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CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIÓN
Como se puede apreciar en la siguiente «Notificación», la Congregación para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con su Reglamento para el examen de las doctrinas, ha analizado algunas obras del Profesor Reinhard Messner (Innsbruck, Austria), que tratan aspectos fundamentales de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia. El proceso de examen se concluye oficialmente con la publicación de esta «Notificación», que primero ha sido presentada al Profesor Messner y aceptada por él. Con la firma del texto, el autor se ha comprometido a atenerse en el futuro a las aclaraciones contenidas en la «Notificación». Serán criterio vinculante para su actividad teológica y para sus futuras publicaciones teológicas. INTRODUCCIÓN
El Profesor Reinhard Messner afronta en sus publicaciones, sobre todo en su disertación «Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgiewissenschaft» (Innsbruck-Viena 1989), difíciles problemas de teología fundamental, como por ejemplo la relación entre interpretación de la Escritura y método histórico-crítico, entre Escritura y Tradición, entre Magisterio y su objeto, y entre liturgia y dogma. De hecho, estos problemas, a los que en el tiempo de la Reforma se dieron respuestas contrapuestas que constituyeron algunas de las causas esenciales de la división eclesial, hoy deben ser replanteados teniendo en cuenta los nuevos e importantes progresos tanto en lo relativo al método como al contenido, pero también a la luz de las decisiones del Concilio Vaticano II. La discusión teológica, que implica posibilidades de una mejor comprensión entre las diversas confesiones y también peligros de nuevos malentendidos, sigue desarrollándose y el Magisterio de la Iglesia Católica no puede por menos de impulsarla. Muchas cuestiones siguen aún abiertas y requieren un análisis más profundo para llegar a las necesarias clarificaciones. El escrito antes mencionado de Messner ofrece al respecto estímulos válidos, que deben ser considerados como una contribución positiva al debate actual. Dado que las explicaciones del autor afectan a los fundamentos de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia, surge en puntos esenciales la pregunta sobre si estos fundamentos, que preceden a la teología y la sostienen, quedan salvaguardados. Como el autor, de modo totalmente justificado, propone sus reflexiones con una terminología tomada del pensamiento histórico moderno, es difícil la comparación con las enseñanzas de la Iglesia expresadas en el lenguaje clásico de la Tradición. Sin embargo, teniendo en cuenta también los problemas lingüísticos y el necesario desarrollo del pensamiento teológico, es un hecho que las enseñanzas de la fe de la Iglesia quedan al menos oscurecidas y se hacen opciones que sólo aparentemente derivan de opiniones históricas, pero en realidad se fundan en presupuestos que son problemáticos y tienen como consecuencia una desviación de la fe católica. Eso afecta ante todo a la relación entre Escritura, Tradición, interpretación magisterial de la fe y exégesis histórico-crítica. El autor es consciente de la problemática de la «sola Scriptura», tal como fue formulada en el tiempo de la Reforma. Reconoce que la «Tradición es más antigua que la Escritura y que la Escritura es parte de la Tradición» (p. 13). Pero, al mismo tiempo, está convencido de que toda auténtica tradición apostólica se halla recogida en la Escritura y que, por consiguiente, la Escritura es, en cuanto «norma indiscutible [...] instancia crítica de toda ulterior Tradición» (p. 14). «Así, la Tradición es la realización del kerigma expresada de modo siempre nuevo, que se encuentra en una forma válida, de una vez para siempre, en la Escritura» (p. 16). Sobre el presupuesto de esta reducción de la Tradición a la nueva presentación kerigmática de la Escritura «en los presupuestos culturales y en las condiciones de vida del momento» (p. 14), es clara consecuencia la afirmación: «El principio de la "sola Scriptura" como elemento constitutivo inalienable de lo que caracteriza a la Reforma me parece garantizado en la concepción trazada» (p. 14). De hecho, ese principio parece garantizado, aunque no «parece» garantizada la doctrina del Concilio de Trento y del Vaticano II (Dei Verbum) sobre la Escritura y la Tradición. El mismo Messner es consciente del peligro de que la fe puede quedar expuesta «a la situación de la ciencia teológica del momento» (p. 15) y de que es preciso evitar ese peligro. Sin embargo, en realidad, su concepción lleva de forma inevitable precisamente a ese resultado, porque, al final, para la interpretación de la Escritura sólo queda la instancia de la exégesis científica. El mismo afirma al respecto: «Indudablemente, en casos de conflicto es siempre la Tradición, o sea, la teología, la que debe ser corregida a partir de la Escritura; y no es la Escritura la que debe ser interpretada a la luz de una tradición sucesiva (o de una decisión magisterial); eso llevaría a un dogmatismo perjudicial» (p. 16). Impresiona aquí el hecho de que por medio de la expresión «o sea» se equiparan la Tradición y la teología, o al menos se sitúan al mismo nivel; la Tradición es mencionada sólo como «tradición posterior» y, a su vez, la «decisión magisterial» se sitúa mediante un «o» al mismo nivel de las «tradiciones posteriores», de forma que la obediencia con respecto a éstas, así como la escucha de la Tradición, llevaría a un dogmatismo perjudicial. En esta concepción de la Tradición y del Magisterio no se ve cómo puede ser la Escritura instancia crítica si no es por medio de la exégesis científica, que de ese modo es elevada a autoridad última, lo cual contradice la intención que el autor había declarado. La misma problemática se presenta con respecto a la liturgia, cuando Messner pone como principio metodológico fundamental: «Por tanto, la Tradición dogmática (en lo que atañe a la liturgia) debe ser interpretada a la luz de la tradición litúrgica y no viceversa» (p. 12). El motivo de esta afirmación aparece en la frase anterior, donde la Tradición dogmática es designada como «tradición dogmática secundaria». Liturgia y fe aparecen aquí como dos mundos totalmente autónomos, que no se tocan; la Tradición litúrgica y la dogmática, como dos tradiciones independientes entre sí; detrás de la «tradición secundaria» ya no' se halla ninguna tradición básica común de la fe, de forma que la Tradición existe sólo en «tradiciones», las cuales, como tales, son por su esencia secundarias. Las consecuencias de este modo de ver la Escritura, la Tradición y el Magisterio resultan evidentes en las cuestiones fundamentales de la fe eucarística. Que la Tradición no puede garantizar nada desde el punto de vista del contenido y que, por tanto, nos deja a merced de las hipótesis históricas del momento, resulta claro cuando Messner, a propósito del origen de la Eucaristía, afirma: «Lo que nos ha sido transmitido refleja en último término la praxis catequística de las comunidades. Así pues, no es posible deducir de ello una teología de la Eucaristía a partir de una absoluta voluntad institucional de Jesús, que luego sea norma de toda tradición litúrgica» (p. 17). Por consiguiente, no sabemos lo que Jesús mismo quería realmente y, según esta reconstrucción, no podemos hacer referencia a una institución de la Eucaristía por parte de Jesús. Así pues, con respecto a los primeros tiempos de la Iglesia, Messner se remite, aunque con leves modificaciones, a la conocida tesis de H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, 1926) y cree que puede establecer para ese período dos tipos diversos de «Eucaristía»: por una parte, «comidas orientadas principalmente en sentido escatológico» (como en Didaché 9 y 10) y «una celebración litúrgica, vinculada esencialmente a la última Cena de Jesús» (p. 27). Dice explícitamente que «desde la "fracción del pan" del cristianismo primitivo ninguna línea directa lleva a nuestra celebración eucarística» (p. 32). A pesar de ello, ve dos vínculos entre la «Cena del Señor» del cristianismo primitivo y la Eucaristía de la Iglesia Católica: «La orientación escatológica y la comunión (koinonía)...» (p. 33). Así pues, sólo esto se podría considerar como núcleo esencial de la «Eucaristía» que se remonta hasta el tiempo primitivo. De esos presupuestos —hoy muy difundidos— resulta claro que la nueva formulación del principio de la «sola Scriptura» no garantiza la normatividad de la Escritura, la cual, en los cuatro relatos transmitidos de la institución de la Eucaristía, dice explícitamente que el Señor, en la noche en que fue entregado, se dio a sí mismo — cuerpo y sangre — a los suyos en el pan y en el vino, y en estos dones fundó la nueva Alianza. Las hipótesis sobre el origen de los textos paralizan la palabra bíblica como tal. Viceversa, resulta evidente que la Tradición, en su sentido definido por la Iglesia, no significa manipulación de la Escritura por medio de enseñanzas y de costumbres sucesivas; al contrario, representa la garantía para que la palabra de la Escritura pueda conservar su pretensión. Messner descubre, luego, en el siglo n, una «profunda escisión», el «paso del cristianismo fundamentalmente carismático, profético, determinado sustancialmente por la espera escatológica inminente a la "Iglesia del catolicismo incipiente"» (p. 17). En este momento sucede, según Messner, un «cambio de paradigma, pasando del paradigma "Cena del Señor" del cristianismo primitivo al paradigma "Misa" del cristianismo maduro» (p. 42). Al desaparecer la espera escatológica inminente, a mediados del siglo II, nace algo nuevo —explica Messner—, es decir, la Iglesia del catolicismo incipiente, cuyos contenidos esenciales son descritos así: «Se forma lentamente el canon del Nuevo Testamento, surge un ministerio eclesial, que en esta forma no caracterizaba al cristianismo primitivo, para la conservación de la tradición apostólica, y cambia la comprensión de la liturgia» (p. 42). Estas tesis no son nuevas, aunque con el subrayado del «cambio de paradigma» litúrgico se diferencian de modo notable de la descripción clásica de los elementos constitutivos del «Frühkatholizismus» hecha por Harnack, el cual unía regla de fe, canon y episcopado. Ciertamente, es nuevo el hecho de que esta visión clásica del modo protestante de escribir la historia de los dogmas es presentada aquí como teología católica y vinculada a una profunda ruptura en el corazón sacramental de la Iglesia, que no sólo conlleva la transformación de la Cena del Señor en Misa, sino también —vinculado a ésta— el formarse del oficio sacerdotal (episcopal) como elemento fundamental de la nueva forma de «Eucaristía». Aunque Messner parte de una clara ruptura en la historia entre fe y liturgia, no quiere considerar lo nuevo como traición al testimonio bíblico (p. 43ss), pero le reconoce — tal como aparece por primera vez en Hipólito — cierta normatividad, a la luz de la cual él luego valora los desarrollos del medievo, el concilio de Trento y la teología de Lutero. No debe sorprender que en este contexto juzgue al medievo y al concilio de Trento sustancialmente sólo como malentendido y decadencia. Mucho más alcance tiene la tesis que propone acerca de la doble ruptura en la historia de la fe: primero, entre Jesús y la Iglesia primitiva carismática, y luego, entre ésta y la Iglesia del catolicismo incipiente. La tesis de habilitación de R. Messner: «Feiern der Umkehr und Versóhnung» (en: Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft. Editado por U. B. Meyer y otros, Teil 7, 2: R. Messner R. Kaczynski, Sakramentliche Feiern 1/2 [Regensburg 1992] 49-240), no vuelve a entrar en la discusión de los problemas fundamentales, pero parte de los mismos presupuestos metodológicos. Sin embargo, la obra, que ofrece sin duda reflexiones dignas de atención sobre el desarrollo de la historia de la penitencia, suscita a su vez, de modo análogo, con respecto a la institución del sacramento por parte de Cristo, del ministerio del sacramento y de su distinción de formas no sacramentales del perdón, graves problemas, que afectan a la fe de la Iglesia como tal, más allá del ámbito del debate teológico. En enero de 1998 la Congregación para la Doctrina de la Fe, a causa de la gravedad de los problemas aquí presentes, examinó según su Reglamento para el examen de las doctrinas (1997) la problemática de ambas obras del autor y, cumpliendo su deber, presentó el 26 de septiembre de 1998 al Profesor Messner, a través del Obispo de Innsbruck, Mons. Alois Kothgasser, algunas observaciones críticas a sus disertaciones. El Profesor Messner, con fecha 13 de noviembre de 1998, respondió a ese escrito de la Congregación y transmitió una serie de amplias clarificaciones, que a pesar de todo resultaron insuficientes para resolver los problemas en su totalidad. Por ello, la Congregación, con fecha 12 de agosto de 1999, presentó los interrogantes que permanecían, a los que el Profesor Messner respondió el 3 de noviembre de 1999. La segunda respuesta contenía mejoras y clarificaciones, pero no resolvía totalmente las cuestiones relativas a las opciones fundamentales de su libro en lo que atañe a la enseñanza de fe de la Iglesia. Al respecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe no considera tarea suya entrar en las discusiones de índole histórica y de teología sistemática que se encuentran en ambos libros. Por tanto, tampoco quiere proponer una interpretación conclusiva de esas obras. Dejando abiertas evidentemente las cuestiones puramente teológicas, considera, sin embargo, deber suyo recordar de modo inequívoco las doctrinas de fe que se deben mantener firmemente en estas discusiones, para que una teología se pueda llamar «católica». Teniendo en cuenta los problemas de los escritos, estas doctrinas de fe son propuestas aquí a la aceptación del autor. Constituyen el criterio vinculante para la mejora y la clarificación de las diversas afirmaciones de sus libros y para sus futuras publicaciones en esta materia. I.
La transmisión de la predicación apostólica 1. El conjunto de la transmisión de la revelación recibida de los Apóstoles en la Iglesia puede llamarse Tradición en sentido amplio, o — como dice el autor — «el único evento de tradición». 2. Esta transmisión se realiza de dos formas: una, escrita, es la Sagrada Escritura; la otra, no escrita, es la Tradición en sentido estricto. En efecto, la predicación apostólica confluye de modo particular en la Sagrada Escritura[1], pero no se agota en ella. Por eso, el concepto de Tradición apostólica, que bajo la asistencia del Espíritu Santo se transmite en la Iglesia, es más amplio de lo que ha sido puesto por escrito explícitamente en la Escritura[2]. Predicación apostólica y Tradición, que deriva de los Apóstoles, no pueden simplemente equipararse. La Sagrada Escritura y sus afirmaciones 3. La Sagrada Escritura es fuente de conocimiento para la fe católica, según el sentido y la intención salvífica, que han sido puestos por escrito en el texto actual por el Espíritu Santo mediante el autor humano[3]. La Tradición y las tradiciones 4. Junto a la Escritura está la Tradición en sentido estricto, la cual nos da a conocer la inspiración y el canon de la Escritura, y sin ella no es posible una explicación completa y una actualización de la Escritura[4]. La fe católica no se basa sólo en el texto de la Escritura; en efecto, la Iglesia no toma su certeza sobre todas las cosas reveladas sólo de la Escritura[5]. 5. La Tradición es la transmisión de la revelación, que ha sido confiada por Cristo y por el Espíritu Santo a los Apóstoles, en la vida y en la doctrina de la Iglesia Católica a través de todas las generaciones hasta hoy[6]. Sólo esta Tradición es norma de fe. 6. Las «tradiciones», de las que hablan el Concilio Vaticano I[7] y también la Dei Verbum (n. 8), son elementos particulares de la «Tradición»[8]. Al lado de éstas, en la Iglesia Católica han existido siempre costumbres antiguas («tradiciones» en el sentido más amplio), que no son vinculantes, sino mudables. El Magisterio 7. En la interpretación de la Palabra de Dios, transmitida en la Escritura y en la Tradición, compete un papel importante a la ciencia teológica. Supera las posibilidades de la teología explicar la Palabra de Dios de modo vinculante para la fe y la vida de la Iglesia. Esta tarea ha sido encomendada al Magisterio vivo de la Iglesia[9]. El Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino que le sirve. Pero está por encima de las explicaciones de la Palabra de Dios, en cuanto juzga si esa explicación corresponde o no al sentido que transmite la Palabra de Dios[10]. La liturgia 8. En la liturgia se realiza la obra de nuestra redención [11]. Es «la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» [12]. Así hace presente el «misterio de la fe» y al mismo tiempo es su más alto testimonio. Por consiguiente, los ritos litúrgicos reconocidos por la Iglesia son también formas expresivas normativas de la fe, en las que se manifiesta la tradición apostólica de la Iglesia. 9. Por tanto, entre las formas magisteriales de la definición de la fe (Regula fidei, Symbolum, Dogma) y su actualización en la liturgia no puede haber contradicción alguna. La fe definida es vinculante para toda liturgia, para la interpretación y para nuevas formulaciones de la liturgia.
II.
La institución de la Eucaristía 10. Según la fe de la Iglesia, Cristo instituyó los siete sacramentos. El concepto de institución no significa que Cristo en su vida terrena haya determinado expresamente en sus detalles cada uno de esos sacramentos como tal. La Iglesia en su memoria, guiada por el Espíritu Santo, que podía incluir una maduración durante cierto tiempo[13], ha comprendido cuáles de sus acciones simbólicas están arraigadas en la voluntad del Señor y, por tanto, pertenecen a la esencia de su misión. Así ha aprendido a distinguir, en el vasto ámbito de los sacramenta, los «sacramentos» en sentido estricto de los sacramentales: sólo los primeros se remontan al Señor mismo y, por consiguiente, poseen la eficacia particular que deriva de la institución [14]. 11. La Iglesia tiene certeza, en la fe, de que Cristo — como narran los evangelios (cf. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20) y san Pablo de acuerdo con la tradición apostólica (cf. 1 Cor 11,23-25) — en la Cena anterior a su pasión entregó a los discípulos bajo las especies del pan y del vino su cuerpo y su sangre e instituyó así la Eucaristía, que realmente es su don a la Iglesia de todos los tiempos[15]. 12. Así pues, no basta suponer que Cristo en el Cenáculo — como continuación de su comunión de mesa — haya realizado una acción convival simbólica análoga con perspectiva escatológica. Pertenece a la fe de la Iglesia que Cristo en la última Cena ofreció su cuerpo y su sangre — se ofreció a sí mismo — a su Padre y se entregó a sí mismo como alimento a sus discípulos bajo los signos del pan y del vino [16]. El ministerio en la Iglesia 13. En la vocación y en la misión de los doce Apóstoles, según la fe de la Iglesia, Cristo fundó al mismo tiempo el ministerio de la sucesión apostólica, que en su forma plena se realiza en los obispos como sucesores de los Apóstoles. El ministerio ordenado en su triple grado — obispo, presbítero y diácono — es una forma que se ha desarrollado legítimamente en la Iglesia; por tanto, es vinculante para la Iglesia misma con respecto al desarrollo del ministerio de la sucesión apostólica[17]. Este ministerio, que se funda en la voluntad institucional del Señor, es transmitido mediante la consagración sacramental. 14. El Concilio Vaticano II afirma: «el sacerdocio ministerial, por el poder sagrado de que está investido», realiza el sacrificio eucarístico en persona de Cristo[18]. La Eucaristía y la fe 15. El Espíritu Santo, por medio del sacerdote consagrado y las palabras de Cristo pronunciadas por él, hace presentes al Señor y su sacrificio[19]. No por su poder ni por un encargo humano, por ejemplo, por encargo de la comunidad, sino sólo en virtud de la potestad que le dio el Señor en el sacramento, la oración del sacerdote puede invocar eficazmente al Espíritu Santo y su fuerza transformadora. La Iglesia define esta acción orante del sacerdote como una acción «in persona Christi»[20]. El sacramento de la penitencia y la Escritura 16. La Iglesia en la fe sabe y por tanto enseña de modo vinculante que Cristo, además del sacramento del bautismo que perdona los pecados, instituyó el sacramento de la penitencia como sacramento del perdón. Esta convicción se funda sobre todo en Jn 20,22ss. También aquí el sacerdote puede hablar «in persona Christi» y comunicar de forma autorizada el perdón sólo en virtud del poder del sacramento, con el que ha sido consagrado[21]. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la Audiencia concedida el 27 de octubre de 2000 al infrascrito Secretario, aprobó esta Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 30 de noviembre de 2000
JOSEPH Card. RATZINGER
TARCISIO BERTONE, S.D.B.
[1] «Así pues, la predicación apostólica, que se expresa especialmente en los libros inspirados...» (Dei Verbum, 8). [2] «Esta Tradición que viene de los Apóstoles bajo la asistencia del Espíritu Santo progresa en la Iglesia» (Dei Verbum, 8). [3] «Puesto que todo aquello que los autores inspirados o hagiógrafos han afirmado se debe considerar afirmado por el Espíritu Santo, de aquí se sigue que hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firme, fielmente y sin error la verdad que Dios para nuestra salvación ha querido consignar en la Sagrada Escritura» (Dei Verbum, 11). [4] «Por la misma Sagrada Tradición se muestra íntegro el canon de los libros sagrados de la Iglesia, y en ella se comprenden cada vez mejor las mismas Sagradas Escrituras y se hacen operantes ininterrumpidamente» (Dei Verbum, 8). [5] «De esta manera resulta que la Iglesia no obtiene su certeza acerca de todo lo revelado solamente por la Sagrada Escritura» (Dei Verbum, 9). [6] «...y en las tradiciones no escritas, recibidas por los Apóstoles de los labios del mismo Cristo, o dictadas a los mismos Apóstoles por el Espíritu Santo, de modo que transmitidas como de mano en mano llegaron hasta nosotros» (CONC. DE TRENTO: DS 1501; cf. también CONC. VATICANO I: DS 3006). [7] «Esta revelación sobrenatural [...] se contiene " en los libros escritos y en las tradiciones no escritas"» (CONC. VATICANO I: DS 3006; así se deben entender «tradiciones» también en Dei Verbum, 8). Los padres del Concilio de Trento eran muy conscientes de la diferencia entre «Tradición apostólica» y «tradiciones» de la Iglesia. Tenían muy claro también, por ejemplo en el decreto sobre el sacramento de la penitencia, que, junto con contenidos de fe revelada, tomada de la Escritura y de la Tradición, presentaban también otras convicciones y costumbres que no derivaban de la Revelación. Los padres del Concilio también distinguieron entre «Tradición» y costumbres de hecho católico-romanas. Históricamente tampoco se puede sostener que Trento siempre y sólo se haya dirigido contra presuntas doctrinas falsas de los Reformadores. [8] Cf. Dei Verbum, 7-10. [9] «La misión de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiada solamente al Magisterio vivo de la Iglesia, que ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo» (Dei Verbum, 10). [10] «Ciertamente, este Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino que le sirve; enseñando sólo lo que ha sido transmitido, por el mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, escucha piadosamente, custodia santamente y expone fielmente, y propone para creer como divinamente reveladas todas aquellas cosas que obtiene del único depósito de la fe» (Dei Verbum, 10). [11] Cf. Sacrosanctum Concilium, 2. [12] Sacrosanctum Concilium, 10. [13] Cf. Dei Verbum, 8. [14] Cf. CONC. DE TRENTO: DS 1601; Sacrosanctum Concilium, 60. [15] Cf. CONC. DE TRENTO: DS 1638, 1642. [16] Cf. CONC. DE TRENTO: DS 1637-1638, 1640, 1740-1741. [17] «Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36), hizo partícipes de su consagración y misión, mediante los Apóstoles, a sus sucesores, esto es, lo Obispos, que transmitieron el oficio de su ministerio en la Iglesia legítimamente a diversos sujetos en diverso grado» (Lumen gentium, 28). [18] «Ciertamente, el sacerdote ministerial por la potestad sagrada de la que goza [...] realiza el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo» (Sacrosanctum Concilium, 10). [19] «En el relato de la institución, la fuerza de las palabras y de la acción de Cristo y el poder del Espíritu Santo hacen sacramentalmente presentes, bajo las especies de pan y de vino, su Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la cruz de una vez para siempre» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1375). [20] Cf. Lumen gentium, 10. [21] Cf. CONC. DE TRENTO: DS 1601, 1670, 1701.
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