SACRÉE CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI

OBSERVATIONS SUR LE RAPPORT FINAL DE L’ARCIC

Les coprésidents de la Commission internationale anglicane catholique romaine (ARCIC) ont envoyé à S.S. le Pape Jean-Paul II le Rapport final de douze années de travail de la Commission sur les questions de la doctrine eucharistique, du ministère et de l’ordination, et de l’autorité dans l’Église. À la demande du Saint-Père, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a examiné ce Rapport au point de vue doctrinal et formule ses conclusions dans les observations suivantes.

A. Appréciation globale

1. La Congrégation doit tout d’abord reconnaître pleinement les aspects de l’effort accompli par l’ARCIC au cours des douze années d’un dialogue œcuménique à bien des égards exemplaire. Laissant de côté une mentalité polémique stérile, les partenaires se sont engagés dans un dialogue patient et exigeant pour arriver à surmonter des difficultés doctrinales franchement reconnues, en vue de la restauration de la pleine communion entre l’Église catholique et la Communion anglicane. Ce labeur soutenu en commun est un événement notable dans l’histoire des relations entre les deux Communions, ainsi qu’un effort considérable en vue d’un rapprochement. On doit particulièrement apprécier :

a) La qualité du rapprochement doctrinal obtenu, dans une sérieuse tentative d’interprétation convergente des valeurs estimées fondamentales pour les deux parties ;

b) Le fait que l’ARCIC ait été attentive à un certain nombre d’observations faites précédemment par la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi sur les trois « Statements » de Windsor, Cantorbéry et Venise, et se soit efforcée de leur donner satisfaction dans les deux séries d’Élucidations sur l’Eucharistie, le ministère et l’ordination, et l’autorité de l’Église, rédigées en 1979 et 1981.

2. La Congrégation a dû cependant relever quelques aspects négatifs qui se situent au plan de la méthode suivie par l’ARCIC.

a) Le premier peut être considéré comme mineur, bien qu’il ne soit pas sans incidence pour les lecteurs des documents : l’ARCIC n’a pas cru devoir refondre ses premiers textes, mais a renvoyé les mises au point en deux séries d’Élucidations. Il en résulte un manque d’harmonisation et d’homogénéité qui pourrait conduire à des interprétations différentes et à une utilisation inconsidérée des textes de la Commission.

D’autres aspects sont plus importants, car s’ils tiennent en partie à la méthodologie adoptée, ils ne sont pas sans portée doctrinale. Ce sont les suivants :

b)L’ambiguïté de l’expression « subtantial agreement ». L’adjectif anglais pourrait sembler n’indiquer qu’un accord « réel », « effectif ». Mais sa traduction – au moins dans les langues d’origine latine par « substantiel », « sostanziale » – surtout avec la connotation du terme dans la théologie catholique, conduit à y lire un accord de fond sur les points vraiment essentiels (et on verra ci-dessous que la S. Congrégation de la Doctrine de la foi émet sur ce point des réserves motivées).

Une autre source d’ambiguïté réside dans le fait suivant : la comparaison des trois textes (Élucidations de Salisbury, 1979, n. 2 et 9; Déclaration sur l’autorité dans l’Église, I, n. 26) montre que l’accord dit « substantiel », tout en étant considéré par l’ARCIC comme très étendu, n’est cependant pas encore complet. Ce qui ne permet pas de savoir si – aux yeux des membres de l’ARCIC – les divergences qui subsistent ou les choses qui manquent dans le document ne portent que sur des points secondaires (par exemple, de l’ordre des rites liturgiques, de l’opinion théologique, de la discipline ecclésiastique, de la spiritualité) ou sur des points appartenant véritablement à la foi. Quoi qu’il en soit, la Congrégation doit faire observer que, parfois, c’est la seconde hypothèse qui se vérifie (par exemple, le culte eucharistique d’adoration, la primauté du Pape, les dogmes mariaux) et que l’on ne saurait à ce propos faire appel à la « hiérarchie des vérités » dont parle le n° 11 du Décret Unitatis redintegratio de Vatican II (cf. Déclaration Mysterium ecclesiae, n° 4, § 3).

c) La possibilité d’une double interprétation des textes.

Certaines formulations du Rapport sont trop peu explicites et, par suite, peuvent se prêter à une double interprétation, où chacune des parties pourrait trouver l’expression inchangée de sa propre position.

Cette possibilité d’interprétations contrastantes, et finalement incompatibles, de formules apparemment satisfaisantes pour les deux parties, amène à poser la question du consensus effectif des deux Communions, pasteurs et fidèles. En effet, si la formule qui a obtenu l’accord des experts peut être interprétée diversement, comment pourrait-elle servir de base à une réconciliation au plan de la vie et de la pratique ecclésiales ?

D’ailleurs, quand les membres de l’ARCIC parlent du consensus auquel ils sont arrivés (« The consensus we have reached », Eucharistic Doctrine, Windsor 1), on ne voit pas toujours clairement s’il s’agit de la foi réellement confessée par les deux Communions en présence ou d’une conviction à laquelle les membres de la Commission sont arrivés et à laquelle ils veulent porter leurs coreligionnaires respectifs.

À ce propos, pour évaluer la portée exacte de certains points de ces accords, il aurait été utile que l’ARCIC indique sa position par rapport aux documents qui ont puissamment contribué à former l’identité anglicane (The Thirty-nine Articles of Religion, Book of Common Prayer Ordinal), dans les cas où les affirmations du Rapport final paraissent incompatibles avec ces documents. L’absence d’une prise de position sur ces textes pourrait entretenir l’incertitude sur la portée exacte des accords atteints.

La Congrégation a dû, enfin, noter que, du point de vue catholique, il demeure dans le Rapport final de l’ARCIC un certain nombre de difficultés, dont certaines se situent au plan de la formulation doctrinale et dont d’autres touchent à la substance même de la foi. Ces difficultés vont être maintenant énumérées, avec leur qualification et leur motivation et suivant l’ordre même des textes nouveaux du Rapport final (Élucidations sur l’Eucharistie, le ministère et l’ordination [Salisbury, 1979], Autorité dans l’Église II, Élucidation sur l’autorité dans l’Église [Windsor, 1981]).

B. Difficultés doctrinales relevées par la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi

I. Eucharistie (cf. Élucidations, Salisbury, 1979)

1. L’Eucharistie comme sacrifice

Dans l’Élucidation, n° 5, l’ARCIC a expliqué la raison de son emploi du terme d’anamnesis et reconnu légitime, en se référant à la Tradition de l’Église et de ses liturgies, la qualification de cette anamnèse comme sacrifice. Cependant, dans la mesure où ceci a été dans le passé l’objet de controverse, on ne peut se contenter d’une explication susceptible d’une interprétation qui n’inclurait pas un aspect essentiel du mystère.

Or le texte, tout comme celui de la Déclaration de Windsor (n° 5), dit bien que l’Église « entre dans le mouvement par lequel [le Christ] s’est offert lui-même » et que le mémorial eucharistique – qui consiste à « rendre effectivement présent un événement du passé » – est « la proclamation efficace par l’Église de l’œuvre puissante de Dieu ». On se demande, cependant, quelle est la vraie portée des paroles « l’Église entre dans le mouvement par lequel le Christ s’est offert lui-même » et « rendre effectivement présent un événement du passé ». Pour permettre aux catholiques de voir leur foi pleinement exprimée sur ce point, il eût été opportun de préciser que cette présence réelle du sacrifice du Christ, effectuée par les paroles sacramentelles, c’est-à-dire par le ministère du prêtre prononçant « in persona Christi » les mots du Seigneur, inclut une participation de l’Église, corps du Christ, à l’acte sacrificiel de son Seigneur, en sorte qu’elle offre sacramentellement en lui et avec lui son sacrifice. De plus, la valeur propitiatoire que le dogme catholique attribue à l’Eucharistie – et qui n’est pas mentionnée par l’ARCIC – est précisément celle de cette oblation sacramentelle (cf. Concile de Trente DS 1743, 1753 ; Jean-Paul II, Lettre Dominicae Coenae, n° 8, § 4).

2. Présence réelle

On note avec satisfaction que certaines formules affirment la présence réelle du corps et du sang du Christ dans le sacrement : par exemple, avant la prière eucharistique, à la question : « Qu’est ceci ? », le fidèle répond : « Ceci est du pain. » Après la prière eucharistique, à la même question, il répond : « C’est vraiment le corps du Christ, le pain de vie. » (Salisbury, Élucidations, n° 6 ; cf. aussi Déclaration de Windsor, n. 6 et 10.) Mais d’autres formules, en particulier parmi celles qui cherchent à exprimer la réalité de cette présence, ne paraissent pas signifier de façon adéquate ce que l’Église entend par « transsubstantiation » (mirabilis et singularis conversio totius substantiae panis in corpus et totius substantiae vini in sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini – Concile de Trente, DS 1652 ; cf. Paul VI, encyclique Mysterium fidei, AAS LVII [1965], p. 766). Sans doute est-il dit en note dans la Déclaration de Windsor qu’elle doit être considérée comme « un changement mystérieux et radical » accompli dans « la réalité interne des éléments ». Mais le même document parle ailleurs (n. 3) d’une « présence sacramentelle sous la forme de pain et de vin », et l’Élucidation (n. 6b) dit : « Son corps et son sang sont donnés par l’action de l’Esprit-Saint appropriant le pain et le vin de manière telle qu’ils deviennent la nourriture de la nouvelle création. » On trouve aussi les expressions « l’association de la présence du Christ avec les éléments consacrés » (n. 7), et « l’association entre la présence sacramentelle du Christ et le pain et le vin consacrés » (n. 9). Ces formules peuvent se lire en comprenant que, après la prière eucharistique, le pain et le vin demeurent tels en leur substance ontologique, tout en devenant médiation sacramentelle du corps et du sang du Christ (1). A la lumière de ces observations, il semble donc nécessaire de dire que l’accord substantiel que l’ARCIC avait voulu présenter avec tant d’attention, devrait faire l’objet de précisions ultérieures.

3. Sainte réserve et culte eucharistique

L’Élucidation (n. 9) admet la possibilité d’une divergence non seulement quant à la pratique du culte d’adoration rendu au Christ dans la sainte réserve mais aussi quant aux jugements « théologiques » qui s’y rapportent ; or, le culte d’adoration rendu au Saint-Sacrement est l’objet d’une définition dogmatique dans l’Église catholique (cf. Concile de Trente, DS 1643, 1656). Une question pourrait se poser ici : quel est actuellement dans la Communion anglicane, le statut exact de la prescription de la « Black Rubric » du « Prayerbook » ? : «... le pain et le vin sacramentels demeurent encore dans leurs substances naturelles et ne peuvent donc être adorés » (« ... the sacramental bread and wine remain still in their natural substances and therefore may not be adored »).

II. Ministère et ordination (cf. Élucidations, Salisbury, 1979)

1. Sacerdoce ministériel

L’Élucidation (n. 12) distingue le sacerdoce commun du peuple de Dieu de celui du ministre ordonné et précise que celui-ci est seul à pouvoir faire, dans l’action eucharistique, de la manière suivante : « Seul, il préside l’Eucharistie dans laquelle, au nom du Christ et de la part de l’Église, il fait le récit de l’institution à la dernière Cène et invoque le Saint-Esprit sur les dons. » Mais cette formule ne signifie qu’il est prêtre, au sens de la doctrine catholique, que si l’on entend que par lui l’Église offre sacramentellement le sacrifice du Christ. Or, on a observé précédemment que le document n’explique pas le sens d’une telle oblation sacramentelle. Étant donné que la nature sacerdotale du ministre ordonné dépend du caractère sacrificiel de l’Eucharistie, le manque de clarté sur ce deuxième point rendrait incertain un accord réel sur le premier. (Cf. Concile de Trente, DS 1740-1741, 1752, 1764, 1771 ; Jean-Paul II, Lettre Dominicae Cœnae, n. 8, par. 4. et n. 9, par. 2.).

2. Sacramentalité de l’ordination

L’ARCIC affirme bien la nature sacramentelle du rite d’ordination (n. 13), et dit en outre que « ceux qui sont ordonnés [...] reçoivent leur ministère du Christ à travers ceux qui sont désignés dans l’Église pour le transmettre ». Cependant, elle n’affirme pas assez clairement que l’Église tient dans sa foi, malgré les difficultés éventuelles d’une démonstration historique, que le sacrement de l’Ordre a été institué par le Christ : en effet, la note 4 de la Déclaration de Cantorbéry, qui se réfère aux The Thirty-Nine Articles of religion (art. 25), laisse entendre que les Anglicans ne reconnaissent cette institution que pour les deux « sacrements de l’Évangile », à savoir le baptême et l’Eucharistie.

On pourrait ici observer que la question portant sur l’institution des sacrements et sur la manière dont elle peut être connue, est intimement liée à la question de l’interprétation des Saintes Écritures ; le fait de l’institution ne peut être considéré seulement dans les limites de la certitude obtenue par la méthode historique, mais on doit tenir compte de l’interprétation authentique des Saintes Écritures, qu’il appartient à l’Église de donner.

3. Ordination des femmes

Comme l’ARCIC l’a noté, depuis la Déclaration de Cantorbéry de 1973 sont intervenus des développements au sujet de l’ordination des femmes (cf. Élucidations, n. 15). Les règles canoniques nouvelles qui se sont récemment introduites sur ce point en certaines parties de la Communion anglicane, et à propos desquelles elle a pu parler d’un « consensus d’opinion qui ne cesse de se faire jour » dans cette Communion (cf. Lettre du Dr Coggan à Paul VI, 9 juillet 1975), sont formellement opposées aux « traditions communes » des deux Communions. En outre, l’obstacle ainsi créé est d’ordre doctrinal, car la question de savoir qui peut ou ne peut pas être ordonné est liée à la nature du Sacrement de l’Ordre (2).

III. Autorité dans l’Église (Déclaration II, et Élucidation, Windsor, 1981)

1. Interprétation des textes pétriniens du Nouveau Testament

On doit souligner l’importance du fait que les anglicans reconnaissent que « la primauté de l’évêque de Rome n’est pas contraire au Nouveau Testament, et qu’elle appartient au dessein de Dieu sur l’unité et la catholicité de l’Église » (Déclaration, n. 7).

Toutefois, comme à propos de l’institution des sacrements, il faudrait se rappeler qu’il n’est pas possible dans l’Église de ne prendre comme norme effective pour la lecture de l’Écriture que ce que retient la critique historique, en laissant ainsi planer un soupçon sur l’homogénéité des développements survenus dans la Tradition.

De ce point de vue, ce qu’écrit l’ARCIC à propos du rôle de Pierre (« une place spéciale parmi les Douze », n. 3 ; « une place de particulière importance », n. 5) ne rejoint pas la vérité de foi telle qu’elle a été comprise par l’Église catholique, sur la base des principaux textes pétriniens du Nouveau Testament (Jn 1, 42 ; 21, 15 ; Mt 16, 16 – cf. DS 3053), et ne satisfait pas aux exigences de l’énoncé dogmatique du Concile Vatican I : « Petrum Apostolum [...] verae propriaeque iurisdictionis primatum ab eodem Domino nostro Iesu Christo directe et immédiate accepisse » (Constitution Pastor aeternus, chap. 1, DS 3035).

2. La primauté et la juridiction de l’Évêque de Rome

Commentant le terme « ius divinum » employé par le Concile de Vatican I au sujet de la primauté du Pape, successeur de Pierre, l’ARCIC considère qu’il « signifie au moins que cette primauté exprime le dessein de Dieu pour son Église ». « Dans ce contexte, « ius divinum » n’a pas besoin d’être compris comme s’il impliquait que la primauté universelle en tant qu’institution permanente aurait été directement fondée par Jésus durant sa vie terrestre » (Autorité II, n. 11). Ce faisant, l’ARCIC ne respecte pas les exigences du mot « institution » dans l’expression « ex ipsius Christi Domini institutione » du Concile Vatican I (Constitution Pastor aeternus, chap. 2, DS 3058), qui requièrent que le Christ lui-même ait pourvu à la primauté universelle.

Dans cette perspective, on doit noter que l’ARCIC interprète inexactement le Concile Vatican II quand elle affirme que celui-ci « permet de dire qu’une Église hors de la communion avec le Siège de Rome puisse ne manquer de rien, du point de vue de l’Église catholique romaine, sauf de ne pas appartenir à la manifestation visible de la pleine communion de l’Église » (n. 12). Selon la tradition catholique, l’unité visible n’est pas quelque chose d’extrinsèque aux Églises particulières, comme si elles possédaient et réalisaient déjà pleinement en elles-mêmes l’essence de l’Église; cette unité fait partie de la structure profonde de la foi et en imprègne tous les éléments. Pour cette raison la charge de conserver, de promouvoir et d’exprimer cette unité en conformité à la volonté du Seigneur est une partie constitutive de la nature propre de l’Église (cf. Jn 21, 15-19). Le pouvoir de juridiction sur toutes les Églises particulières n’appartient pas à la primauté pour des raisons humaines ou pour répondre à une nécessité historique, il en est une partie intrinsèque (c.a.d. « iure divino »). Le Pape a sur toute l’Église un « pouvoir plénier, suprême et universel qu’il peut toujours exercer librement » (Constitution Lumen gentium, n. 22 ; cf. DS 3064). Ce pouvoir peut prendre différentes formes selon les exigences de l’histoire, mais il ne peut jamais faire défaut.

Le Rapport de l’ARCIC reconnaît « qu’une primauté universelle sera nécessaire à une Église réunifiée » (Autorité II, n. 9) afin de sauvegarder l’unité dans les Églises particulières ; il dit également que, dans toute éventuelle union future, il semble convenable qu’elle soit exercée par l’Évêque de Rome (cf. Autorité I, n. 23). Une telle reconnaissance doit être considérée comme un fait significatif dans les relations interconfessionnelles, mais – comme il a été remarqué plus haut – d’importantes différences demeurent entre anglicans et catholiques au sujet de la nature de cette primauté.

3. Infaillibilité et indéfectibilité

On doit relever tout d’abord que le terme d’indéfectibilité employé par l’ARCIC n’équivaut pas au terme retenu par le premier Concile du Vatican (cf. Autorité dans l’Église I, n. 18).

Pour l’ARCIC, l’assurance qu’ont les fidèles de la vérité de l’enseignement magistériel de l’Église repose, en dernière analyse, davantage sur la fidélité qu’ils y reconnaissent par rapport à l’Évangile que sur l’autorité de la personne qui l’exprime (cf. Autorité dans l’Église II, n. 27 ; Élucidation, n. 3).

La Commission signale en particulier une divergence entre les deux Communions sur le point suivant : « Malgré notre accord sur le besoin d’une primauté universelle dans une Église unie, les anglicans n’acceptent pas la possession garantie d’un don d’assistance divine dans le jugement, nécessairement attachée à la fonction de l’Évêque de Rome, en vertu duquel ses décisions formelles peuvent être reconnues comme pleinement sûres avant leur réception par les fidèles. » (Autorité dans l’Église II, n. 31).

Comme l’indiquent les références mentionnées ci-dessus, la manière dont les anglicans comprennent l’infaillibilité ne concorde pas encore avec la foi que professent les catholiques. L’ARCIC insiste justement sur le fait que « l’enseignement de l’Église est proclamé parce qu’il est vrai ; et il n’est pas vrai simplement parce qu’il a été proclamé » (Autorité II, n. 27). Toutefois, le terme « infaillibilité » ne se réfère pas directement à la vérité, mais à la certitude : en effet, il signifie que la certitude de l’Église au sujet de la vérité de l’Évangile est manifeste sans aucun doute dans le témoignage du Successeur de saint Pierre quand il exerce sa charge « de confirmer ses frères dans la foi » (Lc 22, 32 ; cf. Lumen gentium n. 25 ; DS 3065, 3074).

On peut donc comprendre pourquoi l’ARCIC poursuit en disant que de nombreux anglicans n’acceptent pas comme dogmes de l’Église les définitions sur l’Immaculée Conception et l’Assomption de la Vierge , alors que pour l’Église catholique ce sont des dogmes vrais et authentiques qui font partie de la plénitude de la foi.

4. Les Conciles généraux

L’Élucidation de Windsor répète une chose à propos de laquelle la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la foi a déjà présenté des remarques : « seuls sont assurés « d’exclure ce qui est erroné » ou « sont protégés de l’erreur » les jugements des Conciles généraux qui ont pour contenu « les points fondamentaux de la foi », « énoncent les vérités centrales du salut » [...] » (n. 3). Elle accentue même la Déclaration en disant que, loin de laisser supposer que les Conciles généraux ne peuvent pas se tromper, « elle sait très bien que parfois ils se sont trompés » (ibid.).

Ce qui est dit ici des Conciles généraux n’est pas exact : la mission que l’Église reconnaît aux évêques réunis en concile ne se limite pas aux « points fondamentaux de la foi », elle s’étend à tout le domaine de la foi et des mœurs, dont ils sont « docteurs et juges » (cf. Vatican II, Constitution Lumen gentium, n. 25). En outre, le texte de l’ARCIC ne distingue pas dans les documents conciliaires entre ce qui est vraiment défini et les autres considérations qui s’y rencontrent.

5. La « réception »

Envisageant le cas d’une définition « ex cathedra » de l’Évêque de Rome, le rapport (Autorité dans l’Église II, n. 29) signale une divergence entre la doctrine catholique et la position anglicane : « Les catholiques romains concluent que le jugement est préservé d’erreur et que la proposition est vraie. Si la définition proposée à l’assentiment n’était manifestement pas une interprétation légitime de la foi biblique et dans la ligne de la tradition orthodoxe, les anglicans estimeraient que c’est un devoir de surseoir à la réception de la définition pour l’étudier et en discuter ».

En revanche, lorsqu’elle traite des définitions conciliaires et de leur réception, l’ARCIC s’exprime comme si elle était vraiment parvenue à une formule d’accord en évitant « deux propositions extrêmes » (Élucidation, n. 3). Or cette formule fait de la réception par les fidèles un facteur qui doit concourir, au titre d’« indication ultime » ou « définitive », à la reconnaissance de l’autorité et de la valeur de la définition comme expression véritable de la foi (cf. aussi Autorité II, n.25).

Si tel est – selon le Rapport – le rôle de la réception, on doit dire que cette théorie ne s’accorde pas avec la doctrine catholique telle qu’elle est exprimée dans la Constitution Pastor aeternus de Vatican I, qui déclare : « Divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus [infallibilitate] instructam esse voluit » (DS 3074), ni avec la Constitution Lumen gentium de Vatican II, selon laquelle les évêques réunis en Concile œcuménique jouissent de l’infaillibilité et leurs définitions appellent l’adhésion dans l’obéissance de la foi (cf. n. 25).

La Constitution Dei Verbum de Vatican II, n. 10, parle, il est vrai, de « l’accord remarquable » qui s’établit « entre évêques et fidèles dans le maintien, la pratique et la confession de la foi », mais elle ajoute aussitôt : « Quant à la charge d’interpréter authentiquement la Parole de Dieu, écrite ou transmise, elle a été confiée au seul magistère vivant de l’Église, dont l’autorité s’exerce au nom de Jésus-Christ. Ce magistère cependant n’est pas au-dessus de la Parole de Dieu, mais il la sert, n’enseignant que ce qui a été transmis, pour autant que, par mandat divin et avec l’assistance de l’Esprit-Saint, il écoute cette Parole avec amour, la garde saintement, l’expose fidèlement, et puise en cet unique dépôt de la foi tout ce qu’il propose à croire comme divinement révélé ».

C. Autres points en vue d’un futur dialogue

1. La succession apostolique

Cette question a été au centre de toutes les discussions œcuméniques et se trouve au cœur de tout le problème œcuménique ; par suite, elle conditionne la totalité des questions traitées par l’ARCIC : la réalité de l’Eucharistie, la sacramentalité du ministère sacerdotal, la nature de la primauté romaine.

Le Rapport final affirme bien sur ce point un consensus (cf. Déclaration de Cantorbéry, n. 16), mais on peut se demander si le texte lui-même présente une analyse suffisante de la question. C’est donc un problème qui mériterait d’être repris, approfondi et surtout confronté aux faits de la vie pratique ecclésiale des deux Communions.

2. L’enseignement moral

Très justement, le dialogue conduit par l’ARCIC s’est centré sur les trois thèmes ayant fait historiquement l’objet de la controverse entre catholiques et anglicans : « l’Eucharistie, le sens de la fonction du ministère ordonné, la nature et l’exercice de l’autorité dans l’Église » (Introduction du Rapport final, n. 2).

Mais puisque le dialogue a pour objectif final la restauration de l’unité ecclésiale, il devra nécessairement s’étendre à tous les points qui constituent un empêchement à la restauration de cette unité. Parmi ces points, il conviendra de faire une place importante à l’enseignement moral.

D. Remarques finales

1. Sur l’accord rejoint dans le rapport final de l’ARCIC

Au terme de son examen doctrinal, la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi estime que le Rapport final de l’ARCIC, tout en représentant un notable effort œcuménique et une base utile pour des pas ultérieurs sur la voie de la réconciliation entre l’Église catholique romaine et la Communion anglicane, ne constitue cependant pas encore un accord substantiel et explicite sur des éléments essentiels de la foi catholique :

a) Parce que le Rapport reconnaît explicitement que tel ou tel dogme catholique n’est pas accepté par nos frères anglicans (par exemple le culte eucharistique, l’infaillibilité, les dogmes mariaux) ;

b) Parce que telle ou telle doctrine catholique n’est acceptée qu’en partie par nos frères anglicans (par exemple la primauté de l’Évêque de Rome) ;

c) Parce que certaines formulations du Rapport ne sont pas suffisamment explicites pour pouvoir éviter des interprétations incompatibles avec la foi catholique (par exemple ce qui concerne l’Eucharistie comme sacrifice, la présence réelle, la nature du sacerdoce) ;

d) Parce que certaines affirmations du Rapport sont inexactes et inacceptables en doctrine (le rapport entre primauté et structure de l’Église, la doctrine de la « réception », par exemple) ;

e) Enfin parce que des chapitres importants de l’enseignement de l’Église catholique n’ont pas été abordés ou ne l’ont été que d’une manière indirecte (par exemple la succession apostolique, la « Regula fidei », l’enseignement moral).

2. Sur le prochain pas concret à accomplir

La S. Congrégation pour la Doctrine de la foi estime que les résultats de son examen invitent :

a) À la continuation du dialogue, car il existe suffisamment d’éléments pour penser que sa poursuite pourra être fructueuse ;

b) À son approfondissement, sur les points qui ont déjà été abordés et où les résultats ne sont pas satisfaisants ;

À son extension à de nouveaux thèmes, spécialement tous ceux qui sont nécessaires en vue de la restauration de la pleine unité ecclésiale entre les deux Communions.

(1) On pourrait d'ailleurs rappeler à ce propos une Déclaration anglicano-luthérienne, de 1972, affirmant : « Both Communions affirm the real presence of Christ in this sacrament, but neither seeks to define precisely how this happens. In the eucharistic action (including consecration) and reception, the bread and wine, while remaining bread and wine, become the means whereby Christ is truly present and gives himself to the communicants. » (Report of the Anglican-Lutheran International Conversations 1970-1972, authorized by the Lambeth-Conference and the Lutheran World Federation, in Lutheran World, vol. XIX, 1972, p. 393).

(2) Dans la Déclaration Inter Insigniores du 15 octobre 1976, on trouvera les raisons pour lesquelles l’Église ne se considère pas autorisée à admettre les femmes à la prêtrise. Il ne s’agit pas de raisons socioculturelles, mais plutôt de la « tradition ininterrompue dans l’histoire de l’Église universelle en Orient comme en Occident », qui peut être « considérée comme conforme au dessein de Dieu pour son Église » (cf. n. 1 et 4).