada como acontecimento eclesial.

Por causa dessa fé, como Paulo no Areópago, também os cristãos do nosso tempo, quando testemunham a ressurreição dos mortos, são objeto de zombaria (cf. At 17,32). Neste ponto, a situação atual não é diferente daquela que Orígenes descrevia em seu tempo: “Além disso, o mistério da ressurreição, por não ser compreendido, é objeto de comentários zombeteiros por parte dos infiéis”.[25] Esses ataques e escárnios não conseguiram fazer com que os cristãos dos primeiros séculos deixassem de professar a fé na ressurreição, nem que os teólogos daquela primeira época abandonassem sua exposição. Todos os símbolos da fé, como aquele já citado, culminam nesse artigo sobre a ressurreição. A ressurreição dos mortos é “o tema monográfico mais frequente da teologia pré-constantiniana; dificilmente se encontra uma obra da teologia cristã primitiva que não fale da ressurreição”.[26] Tampouco a oposição atual deve nos intimidar.

Desde o tempo patrístico, a profissão da ressurreição é formulada de modo plenamente realista. Parece que a fórmula “ressurreição da carne” entrou no antigo Símbolo Romano e depois em muitos outros para evitar uma interpretação espiritualista da ressurreição, que, sob influência gnóstica, atraía alguns cristãos.[27] No XI Concílio de Toledo (675), a doutrina é exposta de modo refletido: rejeita-se a opinião de que a ressurreição ocorra “numa carne aérea ou em alguma outra”, e a fé se refere à ressurreição “nesta [carne] em que vivemos, subsistimos e nos movemos”. Tal confissão tem presente o “modelo que nos foi oferecido em Cristo, nossa cabeça”, isto é, à luz da ressurreição de Cristo.[28] Essa última alusão ao Cristo ressuscitado mostra que o realismo deve ser mantido de tal modo que não exclua a transformação dos corpos que vivem sobre a terra em corpos gloriosos. Um corpo etéreo, que fosse uma criação nova, não corresponderia à realidade da ressurreição de Cristo e introduziria, com isso, um elemento mítico. Os padres desse concílio pressupõem aquela concepção da ressurreição de Cristo que é a única coerente com as afirmações bíblicas sobre o sepulcro vazio e sobre as aparições de Jesus ressuscitado. Não obstante, essa ressurreição conserva a tensão entre a continuidade real do corpo, o corpo que foi pregado na cruz é o mesmo corpo que ressuscitou e se manifesta aos discípulos, e a transformação gloriosa desse mesmo corpo. Jesus ressuscitado não apenas convidou os discípulos a tocá-lo, porque “um fantasma não tem carne e ossos como vedes que eu tenho”; mostrou-lhes também as mãos e os pés para que verificassem “que sou eu mesmo” (Lc 24,39: “oti egô eimi autos”). Contudo, em sua ressurreição, não retomou o estado de vida terrena e mortal. Assim, embora mantenhamos o realismo a respeito da futura ressurreição dos mortos, de modo algum esquecemos que nossa verdadeira carne, na ressurreição, será conforme ao corpo glorioso de Cristo (cf. Fl 3,21). O corpo que agora é configurado pela alma (psychê), na ressurreição gloriosa será configurado pelo espírito (pneuma) (cf. 1Cor 15,44).

1.2. Na história desse dogma, constitui novidade, ao menos depois de superada aquela tendência que apareceu no século II por influência dos gnósticos, o fato de que, em nosso tempo, alguns teólogos submetam esse realismo à crítica. A representação tradicional da ressurreição lhes parece demasiado grosseira. Especialmente lhes causam dificuldade as descrições demasiado físicas do fato da ressurreição. Por isso, às vezes se busca refúgio em alguma explicação espiritualista dela e, por esse motivo, se pede uma nova interpretação das afirmações tradicionais sobre a ressurreição.

A hermenêutica teológica das afirmações escatológicas deve ser correta.[29] Elas não podem ser tratadas como afirmações que se referem meramente ao futuro, as quais, como tais, têm um estatuto lógico diferente das afirmações acerca de realidades passadas e presentes, que podem ser descritas como objetos demonstráveis, porque, embora em relação a nós ainda não se tenham realizado e nesse sentido sejam futuras, em Cristo já se realizaram. Para evitar exageros tanto por uma descrição excessivamente física quanto por uma espiritualização dos acontecimentos, podem-se indicar algumas linhas fundamentais.

a)     Cabe a uma hermenêutica propriamente teológica a aceitação plena das verdades reveladas. Deus possui a ciência do futuro e também pode revelá-la ao homem como verdade digna de fé.

b)    Isso se manifestou na ressurreição de Cristo, à qual se refere toda a literatura patrística quando fala da ressurreição dos mortos. Aquilo que, no povo eleito, crescia na esperança tornou-se realidade na ressurreição de Cristo. Aceita pela fé, a ressurreição de Cristo significa algo de definitivo também para a ressurreição dos mortos.

c)     É necessário ter uma concepção do homem e do mundo fundada na Escritura e na razão, capaz de reconhecer a alta vocação do homem e do mundo como criados. Mas é preciso sublinhar ainda mais que “Deus é o novíssimo da criatura. Enquanto alcançado, é céu; enquanto perdido, inferno; enquanto discerne, juízo; enquanto purifica, purgatório. Ele é aquele no qual o finito morre, e pelo qual ressuscita para ele e nele. Ele é assim enquanto se volta para o mundo, isto é, no seu Filho Jesus Cristo, que é a manifestação de Deus e, por isso, é também a encarnação ‘das realidades últimas’”.[30] O cuidado necessário para conservar o realismo na doutrina do corpo ressuscitado não deve fazer esquecer a primazia desse aspecto de comunhão e associação com Deus em Cristo. Essa comunhão em Cristo ressuscitado será completa quando também nós ressuscitarmos corporalmente; ela é o fim último do homem, da Igreja e do mundo.[31]

d)    Também a rejeição do “docetismo” escatológico exige que a comunhão com Deus no último estágio escatológico não seja entendida como algo meramente espiritual. Deus, que em sua revelação nos convida a uma comunhão última, é simultaneamente o Deus da criação deste mundo. Também essa “obra primeira” será finalmente assumida na glorificação. Nesse sentido, o Concílio Vaticano II afirma que, “permanecendo a caridade com seus frutos, será libertada da escravidão da vaidade toda a realidade que Deus criou justamente para o homem”.[32]

e)     Por fim, deve-se notar que, nos Símbolos, existem fórmulas dogmáticas cheias de realismo acerca do corpo da ressurreição. A ressurreição acontecerá “nesta carne na qual agora vivemos”.[33] Por isso, é o mesmo corpo que agora vive e que ressuscitará. Essa fé aparece claramente na teologia cristã primitiva. Santo Irineu admite a “transfiguração” da carne, porque, “sendo mortal e corruptível, torna-se imortal e incorruptível” na ressurreição final.[34] Mas tal ressurreição se cumprirá “nos mesmos [corpos] que estavam mortos; porque, se não fosse nos mesmos, nem sequer ressuscitariam aqueles que haviam morrido”.[35] Os Padres pensam, portanto, que sem identidade corporal não se pode defender a identidade da pessoa. A Igreja nunca ensinou que seja necessária a mesma matéria para que se possa dizer que o corpo é o mesmo. Mas o culto das relíquias, pelo qual os cristãos professam que os corpos dos santos, “que outrora foram membros vivos do próprio Cristo e templo do Espírito Santo, [...] serão por ele ressuscitados para a vida eterna e glorificados”,[36] mostra que a ressurreição não pode ser explicada independentemente do corpo que viveu.

2. A parusia de Cristo, nossa ressurreição

2.1. No Novo Testamento, atribui-se à ressurreição dos mortos um momento temporal determinado. Paulo, depois de afirmar que a ressurreição dos mortos acontecerá por Cristo e em Cristo, acrescenta: “Cada um, porém, em sua ordem: primeiro Cristo, que é a primícia; depois, à sua vinda, aqueles que são de Cristo” (1Cor 15,23: “en tê parousia autou”). Indica-se um acontecimento concreto como momento da ressurreição dos mortos. A palavra grega parousia significa a segunda vinda, ainda futura, do Senhor na glória, diferente da primeira vinda em humildade:[37] a manifestação da glória (cf. Tt 2,13) e a manifestação da parusia (cf. 2Ts 2,8) referem-se à mesma vinda. O mesmo acontecimento é expresso no Evangelho de João (6,54) com as palavras “no último dia” (cf. também Jo 6,39-40). A mesma conexão de acontecimentos aparece na viva descrição de 1Ts 4,16-17 e é afirmada pela grande tradição dos Padres: “Na sua vinda, todos os homens ressuscitarão”.[38]

A essa afirmação se contrapõe a teoria da “ressurreição na morte”. Em sua forma particularmente difundida, ela é exposta de modo que parece causar grave prejuízo ao realismo da ressurreição, pois afirma uma ressurreição sem relação com o corpo que viveu e agora morreu. Os teólogos que propõem a ressurreição na morte desejam suprimir a existência, depois da morte, de “uma alma separada”, que consideram resíduo de platonismo. É muito compreensível o temor que move os teólogos favoráveis à ressurreição na morte: o platonismo seria uma gravíssima deformação da fé cristã. Segundo esta, de fato, o corpo não é cárcere do qual a alma deva libertar-se. Mas justamente por isso não se compreende bem como os teólogos que fogem do platonismo afirmem a corporeidade final, isto é, a ressurreição, de modo tal que não se veja tratar-se realmente “desta carne na qual agora vivemos”.[39] As antigas fórmulas de fé sustentavam, com muito maior força, que deveria ressuscitar o mesmo corpo que agora vive.

A separação conceitual entre corpo e cadáver, ou a introdução de dois conceitos diferentes na noção de corpo, apenas é percebida fora dos círculos acadêmicos. A experiência pastoral ensina que o povo cristão escuta com grande perplexidade homilias nas quais, enquanto se sepulta um cadáver, se afirma que aquele morto já ressuscitou. É preciso temer que tais homilias exerçam influência negativa sobre os fiéis, pois podem favorecer a atual confusão doutrinal. Neste mundo secularizado, em que os fiéis são atraídos pelo materialismo da morte total, seria ainda mais grave aumentar suas perplexidades. Por outro lado, no Novo Testamento a parusia é um acontecimento concreto conclusivo da história. Faz-se violência a seus textos quando se tenta explicar a parusia como um acontecimento permanente que não seria outra coisa senão o encontro de cada indivíduo, em sua própria morte, com o Senhor.

2.2. “No último dia” (Jo 6,54), quando ressuscitarem gloriosamente, os homens alcançarão a comunhão completa com Cristo ressuscitado. Isso aparece claramente, porque a comunhão do homem com Cristo será então com a realidade existencial completa de ambos. Além disso, tendo a história chegado ao seu fim, a ressurreição de todos os conservos e irmãos completará o corpo místico de Cristo (cf. Ap 6,11). Por isso, Orígenes afirmava: “É um só corpo aquele que se diz que ressuscita no juízo”.[40] Com razão, portanto, o XI Concílio de Toledo confessava que a ressurreição gloriosa dos mortos ocorrerá não apenas segundo o exemplo de Cristo ressuscitado, mas também segundo “o modelo que nos foi oferecido em Cristo, nossa cabeça”.[41]

Esse aspecto comunitário da ressurreição final parece dissolver-se na teoria da ressurreição na morte, pois tal ressurreição se converteria antes em processo individual. Por isso, não faltam teólogos favoráveis à teoria da ressurreição na morte que buscaram solução no chamado atemporalismo: afirmando que depois da morte não pode existir tempo de nenhum modo, reconhecem que as mortes dos homens são sucessivas quando consideradas a partir deste mundo, mas sustentam que suas ressurreições são simultâneas na vida depois da morte, na qual não haveria espécie alguma de tempo.

Essa tentativa de atemporalismo, pela qual coincidiriam as mortes individuais sucessivas e a ressurreição coletiva, implica recorrer a uma filosofia do tempo estranha ao pensamento bíblico. O modo de exprimir-se do Novo Testamento sobre as almas dos mártires não parece subtraí-las nem de toda realidade da sucessão nem de toda percepção da sucessão (cf. Ap 6,9-11). De modo semelhante, se não houvesse nenhuma espécie de tempo depois da morte, nem mesmo um tempo meramente análogo ao terreno, não se compreenderia facilmente por que Paulo, aos tessalonicenses que o interrogavam sobre a sorte dos mortos, fala de sua ressurreição com fórmulas no futuro (anastêsontai) (cf. 1Ts 4,13-18). Além disso, uma negação radical de toda noção de tempo para essas ressurreições, simultâneas e sucedidas segundo a morte, não parece levar suficientemente em conta a verdadeira corporeidade da ressurreição; de fato, não se pode declarar verdadeiro corpo aquilo que é estranho a toda noção de tempo. Também as almas dos bem-aventurados, por estarem em comunhão com Cristo, ressuscitado de modo verdadeiramente corporal, não podem ser consideradas sem qualquer conexão com o tempo.

3. A comunhão com Cristo imediatamente depois da morte segundo o Novo Testamento

3.1. Os primeiros cristãos, quer pensassem que a parusia estivesse próxima, quer a considerassem ainda muito distante, aprenderam cedo, pela experiência, que alguns deles eram levados pela morte antes da parusia. Como estavam preocupados com sua sorte (cf. 1Ts 4,13), Paulo os consola recordando-lhes a doutrina da futura ressurreição dos fiéis defuntos: “Primeiro ressuscitarão os mortos em Cristo” (1Ts 4,16). Essa persuasão de fé deixava abertas outras questões que logo surgiram; por exemplo: em que estado se encontravam, nesse ínterim, tais defuntos? Para esse problema não foi necessário elaborar uma resposta completamente nova, porque em toda a tradição bíblica já se encontravam elementos para resolvê-lo. O povo de Israel, desde os primeiros estágios de sua história que nos são conhecidos, pensava que algo dos homens subsistia depois da morte. Esse pensamento emerge já na representação mais antiga daquilo que se chama sheol.

3.2. A antiga concepção hebraica do sheol, em seu primeiro estágio de evolução, era bastante imperfeita. Pensava-se que, em contraposição ao céu, ele estivesse sob a terra. Daí se formou a expressão “descer ao sheol” (Gn 37,35; Sl 55,16 etc.). Aqueles que o habitam são chamados refaim. Essa palavra hebraica não possui singular, o que parece indicar que não se prestava atenção a uma vida individual deles. Não louvam a Deus e estão separados dele. Todos, como massa anônima, têm o mesmo destino. Nesse sentido, a persistência depois da morte que lhes é atribuída ainda não inclui a ideia de retribuição.

3.3. Simultaneamente a essa representação começou a aparecer a fé israelítica, que crê que a onipotência de Deus pode libertar alguém do sheol (1Sm 1,6; Am 9,2 etc.). Por meio dessa fé prepara-se a ideia da ressurreição dos mortos, expressa em Dn 12,2 e Is 26,19, e que, ao tempo de Jesus, prevalecia amplamente entre os judeus, com a conhecida exceção dos saduceus (cf. Mt 12,18).

A fé na ressurreição introduziu uma evolução no modo de compreender o sheol. O sheol já não é concebido simplesmente como morada comum dos mortos, mas como dividido em dois estratos, um destinado aos justos e outro aos ímpios. Os mortos permanecem neles até o juízo último, no qual será pronunciada a sentença definitiva; mas já nesses diversos estratos recebem, de modo inicial, a devida retribuição. Esse modo de conceber aparece no Henoc etíope 22[42] e é pressuposto em Lc 16,19-31.

3.4. No Novo Testamento afirma-se certo estágio intermediário desse tipo, pois se ensina uma sobrevivência imediatamente depois da morte como tema diverso da ressurreição, a qual, certamente, no Novo Testamento nunca é situada em conexão com a morte. É preciso acrescentar que, ao afirmar essa sobrevivência, sublinha-se, como ideia central, a comunhão com Cristo.

Assim, Jesus crucificado promete ao bom ladrão: “Em verdade te digo: hoje estarás comigo no paraíso” (Lc 23,43). O paraíso é um termo técnico hebraico que corresponde à expressão Gan Eden. Mas é afirmado sem maior descrição: a ideia fundamental é que Jesus quer acolher o bom ladrão em comunhão consigo imediatamente depois da morte. Estêvão, durante a lapidação, manifesta a mesma esperança. Nas palavras: “Eis que contemplo os céus abertos e o Filho do homem em pé à direita de Deus” (At 7,56), juntamente com sua última oração: “Senhor Jesus, acolhe o meu espírito” (At 7,59), afirma que espera ser imediatamente acolhido por Jesus em sua comunhão.

Em Jo 14,1-3, Jesus fala aos discípulos dos muitos lugares que há na casa do Pai: “Quando eu for e vos preparar um lugar, voltarei e vos tomarei comigo, para que onde eu estou estejais vós também” (v. 3). Dificilmente se pode duvidar de que essas palavras se refiram ao tempo da morte dos discípulos e não à parusia, que no Evangelho de João passa para segundo plano. Novamente, a ideia da comunhão com Cristo é central. Ele é não apenas “o caminho”, mas também “a verdade e a vida” (Jo 14,6). É preciso notar a semelhança verbal entre monai, lugares, e menein, permanecer. Jesus, referindo-se à vida terrena, nos exorta: “Permanecei em mim, e eu em vós” (Jo 15,4), “permanecei no meu amor” (v. 9). Já na terra, “se alguém me ama, guardará a minha palavra, e meu Pai o amará, e nós viremos a ele e nele faremos morada” (Jo 14,23). Essa morada, que é comunhão, torna-se mais intensa para além da morte.

3.5. Paulo merece atenção especial. Quanto ao estado intermediário, sua passagem principal é Fl 1,21-24: “Para mim, de fato, viver é Cristo e morrer é lucro. Mas, se viver no corpo significa trabalhar com fruto, não sei realmente o que escolher. Estou pressionado por essas duas coisas: de um lado, o desejo de partir para estar com Cristo, o que seria muito melhor; de outro, é mais necessário para vós que eu permaneça na carne”. No v. 21, “a vida” ou “o viver” (to zên) é sujeito e “Cristo” é predicado. Assim se sublinha sempre a ideia de comunhão com Cristo, que, iniciada na terra, é proclamada como o único objeto da esperança no estado depois da morte: “estar com Cristo” (v. 23). A comunhão depois da morte torna-se mais intensa e, por isso, esse estado é desejável.

Paulo não segue adiante por desprezo da vida terrena; ao final decide-se pela permanência “na carne” (cf. v. 25). Paulo não deseja naturalmente a morte (cf. 2Cor 5,2-4). Perder o corpo é doloroso. Costuma-se contrapor as atitudes de Sócrates e de Jesus diante da morte. Sócrates considera a morte como libertação da alma em relação ao cárcere ou sepulcro (sêma) do corpo (sôma); Jesus, que se entrega pelos pecados do mundo (cf. Jo 10,15), no jardim do Getsêmani experimenta também temor diante da morte que se aproxima (cf. Mc 14,32). A atitude de Paulo não carece de semelhança com a de Jesus. O estado depois da morte é desejável somente porque, no Novo Testamento, implica sempre união com Cristo.

Seria completamente falso afirmar que em Paulo houve uma evolução pela qual ele teria passado da fé na ressurreição à esperança da imortalidade. As duas realidades coexistem desde o princípio. Na mesma Carta aos Filipenses, na qual expõe o motivo pelo qual se pode desejar o estado intermediário, ele fala, com grande alegria, da esperança da parusia do Senhor, “que transfigurará o nosso corpo humilde, conformando-o ao seu corpo glorioso” (Fl 3,21). Por isso, o estado intermediário é concebido como transitório, sem dúvida desejável pela união que implica com Cristo, mas de modo que a esperança suprema permaneça sempre a ressurreição dos corpos: “É necessário que este ser corruptível se revista de incorruptibilidade e que este corpo mortal se revista de imortalidade” (1Cor 15,53).

4. A realidade da ressurreição no contexto teológico atual

4.1. Compreende-se facilmente que, partindo dessa dupla linha doutrinal do Novo Testamento, toda a tradição cristã, sem exceções de grande importância, tenha concebido quase até nossos dias o objeto da esperança escatológica como constituído por uma dupla fase. Ela sustenta que, entre a morte do homem e o fim do mundo, subsiste um elemento consciente do homem, chamado “alma” (psychê), termo também usado pela Sagrada Escritura (cf. Sb 3,1; Mt 10,28), e que já nela é sujeito de retribuição. Na parusia do Senhor, que acontecerá no fim da história, espera-se a ressurreição bem-aventurada “daqueles que pertencem a Cristo” (1Cor 15,23). Desde então começa a glorificação eterna do homem inteiro, já ressuscitado. A sobrevivência da alma consciente, anterior à ressurreição, salva a continuidade e a identidade de subsistência entre o homem que viveu e o homem que ressuscitará, pois, graças a ela, o homem concreto nunca deixa totalmente de existir.

4.2. Como exceções diante dessa tradição, devem ser lembrados alguns cristãos do século II que, sob influência dos gnósticos, se opunham à “salvação da carne”, chamando ressurreição à pura sobrevivência da alma dotada de certa corporeidade.[43] Outra exceção é o “thnetopsiquismo” de Taciano e de alguns hereges árabes, que pensavam que o homem morria totalmente, de modo que nem mesmo a alma sobreviveria. A ressurreição final era concebida como nova criação, a partir do nada, do homem morto.[44]

Depois deles, quase até nossos tempos, praticamente não houve exceção nesse tema. Martinho Lutero não constitui exceção, pois admite a dupla fase escatológica. Segundo ele, a morte é “a separação da alma e do corpo”;[45] sustenta que as almas sobrevivem entre a morte e a ressurreição final, embora tenha manifestado dúvidas sobre o modo de conceber o estado em que as almas se encontram entre a morte e a ressurreição. Às vezes admitiu que talvez no céu os santos rezem por nós;[46] outras vezes pensou que as almas se encontrem em estado de sono.[47] Portanto, nunca negou o estado intermediário; apenas o interpretou de modo diferente da fé católica.[48] A ortodoxia luterana conservou a dupla fase, abandonando a ideia do sono das almas.

4.3. A negação da dupla fase começou a propagar-se pela primeira vez no século XX. A nova tendência apareceu em alguns teólogos evangélicos, certamente na forma da morte total (Ganztod, como o antigo thnetopsiquismo) e de uma ressurreição no fim dos tempos, explicada como criação a partir do nada. As razões invocadas eram prevalentemente confessionais: o homem não poderia apresentar nada de próprio diante de Deus, nem obras, nem sequer a imortalidade natural da alma; a seriedade da morte se manteria apenas se dissesse respeito ao homem inteiro e não apenas ao corpo; como a morte é pena do pecado e todo o homem é pecador, todo o homem deveria ser tocado pela morte, sem que se considere libertada da morte a alma na qual se encontra a raiz do pecado.

Aos poucos, quase de modo programático, começou a ser proposto um novo esquema escatológico: somente a ressurreição, em lugar da imortalidade e da ressurreição. Essa primeira forma da tendência apresentava muitíssimas dificuldades: se todo o homem desaparece na morte, Deus poderia criar um homem completamente igual àquele; mas, se entre os dois não há continuidade existencial, o segundo homem não pode ser o mesmo que o primeiro. Por isso foram elaboradas novas teorias que afirmam a ressurreição na morte, para que não haja um espaço vazio entre a morte e a parusia. Deve-se confessar que assim se introduz um tema desconhecido no Novo Testamento, pois nele se fala sempre da ressurreição na parusia e nunca na morte do homem.[49] Quando a nova tendência começou a passar para alguns teólogos católicos, a Santa Sé, por meio de carta enviada a todos os bispos,[50] considerou-a dissonante em relação ao legítimo pluralismo teológico.

4.4. Todas essas teorias deveriam ser avaliadas por um exame sereno do testemunho bíblico e da história da tradição, tanto em relação à própria escatologia quanto em relação a seus pressupostos antropológicos. De fato, pode-se perguntar razoavelmente se uma teoria consegue facilmente despir-se de todos os motivos que lhe deram origem. Isso deve ser particularmente considerado quando, de fato, determinada orientação teológica nasceu de princípios confessionais não católicos.

Além disso, deveriam ser considerados os inconvenientes para o diálogo ecumênico que surgiriam da nova concepção. Embora a tendência tenha nascido entre alguns teólogos evangélicos, ela não corresponde à grande tradição da ortodoxia luterana, ainda agora prevalecente entre os fiéis dessa confissão. Entre os cristãos orientais separados, é ainda mais forte a persuasão acerca de uma escatologia das almas anterior à ressurreição dos mortos. Todos esses cristãos consideram necessária a escatologia das almas porque veem a ressurreição dos mortos em conexão com a parusia de Cristo.[51]

Além disso, se olharmos para fora do âmbito das confissões cristãs, convém considerar que a escatologia das almas é um bem muito comum às religiões não cristãs. No pensamento cristão tradicional, a escatologia das almas é um estado no qual, ao longo da história, os irmãos em Cristo se reúnem sucessivamente com ele e nele. O pensamento da união familiar das almas na morte, que não é completamente estranho a muitas religiões africanas, oferece oportunidade para um diálogo inter-religioso com elas. Deve-se acrescentar ainda que, no cristianismo, essa reunião chega ao seu ápice no fim da história, quando os homens são conduzidos, pela ressurreição, à sua plena realidade existencial, também corporal.

4.5. Na história desse problema, propôs-se mais tarde outro modo de argumentar em favor da fase única. Objeta-se que o esquema da dupla fase teria surgido de uma contaminação produzida pelo helenismo. A única ideia bíblica seria a da ressurreição; em sentido oposto, a imortalidade da alma derivaria da filosofia grega. Consequentemente, propõe-se purificar a escatologia cristã de toda adição helenística.

É preciso reconhecer que a ideia de ressurreição é bastante recente na Sagrada Escritura (Dn 12,1-3 é o primeiro texto indiscutível a esse respeito). A concepção mais antiga dos hebreus afirmava antes a persistência das sombras dos homens que haviam vivido (refaim) num lugar comum dos mortos (sheol), diverso dos sepulcros. Esse modo de pensar é bastante semelhante ao modo como Homero falava das almas (psychai) no Hades (hadês). Tal paralelismo entre a cultura hebraica e a grega, existente também em outras épocas, leva a duvidar de sua suposta oposição.

Na antiguidade, em todas as margens do mar Mediterrâneo, as semelhanças culturais e os influxos recíprocos foram muito maiores do que frequentemente se pensa, sem que constituam fenômeno posterior à Sagrada Escritura e contaminador de sua mensagem. Por outro lado, não se pode supor que somente as categorias hebraicas tenham sido instrumento da revelação divina. Deus falou “muitas vezes e de muitos modos” (Hb 1,1). Não se pode pensar que os livros da Sagrada Escritura nos quais a inspiração se exprime com palavras e conceitos culturais gregos tenham, por isso, autoridade menor que os escritos em hebraico ou aramaico. Enfim, não é possível falar de mentalidade hebraica e grega como se se tratasse de unidades simples. As concepções escatológicas imperfeitas dos patriarcas foram gradualmente aperfeiçoadas pela revelação posterior. De sua parte, a filosofia grega não se reduz ao platonismo ou ao neoplatonismo. Isso não deve ser esquecido, pois já existem muitos contatos dos Padres não apenas com o platonismo médio, mas também com o estoicismo.[52] Por essa razão, a história da revelação e da tradição, bem como as relações entre a cultura hebraica e a grega, deveriam ser expostas levando em conta muitas nuances.

5. O ser humano chamado à ressurreição

5.1. O Concílio Vaticano II ensina: “Unidade de alma e de corpo, o homem sintetiza em si, por sua própria condição corporal, os elementos do mundo material, de modo que estes, por meio dele, alcançam seu vértice e tomam voz para louvar livremente o Criador. [...] O homem, porém, não erra ao reconhecer-se superior às coisas corporais e ao considerar-se mais do que apenas uma partícula da natureza ou um elemento anônimo da cidade humana. Com efeito, em sua interioridade, ele transcende o universo: a essa profunda interioridade retorna quando se volta ao coração, onde Deus o espera, ele que perscruta os corações, e onde, sob o olhar de Deus, decide seu destino. Por isso, ao reconhecer que possui uma alma espiritual e imortal, não se deixa iludir por ficções falazes que fluem unicamente das condições físicas e sociais, mas toca em profundidade a própria verdade das coisas”.[53]

Com essas palavras, o Concílio reconhece o valor da experiência espontânea e elementar pela qual o homem percebe a si mesmo como superior a todas as outras criaturas terrenas, precisamente porque é capaz de possuir Deus pelo conhecimento e pelo amor. A diferença fundamental entre os homens e essas outras criaturas manifesta-se na tendência inata à felicidade, que faz o homem abominar e rejeitar a ideia de aniquilamento total de sua pessoa; a alma, isto é, “o germe de eternidade que traz em si, irredutível como é à mera matéria, insurge-se contra a morte”.[54] Como essa alma imortal é espiritual, a Igreja sustenta que Deus é seu Criador em cada ser humano.[55]

Essa antropologia torna possível a já citada escatologia da dupla fase. Como a antropologia cristã inclui uma dualidade de elementos, o esquema corpo-alma, que podem separar-se de modo que um deles, a alma espiritual e imortal, subsista e sobreviva separado, ela foi por vezes acusada de dualismo platônico. A palavra dualismo pode ser entendida de muitas maneiras. Por isso, ao falar da antropologia cristã, é melhor usar o termo dualidade. Além disso, como na tradição cristã o estado de sobrevivência da alma depois da morte não é definitivo nem ontologicamente supremo, mas intermediário, transitório e ordenado à ressurreição, a antropologia cristã tem características próprias e difere da conhecida antropologia dos platônicos.[56]

5.2. Ademais, não se pode confundir a antropologia cristã com o dualismo platônico, porque nela o homem não é apenas a alma, de modo que o corpo fosse um cárcere detestável. O cristão não se envergonha do corpo como Plotino.[57] A esperança da ressurreição pareceria absurda aos platônicos, pois não se pode pôr a esperança num retorno ao cárcere. No entanto, essa esperança da ressurreição é central no Novo Testamento. Consequentemente, com essa esperança, a teologia cristã primitiva considerava a alma separada como “meio homem” e daí deduzia que era conveniente que depois se seguisse a ressurreição: “Seria indigno de Deus conduzir à salvação meio homem”.[58] Santo Agostinho exprime bem o pensamento comum dos Padres quando escreve acerca da alma separada: “Há na alma uma espécie de desejo natural de governar o corpo: [...] enquanto não for reunida ao corpo, esse seu desejo de governar o corpo permanece insatisfeito”.[59]

5.3. A antropologia da dualidade encontra-se em Mt 10,28: “Não tenhais medo daqueles que matam o corpo, mas não têm poder de matar a alma; temei antes aquele que pode fazer perecer alma e corpo na Geena”. Esse logion, compreendido à luz da antropologia e da escatologia daquele tempo, ensina-nos que é fato querido por Deus que a alma sobreviva depois da morte terrena até que, na ressurreição, se una novamente ao corpo. Não é de admirar que o Senhor tenha pronunciado essas palavras numa instrução sobre o martírio. A história bíblica mostra que o martírio, pela verdade, constitui também o momento privilegiado em que se iluminam com a luz da fé tanto a criação feita por Deus quanto a futura ressurreição escatológica e a promessa da vida eterna (cf. 2Mc 7,9.11.14.22-23.28.36). Também no Livro da Sabedoria a revelação da escatologia das almas aparece num contexto em que se fala daqueles que “aos olhos dos homens sofrem castigos” (Sb 3,4). Embora “aos olhos dos insensatos parecesse que morriam” (Sb 3,2), “as almas dos justos estão nas mãos de Deus” (Sb 3,1). Essa escatologia das almas está unida, no mesmo livro, à clara afirmação do poder de Deus de realizar a ressurreição dos homens (cf. Sb 16,13-14).

5.4. Acolhendo fielmente as palavras do Senhor em Mt 10,28, “a Igreja afirma a continuidade e a sobrevivência, depois da morte, de um elemento espiritual dotado de consciência e vontade, de modo que subsista o mesmo ‘eu’ humano, enquanto carece do complemento do seu corpo”.[60] Essa afirmação se funda na dualidade característica da antropologia cristã. Todavia, por vezes são opostas a ela algumas palavras de Santo Tomás, segundo as quais “a minha alma não é o eu”.[61] Mas o contexto dessa afirmação é constituído pelas palavras imediatamente anteriores, nas quais se sublinha que a alma é uma parte do homem. Tal doutrina é constante na Suma Teológica: quando se objeta que “a alma separada é uma substância individual de natureza racional, mas não é pessoa”, Tomás responde que “a alma é apenas uma parte do homem; como tal, mesmo separada, conserva a capacidade de reunir-se [ao corpo] e não pode ser dita substância individual como hipóstase ou substância primeira; e assim ocorre com a mão e com qualquer outra parte do homem. Portanto, não lhe convém nem a definição nem o nome de pessoa”.[62] Nesse sentido, enquanto a alma humana não é todo o homem, pode-se dizer que ela não é o “eu”. Mais ainda, isso deve ser mantido para que continue a linha tradicional da antropologia cristã. Daí São Tomás deduz que na alma separada existe uma tendência para o corpo, isto é, para a ressurreição.[63] Esta posição de Santo Tomás manifesta o sentido tradicional da antropologia cristã, expresso já por Santo Agostinho.[64]

Contudo, em outro sentido, pode-se e deve-se dizer que na alma separada subsiste “o mesmo ‘eu’ humano”,[65] pois, sendo o elemento consciente e subsistente do homem, é graças a ela que podemos sustentar uma verdadeira continuidade entre o homem que viveu na terra e o homem que ressuscitará. Sem essa continuidade de um elemento humano subsistente, o homem que viveu na terra e aquele que ressuscitará não seriam o mesmo eu. Por causa dela permanecem depois da morte os atos de inteligência e vontade realizados na terra. Ela, mesmo separada, realiza atos pessoais de inteligência e vontade. Além disso, a subsistência da alma separada é clara pela prática da Igreja, que dirige orações às almas dos bem-aventurados.

Do conjunto dessas considerações se vê que, por um lado, a alma separada é uma realidade ontologicamente incompleta e, por outro, é consciente. Mais ainda, segundo a definição de Bento XII, as almas dos santos, plenamente purificadas “imediatamente depois da morte” e já enquanto separadas “antes da ressurreição dos seus corpos”, possuem a felicidade plena da visão intuitiva de Deus.[66] Essa felicidade, em si, é perfeita, e nada especificamente superior pode existir. A própria transformação gloriosa do corpo na ressurreição é efeito dessa visão em relação ao corpo; nesse sentido Paulo fala de corpo espiritual (cf. 1Cor 15,44), isto é, conformado pelo influxo do espírito, e não já apenas da alma.

A ressurreição final, se comparada à felicidade da alma individual, implica também o aspecto eclesial, pois então todos os irmãos que pertencem a Cristo alcançarão a plenitude (cf. Ap 6,11). Então toda a criação será submetida a Cristo (cf. 1Cor 15,27-28) e “libertada da escravidão da corrupção” (Rm 8,21).

6. A morte cristã

6.1. A concepção antropológica caracteristicamente cristã oferece um modo concreto de compreender o sentido da morte. Como, na antropologia cristã, o corpo não é cárcere do qual o prisioneiro deseja fugir, nem veste que se pode tirar facilmente, a morte considerada naturalmente não é para nenhum homem algo desejável nem um acontecimento que se possa abraçar com ânimo tranquilo sem antes superar a repugnância natural. Ninguém deve envergonhar-se dos sentimentos de repulsa natural que experimenta diante da morte, pois o próprio Senhor quis sofrer diante da própria morte e Paulo confessa tê-los tido: “não querendo ser despidos, mas revestidos por cima” (2Cor 5,4). A morte divide o ser humano intrinsecamente.

Mais ainda, como a pessoa humana não é apenas a alma, mas a alma e o corpo essencialmente unidos, a morte atinge a pessoa. O absurdo da morte aparece mais claramente se consideramos que, na ordem histórica, ela existe contra a vontade de Deus (cf. Sb 1,13-14; 2,23-24): “o homem teria sido preservado [da morte corporal] se não tivesse pecado”.[67] A morte deve ser aceita com certo sentimento de penitência pelo cristão, que tem diante dos olhos as palavras de Paulo: “o salário do pecado é a morte” (Rm 6,23). Também é natural que o cristão sofra pela morte das pessoas que ama. “Jesus chorou” (Jo 11,35) por seu amigo Lázaro, que havia morrido. Também nós podemos e devemos chorar nossos amigos mortos.

6.2. A repugnância que o homem experimenta diante da morte e a possibilidade de superá-la constituem uma atitude tipicamente humana, completamente diversa daquela de qualquer animal. Desse modo, a morte é ocasião em que o homem pode e deve manifestar-se como homem. O cristão pode, além disso, superar o temor da morte apoiando-se em outros motivos.

A fé e a esperança mostram outro rosto da morte. Jesus assumiu o medo da morte à luz da vontade do Pai (cf. Mc 14,36). Ele morreu para “libertar aqueles que, por medo da morte, estavam sujeitos à escravidão por toda a vida” (Hb 2,15). Por conseguinte, Paulo já pode ter o desejo de partir para estar com Cristo; essa comunhão com Cristo depois da morte é considerada por ele, em comparação com o estado da vida presente, como algo “muitíssimo melhor” (cf. Fl 1,23). O benefício desta vida consiste em que “habitamos no corpo” e assim possuímos nossa plena realidade existencial; mas, em relação à plena comunhão depois da morte, “estamos exilados longe do Senhor” (cf. 2Cor 5,6). Embora com a morte saiamos deste corpo e nos vejamos assim privados de nossa plenitude existencial, aceitamos de bom ânimo, e podemos mesmo desejar, quando ela chega, “habitar junto do Senhor” (2Cor 5,8).

Esse desejo místico de comunhão com Cristo depois da morte, que pode coexistir com o temor natural da morte, aparece várias vezes na tradição espiritual da Igreja, sobretudo nos santos, e deve ser entendido em seu verdadeiro sentido. Quando esse desejo chega a louvar a Deus pela morte, tal louvor não se funda em uma valorização positiva do estado em que a alma carece do corpo, mas na esperança de possuir o Senhor pela morte.[68] A morte é considerada então como porta que conduz à comunhão com Cristo depois da morte, não como libertadora da alma em relação a um corpo que lhe fosse peso.

Na tradição oriental é frequente o pensamento da bondade da morte como uma coisa boa enquanto condição e caminho para a futura ressurreição gloriosa. “Se, portanto, é impossível para a natureza atingir uma beleza mais vívida e um estado melhor sem a ressurreição, e se a ressurreição não pode ocorrer sem que a morte aconteça primeiro, então a morte é algo bom, na medida em que é para nós o início e o caminho de uma mudança em direção a algo melhor”.[69] Cristo, por sua morte e ressurreição, conferiu à morte essa bondade. “Deus, inclinando-se sobre o nosso cadáver, estendendo como que a sua mão ao ser que ali jazia, aproximou-se da morte a ponto de entrar em contato com o estado de um cadáver e conceder à natureza, por meio do seu próprio corpo, o princípio da ressurreição”.[70] Neste sentido, “Cristo transformou o poente em aurora”.[71]

Também a dor e a doença, que são um início da morte, devem ser assumidas pelos cristãos de modo novo. Em si mesmas são sofridas com incômodo, mas ainda mais por serem sinais do avanço da dissolução do corpo.[72] Ora, pela aceitação da dor e da doença permitidas por Deus, tornamo-nos participantes da paixão de Cristo e, pela oferta delas, unimo-nos ao ato pelo qual o Senhor ofereceu a própria vida ao Pai para a salvação do mundo. Cada um de nós deve afirmar como Paulo: “Completo em minha carne o que falta aos sofrimentos de Cristo, em favor do seu corpo, que é a Igreja” (Cl 1,24). Pela associação à paixão do Senhor, somos conduzidos a possuir a glória de Cristo ressuscitado: “por toda a parte e sempre levamos em nosso corpo a morte de Jesus, para que também a vida de Jesus se manifeste em nosso corpo” (2Cor 4,10).[73]

De modo semelhante, não nos é lícito entristecer-nos pela morte dos amigos “como os outros que não têm esperança” (1Ts 4,13). Entre estes últimos, “com lamentações, lágrimas e gemidos […], é costume deplorar nos que morrem uma espécie de miséria ou mesmo um desaparecimento total”; nós, ao contrário, como Agostinho por ocasião da morte de sua mãe, somos consolados por este pensamento: “Ela [Mônica] não morreu nem miseravelmente nem completamente”.[74]

6.3. Esse aspecto positivo da morte só é alcançado com o modo de morrer que o Novo Testamento chama “morte no Senhor”: “Bem-aventurados desde agora os mortos que morrem no Senhor” (Ap 14,13). Essa “morte no Senhor” é desejável porque conduz à bem-aventurança e se prepara pela vida santa: “Sim, diz o Espírito, descansarão de seus trabalhos, pois suas obras os acompanham” (Ap 14,13). Desse modo, a vida terrena é ordenada à comunhão com Cristo depois da morte, alcançada já no estado de alma separada,[75] mesmo que este estado seja ontologicamente imperfeito e incompleto. Como a comunhão com Cristo é valor superior à plenitude existencial, a vida terrena não pode ser considerada o valor supremo. Isso justifica, nos santos, o desejo místico da morte, que, como dissemos, é frequente.

Por uma vida santa, à qual a graça de Deus nos chama e para a qual nos assiste com seu auxílio, a conexão originária entre a morte e o pecado como que se rompe, não porque a morte seja fisicamente suprimida, mas porque começa a conduzir à vida eterna. Esse novo modo de morrer é participação no mistério pascal de Cristo. Os sacramentos nos dispõem para tal morte. O batismo, no qual morremos misticamente ao pecado, consagra-nos com a participação na ressurreição do Senhor (cf. Rm 6,3-7). Ao receber a Eucaristia, que é “remédio de imortalidade”,[76] o cristão recebe a garantia de participar da ressurreição de Cristo.

A morte no Senhor implica a possibilidade de outro modo de morrer, isto é, a morte fora do Senhor, que conduz à segunda morte (cf. Ap 20,14). Nessa morte, a força do pecado, por meio do qual a morte entrou no mundo (cf. Rm 5,12), manifesta em grau máximo sua capacidade de separar de Deus.

6.4. Logo se formaram, certamente sob o influxo da fé na ressurreição dos mortos, os costumes cristãos relativos ao sepultamento dos cadáveres dos fiéis. O modo de falar expresso nas palavras “cemitério” (koimêtêrion, dormitório) ou “deposição” (em latim, depositio: direito de Cristo de recuperar o corpo do cristão, em oposição a doação) pressupõe essa fé. No cuidado com o cadáver via-se “um dever de humanidade”: “se os que não creem na ressurreição da carne fazem tais coisas, tanto mais devem fazê-las aqueles que creem que esse dever cumprido para com o corpo morto, mas que deve ressuscitar e permanecer pela eternidade, é também, de certo modo, testemunho dessa mesma fé”.[77]

Por muito tempo permaneceu proibida a cremação dos cadáveres,[78] porque historicamente era percebida em conexão com a mentalidade neoplatônica, que por ela pretendia a destruição do corpo, a fim de que a alma se libertasse totalmente de sua prisão;[79] em tempos mais recentes, a incineração implicava uma atitude materialista ou agnóstica. A Igreja agora não a proíbe “a menos que tenha sido escolhida por motivos contrários à doutrina cristã”.[80] Deve-se cuidar para que a atual difusão da cremação, mesmo entre católicos, não obscureça de modo algum a correta mentalidade sobre a ressurreição da carne.

7. A “comunhão de vida”[81] de todos os membros da Igreja em Cristo

7.1. A eclesiologia de comunhão, muito característica do Concílio Vaticano II, sustenta que a comunhão dos santos, isto é, a união em Cristo dos irmãos, que consiste em vínculos de caridade, não se interrompe com a morte; “ao contrário, segundo a fé perene da Igreja, é consolidada pela comunhão dos bens espirituais”.[82] A fé dá aos cristãos que vivem na terra “a possibilidade de uma comunhão em Cristo com seus entes queridos já arrebatados pela morte”.[83] Essa comunhão acontece por diversas formas de oração.

Tema muito importante no Apocalipse de João é a liturgia celeste. Dela participam as almas dos bem-aventurados. Na liturgia terrena, sobretudo “quando celebramos o sacrifício eucarístico, unimo-nos em sumo grau ao culto da Igreja celeste, comunicando-nos com ela e venerando a memória sobretudo da gloriosa Virgem Maria, mas também do bem-aventurado José, dos santos apóstolos e mártires e de todos os santos”.[84] Realmente, quando se celebra a liturgia terrena, manifesta-se a vontade de uni-la à celeste. Assim, na anáfora romana, essa vontade aparece não apenas na oração “Em comunhão com toda a Igreja”, mas também na passagem do prefácio ao cânon e na oração “Nós vos suplicamos, Deus onipotente”, em que se pede que a oferta terrena seja levada ao altar sublime do céu.

Essa liturgia celeste, porém, não consiste apenas em louvor. Seu centro é o Cordeiro de pé, como imolado (cf. Ap 5,6), isto é, “Cristo Jesus, que morreu, ou melhor, que ressuscitou, está à direita de Deus e intercede por nós” (Rm 8,34; cf. Hb 7,25). Como as almas dos bem-aventurados participam dessa liturgia de intercessão, nela cuidam também de nós e de nossa peregrinação, “pois intercedem por nós e com sua fraterna solicitude ajudam grandemente nossa fraqueza”.[85] Como nessa união da liturgia celeste e terrena tomamos consciência de que os bem-aventurados rezam por nós, “é sumamente justo que amemos esses amigos e coerdeiros de Jesus Cristo, nossos irmãos e insignes benfeitores, e que por eles rendamos a Deus as devidas graças”.[86]

Além disso, a Igreja nos exorta a “invocá-los humildemente e recorrer às suas preces, ao seu poder e auxílio, para obter benefícios de Deus, por meio de seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor, que é o único Redentor e Salvador”.[87] Essa invocação dos santos é ato pelo qual o fiel se confia à caridade deles. Como Deus é a fonte da qual se difunde toda caridade (cf. Rm 5,5), toda invocação dos santos é reconhecimento de Deus como fundamento supremo de sua caridade e tende a ele como termo último.

7.2. A ideia de evocação dos espíritos é completamente diversa do conceito de invocação. O Concílio Vaticano II, que recomendou invocar as almas dos bem-aventurados, recordou também os principais documentos emanados pelo Magistério da Igreja “contra toda forma de evocação dos espíritos”.[88] Essa proibição constante tem origem bíblica, já no Antigo Testamento (Dt 18,10-14; cf. também Ex 22,17; Lv 19,31; 20,6.27). É bem conhecida a narrativa da evocação do espírito de Samuel pelo rei Saul (1Sm 28,3-25), à qual a Escritura atribui a rejeição e até a morte de Saul (cf. 1Cr 10,13-14). Os apóstolos mantêm essa proibição no Novo Testamento ao rejeitar todas as artes mágicas (At 13,6-12; 16,16-18; 19,11-20).

No Concílio Vaticano II, a comissão doutrinal explicou o que se entende por “evocação”: qualquer método “pelo qual se procura provocar, por técnicas humanas, uma comunicação sensível com os espíritos ou as almas separadas para obter notícias e diversos auxílios”.[89] Esse conjunto de técnicas costuma ser designado pelo nome de espiritismo. Com frequência, da evocação dos espíritos pretende-se obter notícias ocultas. Nesse campo, os fiéis devem remeter-se ao que Deus revelou: “Eles têm Moisés e os profetas, que os ouçam” (Lc 16,29). Uma curiosidade ulterior sobre as coisas depois da morte é malsã e deve ser reprimida.

Não faltam hoje seitas que rejeitam a invocação dos santos, tal como praticada pelos católicos, apelando à proibição bíblica; desse modo, não a distinguem da evocação dos espíritos. De nossa parte, enquanto exortamos os fiéis a invocar os santos, devemos ensiná-los a fazê-lo de modo que não se ofereça às seitas ocasião para tal confusão.

7.3. Quanto às almas dos defuntos que, depois da morte, ainda precisam de purificação, “a Igreja dos que estão a caminho [...] desde os primeiros tempos da religião cristã [...] ofereceu também por eles seus sufrágios”.[90] De fato, ela crê que para essa purificação “receberão alívio [...] mediante os sufrágios dos fiéis vivos, como o sacrifício da missa, as orações, as esmolas e outras práticas de piedade que os fiéis costumam oferecer pelos outros fiéis, segundo as disposições da Igreja”.[91]

7.4. A Instrução Geral do Missal Romano, depois da renovação litúrgica pós-conciliar, explica muito bem o sentido desse múltiplo consórcio de todos os membros da Igreja, que alcança seu cume na celebração litúrgica da Eucaristia: pelas intercessões “exprime-se que a Eucaristia é celebrada em comunhão com toda a Igreja, celeste e terrestre, e que a oferta é feita por ela e por todos os seus membros, vivos e defuntos, chamados a participar da redenção e da salvação adquiridas por meio do corpo e do sangue de Cristo”.[92]

8. Purificação da alma para o encontro com Cristo glorioso

8.1. Quando o Magistério da Igreja afirma que as almas dos santos, imediatamente depois da morte, gozam da visão beatífica de Deus e da comunhão perfeita com Cristo, pressupõe sempre que se trata de almas purificadas.[93] Por isso, embora se refiram ao santuário terreno, as palavras do Salmo 14[15],1-2 têm também profundo significado para a vida depois da morte: “Senhor, quem habitará em tua tenda? Quem morará em teu santo monte? Aquele que caminha sem culpa”.[94] Nada manchado pode ser introduzido na presença do Senhor. Com essas palavras exprime-se a consciência de uma realidade tão fundamental que em muitíssimas grandes religiões históricas, de uma forma ou de outra, existe certo vislumbre da necessidade de purificação depois da morte.

Também a Igreja confessa que qualquer mancha impede o encontro íntimo com Deus e com Cristo. Esse princípio deve ser entendido não apenas a propósito das manchas que rompem e destroem a amizade com Deus e que, se permanecem na morte, tornam definitivamente impossível o encontro com ele, isto é, os pecados mortais, mas também a respeito das manchas que obscurecem essa amizade e devem ser previamente purificadas para que esse encontro seja possível. A elas pertencem os chamados pecados cotidianos ou veniais[95] e as sequelas dos pecados, que podem permanecer no homem justificado depois da remissão da culpa, pela qual se exclui a pena eterna.[96] O sacramento da Unção dos Enfermos tem como fim a purificação das relíquias dos pecados antes da morte.[97] Só se nos tornamos conformes a Cristo podemos estar em comunhão com Deus (cf. Rm 8,29).

Por isso somos convidados à purificação. Até aquele que se lavou deve libertar-se do pó dos pés (cf. Jo 13,10). Para aqueles que não o fizeram suficientemente na terra pela penitência, a Igreja crê que existe um estado de purificação depois da morte,[98] isto é, “uma purificação precedente à visão de Deus”.[99] Como essa purificação ocorre depois da morte e antes da ressurreição final, esse estado pertence ao estágio escatológico intermediário; mais ainda, sua existência mostra a existência de uma escatologia intermediária.

A fé da Igreja acerca desse estado já se exprimia implicitamente nas orações pelos defuntos, das quais há numerosas testemunhas muito antigas nas catacumbas[100] e que, em última análise, se fundam no testemunho de 2Mc 12,46.[101] Nessas orações pressupõe-se que os defuntos possam ser ajudados a alcançar sua purificação pelas preces dos fiéis. A teologia relativa a esse estado começou a desenvolver-se no século III a propósito daqueles que foram readmitidos à paz com a Igreja sem terem cumprido a penitência completa antes da morte.[102]

É absolutamente necessário conservar a prática da oração pelos defuntos. Nela está contida uma profissão de fé na existência desse estado de purificação. Este é o sentido da liturgia exequial que não deve ser obscurecido: o homem justificado pode ter necessidade de ulterior purificação. Na liturgia bizantina, apresenta-se magnificamente a própria alma do defunto que clama ao Senhor: “Permaneço imagem de tua glória inefável, ainda que ferida pelo pecado”.[103]

8.2. A Igreja crê que existe um estado de condenação definitiva para aqueles que morrem carregados de pecado grave.[104] Deve-se evitar absolutamente entender o estado de purificação para o encontro com Deus de modo demasiado semelhante ao da condenação, como se a diferença entre ambos consistisse apenas no fato de um ser eterno e o outro temporário; a purificação depois da morte é “totalmente diversa do castigo dos condenados”.[105] Na realidade, um estado cujo centro é o amor e outro cujo centro é o ódio não podem ser comparados. O justificado vive no amor de Cristo. Seu amor se torna mais consciente com a morte. O amor que é retardado de possuir a pessoa amada sofre e, pela dor, se purifica.[106] São João da Cruz explica que o Espírito Santo, como “chama viva de amor”, purifica a alma para que chegue ao amor perfeito de Deus, tanto aqui na terra como depois da morte, se necessário; nesse sentido, estabelece certo paralelismo entre a purificação que ocorre nas chamadas “noites” e a purificação passiva do purgatório.[107] Na história desse dogma, a negligência em mostrar essa profunda diferença entre o estado de purificação e o estado de condenação criou graves dificuldades na condução do diálogo com os cristãos orientais.[108]

9. Irrepetibilidade e unicidade da vida humana: os problemas da reencarnação

9.1. Com a palavra reencarnação, ou com termos equivalentes, como os gregos metempsychôsis ou metemsômatôsis, designa-se uma doutrina segundo a qual a alma humana, depois da morte, assume outro corpo e, desse modo, encarna-se novamente. Trata-se de uma concepção nascida no paganismo que, por contradizer completamente a Sagrada Escritura e a Tradição da Igreja, foi sempre rejeitada pela fé e pela teologia cristãs.[109]

A reencarnação difunde-se hoje amplamente no mundo, também no ocidental, e entre muitíssimos que se definem como cristãos. Muitos meios de comunicação de massa a proclamam. Além disso, torna-se cada dia mais forte a influência das religiões e filosofias orientais que sustentam a reencarnação; a tal influência parece dever-se o crescimento de uma mentalidade sincretista. A facilidade com que muitos aceitam a reencarnação talvez se deva em parte a uma reação espontânea e instintiva contra o materialismo crescente. No modo de pensar de muitos homens do nosso tempo, esta vida terrena é percebida como demasiado breve para que nela se realizem todas as possibilidades de uma pessoa ou para que possam ser superadas ou corrigidas as faltas cometidas nela. A fé católica oferece resposta plena a esse modo de pensar. É verdade que a vida é demasiado breve para que sejam superadas ou corrigidas as faltas nela cometidas; mas a purificação escatológica será perfeita. Também não é possível realizar todas as possibilidades de uma pessoa no tempo tão breve de uma única vida terrena; mas a ressurreição final na glória conduzirá o homem a um estado que supera todos os seus desejos.

9.2. Sem que seja possível expor aqui detalhadamente todos os aspectos pelos quais os diversos reencarnacionistas apresentam seu sistema, a tendência ao reencarnacionismo hoje prevalecente no mundo ocidental pode ser reduzida sinteticamente nos quatro pontos seguintes.[110]

a)     As existências terrenas são muitas. Nossa vida atual não é nem nossa primeira existência corporal nem será a última. Já vivemos antes e viveremos novamente em corpos materiais sempre novos.

b)    Há uma lei na natureza que impele a um contínuo progresso até a perfeição. Essa mesma lei conduz as almas a vidas sempre novas e não permite nenhum retorno nem parada definitiva. A fortiori, exclui-se um estado definitivo de condenação sem fim. Depois de muitos ou poucos séculos, todos chegarão à perfeição final de um espírito puro, com negação do inferno.

c)     A meta final é alcançada pelos próprios méritos; em cada nova existência, a alma progride proporcionalmente aos próprios esforços. Todo mal cometido será reparado por expiações pessoais que o próprio espírito sofre em novas e difíceis encarnações, com negação da redenção.

d)    Na proporção em que a alma progride rumo à perfeição final, assumirá em suas novas encarnações um corpo cada vez menos material. Nesse sentido, a alma tende a uma definitiva independência do corpo. Por esse caminho a alma chegará a um estado definitivo no qual finalmente viverá sempre livre do corpo e independente da matéria, com negação da ressurreição.

9.3. Esses quatro elementos, que constituem a antropologia reencarnacionista, contradizem as afirmações centrais da revelação cristã. Não é necessário insistir ulteriormente em sua diferença em relação à antropologia caracteristicamente cristã. O cristianismo defende uma dualidade; a reencarnação, um dualismo, no qual o corpo é mero instrumento da alma, abandonado depois de cada existência terrena para assumir outro completamente diverso. No campo escatológico, o reencarnacionismo rejeita a possibilidade de uma condenação eterna e a ideia da ressurreição da carne.

Mas seu erro principal consiste na negação da soteriologia cristã. A alma salva-se por seu próprio esforço. Desse modo sustenta uma soteriologia autorredentora, totalmente oposta à soteriologia cristã heterorredentora. Ora, se se suprime a heterorredenção, não se pode mais falar de Cristo Redentor de nenhum modo. O núcleo da soteriologia do Novo Testamento está contido nestas palavras: “E isso para louvor e glória de sua graça, que [Deus] nos concedeu em seu Filho amado; nele temos a redenção por seu sangue, a remissão dos pecados segundo a riqueza de sua graça” (Ef 1,6-8). Com esse ponto central fica de pé ou cai toda a doutrina sobre a Igreja, os sacramentos e a graça. Assim se torna evidente a gravidade das doutrinas implicadas nesse problema e se compreende que o Magistério da Igreja tenha rejeitado esse sistema sob o nome de teosofismo.[111]

Quanto ao ponto específico afirmado pelos reencarnacionistas, a repetibilidade da vida humana, é conhecida a afirmação de Hb 9,27: “Está estabelecido que os homens morram uma só vez, depois do que vem o juízo”. O Concílio Vaticano II citava esse texto para ensinar que o curso de nossa vida terrena é único.[112]

No fenômeno do reencarnacionismo talvez se manifestem certas aspirações a libertar-se do materialismo. Contudo, essa dimensão de movimento “espiritualista” não permite de modo algum ocultar quanto o reencarnacionismo contradiz a mensagem evangélica.

10. A grandeza do projeto divino e a seriedade da vida humana

10.1. Na unicidade da vida humana vê-se claramente sua seriedade: a vida humana não pode repetir-se. Como a vida terrena é o caminho para as realidades escatológicas, o modo como procedermos nela terá consequências irrevogáveis. Por isso, esta nossa vida corporal conduz a um destino eterno.

O ser humano, por sua parte, começará a conhecer o sentido de seu destino último apenas se considerar a própria natureza recebida de Deus. Deus criou o homem à sua “imagem e semelhança” (Gn 1,26). Isso implica que o fez capaz de conhecer Deus e de amá-lo livremente, enquanto, como senhor, governa todas as outras criaturas, submete-as e delas se serve.[113] Essa capacidade se funda na espiritualidade da alma humana. Como esta é criada em cada homem imediatamente por Deus,[114] cada homem existe como ato concreto de amor criador de Deus.

10.2. Deus não apenas criou o homem, mas também o colocou no paraíso (Gn 2,4); com essa imagem, a Sagrada Escritura quer dizer que o primeiro homem foi constituído em proximidade e amizade com Deus.[115] Compreende-se então que, pelo pecado contra um preceito grave de Deus, se perca o paraíso (Gn 3,23-24), pois aquele pecado destrói a amizade do homem com Deus.

Ao pecado do primeiro homem segue-se a promessa da salvação (cf. Gn 3,15), que, segundo a exegese judaica e cristã, deveria ser trazida pelo Messias.[116] De fato, na plenitude dos tempos, Deus “nos reconciliou consigo por meio de Cristo” (2Cor 5,18). “Aquele que não conhecera pecado, Deus o fez pecado por nós, para que nele nos tornássemos justiça de Deus” (2Cor 5,21). Movido por misericórdia, “Deus amou tanto o mundo que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3,16). A redenção permite “revelar a profundidade daquele amor que não recua diante do extraordinário sacrifício do Filho, para satisfazer a fidelidade do Criador e Pai para com os homens criados à sua imagem e desde o princípio escolhidos, neste Filho, para a graça e para a glória”.[117]

Jesus é o verdadeiro “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (Jo 1,29). O perdão dos pecados, obtido por meio da morte e ressurreição de Cristo (cf. Rm 4,25), não é meramente legal, mas nos renova interiormente;[118] mais ainda: nos eleva acima de nossa condição natural. Cristo foi enviado pelo Pai “para que recebêssemos a adoção de filhos” (Gl 4,5). Se crermos em seu nome com uma fé viva, ele nos dá o “poder de nos tornarmos filhos de Deus” (Jo 1,12). Entramos, assim, na família de Deus. O plano do Pai é que sejamos “conformados à imagem de seu Filho, para que ele seja o primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8,29). Consequentemente, o Pai de Jesus Cristo se torna nosso Pai (cf. Jo 20,17).

Visto que somos filhos do Pai no Filho, também somos “herdeiros: herdeiros de Deus e coerdeiros com Cristo” (Rm 8,17). O significado da vida eterna que nos foi prometida aparece, portanto, como uma participação na herança de Cristo: “A nossa pátria está nos céus” (Fl 3,20); pois, em relação ao céu, não somos “estrangeiros e forasteiros, mas […] concidadãos dos santos, membros da família de Deus” (Ef 2,19).

10.3. Jesus, ao revelar-nos os segredos do Pai, deseja fazer-nos seus amigos (cf. Jo 15,15). Mas nenhuma amizade pode ser imposta. A amizade, assim como a adoção, é oferecida para ser livremente aceita ou recusada. A felicidade do céu é a consumação da amizade oferecida gratuitamente por Cristo e livremente aceita pelo homem. “Estar com Cristo” (Fl 1,23) na condição de amigo constitui a essência da bem-aventurança celeste e eterna (cf. 2Cor 5,6-8; 1Ts 4,17). O tema da visão de Deus “face a face” (1Cor 13,12; cf. 1Jo 3,2) deve ser entendido como expressão de amizade íntima. Como se exprime a respeito de Moisés, com quem o Senhor se entretinha “face a face, como um homem fala com seu amigo” (Ex 33,11). Essa amizade consumada, livremente aceita, implica a possibilidade existencial da recusa. Tudo o que se aceita livremente pode ser recusado livremente. Quem escolhe assim a recusa “não terá parte no Reino de Cristo e de Deus” (Ef 5,5).

A condenação eterna tem sua origem na recusa livre, até o fim, do amor e da piedade de Deus.[119] A Igreja crê que esse estado consiste na privação da visão de Deus e na repercussão eterna dessa pena em todo o ser do pecador.[120] Essa doutrina de fé mostra tanto a importância da capacidade humana de recusar livremente Deus quanto a gravidade dessa livre recusa. Enquanto permanece nesta vida, o cristão sabe que está colocado sob o futuro juízo de Cristo: “Todos devemos comparecer diante do tribunal de Cristo, para que cada um receba a recompensa das obras feitas enquanto estava no corpo, seja para o bem, seja para o mal” (2Cor 5,10). Somente diante de Cristo e pela luz por ele comunicada se tornará inteligível o mistério de iniquidade existente nos pecados que cometemos. Pelo pecado grave, o homem chega, em seu modo de agir, a considerar “Deus como inimigo de sua criatura e, antes de tudo, como inimigo do homem, como fonte de perigo e ameaça para o homem”.[121]

Como o curso de nossa vida terrena é único (Hb 9,27)[122] e nele nos são oferecidas gratuitamente a amizade e a adoção divinas, com o perigo de perdê-las pelo pecado, torna-se evidente a seriedade desta vida: as decisões tomadas nela têm consequências eternas. O Senhor nos colocou diante “do caminho da vida e do caminho da morte” (Jr 21,8). Embora por sua graça preveniente e auxiliadora ele nos convide ao caminho da vida, nós podemos escolher uma das duas vias.[123] Depois da escolha, Deus respeita seriamente nossa liberdade, sem deixar, aqui na terra, de oferecer sua graça salvífica também aos que se separam dele. Na realidade, deve-se dizer que Deus respeita aquilo que quisemos fazer livremente de nós mesmos, quer aceitando a graça, quer recusando-a. Nesse sentido se compreende que, de algum modo, tanto a salvação como a condenação comecem aqui na terra, na medida em que o homem, por suas decisões morais, se abre ou se fecha livremente a Deus. Torna-se claramente manifesta, por outro lado, a grandeza da liberdade humana e da responsabilidade dela derivada.

Todo teólogo conhece as dificuldades que o homem, tanto de nosso tempo como de qualquer outro, experimenta para aceitar a doutrina do Novo Testamento sobre o inferno. Por isso, recomenda-se muito um espírito aberto à sóbria doutrina do Evangelho, tanto para expô-la quanto para crê-la. Contentando-nos com essa sobriedade, devemos evitar a tentativa de determinar concretamente os caminhos pelos quais se conciliam a infinita bondade de Deus e a verdadeira liberdade humana. A Igreja leva a sério a liberdade humana e a misericórdia divina, que concedeu a liberdade ao homem como condição para alcançar a salvação. Quando a Igreja reza pela salvação de todos, na realidade reza pela conversão de todos os homens vivos. Deus “quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade” (1Tm 2,4). A Igreja sempre creu que essa vontade salvífica universal de Deus tem, de fato, grande eficácia. Nunca a Igreja sancionou a condenação de alguma pessoa concreta. Mas, como o inferno é uma possibilidade real verdadeira para cada homem, não é lícito, embora hoje às vezes se esqueça na pregação durante as exéquias, pressupor uma espécie de automatismo da salvação. Por isso, a respeito dessa doutrina, é absolutamente necessário fazer próprias as palavras de Paulo: “Ó profundidade da riqueza, da sabedoria e da ciência de Deus! Quão imperscrutáveis são seus juízos e inacessíveis seus caminhos!” (Rm 11,33).

10.4. A vida terrena parece aos reencarnacionistas demasiado breve para ser única. Por essa razão pensam em sua reiterabilidade. O cristão deve ter consciência da brevidade desta vida terrena, que sabe bem ser única. Como “todos falhamos em muitas coisas” (Tg 3,2) e o pecado esteve frequentemente presente em nossa vida passada, é necessário que, “aproveitando o tempo presente” (Ef 5,16) e deixando de lado “tudo o que pesa e o pecado que nos envolve”, corramos com perseverança, mantendo fixo o olhar em Jesus, autor e consumador da fé (cf. Hb 12,1-2). “Não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a futura” (Hb 13,14). Assim, o cristão, como estrangeiro e peregrino (cf. 1Pd 2,11), apressa-se para chegar, com vida santa, à pátria (cf. Hb 11,14), na qual estará sempre com o Senhor (cf. 1Ts 4,17).

11. Lex orandi – lex credendi

11.1. É princípio teológico que “a lei da oração estabelece a lei da fé”.[124] Podemos e devemos procurar e encontrar na liturgia a fé da Igreja. Como aqui não é possível uma investigação completa sobre a doutrina escatológica na liturgia, tentaremos expor apenas uma breve síntese das principais ideias presentes na liturgia romana renovada depois do Concílio Vaticano II.

11.2. Em primeiro lugar, é preciso notar que, na liturgia dos defuntos,[125] o Cristo ressuscitado é a realidade última que ilumina todas as outras realidades escatológicas. Consequentemente, a esperança suprema situa-se na ressurreição corporal: “Cristo, primogênito dos que ressuscitam, transformará nosso corpo mortal à imagem de seu corpo glorioso: recomendemos nosso irmão ao Senhor, para que acolha sua alma na paz eterna e ressuscite seu corpo no último dia”.[126] Nesse texto é claro que se afirma a ressurreição não apenas como futura, isto é, ainda não realizada, mas também como algo que deve ocorrer no fim do mundo.

11.3. Como se deve esperar a ressurreição até o fim do mundo, existe nesse meio tempo uma escatologia das almas. Por essa razão, ao abençoar o sepulcro, diz-se uma oração para que, “enquanto o corpo do nosso irmão é depositado na terra, a alma seja acolhida no paraíso”.[127] Com palavras bíblicas tomadas de Lc 23,43, recorda-se que há uma retribuição “imediatamente depois da morte” para a alma. Também outras fórmulas de oração confessam essa escatologia das almas. Assim, o Ritual de Exéquias (Ordo exsequiarum) contém esta oração, dita ao se depositar o corpo no féretro: “Acolhe, Senhor, a alma fiel de N., que chamaste deste mundo para ti, e faze que, libertada de toda culpa, participe da bem-aventurada paz e da luz sem ocaso, e mereça unir-se aos teus santos e eleitos na glória da ressurreição”.[128] Repete-se outras vezes a oração pela “alma” do defunto.[129] É totalmente tradicional e muito antiga a fórmula que se deve dizer pelo moribundo quando parece próximo o momento da morte: “Parte, alma cristã, deste mundo em nome de Deus Pai onipotente, que te criou, em nome de Jesus Cristo, Filho de Deus, que padeceu por ti, em nome do Espírito Santo, que foi infundido em ti; seja hoje teu lugar na paz e tua morada junto de Deus na santa Sião”.[130]

As fórmulas usadas nessas orações incluem um pedido que não seria compreensível se não houvesse purificação depois da morte: “Que sua alma não sofra lesão alguma, [...] perdoa-lhe todos os seus delitos e pecados”.[131] A referência aos delitos e pecados deve ser entendida dos pecados cotidianos e dos vestígios dos pecados mortais, pois na Igreja não se faz oração alguma pelos condenados.

Em outra oração se sublinha oportunamente que a escatologia das almas é ordenada à sua ressurreição: “Em tuas mãos, Pai clementíssimo, entregamos a alma de nosso irmão N., com a segura esperança de que ressuscitará no último dia junto com todos os mortos em Cristo”.[132] Essa ressurreição é concebida de modo plenamente realista, tanto pelo paralelismo com a ressurreição do próprio Cristo quanto pela relação afirmada com o corpo que está no sepulcro: “Senhor Jesus Cristo, que, repousando três dias no sepulcro, iluminaste com a esperança da ressurreição a sepultura dos que creem em ti, faze que nosso irmão N. descanse em paz até o dia em que tu, que és a ressurreição e a vida, farás resplandecer sobre ele a luz do teu rosto e o chamarás a contemplar a glória do paraíso”.[133]

A Oração Eucarística III sublinha, por sua vez, o realismo da ressurreição dos mortos, sua relação com a ressurreição do próprio Cristo e sua índole futura: “como pelo batismo o uniste à morte de Cristo, teu Filho, assim torna-o participante de sua ressurreição, quando fará surgir os mortos da terra e transformará nosso corpo mortal à imagem de seu corpo glorioso”.[134]

Conclusão

Quisemos encerrar esta exposição sobre algumas questões escatológicas atuais com o testemunho da liturgia, porque a fé da Igreja se manifesta na liturgia, lugar privilegiado para professá-la. Do seu testemunho se viu que a liturgia mantém o equilíbrio que deve existir em escatologia entre os elementos individuais e os coletivos, e sublinha o sentido cristológico das realidades últimas, sem o qual a escatologia se degradaria em mera especulação humana. Seja-nos permitido, ao fim desta exposição, citar, como síntese doutrinal conclusiva, o parágrafo com que se iniciam as Premissas ao Rito das Exéquias, no qual aparece perfeitamente o espírito da nova liturgia romana:

“É o Mistério Pascal de Cristo que a Igreja celebra, com fé, nos funerais de seus filhos. Pelo batismo, eles se tornaram membros de Cristo que morreu e ressuscitou. Rogamos que passem com Cristo da morte para a vida, que suas almas sejam purificadas e que se unam a todos os santos no céu, aguardando a ressurreição dos mortos e a bendita esperança da vinda de Cristo. Por isso, a Igreja oferece pelos falecidos o sacrifício eucarístico da Páscoa de Cristo e lhes concede suas orações e intercessões; assim, como todos os membros de Cristo estão em comunhão, ela obtém auxílio espiritual para alguns e oferece a outros a consolação da esperança”.[135]

[1] Este documento foi elaborado por subcomissão presidida pelo Padre Cándido Pozo, S.J. e composta pelos Professores Jan Ambaum, Joachim Gnilka, José Miguel Ibáñez Langlois, Stanislaw Nagy, Carl Peter e Suas Excelências Carlos José Bonaventura Kloppenburg, Jorge Arturo Medina Estévez e Christoph Schönborn, O.P. Foi discutido na sessão plenária de dezembro de 1990 e amplamente aprovado por escrito, em forma específica. De acordo com os estatutos da CTI, foi publicado com a autorização de Sua Eminência o Cardeal Joseph Ratzinger, Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé e Presidente da CTI. A presente tradução foi realizada a partir do texto Italiano (Problemi attuali di escatologia, in Enchiridion Vaticanum 13, nn. 448-572), revista segundo as opções editoriais da versão francesa (“Quelques questions actuelles concernant l’eschatologie” La Documentation catholique 90 [1993], p. 309-327), especialmente quanto ao aparato de notas numeradas. Foi também publicada uma versão oficial em latim: “De quibusdam quaestionibus actualibus circa escatologiam”, Gregorianum 73 (1992), p. 395-435.

[2] LG 51 (“vitale consortium”).

[3] Clemente de Roma, Ad Corinthios V (SC 167, p. 107-109).

[4] Inácio de Antioquia, Ad Romanos IV (SC 10 bis, p. 111-113).

[5] GS 39.

[6] Sínodo Extraordinário dos Bispos: 1985, Documento final: A Igreja, na Palavra de Deus, celebra os mistérios de Cristo para a salvação do mundo (seção II, A, 1): in Convergência 193 (1986), p. 262.

[7] GS 18.

[8] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Recentiores episcoporum Synodi (“Carta sobre algumas questões concernentes à escatologia”, 17 de maio de 1979).

[9] Sínodo Extraordinário dos Bispos: 1985, Documento final: A Igreja, na Palavra de Deus, celebra os mistérios de Cristo para a salvação do mundo (seção II, D, 1): in Convergência 193 (1986), p. 270.

[10] Id., ibid., (I, 4), p. 270.

[11] Cf. H. de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 v., Paris: Lethielleux, 1978 e 1981.

[12] Para a relação entre Marx e Hegel, cf. H. de Lubac, La Postérité spirituelle, v. 2, p. 256-360.

[13] Congregação para a Doutrina da Fé, Instrução Libertatis nuntius sobre alguns aspectos da “teologia da libertação” (6 de agosto de 1984), X, 6; AAS 76 (1984), p. 901.

[14] Congregação para a Doutrina da Fé, Instrução Libertatis nuntius, X, 5; AAS 76 (1984), p. 900.

[15] GS 20.

[16] GS 21.

[17] Paulo VI, Evangelii nuntiandi 34.

[18] Cf. CTI, “Promoção humana e salvação cristã” (1976).

[19] Sínodo Extraordinário dos Bispos: 1985, Documento final: A Igreja, na Palavra de Deus, celebra os mistérios de Cristo para a salvação do mundo (seção II, D, 6): in Convergência 193 (1986), p. 271s.

[20] Não é este o lugar para explicar que as pessoas humanas podem pertencer a Cristo sem pertencer visivelmente à Igreja. Ver LG 15s.

[21] LG 49.

[22] Paulo VI, Sollemnis Professio Fidei, n. 3 (AAS 60 [1968] pp. 434).

[23] DS 150.

[24] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Recentiores episcoporum Synodi, n. 2.

[25] Origenes, Contra Celso, I, 7 (SC 132, p. 94-95).

[26] A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die fruhchristlische Grabeskunst, Bonn, 1957, p. 101.

[27] Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, 1952, p. 163-165.

[28] DS 540.

[29] A respeito da hermenêutica, ver o documento XVI da CTI: A interpretação dos dogmas.

[30] Hans Urs von Balthasar, “Eschatologie”, em Fragen der Theologie heute, J. Feiner, J. Trutsch e J. Böckle (ed.), Einsiedeln, Zurique, Colônia, 1957, p. 403-421, aqui p. 407-408.

[31] DV 2.

[32] GS 39.

[33] Fides Damasi (DS 72).

[34] Irineu, Adversus Haereses, V, 13, 3 (SC 153, p. 172). Este fragmento é conservado em grego; para a palavra “transfiguração”, emprega o termo metaschêmatismos.

[35] Ibid., 13, 1 (SC 153, p. 162-164).

[36] Concílio de Trento, sessão 25, Decreto sobre a invocação, a veneração e as relíquias dos santos (DS 1822).

[37] Cf. o Símbolo Niceno-Constantinopolitano: “ele virá de novo em sua glória” (DS 150).

[38] Símbolo Quicumque (DS 76).

[39] Fides Damasi (DS 72).

[40] Origenes, Homilias sobre o Levítico, 7, 2 (SC 286, p. 316-317).

[41] DS 540.

[42] GCS 5,51-55.

[43] Tertuliano combateu-os como novos saduceus (De resurrectione mortuorum, 2, 2; CCSL 2, p. 922). Santo Irineu refuta-os como pessoas que “não querem compreender que, se as coisas fossem como pretendem, o próprio Senhor, em quem se gloriam de crer, não teria realizado sua ressurreição depois de três dias, mas, depois de expirar na cruz, teria subido imediatamente às alturas, abandonando seu corpo à terra” (Adversus Haereses, V, 31, 1; SC 153, p. 388-390). Para Irineu, toda a “economia” de Deus tem sua unidade na carne: Deus fez o homem de carne e enviou seu Filho único na carne, para salvar a carne do homem (Adversus Haereses, V, 14, 1; SC 153, p. 182). Recordemos que a fórmula “ressurreição da carne” entrou no Símbolo da fé para excluir essa influência dos gnósticos (cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, 1952, p. 163-165).

[44] De acordo com Eusébio de Cesareia (Hist. Eccl., 6, 37; SC 41, p. 139), Origenes convenceu alguns heréticos árabes de seu erro.

[45] M. Luther, Vorlesungen uber 1. Mose 22, 11 (WA 43, 218).

[46] Articuli Schmalkaldenses, 2, 2, em Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 3e edição, Göttingen, 1956, p. 425.

[47] Brief an Amsdorf [Wartburg, 13 de janeiro de 1522] (WA, Briefwechsel, 2, 422).

[48] Cf. Bento XII, Constituição Benedictus Deus (DS 1000), que afirma: as almas dos santos, “imediatamente depois da morte” e “antes mesmo de retomarem seus corpos e antes mesmo do juízo geral”, “viram e veem a essência divina com uma visão intuitiva e também face a face, sem a mediação de nenhuma criatura que seja objeto de visão; ao contrário, a essência divina se manifesta a eles imediatamente e a nu, clara e abertamente; vendo-a assim, [as almas dos santos mortos] gozam dessa mesma essência divina; e, por causa dessa visão e fruição, são verdadeiramente bem-aventuradas e possuem a vida e o repouso eternos”.

[49] Já mencionamos acima, no ponto 1.1, as principais teorias pelas quais se propõe a ressurreição na morte. Também recordamos acima, no ponto 4.2, alguns poucos predecessores dessa tendência que viveram na época patrística.

[50] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Recentiores episcoporum Synodi (17 de maio de 1979).

[51] Para os protestantes evangélicos cf. a Confessio Augustana 17, em Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, p. 73.

[52] Cf. M. Spanneut, Le Stoïcisme des Pères de l’Église, de Clément de Roma à Clément d’Alexandrie, Paris, 1957.

[53] GS 14.

[54] GS 18.

[55] Paulo VI, Sollemnis Professio Fidei, n. 8 (AAS 60 [1968] pp. 436). Cf. também Pio XII, Carta encíclica Humani generis (DS 3896).

[56] Ainda hoje, os judeus recitam ao despertar uma berakah na qual se distinguem “as almas” e “os corpos mortais”, seguida de uma alusão à ressurreição; seu texto provém do Talmud da Babilônia; cf. Seder R. Amram Gaon, Part 1: Hebrew Text with Critical Apparatus, Translation with Notes and Introduction, D. Hedegard (ed.), Lund, 1951, p. 13.

[57] Cf. Porfírio, De Plotini vita 1, em Plotins Schriften, R. Harder (ed.), t. V, Hamburgo, 1958, p. 2. Para a posição de Porfírio, cf. também Santo Agostinho, De Civitate Dei, XXII, 26 (CCSL 48, p. 853).

[58] Tertuliano, De resurrectione mortuorum, 34, 3 (CCSL 2, p. 964).

[59] Santo Agostinho, De Genesi ad litteram, 12, 35 (CSEL 28/1, p. 432-433).

[60] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Recentiores episcoporum Synodi, n. 3; AAS 71 (1979), p. 941.

[61] Santo Tomás de Aquino, Super primam Epistolam ad Corinthios, cap. 15, lição 2, n. 924: “anima mea non est ego”; em Id., Super Epistolas Sancti Pauli lectura, R. Cai (ed.), v. 1, Turim, Roma, 1953, p. 411.

[62]Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q. 29, a. 1, obj. 5 e ad 5. Quando Santo Tomás considera falso “dizer pura e simplesmente que Cristo é homem durante os três dias de sua morte” (Summa theologiae, IIIa, q. 50, a. 4, corpus), pretende afirmar que a união da alma e do corpo pertence à essência do homem.

[63] No trecho indicado acima (Super primam Epistolam ad Corinthios, cap. 15, lição 2, n. 924), Santo Tomás escreve: “É manifesto, com efeito, que a alma está naturalmente unida ao corpo; é contra a sua natureza que ela esteja separada do corpo, e isso por acidente. Por isso, quando a alma deixou o corpo, enquanto permanece sem o corpo, ela é imperfeita. Ora, é impossível que aquilo que é natural e por si mesmo seja assim finito e como nada; e [é impossível] que aquilo que é contra a natureza e por acidente seja infinito, como ocorreria se a alma durasse para sempre sem o corpo”.

[64] Cf. o texto de Santo Agostinho (De Genesi ad litteram, 12, 35) indicado acima.

[65] Cf. o texto da Carta Recentiores episcoporum Synodi, n. 3, citado acima.

[66] Bento XII, Constituição Benedictus Deus (DS 1000).

[67] GS 18.

[68] Cf. São Francisco de Assis, Cântico do irmão sol, 12-13: “Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã morte corporal, [...] felizes aqueles que ela encontrar em tuas santíssimas vontades, pois a segunda morte não lhes fará mal (Laudato sì, mi Signore, per sora nostra morte corporale, [...] beati quelli ke trovarà ne le tue sanctissime voluntati, ka la morte secunda nol farrà male)” (SC 285, p. 344-345).

[69] São Gregório de Nissa, Oratio consolatoria in Pulcheriam, A. Spira (ed.), em Gregorii Nysseni opera, W. Jaeger e H. Langerbeck (ed.), v. 9, Leiden, 1967, p. 472.

[70] São Gregório de Nissa, Or. Cath., 32 (SC 453, p. 284-285).

[71]São Clemente de Alexandria, Prot. 11 (SC 2, 3e edição, 1976, p. 182).

[72] GS 18.

[73] Ver também João Paulo II, carta apostólica Salvifici Doloris (11 de fevereiro de 1984).

[74] Santo Agostinho, Conf., IX, 12, 29 (CCSL 27, p. 150).

[75] Bento XII, Constituição Benedictus Deus (DS 1000).

[76]Santo Inácio de Antioquia, Ad Eph., 20, 2 (SC 10 bis, p. 77).

[77] Santo Agostinho, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22 (CSEL 41, p. 658-659).

[78] Cf. o Decreto do Santo Ofício de 15 dezembro de 1886 (DS 3195-3196); cf. também a Instrução do Santo Ofício de 19 junho de 1926 (DS 3680).

[79] Cf. F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 390.

[80] Código de Direito Canônico, cân. 1176 § 3.

[81] LG 51 (“vitale consortium”).

[82] LG 49.

[83] GS 18.

[84] LG 50.

[85] Paulo VI, Sollemnis Professio Fidei, n. 29 (AAS 60 [1968] pp. 444).

[86] LG 50.

[87] Concílio de Trento, Decreto sobre a invocação, a veneração e as relíquias dos santos (DS 1821), citado em LG 50.

[88] LG 49.

[89] Ad caput VII de Ecclesia, resposta ad modum 35, em Acta Synodalia, v. III-8, p. 144.

[90] LG 50.

[91] Concílio de Florença, Decretum pro graecis (DS 1304).

[92] Missal Romano (edição francesa 1978), Instrução Geral n. 55, § g.

[93] Bento XII, Constituição Benedictus Deus (DS 1000).

[94] Orígenes pensa tratar-se do santuário celeste: Homilias sobre o Êxodo, 9, 2 (SC 321, p. 282-286). Santo Agostinho duvida disso: Enarrationes in Psalmos, XVI, 1 (CCSL 38, p. 88).

[95] A respeito da distinção dos pecados, cf. CTI, A reconciliação e a penitência (1982), capítulo C.3.

[96] Concílio de Trento, Decreto sobre a justificação, cân. 30 (DS 1580).

[97] Concílio de Trento, Doutrina sobre o sacramento da extrema unção, cap. 2 (DS 1696).

[98] Concílio de Trento, Decreto sobre a justificação, cân. 30 (DS 1580).

[99] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Recentiores episcoporum Synodi, n. 7.

[100] Cf. igualmente Tertuliano, De corona, 3, 3 (CCSL 2, p. 1043).

[101] LG 50.

[102] Cf. São Cipriano, Correspondence, Carta 55, 20, 3, L. Bayard (ed.), 2ª edição, v. 2, Paris, 1961, p. 144; cf. também CCSL 3B, p. 279-280.

[103] Eulogitaria dos funerais (discurso fúnebre), antes do Evangelho.

[104]LG 48.

[105]Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Recentiores episcoporum Synodi, n. 7.

[106]Santa Catarina de Gênova, Traité sur le purgatoire.

[107]São João da Cruz, Chama Viva de Amor, I, 24; Noite Escura, 2, 6, 6, e 2, 20, 5.

[108]Os latinos, ao falar do fogo do purgatório, passavam aos olhos dos orientais por partidários do sistema origenista, que explica as penas como sempre puramente medicinais. Por isso, no Concílio de Florença, a doutrina da purificação depois da morte foi exposta com grande sobriedade (Decreto para os gregos, DS 1304). No século XVI, os reformadores encontraram na ideia dessa purificação depois da morte outras dificuldades ligadas à doutrina da justificação forense pela fé somente; essa ligação é expressamente afirmada na Apologia Confessionis Augustanae, 12 (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, p. 255). É característico que o Concílio de Trento tenha tratado dogmaticamente dessa purificação depois da morte em sua sexta sessão, no Decreto sobre a justificação (cânon 30, DS 1580); com efeito, o Decreto sobre o purgatório, na 25ª sessão, é disciplinar e faz referência explícita ao decreto dogmático anterior (DS 1820).

[109] Cf. L. Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, Munique, 1985.

[110]Em muitas culturas orientais, propõe-se a reencarnação insistindo mais nos aspectos de purificação, por vezes até de castigo, do que a forma ocidental costuma excluir. Por isso, a reencarnação é sentida como algo doloroso do qual o homem gostaria de escapar. A libertação desse ciclo é considerada por alguns como resultado do próprio esforço humano, por outros como dom de Deus.

[111] A resposta do Santo Ofício sobre as “doutrinas teosóficas”, de julho de 1919 (DS 3648) relaciona-se com este conjunto de ideias.

[112] LG 48. É historicamente bem conhecido que a expressão “quando terminar o único curso da nossa vida terrestre” foi introduzida na última redação por um modus que 123 Padres propuseram “com o objetivo de afirmar a unicidade desta vida terrestre contra os defensores da reencarnação” (Ad caput VII de Ecclesia, modus 30, em Acta Synodalia, v. III-8, p. 143).

[113] GS 12.

[114] Veja-se o ponto 5.1 acima, com a nota indicando textos do Magistério da Igreja (Paulo VI, Pio XII) sobre esta questão.

[115]Para a realidade deste estado, cf. o Concílio de Trento, sessão 5, Decreto sobre o pecado original, n.º 1 (DS 1511).

[116] Ver a Septuaginta, em lugar da palavra sperma: autos e não auto.

[117] João Paulo II, Carta encíclica Dives in misericordia, n. 7.

[118] Concílio de Trento, Decreto sobre a justificação, cap. 7 (DS 1528).

[119] Paulo VI, Sollemnis Professio Fidei, n. 12 (AAS 60 [1968] pp. 438).

[120] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Recentiores episcoporum Synodi, n. 7.

[121] João Paulo II, Carta encíclica Dominum e vivificantem, n. 38.

[122]LG 48.

[123] Concílio de Trento, Decreto sobre a justificação, cap. 5 (DS 1525).

[124] Indiculus, cap. 8 (DS 246).

[125] A palavra latina defunctus (defunto) designa alguém que cumpriu uma tarefa. O “defunto” existe doravante como sujeito. Aquele que cumpre suas obrigações na terra é admitido no Reino, seja imediatamente depois da morte, seja depois da purificação escatológica, se esta for necessária.

[126] Ordo exsequiarum (editio typica, Cidade do Vaticano, 1969), n. 55 (p. 25). Encontram-se exatamente as mesmas expressões no n. 72 (p. 32) e no n. 184 (p. 73).

[127] Ordo exsequiarum, n. 195 (p. 77).

[128] Ordo exsequiarum, n. 30 (p. 16).

[129] Cf. Ordo exsequiarum, nn. 33, 46-48, 65, 67, 167, 174, 192-193, 195, 200, 230.

[130] Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae (editio typica, Cidade do Vaticano, 1972), n. 146 (p. 60). (A tradução francesa foi tomada do Catecismo da Igreja Católica, n. 1020).

[131] Ordo exsequiarum, n. 167 (p. 68).

[132] Ordo exsequiarum, n. 48 (p. 22).

[133] Ordo exsequiarum, n. 53 (p. 24).

[134] Missale Romanum (editio typica, Cidade do Vaticano, 1970), p. 465.

[135] Ordo exsequiarum, “Praenotanda”, n. 1.