SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

DICHIARAZIONE
CIRCA LA QUESTIONE DELL'AMMISSIONE DELLE DONNE
AL SACERDOZIO MINISTERIALE

INTRODUZIONE

IL POSTO DELLA DONNA NELLA SOCIETÀ MODERNA E NELLA CHIESA

Tra i fenomeni che caratterizzano la nostra epoca il Sommo Pontefice Giovanni XXIII di v. m. indicava, nell'Enciclica Pacem in terris dell'11 aprile 1963, «l'ingresso della donna nella vita pubblica: più accentuatamente, forse, nei popoli di civiltà cristiana; più lentamente, ma sempre su larga scala, tra le genti di altre tradizioni o civiltà ».¹ Nel medesimo senso il Concilio Vaticano II, enumerando nella Costituzione pastorale Gaudium et Spes le forme di discriminazione relative ai diritti fondamentali della persona, le quali debbono essere superate ed eliminate come contrarie al disegno di Dio, indica in primo luogo quella che è fondata sul sesso.² L'eguaglianza che ne risulterà deve condurre alla costruzione di un mondo non già livellato ed uniforme, ma armonioso ed unificato, se gli uomini e le donne vi apportano le ricchezze e i dinamismi loro propri, come precisava recentemente Sua Santità Paolo VI.³

Nella vita stessa della Chiesa – la storia ce lo dimostra – vi sono state donne, che hanno esercitato un ruolo decisivo e svolto compiti di valore considerevole. Basta pensare alle Fondatrici delle grandi Famiglie religiose, come santa Chiara d'Assisi e santa Teresa d'Avila. Quest'ultima, d'altra parte, e santa Caterina da Siena hanno lasciato scritti così ricchi di dottrina spirituale, che il Papa Paolo VI le ha annoverate tra i Dottori della Chiesa. Né si potrebbero dimenticare le innumerevoli donne che si sono consacrate al Signore per la pratica delle opere di carità o per la causa delle Missioni, come pure quelle spose cristiane che hanno esercitato un influsso profondo sulle loro famiglie e, in particolare, hanno trasmesso ai loro figli la fede.

Il nostro tempo, tuttavia, presenta esigenze maggiori: « Poiché ai nostri giorni le donne prendono parte sempre più attiva in tutta la vita sociale, è di grande importanza una loro più larga partecipazione anche nei vari campi dell'apostolato della Chiesa ».⁴ Questa consegna del Concilio Vaticano II ha già determinato un movimento di evoluzione, che è tuttora in corso: si tratta, beninteso, di esperienze diverse che hanno bisogno di maturare. Ma – come sottolineava ancora S. S. Paolo VI⁵ – sono già molto numerose le comunità cristiane, che beneficiano dell'impegno apostolico delle donne. Alcune di queste donne sono chiamate a prender parte alle istanze di riflessione pastorale, sia a livello delle diocesi che su scala parrocchiale; la Sede Apostolica ha ammesso delle donne a far parte di alcuni suoi Organismi di lavoro.

Ora, da un certo numero di anni, diverse Comunità cristiane, sorte dalla Riforma del XVI secolo o in epoca successiva, hanno ammesso le donne all'ufficio di pastore, allo stesso titolo degli uomini; la loro iniziativa ha provocato, da parte dei membri di tali Comunità o di gruppi simili, richieste e scritti tendenti a generalizzare questa ammissione, come anche, del resto, reazioni in senso contrario. Ciò costituisce, dunque, un problema ecumenico, sul quale la Chiesa cattolica deve far conoscere il proprio pensiero, tanto più che in diversi settori dell'opinione pubblica ci si è domandato se, a sua volta, essa non dovrebbe modificare la propria disciplina ed ammettere le donne all'Ordinazione sacerdotale. Alcuni teologi cattolici hanno addirittura posto pubblicamente questo problema e hanno provocato ricerche non solo nell'ambito dell'esegesi, della patristica, della storia della Chiesa, ma anche nel campo della storia delle istituzioni e dei costumi, della sociologia, della psicologia; i diversi argomenti, capaci di portare un chiarimento in questo importante problema, sono stati sottoposti ad un esame critico. Trattandosi di una discussione sulla quale la teologia classica non s'è molto attardata, l'attuale modo d'argomentare rischia di trascurare elementi essenziali.

Per questi motivi, in esecuzione di un mandato ricevuto dal Santo Padre e facendo eco alla dichiarazione che Egli stesso ha fatto nella sua Lettera del 30 novembre 1975,⁶ la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede ritiene di dover richiamare che la Chiesa, per fedeltà all'esempio del suo Signore, non si considera autorizzata ad ammettere le donne all'Ordinazione sacerdotale, e crede opportuno, nelle presenti circostanze, di spiegare questa posizione della Chiesa, che sarà forse risentita dolorosamente, ma il cui valore positivo apparirà con l'andar del tempo, in quanto potrebbe aiutare ad approfondire la missione rispettiva dell'uomo e della donna.

1.

IL FATTO DELLA TRADIZIONE

La Chiesa cattolica non ha mai ritenuto che le donne potessero ricevere validamente l'Ordinazione presbiterale o episcopale. Alcune sette eretiche dei primi secoli, soprattutto gnostiche, vollero affidare l'esercizio del ministero sacerdotale a delle donne: tale innovazione fu subito rilevata e biasimata dai Padri, i quali la giudicarono come inaccettabile nella Chiesa.⁷ È pur vero che nei loro scritti si può rintracciare l'innegabile influsso di pregiudizi sfavorevoli alla donna, i quali tuttavia – occorre sottolinearlo – ebbero ben poca incidenza sulla loro azione pastorale e, meno ancora, sulla loro direzione spirituale. Ma al di là di queste considerazioni, suggerite dallo spirito dei tempi, si trova espresso, soprattutto nei documenti canonici della tradizione antiochena ed egiziana, questo motivo essenziale che la Chiesa, chiamando unicamente uomini all'Ordine sacro e al ministero propriamente sacerdotale, intende restare fedele al tipo di ministero ordinato, voluto dal Signore Gesù Cristo e scrupolosamente conservato dagli Apostoli.⁸

La medesima convinzione anima la teologia medioevale,⁹ anche se i maestri della Scolastica, nel tentativo di chiarire con la ragione i dati della fede, presentano sovente su questo punto argomentazioni, che il pensiero moderno difficilmente potrebbe ammettere, o che addirittura rifiuterebbe a buon diritto. Da allora e fino alla nostra epoca, si può dire che la questione non sia più stata sollevata, giacché la prassi beneficiò di un possesso pacifico e universale.

La tradizione della Chiesa in materia è stata, dunque, talmente stabile nel corso dei secoli, che il Magistero non avvertì il bisogno di intervenire per affermare un principio che non incontrava opposizione, o per difendere una legge che non era contestata. Ogni volta, però, che questa tradizione aveva occasione di manifestarsi, essa attestava la volontà della Chiesa di conformarsi al modello che il Signore le aveva lasciato.

La stessa tradizione è stata fedelmente salvaguardata dalle Chiese d'Oriente. La loro unanimità su questo punto appare tanto maggiormente degna di nota, quando si tenga conto che, circa molte altre questioni, la loro disciplina ammette una grande diversità. Ed anche ai giorni nostri queste stesse Chiese rifiutano di associarsi alle richieste, miranti ad ottenere l'accesso delle donne all'Ordinazione sacerdotale.

2.

L'ATTEGGIAMENTO DI GESÙ

Gesù Cristo non ha chiamato alcuna donna a far parte dei Dodici. Se egli ha fatto così, non è stato per conformarsi alle usanze del suo tempo, poiché l'atteggiamento, da lui assunto nei confronti delle donne, contrasta singolarmente con quello del suo ambiente e segna una rottura voluta e coraggiosa.

È così che egli, con grande stupore dei suoi stessi discepoli, conversa pubblicamente con la Samaritana (cfr. Gv 4, 27); non tiene alcun conto dello stato di impurità legale dell'emorroissa (cfr. Mt 9, 20-22); lascia che una peccatrice lo avvicini presso Simone, il fariseo (cfr. Lc 7, 37 ss.); e, perdonando la donna adultera, si preoccupa di mostrare che non si deve essere più severi verso la colpa di una donna, che verso quella degli uomini (cfr. Gv 8, 11). Egli non esita a prendere le distanze rispetto alla legge di Mosé, per affermare l'eguaglianza dei diritti e dei doveri dell'uomo e della donna di fronte al vincolo del matrimonio (cfr. Mc 10, 2-11; Mt 19, 3-9).

Nel suo ministero itinerante Gesù non si fa accompagnare soltanto dai Dodici, ma anche da un gruppo di donne: « Maria di Magdala, dalla quale erano usciti sette demoni, Giovanna, moglie di Cusa, amministratore di Erode, Susanna e molte altre, che li assistevano con i loro beni » (Lc 8, 2-3). In contrasto con la mentalità giudaica che non accordava grande valore alla testimonianza delle donne, come dimostra il diritto ebraico, sono tuttavia delle donne che hanno avuto, per prime, il privilegio di vedere il Cristo risorto, ed è ancora ad esse che Gesù affida l'incarico di recare il primo messaggio pasquale agli stessi Undici (cfr. Mt 28, 7-10; Lc 24, 9-10; Gv 20, 11-18), per prepararli a divenire i testimoni ufficiali della Resurrezione.

Siffatte constatazioni, è vero, non forniscono un'evidenza immediata. Ma ciò non può far meraviglia, poiché i problemi sollevati dalla Parola di Dio superano l'evidenza. Per cogliere il senso ultimò della missione di Gesù, come anche quello della Scrittura, non può bastare l'esegesi puramente storica dei testi. Si deve, però, riconoscere che vi è qui un insieme di indizi convergenti, i quali sottolineano il fatto importante che Gesù non ha affidato alle donne l'incarico dei Dodici.¹⁰ La stessa Madre, così strettamente associata al mistero del suo divin Figlio, ed il cui incomparabile ruolo è sottolineato dai Vangeli di Luca e di Giovanni, non è stata investita del ministero apostolico, il che indurrà i Padri a presentarla come esempio della volontà di Cristo in questo campo: « Benché la beata Vergine Maria superasse in dignità ed eccellenza tutti gli Apostoli – ripeterà ancora agli inizi del xiii secolo papa Innocenzo III –, tuttavia non è a lei, ma a costoro che il Signore affidò le chiavi del Regno dei Cieli ».¹¹

3.

LA PRASSI DEGLI APOSTOLI

La comunità apostolica è rimasta fedele all'atteggiamento di Gesù. Nella piccola cerchia di coloro che si riuniscono nel Cenacolo dopo l'Ascensione, Maria occupa un posto privilegiato (cfr. At 1, 14). Eppure, non è lei che viene designata per entrare nel Collegio dei Dodici, al momento dell'elezione che porterà alla scelta di Mattia: coloro che sono presentati sono due discepoli, dei quali i Vangeli non fanno neppure menzione.

Nel giorno di Pentecoste lo Spirito Santo discese su tutti, uomini e donne (cfr. At 2, 1; 1, 14), e tuttavia l'annuncio dell'adempimento delle profezie in Gesù fu proclamato da « Pietro e gli Undici » (At 2, 14).

Allorché costoro e Paolo uscirono dai confini del mondo giudaico, la predicazione del Vangelo e la vita cristiana nella civiltà greco-romana li indussero a rompere, talvolta dolorosamente, con le pratiche mosaiche. Essi avrebbero, dunque, potuto pensare, se su questo punto non fossero stati persuasi del loro dovere di fedeltà al Signore, di conferire l'ordinazione alle donne. Nel mondo ellenistico parecchi culti di divinità pagane erano affidati a sacerdotesse. I Greci, infatti, non condividevano le concezioni dei Giudei: benché alcuni filosofi abbiano professato l'inferiorità della donna, gli storici sottolineano, tuttavia, l'esistenza di un certo movimento per la promozione femminile durante il periodo imperiale. Di fatto, constatiamo dal libro degli Atti degli Apostoli e dalle Lettere di San Paolo che alcune donne collaborano con l'Apostolo per il Vangelo (cfr. Rm 16, 3-12; Fil 4, 3); egli ne enumera i nomi con compiacimento nelle formule finali di saluto delle sue Lettere. Talune esercitano spesso un influsso di non lieve importanza sulle conversioni: Priscilla, Lidia ed altre; Priscilla soprattutto, la quale si è assunta l'impegno di completare la formazione di Apollo (cfr. At 18, 26); Febe che è a servizio della Chiesa di Cenere (cfr. Rm 16, 1). Tutti questi fatti manifestano nella Chiesa apostolica una notevole evoluzione nei confronti dei costumi del giudaismo. Ciononostante, non è stata, in nessun momento, posta la questione di conferire l'Ordinazione a queste donne.

Nelle Lettere paoline autorevoli esegeti hanno notato una differenza tra due formule, usate dall'Apostolo: egli scrive indistintamente « miei collaboratori » (Rm 16, 3; Fil 4, 2-3) a proposito degli uomini e delle donne, che in un modo o nell'altro l'aiutano nel suo apostolato; ma riserva il titolo di « cooperatori di Dio » (1 Cor 3, 9; cfr. 1 Ts 3, 2) ad Apollo, a Timoteo e a se stesso, Paolo, così designati perché sono direttamente consacrati al ministero apostolico, alla predicazione della Parola di Dio. Nonostante il loro ruolo così importante al momento della Resurrezione, la collaborazione delle donne non giunge, per San Paolo, fino all'esercizio dell'annuncio ufficiale e pubblico del messaggio, che resta nella linea esclusiva della missione apostolica.

4.

VALORE PERMANENTE
DELLÂÂÂ’ATTEGGIAMENTO DI GESÙ E DEGLI APOSTOLI

Da un tale atteggiamento di Gesù e degli Apostoli, considerato come normativo da tutta la tradizione fino ai nostri giorni, potrebbe oggi la Chiesa allontanarsi? In favore di una risposta affermativa a questa domanda, sono stati portati diversi argomenti, che vale la pena esaminare.

Si è voluto, in particolare, che la presa di posizione di Gesù e degli Apostoli si spiegherebbe mediante l'influsso del loro ambiente e del loro tempo. Se Gesù – dicono – non ha conferito alle donne, e neppure a sua Madre, un ministero che le assimila ai Dodici, è perché le circostanze storiche non glielo permettevano. Nessuno, tuttavia, ha mai provato – ed è, senza dubbio, impossibile provarlo – che questo atteggiamento si ispiri solamente a motivi socio-culturali. L'esame dei Vangeli – come abbiamo visto – indica, al contrario, che Gesù ha rotto con i pregiudizi del suo tempo, contravvenendo largamente alle discriminazioni praticate nei confronti delle donne. Non si può, dunque, sostenere che, non chiamando le donne ad entrare nel gruppo apostolico, Gesù si sia semplicemente lasciato guidare da ragioni di opportunità. A più forte ragione, questo condizionamento socio-culturale non avrebbe trattenuto gli Apostoli nell'ambiente greco, dove queste discriminazioni non esistevano.

Si ricava parimenti un'obbiezione dal carattere caduco, che si crede di riconoscere oggi ad alcune prescrizioni di San Paolo, riguardanti le donne, e dalle difficoltà che, a questo proposito, certi aspetti della sua dottrina sollevano. Ma bisogna notare che queste disposizioni, probabilmente ispirate agli usi del tempo, non riguardano se non pratiche disciplinari di scarsa importanza, come l'obbligo fatto alle donne di portare il velo sul capo (cfr. 1 Cor 11, 2-16); tali esigenze non hanno più valore normativo. Nondimeno, il divieto fatto da Paolo alle donne di « parlare » nell'assemblea (cfr. 1 Cor 14, 34-35; 1 Tm 2, 12) è di natura differente. E gli esegeti ne precisano il senso così: l'Apostolo non s'oppone per nulla al diritto, che riconosce peraltro alle donne, di profetizzare nell'assemblea (cfr. 1 Cor 11, 5); la proibizione riguarda unicamente la funzione ufficiale d'insegnare nell'assemblea cristiana. Una tale prescrizione, per San Paolo, è legata al piano divino della creazione (cfr. 1 Cor 11, 7; Gen 2, 18-24); difficilmente vi si potrebbe vedere l'espressione di un dato culturale. Non bisogna dimenticare, del resto, che noi dobbiamo a San Paolo uno dei testi più vigorosi del Nuovo Testamento sull'eguaglianza fondamentale dell'uomo e della donna, come figli di Dio nel Cristo (cfr. Gal 3, 28). Non c'è ragione, perciò, di accusarlo di pregiudizi ostili alle donne, quando si constata la fiducia che egli loro esprime e la collaborazione che chiede loro nel suo apostolato.

Ma oltre a queste obbiezioni, tratte dalla storia dei tempi apostolici, coloro che sostengono la legittimità di una evoluzione in materia traggono argomento dalla pratica della Chiesa nella disciplina dei Sacramenti. Si è potuto rilevare, soprattutto nella nostra epoca, come la Chiesa ha coscienza di possedere sui Sacramenti, ancorché istituiti dal Cristo, un certo potere. Essa ne usò nel corso dei secoli per precisarne il segno e le condizioni per amministrarli; le recenti decisioni dei Pontefici Pio XII e Paolo VI ne sono la prova.¹² Nondimeno occorre sottolineare che questo potere, che è reale, resta limitato. Come ricordava Pio XII, « la Chiesa non ha alcun potere sulla sostanza dei Sacramenti, vale a dire su tutto ciò che il Cristo Signore, secondo la testimonianza delle fonti della Rivelazione, ha voluto che si mantenga nel segno sacramentale ».¹³ Questo era stato già l'insegnamento del Concilio di Trento, che aveva dichiarato: « Nella Chiesa è sempre esistito questo potere, che cioè nell'amministrazione dei Sacramenti, mantenendo inalterata la loro sostanza, essa possa stabilire o modificare tutto ciò che giudica più conveniente all'utilità di quelli che li ricevono o al rispetto verso gli stessi Sacramenti, secondo il variare delle circostanze, dei tempi e dei luoghi ».¹⁴

D'altra parte, non bisogna dimenticare che i segni sacramentali non sono convenzionali; e anche se è vero che sono, sotto certi aspetti, dei segni naturali perché rispondono al simbolismo profondo dei gesti e delle cose, essi sono più di questo: sono destinati principalmente a coinvolgere l'uomo di ciascuna epoca con l'Evento supremo della storia della salvezza, a fargli comprendere, mediante tutta la ricchezza della pedagogia e del simbolismo della Bibbia, quale grazia essi significhino e producano. Così, il Sacramento dell'Eucaristia non è soltanto un convito fraterno, ma è, ad un tempo, il memoriale che rende presente ed attualizza il sacrificio del Cristo e la sua offerta mediante la Chiesa; il sacerdozio ministeriale non è un semplice servizio di carattere pastorale, ma garantisce la continuità delle funzioni affidate dal Cristo ai Dodici, e dei poteri relativi ad esse. L'adattamento alle civiltà ed alle epoche, dunque, non può abolire, nei punti essenziali, il riferimento sacramentale agli avvenimenti costitutivi del cristianesimo e al Cristo medesimo.

In ultima analisi, è la Chiesa che, per la voce del suo Magistero, assicura, in questi vari campi, il discernimento tra ciò che può cambiare e ciò che deve restare immutabile. Quando essa ritiene di non poter accettare certi cambiamenti, è perché sa di essere legata al modo d'agire di Cristo; il suo atteggiamento, nonostante le apparenze, non è allora quello dell'arcaismo, bensì quello della fedeltà: essa non si può veramente comprendere se non a questa sola luce. La Chiesa si pronuncia, in virtù della promessa del Signore e della presenza dello Spirito Santo, al fine di proclamare meglio il mistero di Cristo, di salvaguardarne e di manifestarne la ricchezza nella sua integrità.

Questa pratica della Chiesa riveste, dunque, un carattere normativo: nel fatto di non conferire l'Ordinazione sacerdotale se non ad uomini è implicita una tradizione continua nel tempo, universale in Oriente e in Occidente, ben attenta nel reprimere tempestivamente gli abusi. Una tale norma, che si appoggia sull'esempio del Cristo, è seguita perché viene considerata conforme al disegno di Dio per la sua Chiesa.

5.

IL SACERDOZIO MINISTERIALE
ALLA LUCE DEL MISTERO DI CRISTO

Dopo aver ricordato la norma della Chiesa ed i suoi fondamenti, è utile ed opportuno chiarire questa regola, indicando la profonda convenienza che la riflessione teologica scopre tra la natura propria del sacramento dell'Ordine, nel suo riferimento specifico al mistero di Cristo, ed il fatto che soltanto gli uomini sono stati chiamati a ricevere l'Ordinazione sacerdotale. Non si tratta già di apportarvi un'argomentazione dimostrativa, ma di chiarire questa dottrina mediante l'analogia della fede.

L'insegnamento costante della Chiesa, rinnovato e precisato dal Concilio Vaticano II, richiamato ancora dal Sinodo dei Vescovi nel 1971 e da questa Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede nella sua Dichiarazione del 24 giugno 1973, proclama che il Vescovo o il Presbitero, nell'esercizio del rispettivo ministero, non agisce a suo proprio nome, in persona propria: egli rappresenta il Cristo, il quale agisce per mezzo di lui: « Il Sacerdote compie realmente le veci di Cristo », come scriveva già nel secolo in S. Cipriano.¹⁵ È proprio questo valore di rappresentatività del Cristo che San Paolo considerava come caratteristico della sua funzione apostolica (cfr. 2 Cor 5, 20; Gal 4, 14). Esso raggiunge la più alta espressione ed una forma del tutto particolare nella celebrazione dell'Eucaristia, la quale è la sorgente e il centro dell'unità della Chiesa, convito sacrificale in cui il Popolo di Dio è associato al sacrificio di Cristo: il sacerdote che, solo, ha il potere di compierlo, agisce in questo caso non soltanto per la virtù che gli è con ferita da Cristo, ma in persona Christi,¹⁶ cioè sostenendo la parte di Cristo, al punto di essere la stessa sua immagine, allorché pronuncia le parole della consacrazione.¹⁷

Il sacerdozio cristiano è, dunque, di natura sacramentale: il sacerdote è un segno, la cui efficacia soprannaturale proviene dall'Ordinazione ricevuta, ma un segno che deve essere percettibile¹⁸e che i fedeli devono poter riconoscere facilmente. L'economia sacramentale è fondata, in effetti, su segni naturali, su simboli che sono inscritti nella psicologia umana: « I segni sacramentali – dice S. Tommaso – rappresentano ciò che significano per una naturale rassomiglianza ».¹⁹ Ora, questo criterio di rassomiglianza vale, come per le cose, così per le persone: allorché occorre esprimere sacramentalmente il ruolo del Cristo nell'Eucaristia, non si avrebbe questa « naturale rassomiglianza », che deve esistere tra il Cristo e il suo ministro, se il ruolo del Cristo non fosse tenuto da un uomo: in caso contrario, si vedrebbe difficilmente in chi è ministro l'immagine di Cristo. In effetti, il Cristo stesso fu e resta un uomo.

Certamente, è di tutta l'umanità, tanto delle donne quanto degli uomini, che il Cristo è primogenito: l'unità che egli ha ristabilito dopo il peccato è tale che non c'è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, non c'è più uomo e donna; tutti, infatti, sono uno solo in Cristo Gesù (cfr. Gal 3, 28). Tuttavia, l'incarnazione del Verbo è avvenuta secondo il sesso maschile: è, sì, una questione di fatto, ma un tal fatto, lungi dall'implicare una presunta superiorità naturale dell'uomo sulla donna, è inseparabile dall'economia della salvezza. In realtà, esso è in armonia col disegno di Dio nel suo insieme, così come Egli stesso l'ha rivelato ed il cui centro è il mistero dell'Alleanza.

Infatti, la salvezza offerta da Dio agli uomini, l'unione cui sono chiamati con Lui, in una parola l'Alleanza, riveste fin dall'Antico Testamento, presso i Profeti, la forma privilegiata di un mistero nuziale: il popolo eletto diventa agli occhi di Dio una sposa ardentemente amata. Di questa intimità d'amore sia la tradizione giudaica che quella cristiana hanno scoperto la profondità, leggendo e rileggendo il Cantico dei Cantici; lo Sposo divino resterà fedele anche quando la Sposa tradirà il suo amore, quando Israele sarà infedele a Dio (cfr. Os 1-3; Ger 2). Venuta « la pienezza dei tempi » (Gal 4, 4), il Verbo, Figlio di Dio, assume la carne per inaugurare e sigillare la nuova ed eterna Alleanza nel suo sangue, che sarà versato per la moltitudine in remissione dei peccati: la sua morte radunerà i figli di Dio che erano dispersi; dal suo fianco trafitto nascerà la Chiesa, come Eva è nata da quello di Adamo. Allora si realizza pienamente e definitivamente il mistero nuziale, annunziato e cantato nell'Antico Testamento: il Cristo è lo Sposo; la Chiesa è la sua sposa, che egli ama poiché se l'è acquistata col suo sangue e l'ha resa gloriosa, santa ed immacolata, e dalla quale è ormai inseparabile. Questo tema nuziale, che si precisa a partire dalle Lettere di San Paolo (cfr. 2 Cor 11, 2; Ef 5, 22-33) fino agli scritti giovannei (soprattutto Gv 3, 29; Ap 19, 7 e 9), è presente pure nei Vangeli sinottici: finché lo sposo è con loro, i suoi amici non devono digiunare (cfr. Mc 2, 19); il Regno dei cieli è simile a un re che fece le nozze per suo figlio (cfr. Mt 22, 1-14). È attraverso questo linguaggio della Scrittura, tutto intessuto di simboli e tale da esprimere e raggiungere l'uomo e la donna nella loro profonda identità, che ci è rivelato il mistero di Dio e di Cristo, mistero che di per sé è insondabile.

È per questo che non si deve mai trascurare questo fatto che Cristo è un uomo. Pertanto, a meno che non si voglia misconoscere l'importanza di questo simbolismo per l'economia della Rivelazione, bisogna ammettere che, nelle azioni che esigono il carattere dell'Ordinazione ed in cui è rappresentato il Cristo stesso, autore dell'Alleanza, sposo e capo della Chiesa, nell'esercizio del suo ministero di salvezza – e ciò si verifica nella forma più alta nel caso dell'Eucaristia –, il suo ruolo deve essere sostenuto (è questo il senso originario della parola persona) da un uomo: il che a questi non deriva da alcuna superiorità personale nell'ordine dei valori, ma soltanto da una diversità di fatto sul piano delle funzioni e del servizio.

Si potrebbe dire che, essendo Cristo al presente nella condizione celeste, sarebbe ormai indifferente che egli sia rappresentato da un uomo o da una donna, poiché « nella resurrezione non si prende né moglie né marito » (cfr. Mt 22, 30)? Ma questo testo non significa che la distinzione dell'uomo e della donna, in quanto determina l'identità propria della persona, sia soppressa nella glorificazione; ciò che vale per noi, vale anche per il Cristo. Infatti, è appena necessario ricordare che negli esseri umani la differenza sessuale ha un influsso rilevante, più profondo che non, ad esempio, le differenze etniche: queste non raggiungono la persona umana tanto intimamente quanto la differenza dei sessi, direttamente ordinata sia alla comunione delle persone che alla generazione degli uomini. Nella Rivelazione biblica essa è l'effetto di una volontà primordiale di Dio: « Uomo e donna egli li creò » (Gn 1, 27).

Tuttavia – si potrà ancora osservare – il sacerdote, soprattutto quando presiede le azioni liturgiche e sacramentali, rappresenta egualmente la Chiesa: egli agisce a suo nome, con « l'intenzione di fare ciò che essa fa ». In tal senso, i teologi del Medioevo dicevano che il ministro agisce anche in persona Ecclesiae, cioè a nome di tutta la Chiesa e per rappresentarla. E di fatto, checché ne sia della partecipazione dei fedeli ad una azione liturgica, è proprio a nome di tutta la Chiesa che tale azione è celebrata dal sacerdote: questi prega a nome di tutti; nella Messa offre il sacrificio di tutta la Chiesa: nella nuova Pasqua è la Chiesa che immola il Cristo, sotto segni visibili, per il ministero dei sacerdoti.²⁰ Così, dal momento che il sacerdote rappresenta anche la Chiesa, non si potrebbe pensare che tale rappresentanza possa essere assicurata da una donna, secondo il simbolismo già esposto? È vero che il sacerdote rappresenta la Chiesa, che è il corpo di Cristo. Ma se lo fa, è precisamente perché, innanzitutto, egli rappresenta il Cristo stesso, il quale è il Capo e il Pastore della Chiesa: formula questa usata dal Concilio Vaticano II,²¹ che precisa e completa l'espressione in persona Christi. È con tale qualifica che il sacerdote presiede l'assemblea cristiana e celebra il Sacrificio eucaristico, « che la Chiesa tutta intera offre ed in cui essa si offre tutta intera ».²²

Se si dà valore a queste riflessioni, si comprenderà meglio come sia ben fondata la prassi della Chiesa, e si concluderà che le controversie, suscitate ai nostri giorni circa l'ordinazione della donna, costituiscono per tutti i cristiani un pressante invito ad approfondire il senso dell'Episcopato e del Presbiterato, a riscoprire la specifica posizione del sacerdote nella comunità dei battezzati, della quale egli certo fa parte, ma dalla quale si distingue poiché, nelle azioni che esigono il carattere dell'Ordinazione, egli è per essa – con tutta l'efficacia che comporta il sacramento – l'immagine, il simbolo di Cristo stesso che chiama, perdona, compie il sacrificio dell'Alleanza.

6.

IL SACERDOZIO MINISTERIALE
NEL MISTERO DELLA CHIESA

Forse è opportuno ricordare che i problemi di ecclesiologia e di teologia sacramentaria, soprattutto quando riguardano il sacerdozio – come in questo caso –, non possono trovare la loro soluzione che alla luce della Rivelazione. Le scienze umane, per quanto prezioso sia il loro contributo nell'ambito proprio, non possono bastare, poiché non possono raggiungere le realtà della fede; il contenuto propriamente soprannaturale di queste sfugge alla loro competenza.

È per questo che si deve sottolineare come la Chiesa sia una società diversa dalle altre società, originale nella sua natura e nelle sue strutture. La funzione pastorale, nella Chiesa, è normalmente legata al sacramento dell'Ordine: non si tratta soltanto di un governo paragonabile ai modi di autorità che si verificano negli Stati. Esso non è concesso per scelta spontanea degli uomini: anche quando comporta una designazione per via di elezione, è l'imposizione delle mani e la preghiera dei successori degli Apostoli che garantiscono la scelta di Dio; ed è lo Spirito Santo, donato mediante l'Ordinazione, che consente di partecipare al governo del supremo Pastore, Cristo (cfr. At 20, 28). È funzione di servizio e di amore: « Se mi ami, pasci le mie pecore » (cfr. Gv 21, 15-17).

Per questa ragione, non si vede come si possa proporre l'accesso delle donne al sacerdozio in virtù dell'eguaglianza dei diritti della persona umana, eguaglianza che vale pure per i cristiani. E talvolta si utilizza a tale scopo il testo sopra menzionato della Lettera ai Galati (3, 28), secondo il quale, nel Cristo, non c'è più distinzione tra l'uomo e la donna. Ma un tal passo non riguarda minimamente i ministeri: esso afferma soltanto la vocazione universale alla filiazione divina, che è uguale per tutti. D'altra parte e soprattutto, significherebbe misconoscere completamente la natura del sacerdozio ministeriale il considerarlo come un diritto: il battesimo non conferisce alcun titolo personale al ministero pubblico nella Chiesa. Il sacerdozio non è conferito per l'onore o il vantaggio di colui che lo riceve, ma come un servizio di Dio e della Chiesa; esso è oggetto di una vocazione specifica, totalmente gratuita: « Non siete voi che avete scelto me; sono io che vi ho scelti e costituiti...» (Gv 15, 16; cfr. Eb 5, 4).

Si dice a volte e si scrive in libri e riviste che ci sono delle donne, le quali si sentono una vocazione sacerdotale. Una tale attrattiva, per quanto nobile e comprensibile, non costituisce ancora una vocazione. Questa, infatti, non potrebbe ridursi alla sola inclinazione personale, che può restare puramente soggettiva. Poiché il sacerdozio è un ministero peculiare di cui la Chiesa ha ricevuto l'incarico e il controllo, l'autenticazione da parte della Chiesa risulta qui indispensabile; essa fa parte costitutiva della vocazione: il Cristo ha scelto « coloro che egli voleva » (Mc 3, 13). Al contrario, esiste una vocazione universale di tutti i battezzati all'esercizio del sacerdozio regale mediante l'offerta della vita a Dio e la testimonianza come lode a Dio.

Le donne che formulano la loro richiesta in ordine al sacerdozio ministeriale sono certo ispirate dal desiderio di servire Cristo e la Chiesa. Né desta sorpresa il fatto che esse, al momento in cui prendono coscienza delle discriminazioni di cui sono state oggetto, giungano al punto di desiderare lo stesso sacerdozio ministeriale. Non bisogna, tuttavia, dimenticare che il sacerdozio non fa parte dei diritti della persona, ma dipende dall'economia del mistero di Cristo e della Chiesa. La funzione del sacerdote non può essere ambita come termine di una promozione sociale; nessun progresso puramente umano della società o della persona può di per se stesso darvi accesso: si tratta di un ordine diverso.

Ci rimane, dunque, da considerare meglio la vera natura di questa eguaglianza dei battezzati, la quale è una delle grandi affermazioni del Cristianesimo: l'eguaglianza non è affatto identità, nel senso che la Chiesa è un corpo differenziato, nel quale ciascuno ha la sua funzione; i compiti sono distinti e non devono essere confusi. Essi non danno àdito alla superiorità degli uni sugli altri; non forniscono alcun pretesto alla gelosia; il solo carisma superiore, che può e deve essere desiderato, è la carità (cfr. 1 Cor 12-13). I più grandi nel Regno dei cieli non sono i ministri, ma i Santi.

La santa madre Chiesa auspica che le donne cristiane prendano pienamente coscienza della grandezza della loro missione: il loro ruolo sarà oggigiorno determinante sia per il rinnovamento e l'umanizzazione della società, sia per la riscoperta, tra i credenti, del vero volto della Chiesa.

Nel corso dell'Udienza, concessa il 15 ottobre 1976 al sottoscritto Prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, Sua Santità Paolo PP. VI ha approvato questa Dichiarazione, l'ha confermata e ne ha ordinato la pubblicazione.

Dato a Roma, dalla sede della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, il 15 ottobre 1976, nella festa di Santa Teresa d'Avila.

Franjo Card. Šeper
Prefetto

+ Fr. Jérôme Hamer, O.P.
Arcivescovo tit. di Lorium
Segretario

¹ AAS 55 (1963), pp. 267-268.

² Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Costit. past. Gaudium et Spes, 7 dicembre 1965, n. 29: AAS 58 (1966), pp. 1048-1049.

³ Cfr. Paolo PP. VI, Allocuzione ai membri della « Commissione di studio sulla funzione della Donna nella Società e nella Chiesa » e ai membri del « Comitato per l'Anno internazionale della Donna», 18 aprile 1975: AAS 67 (1975), p. 265.

⁴ Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam Actuositatem, 18 novembre 1965, n. 9: AAS 58 (1966), p. 846.

⁵ Cfr. Paolo PP. VI, Allocuzione ai membri della « Commissione di studio sulla funzione della Donna nella Società e nella Chiesa » e ai membri del « Comitato per l'Anno internazionale della Donna», 18 aprile 1975: AAS 67 (1975), p. 266.

⁶ Cfr. AAS 68 (1976), pp. 599-600; cfr. ibid., pp. 600-601.

⁷ S. Ireneo, Adversus haereses I, 13, 2: PG 7, 580-581; ed. Harvey, I, 114-122; Tertulliano, De praescript. haeretic. 41, 5: CCL 1, p. 221; Firmiliano di Cesarea, in S. Cipriano, Epist. 75: CSEL 3, pp. 817-818; Origene, Fragmenta in 1 Cor. 74, in Journal of theological studies 10 (1909), pp. 41-42; S. Epifanio, Panarion 49, 2-3; 78, 23; 79, 2-4: t. 2, GCS 31, pp. 243-244; t. 3, GCS 37, pp. 473, 477-479.

⁸ Didascalia Apostolorum, c. 15, ed. R.H. Connolly, pp. 133 e 142; Constitutiones Apostolicae, lib. 3, c. 6, nn. 1-2; c. 9, nn. 3-4: ed. F.X. Funk, pp. 191, 201; S. Giovanni Crisostomo, De sacerdotio 2, 2: PG 48, 633.

⁹ S. Bonaventura, In IV Sent., Dist. 25, art. 2, q. 1: ed. Quaracchi, t. 4, p. 649; Riccardo di Middletown, In IV Sent., Dist. 25, art. 4, n. 1, ed. Venezia, 1499, f. 177^r; Giovanni Duns Scoto, In IV Sent., Dist. 25: Opus Oxoniense, ed. Vivès, t. 19, p. 140; Reportata Parisiensia t. 24, pp. 369-371; Durando di Saint-Pourçain, In IV Sent., Dist. 25, q. 2, ed. Venezia, 1571, f. 364^v.

¹⁰Si è anche voluto spiegare questo fatto con un'intenzione simbolica di Gesù: i Dodici dovevano rappresentare i capostipiti delle dodici tribù d'Israele (cfr. Mt 19, 28; Lc 22, 30). Ma non si tratta, in questi testi, che della loro partecipazione al giudizio escatologico. Il senso essenziale della scelta dei Dodici è da cercare, piuttosto, nella totalità della loro missione (cfr. Mc 3, 14): essi devono rappresentare Gesù presso il popolo e continuare la sua opera.

¹¹ Innocenzo PP. III, Epist. (11 dicembre 1210) ai Vescovi di Palencia e Burgos, inserita nel Corpus Iuris, Decret. lib. 5, tit. 38, De Paenit., c. 10 Nova: ed. A. Friedberg, t. 2, col. 886-887; cfr. Glossa in Decretal. lib. 1, tit. 33, c. 12 Dilecta, v°. Iurisdictioni; cfr. S. Tommaso, Summa theol., Pars III, q. 27, a. 5 ad 3; Pseudo-Alberto Magno, Mariale, quaest. 42, ed. Borgnet 37, 81.

¹²Pio PP. XII, Costit. Apost. Sacramentum Ordinis, 30 novembre 1947: AAS 40 (1948), pp. 5-7; Paolo PP. VI, Costit. Apost. Divinae Consortium Naturae, 15 agosto 1971: AAS 63 (1971), pp. 657-664; Costit. Apost. Sacram Unctionem, 30 novembre 1972: AAS 65 (1973), pp. 5-9.

¹³ Pio PP. XII, Costit. Apost. Sacramentum Ordinis: loc. cit., p. 5.

¹⁴ Sessione 21, cap. 2: Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum ..., n. 1728.

¹⁵S. Cipriano, Epist. 63, 14: PL 4, 397 B; ed. Hartel, t. 3, p. 713.

¹⁶ Conc. Ecum. Vat. II, Cost. Sacrosanctum Concilium, 4 dicembre 1963, n. 33: « ...dal sacerdote, che presiede l'assemblea nella persona di Cristo... »; - Cost. dogm. Lumen Gentium, 21 novembre 1964, n. 10: « Il sacerdote ministeriale, con la potestà sacra di cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico in persona di Cristo e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo... »; n. 28: « In virtù del sacramento dell'Ordine, ad immagine di Cristo, sommo ed eterno Sacerdote, ...esercitano soprattutto il loro sacro ministero nel culto eucaristico o sinassi, in cui agendo in persona di Cristo... »; - Decr. Presbyterorum Ordinis, 7 dicembre 1965, n. 2: « I Presbiteri, in virtù dell'unzione dello Spirito Santo, sono segnati da uno speciale carattere e in tal modo sono configurati a Cristo Sacerdote, sicché sono in grado di agire in persona di Cristo Capo »; n. 13: « Nella loro qualità di ministri delle cose sacre, e soprattutto nel Sacrificio della Messa, i Presbiteri agiscono in modo speciale in persona di Cristo... »; - cfr. Sinodo dei Vescovi 1971, De sacerdotio ministeriali, I, n. 4; - S. Congregazione per la Dottrina della Fede, Declaratio circa catholicam doctrinam de Ecclesia, 24 giugno 1973, n. 6.

¹⁷ S. Tommaso, Summa theol., Pars III, quaest. 83, art. 1, ad 3^um: « Bisogna dire che [come la celebrazione di questo Sacramento è immagine rappresentativa della Croce di lui: ibid. ad 2^um], così per la stessa ragione il sacerdote reca in sé l'immagine di Cristo, in persona ed in virtù del quale egli pronuncia le parole per consacrare ».

¹⁸ « Dal momento che il sacramento è un segno, nelle operazioni che per lo stesso sacramento si compiono si richiede non solo la "res", ma anche la significazione della "res" », ricorda S. Tommaso precisamente per respingere l'ordinazione delle donne: In IV Sent., dist. 25, q. 2, art. 1, quaestiuncula l^a, corp.

¹⁹ S. Tommaso, In IV Sent., dist. 25, q. 2, art. 2, quaestiuncula l^a, ad 4^um.

²⁰ Cfr. Concilio Tridentino, Sess. 22, cap. 1: DS 1741.

²¹ Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen Gentium, n. 28: « Esercitando, secondo la loro parte..., l'ufficio di Cristo, Pastore e Capo »; Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 2: « In modo da poter agire in persona di Cristo Capo... »; n. 6: « La funzione di Cristo Capo e Pastore »; cfr. Pio PP. XII, Encicl. Mediator Dei: « Il ministro dell'altare impersona Cristo in quanto Capo, che offre a nome di tutte le sue membra »; AAS 39 (1947), p. 556; - Sinodo dei vescovi 1971, De sacerdotio ministeriali, I, n. 4: «...rende presente Cristo Capo della comunità...».

²²Paolo PP. VI, Encicl. Mysterium Fidei, 3 settembre 1965: AAS 57 (1965), p. 761.