The Holy See
back up
Search
riga

 

 

1. 聖保祿對羅馬人說「我們的得救在於希望」(羅八24),這句話也是對我們說的。根據基督的信仰,「救贖」――得救――不僅是一項已知事實。救贖給了我們,意味著我們獲得了希望,可靠的希望,由於希望我們可以面對現在:即使現在是艱難的,假如它導向一個目標,是可以度過和接受的,假如是相當遠大的目標,就值得每天去努力。那麼問題來了:什麼樣的希望可以有理由聲稱,因為根據希望,因為希望存在,所以我們得救?這有多大的確定性?

 

信仰就是希望

2. 在我們注意這些適時的問題之前,我們應該多聽一點聖經對希望的作證。事實上「希望」是聖經信仰的關鍵字,聖經多處「信仰」和「希望」兩個字似乎是交替運用的。因此希伯來書中把「完備的信德」(十22)和「堅持所明認的望德」(十23)連在一起。同樣地,當伯鐸前書勸導基督徒要常常準備好回答他們希望的理由(Logos)(參三15)時,「希望」和「信仰」是相同的。我們看到初期基督徒對自己的瞭解,如何由於領受了可靠希望的恩典而得以發展,當我們把基督徒的生活與有信仰之前的生活相比較,或是與信仰其他宗教的相比較。保祿提醒厄弗所人,在他們與基督相遇之前,他們是「在世界上沒有希望,沒有天主的」(弗二12)。當然保祿知道他們有過神明,知道他們有過宗教,可是他們的神明證明是有問題的,從他們矛盾的神話中引發不出希望。雖有他們的神,實際上他們是「無神的」,因此他們處於黑暗世界,面對黯淡將來。In nihil ab nihilo quam cito recidimus (我們如何迅速地從虛無回歸虛無)[1]:當時墓誌銘的常用語。從這句話我們可以看出聖保祿所指的並非是不確定的用語。以此相同的心情,他對得撒洛尼人說:你們不應該「像沒有希望的人一樣憂傷」(得前四13)。在此我們看到基督徒的特殊標記,他們有將來:並非他們知道那等待他們的細節,可是大約知道他們的生命並不以空虛結束。唯有當未來是確定而實在的,才能善度今生。因此我們現在可以說:基督宗教不僅是「喜訊」――傳播目前不知的內容。以我們的語言可說:基督的訊息不單是「資訊的」(informative),而是「可實行的」(performative)。這是說:福音不純粹是傳授可以知的事物,而是使事物可以發生,而且是改變生命的。時間和未來的黑暗的門,被打開了。一個有希望的人,活得不一樣;有希望的人得到了新生命的禮物。

 

3. 現在有另一問題:此希望主要是什麼,希望是「救贖」嗎?在上面引述的致厄弗所人書中的一句話可作答覆:厄弗所人在與基督相遇前,他們沒有希望,因為他們「在世上沒有天主」。要認識天主――真天主――是接受希望。我們常依基督徒對天主的觀念生活,並且依此而成長的人,幾乎我們不再注意我們擁有希望,這個從真實與天主相遇所產生的希望。我們這時代的一位聖人的榜樣,能多少幫助我們了解,什麼是第一次與這個天主實在的相遇。我想到教宗若望保祿二世所宣聖的非洲人若瑟芬• 巴吉達( J.Bakhita)。她約於一八六九年――她自己也不知道確切的日子――生於蘇丹達爾富。九歲時,她被販奴者綁架,被打流血,並五次被蘇丹販奴者出賣。後來她為一個將軍的母親和妻子為奴,她每天被鞭打出血,為此她一生帶著一四四個疤痕。最後在一八八二年,她被一個義大利商人賣給義大利領事加里斯篤•雷雅尼(C. Legnani),他以前進的回教Mahdists 派信徒身分返回義大利。巴吉達在經歷過可怕的「主人」後,現在她認識了完全不同的「主人」,用威尼斯的話稱為「paron」,用於稱生活的天主,耶穌基督的天主。直到那時候,她只認識那些輕視她和虐待她的主人,或最多把她當成有用的奴隸的主人。現在她聽到了,在那些主人之上有另一位主人,所有主的主,而這個主是良善的,祂就是「善」。她才知道這個主也認識她,是祂創造了她,祂愛她。她也被愛,被那至高的「主」所愛,在祂前所有其他的主人不過是卑下的僕人而已。她是被認識的,被愛的,受期待的。再者,這位主人自己接受了祂的命運,被鞭笞而祂現在「在天父的右邊」等待著她。現在她有了「希望」,不僅是希望找到不太殘酷的主人,而是偉大的希望:「我確定被愛,無論發生什麼事,我是被此大愛所期待。爲此我的生命是好的」。由於認識此希望,她被「救贖了」,不再是奴隸,而是天主的自由的孩子。她了解了保祿對厄弗所人所提的,他們先前沒有希望,在世上沒有天主,因為沒有天主就沒有希望。因此,當她要被送回蘇丹時,她拒絕,她不願意再離開這位「主人」。一八九O年一月九日,她從威尼斯宗主教手中領了洗,領受堅振和領聖體。一八九六年十二月八日,在威勞那(Verona) 於嘉諾撒修女會發了願,除了在修會更衣所和傳達室工作外,她走遍義大利推行傳教工作。由於她與耶穌基督的天主相遇後所得到的釋放,她覺得她應該將之傳給別人,愈多人愈好。她內心所產生的希望「救贖了」她,她不能只佔為己有,這個希望必須給許多人,給每個人。

 

新約及初期教會中基於信仰的希望觀念

4. 我們曾提過這樣的問題:我們與在基督內顯示祂面容並為我們打開心門的天主的相遇,不但是「資訊的」,而是「可實行的」,就是說,祂能改變我們的生活,使我們知道藉所表達的希望而得救嗎?在設法回答此問題前,讓我們再次回到初期教會。不難發現非洲為奴的女孩巴吉達的經驗,也是基督宗教初生時代許多人經驗,他們被打並被判為奴。基督宗教並未如悲慘命運的斯巴達人,帶來社會革命的訊息,他們的鬥爭引起很多的流血。耶穌不是斯巴達人,祂沒有像巴拉巴或巴爾高巴(Bar-Kochba)置身於政治解放的爭端。耶穌死在十字架上,帶來完全不同的事物:與一切主的上主相遇,與生活天主的相遇,就是與比做奴隸而痛苦更強的希望相遇,這個希望改變人生,從內部改變世界。這種新穎可以用聖保祿給費肋孟書中的話看得更清楚。這是一封私人的信件,保祿是在監獄中寫的,託逃亡之奴敖乃息摩帶給他的主人費肋孟的。保祿打發此奴回到他主人身邊,不是命令他而是求他:「我為我兒求你……他是我在鎖鏈中所生……我現在把他給你打發回去,他是我的心肝……也許他暫時離開了你,是為叫你永遠收下他,不再當一個奴隸,而是一個可愛的弟兄……」(費10-16)。那些依國民身分本來是主人和奴隸的,現在他們是教會的成員,成了兄弟和姊妹――這是基督徒彼此間的稱呼。由於聖洗,他們再生了,他們暢飲同一聖神,一起領受主的聖體。雖然外在的架構沒有改變,它卻從內部改變了社會。當希伯來人書說基督徒在今世沒有永久的家鄉,而追尋未來的家鄉(參希十一13-16; 斐三20),卻不表示他們只為將來而活:今世的社會為基督徒來說是流亡,他們屬於一個新的社會,此新社會是他們共同旅途的目標, 它提早在此旅途中顯示。

 

5. 我們應該加上另外一點。格林多前書告訴我們許多初期的基督徒屬於較低的社會階層,正是因為如此他們對新希望的經驗開放,猶如我們在巴吉達的例子中看到。不過,從一開始也有在貴族及文化界的人歸化,因為他們也生活在「世上沒有希望,沒有天主」中。神話失去了它的可信度,羅馬國教僵化成嚴格遵行的單純的儀式,但當時不過是「政治性宗教」,哲理的理性主義使「神」界於不實在的領域。神性是以不同方式在宇宙的能量中顯示,可是為他們來說,是一個可以禱告但卻不存在的神。保祿相當精確地說明了當時宗教的主要問題,當他把「依據基督」的生活與照「世俗的原理」的生活相比時(哥二8)。對這一點,聖國瑞•納祥的文章是有啟發性的。他說當賢士們由異星引導,朝拜了新王基督,星象學就結束了,因為星星現在是依基督指定的軌跡運行[2]。這一景象,事實上推翻了當時的世界觀,而此觀點今日以另一種不同方式再次流行。這不是宇宙的主要精神,物質的定律最後統治世界和人類,而是有位格的天主統治星星,即宇宙;不是物質定律和進化最後決定,而是理性、意志和愛――一個有位格的神。假如我們認識這個神,而祂也認識我們,那麼真正地,物質元素的不變能量,不再決定一切;我們不是宇宙的和其定律的奴隸,而是自由的。古時,誠實探索的思想家知道這一點。天國不是空洞的。生命不是定律的單純產物和物質的偶發事件,而是在每樣事物的內在,同時超越每件事物,有一種有位格的意願,有聖神在耶穌內曾啟示自己為愛[3]

 

6. 初期教會時代的石棺以形象表達這一概念,在死亡的背景下,面對有關生命意義成了不可避免的問題。在古代的石棺上,基督的面目是以兩種圖像表達的:哲學士和牧人。哲學在當時不是一項困難的學術,像今天那樣。哲學士是那會教授主要藝術的人:成為真正的人的藝術――生與死的藝術。多年來發現許多自以為是哲學士和生命老師的人,不過是靠一張嘴賺錢的江湖郎中,對實在的生活一無所知。此外,真正知道如何指示生命之道的哲學士,是大家想追求的。第三世紀末,在羅馬的一個小孩的石棺,在敘述拉匝祿復活之事上,我們第一次看到基督以真正哲學士表達的圖像出現,一手持福音書,另一手拿著哲

學士旅行的棍棒。用祂的棍棒征服了死亡;福音帶來了奔走的哲學士所未能尋到的真理。在這幅長久成為石棺藝術的普遍圖像上,我們清楚看到,受過教育的和純樸民眾在基督內所找到的:祂告訴我們人真正是什麼,祂是我們大家所追尋的生命。祂也指給我們死後的道路;只有能這樣做的人,才是真正的生命的老師。在牧人圖像上也可看到同樣的情景。一如在哲學士的繪圖上,經由牧人的圖像,初期教會也能與羅馬藝術已有的模式融為一體。牧人一般是平靜純樸生活的夢想,在複雜的大都市內的人們對此感到某種嚮往。現在牧人的圖像有了新的意境,給予更深的意義:「上主是我的牧人,我什麼也不缺……即使我要走過陰森的幽谷,我也不怕凶險,因為有祢與我同在……」(詠廿三〔221,4)。真正的牧人是那認識經過死亡幽谷道路的人;是那即使在最終孤獨中也與我同行的人,在那時刻沒有人能陪伴我,領我走過:祂自己曾走過這道路,祂曾下降死亡之國,祂征服了死亡,現今祂再陪伴我們,並給我們保證,和祂一起我們能找到走過去的路。發現有「一位」即使在死時祂陪伴我,由於祂的「牧杖和牧棒,使我欣慰舒暢」(參詠廿三〔224),這就是信友生活中,興起的新「希望」。

 

7. 我們應該再次回到新約。在希伯來人書第十一章,我們找到信仰的一種定義,它把此德行與希望連在一起。從宗教改革起,釋經家曾對此句子的關鍵字起過爭論,不過今日趨向共同解釋之道,似乎再次開啟。目前我對此關鍵字不作翻譯。聖經經句是這樣寫的:「信德是所希望之事的本質(hypostasis),是未見之事的保證」。為教父及中古時代神學家來說,希臘文hypostasis,在拉丁文就是本質substantia。在初期教會所出的拉丁譯文是這樣的: Est autem fides sperandarumsubstantia rerum, argumentum non apparentium――信德是所希望之事的「本質」,未見事物的保證。聖多瑪斯[4]應用他哲學傳統的術語,這樣解釋:信德是一個習性habitus,就是心靈的堅定性情,藉此永生在我們內生根,而理性被導向接受看不見的。「本質」的觀念已有所修正,就是經由信德,「本質」的「胚芽」,即所希望的事物已在我們內――就是整個的、真實的生命。就是因為事物本身已臨在,未來之事物的臨在,也產生確定性:這在外表世界看不見的「事物」(尚未「出現」的)應該要來,可是因為事實上,它是剛開始而又是動態的,我們在內心帶著它,目前已感到它的存在。對並不特別喜歡「希伯來人書」的馬丁路德來說,在他對信仰觀點的背景,「本質」的觀念毫無意義。為此,他對hypostasis / substance不是依客觀意義來了解(即一個在我們內有的實

體),而是主觀意義,即心態的表達,因此他也必須將「保證」(argumentum)懂成主觀的態度。在廿世紀這種解釋成了流行的― 至少在德國,在天主教的釋經上也是如此。為此德文的新約大公譯本,由主教們批准的,此經文譯為:信德是:堅持(定)人所希望的,確信看不見的(Glaube aber ist: feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht)。這本身是不正確的,不是原文的意思,希臘文的用語(elenchos)沒有「信念」的主觀意思,而是客觀意思「保證」。因此近代基督教的釋經有了不同的解釋:「無疑地這種基督教典型的解說是站不住的」[5]。信仰不只是個人把握了完全不在的事物:它給我們一些東西。它現今給予我們某種我們在期待的東西,而這個目前的實體,為我們構成尚未見到的事物的「保證」。信仰把將來的成為現在的,因此它不再只是「尚未」。未來存在的事實改變現在;現在觸動了未來的事實,未來的事流入現在的,而現在的流入了未來的。

 

8. 假如我們看希伯來人書第十章三十四節,這種解釋更得到堅定並與日常生活有關,它與充滿希望的信仰定義的字彙和內涵相連,並為它開路。這裏書信的作者對那些受過迫害經驗的信友說話,他對他們說:「你們同情了監禁的人,又欣然忍受了你們的財物被搶掠,因為你們知道:你們已獲有更高貴且常存的產業」。Hyparchonta指財物,在現世生活中,它是維生的方法,是基礎,生活的「本質」,我們靠它而活。這一「本質」、生活的平常安全的資源,在受迫害時從基督徒手中被搶走了。他們堅毅忍受,因為他們視物質的本質不值錢。他們可以放棄,因為他們找到了為生存更好的「基礎」――常存的,無人能奪走的。我們不應該忽視這兩種「本質」的關連,維生方法或物質基礎,和作為「基礎」的信仰之言所能持久的「基礎」之間的關係。信仰給予生命新的基礎,一種我們可以依據的新根基,一種使經常的根基相對化的基礎,使物質收入可靠性相對化的基礎。面對這種經常的生活基礎,產生了新的自由。經常生活基礎只能提供維生,雖然這不是要否認它正常的意義。這個給我們的新的自由,新「本質」的覺醒,不僅在殉道中被啟示,殉道者抵抗意識型態和政權的專橫勢力,由於他們的死亡,他們革新世界。此外,在許多奉獻的偉大行為中也可看到,從古代隱修士到聖方濟亞西西,以及現代加入修會和各種運動的人,他們為愛基督放棄了一切,帶給人們信仰和基督的愛,並幫助那些身心受苦的人。這樣看來,新的「本質」證明是道地的「本質」,從這些受基督感召的人的希望,為那些生活在黑暗和沒有希望中的人,產生了希望。這樣證明的確擁有新的生命,而「本質」為他們帶來了生命。為瞻仰這些人物的我們,他們的作為和生活方式,事實上就是未來之事,基督的許諾的「保證」,不單是我們期待的事實,而是實在的臨在:祂的確是「哲學士」和「牧人」,指示我們什麼是生命,在何處可以找到生命。

 

9. 為了更深刻了解對這兩種本質的反省――即hypostasis hyparchonta,本質與財富――以及用這兩句話表達生命的兩種研究,我們應該繼續簡短地觀察,希伯來人書第十章中有關這兩句話的討論,即我所指的hypomone (十36)及hypostole

(十39)。Hypomone 習慣譯為「忍耐」――恒心、堅定。知道如何等待,耐心忍受考驗,這是信友能「接受那應許的」(十36)所必須的。在古代猶太教的宗教背景中,這句話是用來清楚表達期待上主,這是以色列的特點,由於他們堅信天主,在此違背天主的世界上,主的盟約的確定性。因此,這句話指出活的希望,基於確切希望的生命。在新約中,這種對天主的期待,與天主站在一邊,有了新的意義:在基督內,天主啟示了祂自己。祂已傳達給我們未來事物的「本質」,因而對天主的期待有了新的確定性。這是從已有的現世的思考,對未來事物的期待。是以基督的臨在向前看,與是現在的基督,到使祂的奧體完美而到祂最後的來臨。另外hypostole 一字是指退縮不敢公開坦然說真理,由於可能有危險。恐懼走向「喪亡」(希十39)而隱沒。相反,弟茂德後書第一章第七節卻以美麗的方式描寫了基督徒的基本態度,他說:「天主所賜給我們的,並非怯懦之神,而是大能、愛德和慎重之神」。

 

永生――什麼是永生?

10. 我們談了新約和初期教會的信仰和希望;我們清楚知道我們不單談過去,整個反省也是有關一般的生活和死亡,因此是有關我們此時和此地。為此現在我們應該清楚地問:基督徒的信仰是否也是為我們今日是改變生活和支持生活的希望?它為我們是「可行的」(performative),是以新方法塑造我們的生命的,或只是「資訊」(information),暫時被我們擱置一邊,目前它被更現代的資訊所取代呢?在尋找答覆時,我願開始用在洗禮中,信友收納嬰孩加入教友團體,在基督內重生的傳統對話來說明。首先司鐸問父母為孩子取什麼名字,然後問:「你們向教會求什麼?」回答:「信德」。「信德能給你們什麼?」「永生」。根據這對話,父母為他們的孩子尋找信仰的通路,與信友們的共融,因為他們在信仰中看到「永生」的鑰匙。今日和以前一樣,這就是什麼是受洗,成為基督徒,不僅是團體內的社交活動,不單是歡迎加入教會。父母們對受洗者期望更多,他們期待信仰,包括能給他們孩子永生的教會的有形本身和她的聖事。信仰是希望的本質。這樣會有另一個問題:我們真的願意永遠生活嗎?現代很多人可能拒絕信仰,只是因為他們感到永生的遠景不怎麼吸引人。他們所要的絕對不是永生,而是現世生活,為現世生活來說,相信永生反倒是一種障礙。繼續無盡止的生活,似乎像是詛咒而不是禮物。不可否認的,人都希望將死亡延後,越久越好。可是常生而沒有結束,坦白說,只會單調無趣,最後無法忍受。這正是教會一位教父聖安博所指出的,他在他弟弟沙弟樂 (Satyrus) 的葬禮中講道時說:「死亡本不是自然的一部分,而是成了本性的一部分。天主並沒有在起初規定死亡,祂定死亡當作補救。人性生命,由於罪惡……開始經驗到在不斷工作和無法忍受的痛苦中,可憐的負担。這些惡必須有一個限度,死亡必須重建生命所失去的。沒有聖寵的助佑,不死不是祝福反而是負担」[6]。更早時聖安博說過:「死亡不是悲傷的原因,因為它是人類得救的緣由」[7]

 

11. 無論聖安博的這幾句話具體是指的是什麼,事實上取消死亡或是無限期地延後,會將地球和人類置於不可能的情況下,即使對個人也毫無益處。明明我們的心態有點矛盾,突顯了我們人內在的矛盾。一方面,我們不想死,尤其愛我們的人不願我們死。另一方面,我們既不願無限期地繼續生活,地球也沒有依此而受造。那麼我們究竟要什麼?我們的模稜兩可的心態,引起更深的問題:事實上「生命」是什麼?「永恒」真正意思是什麼?有時我們看似忽然開朗:是的,這就是真的「生命」的意義――生命應該這樣。此外,我們日常語言中所說的「生命」,根本不是真正的「生命」。聖奧思定在他給Proba 談到祈禱時,(Proba 是一位羅馬富有的寡婦和三個總督的母親)他說:最後,我們只願一件事――「有福的生命」,即單純的生命,單純的「幸福」。總之,我們在祈禱中所求的就是這個。我們的旅途沒有別的目標,只有這個。不過聖奧思定也說:更仔細看,我們不知道我們最終想要什麼,我們實在喜愛什麼。我們根本不知道這個現實,即使當我們想我們可以把握且可以觸摸到的時刻,我們捉摸不住。「我們不知道我們該求什麼」他說,他引證聖保祿致羅馬人書(八26)。我們所知道的一切,不是這個。雖然我們不知道,不過我們知道這個事實應該存在的。他寫道:「因此,在我們內,有某種已學到的無知(docta ignorantia),可以這麼說」。我們不知道我們實在喜歡什麼,不知道這個「真實的生命」,不過我們知道應該有一種我們不知的東西,吸引我們趨向他[8]

 

12. 我想聖奧思定以這種非常具體而永久有效的方式,描述人的主要情況,一種對大家引發矛盾和希望的情況。大致上我們要生命,真正的生命,甚至不受死亡損傷的生命。同時我們又不知道被引導走向什麼事物。我們無法停止爭取它,而我們知道我們所能夠經驗或完成的,卻不是我們所渴望的。此未知「事物」,是驅使我們的真「希望」,同時因為是未知,它是一切絕望和一切努力的緣由,無論它是積極的或是毀滅性的,對世界來說是真實的及為人類來說也真實的。「永生」一詞是想給這個知道的「未知」一個名字。無疑地這是一個製造混淆的不適當的名詞。「永恒」使我想起某種不終止的觀念,而這個使我們恐懼。「生命」叫我們想起我們所知、所愛和不願失去的生命,即使時常帶來更多困苦而不滿足,因此一方面我們嚮往,另一方面又不想要。想想我們自己走出了監禁我們的時間,多少感受到永恒不是日曆上日子的不斷連續,而更像是一種滿足的至高時刻,在此時刻整體(Totality)擁抱我們而我們擁抱整體――是我們只能企圖的。就像沉沒於無窮愛的大海,那時刻,時間――以前及以後――已不再存在。我們只能企圖領悟這種時刻是生命的圓滿,沉浸在存有的無垠中,在此我們只是深深地陶醉。這就是耶穌如何在聖若望福音中所表達的:「我要再見到你們,那時你們心裏要喜樂,並且你們的喜樂誰也不能從你們奪去」(十六22)。假如我們要了解基督徒希望的對象,必須思考這幾句話,了解是我們的信仰、我們與基督在一起,引領我們期望[9]

 

基督徒的希望是個人主義嗎?

13. 在歷史的過程中,基督徒嘗試過能代表的圖像,表達這個「知卻不知」,他們曾展示「天堂」的圖像,此圖像並沒有消除循著未知只能消極地知道的。這一切代表希望的嘗試,幾世紀來,曾給予許多人活於信仰的誘因,同時放棄他們生活中的物質財富。致希伯來人書的作者,在第十一章中,提出了那些活於希望者的歷史和他們的人生,從亞伯爾到作者當時的歷史。這類希望在現代曾受到不斷的苛刻的批評,以為是純個人主義而被排斥,是把世界推向窮困,在個人化的永恒救恩中避難。恩利.魯巴克(Henri de Lubac)在他《天主教、信理的社會面》一書的導言中,收集了此觀點的某些特別點,值得引述的一點是:「我可能找到喜樂嗎?不……只有我的喜樂,這是非常地不同……耶穌的喜樂可以是個人的。可以屬於一個人,而他得救了。他處於平安中……現在及常常,可是他是孤獨的。此喜樂的孤立並沒有擾亂他。相反,他是被選的人!在他的幸福中,他手上拿著一玫瑰花而過了戰場」[10]

 

14. 對於這點,魯巴克引證教父神學,證明得救一直被視為「社會性」的事實。的確希伯來人書談及「城」(參十一10,16; 十二22; 十三14),就是社區的得救。與此觀點相符的,教父們對罪的了解是人類合一的破壞,是支離和分裂。語言混亂的地點巴貝爾塔,分離的地方,被視為罪惡本來的表達。因此,「救贖」以重建合一而呈現,在救贖中我們再次團結,在全球信友團體中實現。我們不必注意所有顯示希望的社會性經句。我們集中在聖奧思定致Proba 的書信,他多多少少說明了我們所追求的「知所未知」。他以簡單的「幸福生活」作出發點。然後他引用聖詠一四四(143)首第十五節:「認上主為天主的民族,真是有福。」他接著說:「為了列入此民族中,獲得與天主一起的永恒生命,『這訓令的目的就是愛,即由純潔的心、光明磊落的良心和真誠的信仰所發出的愛』(弟前一5)」[11]。這個我們一而再想達到的真實生命,是與一個「民族」親密相連,為每一個人只有在此「我們」之中才能獲得此生命。這假定我們從我們的「我」遠離,因為只有對普世開放,我們的目光才看到喜樂的源泉,愛的本身――天主。

 

15. 當此「幸福生命」以團體導向的看法,確實指向超越目前的世界時,但是還得依照歷史的背景,以及能有或無法有的潛力,以不同的方法建設這個世界。在聖奧思定時代,新興民族的入侵,威脅了世界的凝聚力,從此世上有了某種法律的保證,並生活在法治的社會,同時,加強此和平群體的基礎,為了能在變化的世界上存活。現在我們從中古時代任意選擇的事件來看,它可以從多方面說明我們所說的。一般都認為隱修院是逃避世界的場所,是對世界推卸責任尋求私人得救的地方。明谷的伯爾納(Bernard of Clairvaux)他曾啟發許多青年人進入他改革過的修會會院,他對此有完全不同的看法。依他看,隱修士為整個教會和世界履行任務。他應用許多圖片說明隱修士對整個教會和人類有的責任, 他以pseudo-Rufinus(偽魯菲諾)的話談隱修士:「人類靠少數一些人而生活,不是由於他們的話,世界可能毀滅了… [12] 。他說, 默觀者(contemplantes)成了勞工(laborantes)。基督信仰承襲猶太教,視工作是高貴的,這種思想已在奧思定及本篤的隱修會會規中表達出來。伯爾納重又採取此觀念。湧入隱修院的貴族子弟,必須做手工。伯爾納明白聲稱,即使是隱修院也無法重建地堂,不過他表示隱修院是實際而屬靈的「耕地」的地方,應該準備新的地堂。一大塊森林地形成了肥沃的地,在此過程中,驕傲的樹倒下了,在心靈中可能長出的雜草被拔除了,於是土地已經準備好,使那為肉體和靈魂的食糧可以繁殖[13]。以目前的歷史看,我們豈不是又看到,心靈雜草叢生的地方,積極的世界秩序是不能昌盛的嗎?

 

基督徒信仰――「希望」在現時代的改變

16. 以為耶穌的訊息是狹窄的個人主義的,並且只是對一個人的這一觀念是如何發展出來的?我們怎麼會把「人靈的得救」解釋為逃避責任,怎麼我們會想基督的計畫是自私的追求得救而抗拒救別人的觀念呢?為了對此點找到答案,我們必須看一看現時代的基礎。這在方濟培根(Francis Bacon)的思想中,顯得特別清楚。由於美洲的新發現和新的科技成就使發展成為可能,一個新的時代出現了,這是無法否認的。可是什麼是這個新時代的基礎呢?這是實驗和方法的新的相互關係,使人能達到以符合自然法律來詮釋大自然,最後達到「藝術勝過自然」(victoria cursus artis super naturam[14]。依培根的看法,新在於科學

與實用之間的新關係。這也給了神學的運用:科學與實用之間的新關係,可以是指管理造物之事――天主給了人而因原罪而失落的――得以重建[15]

 

17. 任何仔細閱讀並反省這些說明的人,會承認採取了煩惱的一步:直到那個時候,人被逐出地堂所失落的,期待因信耶穌基督而復得,於此產生了「救贖」。現在這個「救贖」,即恢復失落的「地堂」,不再從信仰而期待,而是從科學及實用之間新發現的關係而復得。這並非只是否認了信仰,而是置於另一層面――純綷私人的和另一種世俗事務――同時它成了為世界說是不切實際的。這種按計畫進行的看法,決定了現時代的軌跡,同時形成今日信仰的危機,它主要是基督徒希望的危機。因此,在培根來說,希望也有了新的形式。現在稱之為「進步中的信仰」。為培根來說,很清楚目前氾濫的發現和發明,不過是一個開始;經由科學和實用的相互作用,全新的發現將隨之而來,全新的世界,人的王國將浮現[16]。他甚至提出可預見的發明的遠見,包括飛機和潛艇。當進步的意識型態更有發展時,喜見人類潛能可見的進步,依然繼續確認「進步中的信仰」。

 

18. 同時,兩種範疇成了進步觀念的核心:理性和自由。進步主要是與理性日益強盛的統治相連,而此理性明顯地被視為善的力量,以及行善的力量。進步是克服一切形式的依存,進步趨向完美的自由。同樣,自由被看作一種諾言,因自由,人愈來愈成為自己。在自由與理性的觀念中,有政治性的一面。理性的領域本來是人類一旦達到完全的自由時,所期待的新條件。這種理性和自由領域的政治條件,乍看之下闡釋得有點毛病。理性和自由好似本身,及根據它們內在的善,保證有一個新而完美的人類團體。「理性」和「自由」兩個關鍵觀念,被默認為與信仰和教會的桎梏有衝突,或是與時代的政治結構不合。這兩種觀念含有巨大爆炸性的革命潛力。

 

19. 我們必須簡短地看看希望在這兩個主要階段中的政治認知,因為它們對基督徒希望的進展,為了正確的了解和持續,都很重要。首先是法國大革命――它想建立理性和自由的法則,作為政治現實。開始時,歐洲啟蒙運動對這些事件著迷,可是後續發展後,引發了對理性及自由的再反省。在康德(I. Kant)表達有關所發生的事的兩篇文章中,可以找到對在接受法國事件的兩個階段的良好例證。在一七八二年,康德寫了「善勝惡勢力及天主的國在世的建立」。在此文中,他說:「教會信仰的逐步轉移為至高的純宗教信仰,就是天主國的來臨」[17]。他也說革命能加速這種自教會信仰成為理性的信仰。耶穌所宣報的「天主的國」在此有了新的定義,並有了新模式的臨在;可以說有了新的「迫切的期待」:是當「教會的信仰」消失,而由「宗教信仰」即由單純的理性信仰替代時,「天主的國」來臨了。於一七九五年,在他「一切事物的結束」文章中,出現了改變了的圖像。康德以為可能在一切事物自然結束時,會有另一種不自然的,荒謬的結局。他如此寫道:「假如基督宗教有一天不再值得愛時……那麼人類思想中的一般的想法,可能對它抗拒和對立。反基督會開始他的統治,雖是短暫的(基於恐懼和私利的統治),然後,由於基督宗教,雖然注定為世界宗教,可能事實上不被看好如此,很可能導致一切事物的荒謬的結

局」[18]

 

20. 十九世紀很快把持著它進步中的信仰,作為人類希望的新形式,並繼續將理性與自由看作在希望的路途中,要跟隨的引星。不過,科技發展和與之有關的工業化的快速進步,很快產生完全新的社會情況:出現了勞工,所謂的「勞動無產階級」,他們的可怕的生活條件,恩格斯在一八四五年作了嚇人的描寫。為他的讀者來說,結論是很清楚的:不能這樣下去,必須改變。而這種改變,會動揺並顛覆整個資產階級的架構。在一七八九年的資產革命後,發生了新的無產階級革命:進步不能單是以小而直線的步伐繼續。必須有一種革命性的踴進。馬克思採取了口號,並運用他鋒利的語言及智能,發動這大而新的走向救恩史的決定性的一步,走向康德描述為「天主國」的一步。一旦排除了生後的真理,就成了建立現世和目前的真理。對天堂的批判變為對現世的批判,神學的批判成了政治的批判。走向更好,真正美好世界的進步,不再只是來自科學,而是來自政治――來自科學思維的政治,它認定歷史和社會的架構,指出導向革命及包括一切改變的途徑。馬克思以極精確,雖以片面傾向,描繪當時的情況,並以非常具分析的技巧,他說明了引向革命的途徑,不僅是理論性的:經由一八四八年因共產宣言而成立的共產黨,他使之運作。由於他分析的精細和他徹底改革方法的明白指示,他的許諾曾是並還是叫人著迷的無盡來源。真正的革命,在俄羅斯以極端的方法隨之而來。

 

21. 雖然因革命的勝利,馬克思的基本錯誤也顯明了。他正確地指出了如何推翻現有秩序,但沒有說推翻後如何進行。他單是推定,由於佔有統治階級,生產工具的社會化,新的耶路撒冷就會出現。於是一切矛盾都會解決,人和世界最後都各歸其所。一切均能依正途進行,因為每件事物屬每個人,而大家都願意彼此有最好的。在達成革命時,列寧發現老師的著作,沒有指出如何進行。的確,馬克思說了無產階級獨裁的中間階段是必要的,它屆時自動成為多餘的。此「中間階段」我們都清楚知道,我們也知道它如何發展的,沒有引進完美的世界,卻留下了一連串可怕的破壞。馬克思不但沒有研擬出新世界是如何組成的――本來是不必要的。他對此事的緘默,是從他所選的路線合理地引申出來。他的錯誤很深。他忘了人常是人。他忘了人,忘了人的自由。他忘了這個自由也常是行惡的自由。他以為一旦經濟被導正了,一切自然會導正。他真正的錯是唯物主義:人,事實上,不只是經濟條件的產品,不可能只從外在製造一種有助於經濟環境來救贖他。

 

22. 再次我們面對這問題:我們要希望什麼?在與基督宗教對話時,現代(modernity)的自我批判和它的希望觀念是必要的。在這對話中,基督徒,在他們的認知和經驗的背景下,也應該重新學習他們的希望究竟是什麼,他們可以提供給世界的是什麼,什麼是他們無法提供的。在現時代的自我批判下,也該有現代基督宗教的自我批判,那就是要不斷地從它的根子著手,更新他們的自我了解。對此主題,我們所能嘗試的是一些簡短的評論。首先我們應該問自己:「進步」實在是何意義,它承諾什麼,它又不承諾什麼?在十九世紀,進步中的信仰已受到批判。在廿世紀,阿道諾(Theodor W. Adorno)把進步中的信仰的問題相當澈底地予以陳述:他說進步,正確地看,是從投石器到原子彈的進步。當然這種進步觀點應該不要被蔵匿。換句話說:顯然進步是模稜兩可的。無疑地,它帶來善的新可能性,可是也開啟惡的驚人的可能性――先前不存在的可能性。我們都見證過在錯誤的手下,進步能成為並確實成了可怕的惡的進步。假如科技進步不配合人的道德的教育,在人內在成長中進行(參弗三16;格後四16),那根本不算進步,而是對人和世界的威脅。

 

23. 就「理性」和「自由」兩個大主題來說,我們在此僅能稍微提及與之相關的論點。的確,理性是天主給人的偉大禮物,而理性對不理性的克服,也是基督徒生活的目標。可是何時理性真正勝出呢?何時它脫離了天主呢?是否行動後面的理性,以及行動的能力都是理性嗎?假如進步,為了成為進步,需要人類方面的道德成長,而行動後面的理性和行動的能力,迫切需要藉理性對信仰得救力量的開放,與善和惡之間的辨別而整合。唯有如此,理性才真正成為人性的。只有當它能使意志沿正直的途徑時,才能是人性的,而這只有它能超越自身時才可能。否則由於人有形的能力和心中缺乏判斷之間的不平衡,反而為他和造物成了一種威脅。對自由來說,我們應該記得,人的自由常要求不同自由的滙集。除非因共同的內在標準所決定,這種滙集是無法達成的,因為這是我們自由的基礎和目標。簡言之:人需要天主,否則他將沒有希望。由於現時代的發展,我開始所引證的聖保祿的話(弗二12),證明是非常實在而真實的。因此,無疑地,一個沒有天主所達成的「天主的國」――一個單是人的國――必然最後一切都以「邪惡結果」而結束,一如康德所描寫的:我們見過它,我們一次又一次地看到它。無疑地,只有當天主親自來到我們中間並與我們講話,而不僅是臨於我們思想中,天主才真正著手處理人類的事務。因此理性需要信仰,假如它完全要成為理性之所以為理性:理性和信仰彼此需要,為能完成它們的真正本質和使命。

 

基督徒希望的真諦

24. 讓我們再問一次:我們希望什麼?什麼是我們不希望的?首先,我們應該知道增長的進步只有在物質層面是可解的。在我們對物質的結構越來越認識,並根據愈來愈前進的發明,我們更清楚看出對大自然更大操控的不斷進步。而在倫理意識領域及道德的決策方面,無法有相同的累積,理由很簡單,因為人的自由常是新的,而且他必須經常重新做決定。這些決定絕對無法由別人預先為我們做,假如是如此,我們就不再是自由的了。在基本的決定上,自由必須假定每個人和每個世代都是新的開始。新的世代自然可以建立在先人的知識和經驗上,他們可以汲取整個人類的道德富藏。可是他們也可排斥它,因為它不可能像物質的發明那麼顯而易見。人類的道德富藏不像我們所用的工具隨手可得,它的出現是對自由的訴求,也是為自由的一種可能性。因此,它是指:

 (1) 人類事務的正確狀態和世上道德的幸福,無法單是經由架構而得保證,無論它們是如何美好。這類架構不僅重要而且必要,不過它們不能也不應該讓人的自由邊緣化。即使最好的架構,唯有當團體為信念所激發時,才能促使人民自由地接納社會秩序。自由要求信念,信念本身無法存在,而常應該由團體重新去爭取。

(2) 由於人常是自由的,他的自由往往是脆弱的,善的王國永遠無法正式的在世上建立。任何人保證更好世界必將永續存在,是做了虛假的承諾。他是忽略了人的自由。自由應不斷為了「善」而被克服。自由贊同善,決不由於善的本身而發生。假如有些架構義無反顧的保證會有一個堅定的――善的――世界的狀態,人的自由會被否定,那麼它們根本就不是什麼好的架構。

 

25. 這就是說每個世代,都有責任重新投入艱難的探索,處理人類事務的正確方法,這個工作永不會簡單完成。同時,每個世代也應該對建立令人信服的自由和善的架構而有所貢獻,它可以幫助後世代的人,作為善用自由的指南,如此常在人的限度內,他們對將來提供某種保證。換言之:好的結構有幫助,不過單靠它們是不夠的。人絕不可能單靠外在的而得救。培根以及那些追隨他所啟發的現代知識潮流,他們相信人可以靠科學而得救是錯誤的。這種期待是對科學的過份要求,這種希望是騙人的。科學使世界和人類更人性是有極大的貢獻的。不過它也能毀滅人類和世界,除非它受外在力量所駕馭。此外,我們也該知道,現代基督宗教面對科學在逐步架構世界的成功上,對個人和他的得救的關懷已受極大的限制。這樣做限制了他希望的遠景,並不夠認同他工作的偉大,即使他對人的培育和對弱勢及受苦者的照護上,繼續完成偉大的事。

 

26. 不是科學救了人,人是被愛所救。這運用到現代世界上也合宜。當一個人在他一生中經歷到大愛,這是「救贖」的時刻,對他的生命給予新的意義。但是很快他會發現,給予他的愛本身並不能解決他生活的問題。愛是脆弱的。它能被死亡所毀滅。人需要無條件的愛。他需要確定性地使他可以說:「無論是死亡,是生活,是天使,是掌權者,是現存的,或是將來的事物,是有權能者,是崇高或深遠的勢力,或是其他受造之物,都不能使我們與天主的愛相隔絕,就是與我們的主基督耶穌之內的愛相隔絕」( 羅八38-39)。假如這種絕對的愛、絕對確定存在,那麼人是「被救贖了」,無論他在特殊的環境中發生什麼。這是所謂的:耶穌基督「救了」我們。經由祂,天主為我們是確實的,祂不是世界遙遠的「第一因」,因為祂的唯一子成了人,對祂每個人可以說:「我生活在對天主子的信仰內,祂愛了我,且為我捨棄了自己」(迦二20)。

 

27. 因此,任何不認識天主的人,即使他可能懷有各種希望,最後沒有希望,沒有支持整個生命的大希望(參弗二12)。即使有一切挫折,人堅持的偉大而真實的希望,只能是天主,祂愛了我們並愛我們「到底」直到一切「完成了」(參若十三1 及十九30)。凡為愛所感動的人,開始察覺「生命」實在是什麼。他開始察覺聖洗禮中所說希望一字的意義:從信仰我期待「永生」――真正的生命,它是完整而不受危害,完全圓滿的單純生命。耶穌曾說祂來是使我們獲得生命並獲得更豐富的生命(參若十10),祂曾為我們說明「生命」的意義:「永生就是:認識祢,唯一的真天主,和祢所派遣來的耶穌基督」(若十七3)。生命的真正意思不是什麼我們自身內或出自我們的事物,它是一種關係(relationship)。生命的全部是與那生命之源的關係。假如我們與那不會死亡的,是生命和愛的本身建立關係,那麼我們有生命。於是我們「活著」。

 

28. 不過現在有一個問題:是否這樣我們又跌入個人化的了解救恩,只希望我自己,那不是真正的希望,因為它忘記及忽視別人呢?的確沒有!我們與天主的關係是建立在與耶穌的共融上,我們無法單獨達成,或是靠我們自己的力量。與耶穌的關係,無論如何,是一種與一個犧牲自己為大眾做贖價的關係(參弟前二6)。由於與耶穌基督共融,引領我們進入祂「為大眾」的路;使祂的路成為我們的路。祂要求我們為他人而活,但只有經由與祂共融,才能真正為他人,為大家而活。對此,我願引證偉大的希臘教父,精修馬西模(Maximus the Confessor662)的話,他開始勸我們應以認識和愛天主為優先,不過他立刻提出實際做法:「凡愛天主的人不可緊抓著金錢,而應以天主的方式給予,依照正義的準則而為」[19]。愛天主引人參與天主對人的正義和慷慨。愛天主要求內心對一切所有和財物的自由:愛天主是在對別人的責任上啟示出來[20]。這種愛天主和對別人負責的關連,在聖奧思定令人印象深刻的一生可以看出來。在他皈依基督後,他決定和有同樣思想的幾個朋友,度一種完全獻身於天主聖言及永生事宜的生活。他的願望是實踐以基督宗教闡明的,表達在偉大希臘哲學傳統中的默觀生活的理想,如此選擇那「更好的一份」(參路十42)。不過一切都不如預期。當他在伊堡(Hippo)港都參與主日禮儀時,他被主教叫出去,被迫領受聖秩在該城市執行司鐸職務。他在回憶此時刻時,在他的《懺悔錄》中寫說:「我為我的罪過和可憐所嚇,我在心中決定並設想逃往曠野,可是祢阻止了我,給了我力量,我說:『基督替眾人死,是為使活著的人不再為自己生活,而是為替他們死而復活了的那位生活』(參格後五15)」[21]。基督替眾人死。為祂而活是指讓自己被祂吸引去為別人而生活。

 

29. 為奧思定來說,這是意謂一種完全新的生活。他曾用以下的話描述他的生活:「不穩的要糾正,懦弱的要受鼓勵,弱者要受支持;福音的反對者需要受駁斥,福音的奸詐敵人要被防守。不學無術的要受教導,偷懶的要奮起,好辯的要受制止,高傲的要叫他們歸於適當位置,失望的使他們站起來,那些爭吵的使他們和好,有需要的得到幫助,受壓迫的得解放,好人受鼓舞,壞人被容忍,應該愛所有的人」[22]。「福音叫我害怕」[23]――產生這種健康的懼怕,避免我們只為自己生活,迫使我們把我們共有的希望傳遞出去。面對羅馬帝國所面臨的嚴重困難――也嚴重危脅到羅馬的非洲,這個非洲在奧思定生命結束時也毀滅了――這是他著手所做的:傳達希望,他自信仰所有的希望,這與他內向的性格完全相反,使他能決定性地並盡他一切力量,參與建立該城市的工作。在《懺悔錄》的同一章裡,他指出他「為大眾」投身的真正理由,他說基督「為我們轉求,否則我必失望。我的弱點很多也嚴重,的確多而嚴重,可是祢的葯更多。我們可能被告知祢的聖言與人的結合尚遠,我們可能對自己失望,假如祢的聖言沒有成肉身而居住我們中間」[24]。談到他希望的力量,奧思定為一般人民和他的城市,完全奉獻自己,放棄他屬靈的身分,他為簡樸的人,以簡單的方式宣講和做事。

 

30. 綜合以上的反省。日復一日,人經驗到大大小小的希望,生命不同時段有不同的希望。有時這些希望之一,完全令人滿意而不需其他希望。青年人可以有偉大而滿足的愛的希望,職場上某種地位的希望,或是決定他們一生的一些成就。不過當這些希望完成時,顯然的實際上它們不是全部。人確實需要一種未來的希望。只有無窮的為他才滿足,一種他永遠無法達到的希望。如此我們現時代發展了創造一個完美世界的希望,由於科學知識和有科學根據的政治,看來似乎可以達成。這樣聖經對天主國的希望,被人之國的希望所替代,一種可以成為真正的「天主的國」的美好世界的希望。這似乎是人最後所需要的偉大而實在的希望。它一時成了可以激發人的一切力量。這偉大的目標似乎值得完全投入。不過,這期間,顯然這種希望不斷地在降低。顯然這為未來的一代可能是一種希望,但不是為我。無論如何「為了大眾」可能是偉大希望的一部分――因為我沒有別人,或是與人對立,我無法快樂,不過真正說與我本人無關的希望,不是真實的希望。很清楚這種希望違反自由,因為人的事,在每個世代,要視有關的人的自由抉擇而定。假如此自由,由於某些條件或架構而被剝奪,最後世界不會好,因為沒有自由的世界,無論如何不能是個好世界。因此,當我們應該常努力使世界進步時,明日的好世界無法是我們希望的適當而足夠的內涵。為此常會提問說:什麼時候世界才「好」?什麼使它好?我們用什麼標準評斷它的好?導向此「好」的途徑是什麼?

 

31. 我們再說一次:我們日復一日生活,需要大大小小的希望。但是沒有超越一切的大希望是不夠的。這個大希望非天主莫屬,祂包含整個實體,祂能給我們靠自己無法獲取的事物。事實上以恩惠給予我們的,正是希望的一部分。天主是希望的根本:不是任何神,而是有人的面容而愛我們每個人和全人類愛到底的天主。祂的王國不是幻想的未來、在來日永遠無法抵達的地方;祂的王國是在祂被愛而祂的愛及於我們的地方。只有祂的愛,使我們能日復一日清醒地再接再勵,在這個本身不完美的世界,不停地為希望所激勵。祂的愛同時是我們茫然意識到的,而在我們內心深處卻期待存在的「真正」生命的保證。現在在最後的部分,我們要仔細展開此思維,當我們集中注意某些「場合」時,在這些場合,我們可以實際學習希望和它的修行。

 

 

學習和實行希望的「場合」

 

一、祈禱是希望的學校

 

32. 為學習希望的第一手主要場合是祈禱。當無人再聆聽我時,天主還是聆聽我。當我無法再與任何人談話,或是與人通話時,我常可與天主談話。在超越人的能力的需要或期待上,當不再有人可以幫助我時,天主能幫助我[25]。當我陷入完全的孤獨時……假如我祈禱,我絕不會完全孤獨。已故阮文順樞機(Cardinal Nguyen Van Thuan),他在牢中十三年,九年在完全單獨的監獄中,他留給了我們一本寶貴的小冊子:「希望的證人」(Prayers of Hope)。十三年的牢獄,在一個似乎毫無希望的環境中,可以聆聽天主和與天主說話,為他是希望漸增的力量,使他在被釋放後,成了全世界人民的希望的見證,即使在孤獨的夜晚,這種偉大的希望也不會衰微。

 

33. 聖奧思定在他對「若望一書」的釋經中,他非常美妙地描寫了祈禱與希望之間的親密關係。他界定祈禱是願望的操練。人之受造是為了那偉大、為了天主本身,他被造是為了充滿天主。可是他的心為他命定的偉大太小了。它必須被伸張。「經由延緩『祂的恩寵』,天主加強我們的願望;經由願望,祂擴大我們的心靈,並藉擴張我們的心,祂增強『接受祂』的能量」。奧思定引用聖保祿談到自己只顧向在前面的奔馳(參斐三13)。於是他應用一幅非常美的像,描寫此擴張及準備人心的進程。「假定天主要以蜂蜜(象徵天主的溫良慈善)充滿你,而你卻滿是酸醋,你要把蜂蜜放那裏?」那容器――你的心,先應該擴大並洗清,勿沾醋及它的味道。這要求努力工作,而這是辛苦的,可是只有這樣我們才成為適於我們所注定的[26]。即使奧思定只是直接談及我們追求天主的能力,不過很清楚的是,經由我們排除酸醋和酸味所做的努力,不單我們可自由尋求天主,也成了對別人開放的人。唯有由於成為天主的子女,我們才能與我們共同的天父同在。祈禱並非自外於歷史,和縮回我們自己私下幸福的一角。當我們正確祈禱時,我們經過內心淨化的過程,使我們對天主開放,也對其他人開放。在祈禱中我們應該學習什麼是我們真正可以向天主祈求的,什麼是適合於天主的。我們應該學習不能反對別人而祈求。要學習我們不能為目前所期望的膚淺和安逸的事物而祈求,即那貧乏和不合宜的希望,引我們離開天主的祈禱。我們應學習淨化我們的願望和希望。應該脫離隱藏的欺騙我們自己的謊言。天主看穿這些謊言,當我們來到天主面前時,我們也被迫承認這些謊言。「但是誰能發覺自己的一切過犯?求祢洗淨我未覺察的罪愆」聖詠作者祈禱說(詠十九121813〕)。未能覺察我的罪愆,幻想自己無辜,並不能為自己脫罪,也無法救自己,由於我良知的麻木,我無法覺察我心內罪惡的本質,我是有罪的。假如天主不存在,可能我要在這些謊言中找庇護,因為沒有人可以寬恕我,沒有一個是真正的標準。可是我與天主的相遇,提醒我的良知,以致不再自我辯護,不再只是反省我自己和那些塑造我思想的現代人,而是能聆聽那「善」的本身。

 

34. 為使祈禱發展這種淨化的能力,祈禱必須一方面是完全個人的,自己內心與天主、生活的天主相遇。另外,必須不斷被教會和聖人們的偉大祈禱、禮儀的祈禱所引導和光照,在這些祈禱中,主一而再地教我們如何正確地祈禱。阮文順樞機在他退省的書中,告訴我們他一生中,在長期無法祈禱期間,他會堅持用教會的祈禱文:如天主經、聖母經及禮儀的祈禱[27]。祈禱應該常常混合公開的及個人的祈禱。這是如何我們可以對天主說話,以及天主如何向我們說話。如此我們經歷淨化,我們向天主開放並且準備為我們的同胞們服務。我們能有大的希望,為別人成為希望的使者。希望依基督徒的意思,常常也是為別人的希望。它是積極的希望,因希望我們奮鬪防備事物朝向「邪惡的結局」。它是積極的希望的另一意義是,我們使世界向天主開放。唯有如此,它才是真正的人性的希望。

 

二、行動和受苦是學習希望的場合

 

35. 人的所有認真和正直的行為是一種在行動中的希望。首先意思是說,我們藉此努力去落實大大小小的希望,去完成那為我們未來的旅程是重要的這個或那個任務,或是去建設一個更光明和更人性的世界,好為將來打開門戶。除非我們受到偉大希望的光照,這希望不會被小規模的失敗或歷史重要事件的受挫而毀滅,否則在我們日復一日為求生活和建設未來世界的努力當中,或是使我們疲乏或是變成狂熱。假如我們無法希望,比在任何固定時刻實際可達到的更多,或是比政治或經濟當局所許的更多,我們的生活很快就沒有希望。重要的是知道我常可以繼續希望,即使在我的生命中,或是我生活的歷史階段中,似乎沒有什麼可希望的。只有當我自己的生命和一般的歷史,因「愛」的不滅力量給予的極大希望所堅定,即使有許多失敗,並給予他們意義和重要性,只有這類希望才能予人行動和持之以恒的勇氣。的確我們無法靠自己的努力而建立天主的國,我們所建立的往往是人的國,有著我們人性的一切限度。天主的國是一種恩寵,正是由於這點,它是偉大而美的,是我們希望的回應。用典型的話來表達,我們不能藉我們所做的而「贏得」天堂。天堂常是超越我們的功績,有如被愛也決非什麼「贏得的」,常是一種恩惠。不過,即使我們完全意識到天堂遠超過我們因功而應得的,我們的品行在天主前並非是無所謂的,因此為歷史的展開不是無關的。我們可打開我們自己和世界,讓天主進入:我們能為真理、愛和善的一切開啟心門。這就是聖人們所做過的,那些「天主的同工們」對世界的救恩有過貢獻(參格前三9;得前三2)。我們可以使生命和世界,脫離毀壞現在和未來的毒素和汙染。我們能挖掘造物界的資源,使它們不被污染,這樣我們可以正確應用萬物,它們是依照它們內在的要求和最終的目

標,以恩惠給予我們的。這樣即使表面上我們一事無成,或是面對不可抗拒的敵對力量似乎無能為力,還是有意義。因此一方面,我們的行動為我們和他人產生希望,同時是基於天主許諾的大希望,給予我們勇氣,在順境和逆境中引領我們的行動。

 

36. 有如行動,痛苦是我們人存在的一部分。痛苦的梗莖一部分是來自我們的限度,一部分是由於眾多的罪,這些罪是有史以來累積的,以及今日繼續不斷成長的。的確我們應該盡我們所能減少痛苦:盡可能避免無辜者的痛苦,緩和痛苦,幫助克服精神的痛苦。這些都是正義和愛的義務,是包括在基督徒生活的基本要求和每個真正人性生活之內的。在克服肉體的痛苦上做了極大的進步,不過無辜者和精神的痛苦,在近幾十年來反而增加。確實我們應該盡一切努力克服痛苦,但是要將它一起從世上消失,不是我們的力量所能及。因為很簡單,我們無法甩掉我們的限度,我們沒有人能消除惡勢力,而罪,我們清楚

看到,一直是痛苦的來源。只有天主可以做到,只有天主自己做成人進入歷史,並在歷史中受苦才能做到。我們知道這個天主存在,而「除免世罪」(若一29)的力量臨在世界中。經由相信此能力的存在,對世界的治愈的希望已出現在世界。但只是希望,還沒有完成,希望給我們勇氣處在善的一邊,即使在似乎沒有希望的環境下,就歷史外在過程來說,罪的勢力將繼續是一種可怕的臨在。

 

37. 再回到我們的主題。我們可以設法制止痛苦、與痛苦搏鬥,但是我們無法消滅痛苦。當我們試圖避免痛苦,以排除可能傷害的事物,或是我們想吝惜自己,不努力追求真理、愛和善,漸漸陷入空洞的生活,可能幾乎沒有痛苦,可是無意義和自暴自棄的黯淡感覺會更大。不是以規避或逃避痛苦,我們得治愈,而是由於我們接受它的能量,經由它而成熟,藉與基督結合而找到意義,祂以無盡的愛而受苦。在此背景下,我願引証一段一位越南的殉道者保祿樂寶庭(Le–Bao-Tinh + 1857)所寫的書信,它指出經由出自信仰的希望使痛苦得以改變。他說:「我,保祿,為了耶穌聖名而帶著鎖鏈,願意向你們報告我每天所受的審判,使你們為愛天主而受激勵,與我一起讚美祂,因為祂的慈愛永遠常存(詠一三六〔135〕)。這裡的監牢是永恒地獄真正的圖像,各種殘酷的刑具:腳鐐、鐵鏈、手銬,加上仇恨、報復、毀謗、粗話、爭吵、惡行、咒罵、詛咒,以及苦悶和悲傷。可是那曾從烈火中解救三少年的天主,常與我同在;祂從這些苦難中解救我,使它們變為甜美的,因為祂的仁慈永遠常存。在這些通常使人害怕的折磨中,靠天主的恩寵,我充滿喜樂和安慰,因為我不孤單,基督與我同在……我如何承受此光景,每天我看到皇帝、官吏以及他們侍從褻瀆祢的聖名。主啊,祢是坐在革魯賓和色辣芬之上者?(參詠八十1792〕)。祢看,教外人把祢的十字架踐踏在腳下!祢的光榮在那裏?當我看到這一切,我因對祢的熱愛,情願粉身碎骨,以死為祢的愛作證。主啊,顯示祢的大能,來救我,支持我,在我的軟弱中顯示祢的大能,在萬邦中受光榮。親愛的弟兄們,在你們聽這些事時,你們要在喜樂中不斷感謝天主,一切的善由祂而來;與我一起讚頌上主,因為祂的慈愛永遠常存。我寫這些給你們,為使你們的信仰和我的結合一起。在此風暴中,我拋錨在天主的座前,此錨是我心中的活在希望中得救――論基督徒的希望希望」[28]。這是一封來自「地獄」中的書信。它暴露了集中營的一切恐怖,在那裏暴君們加予受害者的酷刑,加上對受害者的暴力,都成了迫害者殘暴的工具。這真是來自「地獄」的信,可是也啟示聖詠經文的真理:「我到天上,祢已在那裏,我潛入陰府,祢也在那裏。我若說:願黑暗把我籠罩,願我四周的光明變為黑夜;但黑夜為祢並非朦朧,黑夜與白晝同樣光明,黑暗與光明為祢完全相同」(詠一三九〔1388-12;以及詠

二三〔224)。基督曾下降「陰府」並在那邊與被拋棄的人同在,改變他們的黑暗為光明。痛苦和刑罰仍是可怕的而且幾乎無法忍受。可是希望之星已經升起,心的支柱停靠天主座前。惡不僅在人內鬆綁,光明也已勝出:痛苦,雖仍是痛苦,卻成了讚揚的歌頌。

 

38. 人性的真正評估,主要是由痛苦和受苦者間的關係而定。這為個人和社會來說都是真的。一個無法接受受苦成員的社會,無法藉「同情」分擔他們的痛苦,並默默予以支持,是一個殘酷而不人道的社會。除非個人能接受受苦的人並支持他們的艱苦,否則社會將無法這樣做。此外,除非個人能夠找到受苦的意義,一種淨化的途徑,成熟的成長,希望的旅途,否則他無法接受別人的痛苦。的確,接受受苦的「一方」,表示我擔負起他的痛苦,使之成為我的痛苦。由於成了分擔的痛苦,與另一方同在,此痛苦為愛的光明所滲透。拉丁文「安慰」一字con-solatio 表達得非常好,在別人的孤獨中「與他」同在。況且,為了善、真理和正義,能接受痛苦,是人性的主要標準,因為假如我自己的福祉和安全,比真理和正義更重要,那麼更強者的力量佔優勢,暴力和虛偽成了至高無上。真理和正義應該超越我的舒適和身體的安寧,否則我的生活本身成了謊言。最後,即使對愛的答覆是痛苦的來源,因為愛常要求放棄自「我」,允許自己被修剪和受傷害。愛沒有痛苦的自我放棄是無法存在的,否則它成

了純粹的自私而不再是愛了。

 

39. 為與別人和其他的人一起受苦,為了真理和正義受苦,為愛受苦以及為成為一個真正愛的人,這些是人類的基本因素,放棄它們將毀滅人自己。那麼問題又有了:我們有能力做到嗎?別人是那麼重要,值得我為他受苦、因此而成長嗎?真理是那麼有價值,值得我為它而受苦嗎?愛的許諾是如此大值得我奉獻自己嗎?在人類的歷史中,基督宗教信仰有過特殊的功勞,帶給人心中一種新而深刻的力量,接受為人性有關鍵性的這些痛苦。基督信仰指出真理、正義和愛,不單是理想,而是非常重要的實體。它顯示給我們,真理和愛的本身天主,願意為我們並與我們一起受苦。明谷的伯爾納(Bernard of Clairvaux)創造了一句美妙的表達:天主是不能受苦的,但祂能「與人」一起受苦(Impassibilis est Deus, sed non incompaasibilis[29]。對天主來說人是那麼尊貴,以致祂做成人,為了以完全真實的方式――以血肉――,與人一起受苦,在耶穌受難的記載中是這樣啟示我們的。因此,在一切人類的痛苦中,我們由那位經歷並與我們一起忍受痛苦者相陪伴,因此「安慰」在一切痛苦中,天主憐憫的愛的安慰臨在,而希望之星升起。的確,在我們許多不同的痛若和考驗中,我們也常需要大大小小的希望,如一種親切的訪視,內心和外在傷害的治愈,有效解決危機等。在我們輕輕的考驗中,這類的希望可能是足夠的。但是在真正大的考驗中,我應該決定把真理放在自己的福祉、生涯和財富前時,我需要確定我們在談及的真正的、偉大的希望。為此我們也需要見證――殉道者――,他們完全奉獻了自己,日復一日指示我們道路。當我們選擇善而不是舒適,即使在每天的小事上,我們需要他們,知道是如此可使生活更充實。我們再說一次:為了真理而受苦的能力,是衡量人類的標準。不過,此受苦的能力,在於我們內心所有和所建立的希望的型態和程度而定。聖人們能夠依基督所做的辦法,走人生的道路,因為他們滿載著偉大的希望。

 

40. 這裏我想加上另外一則短的說明,對日常生活有點關係。有一種熱心神工,很早就非常普及,目前可能少用,它包括把日常的不斷刺激我們的小困難「奉獻」,給它們一種意義。當然,曾有過一些誇張和不健康的應用此神工,但是我們必須自問,其中可能有一些主要而有幫助的東西。奉獻一些東西有何意義?那些做此事的人,深信它們可以把這些小困擾掺入基督的大「憐憫」中,使它們多少成為人類非常需要的憐憫寶庫的一部分。這樣,即使是日常生活的小麻煩,能有其意義並對善和人類愛的實踐有所貢獻。可能我們要思考是否明智重振這種神工。

 

三、審判是學習和實行希望的場合

 

41. 在教會偉大的「信經」中段的結論中,就是敘述基督的奧蹟,從祂的生自父和現世生自童貞瑪利亞,經由祂的十字架和復活到再次來臨,我們有這樣一句話:「祂將光榮地來臨審判生者死者」。很早的時代,審判的前景影響過基督徒的日常生活,作為安排他們現世生活的準則,和他們良知的召喚,同時是對天主正義的希望。信仰基督絕不單是向後看或是向上看,也常是向前看,看主多次宣告的正義的時刻。這一種向前看,為基督宗教在現時代是重要的。在佈置基督徒神聖的建築時,為了想使信仰基督的歷史性的和宇宙性的寬度有形可見,常在東面把基督畫成一位君王――希望的象徵,而在西牆常畫最後審判,為我們生命負責的象徵,這一幕隨著信友出堂從事他們的日常工作。由於最後審判的圖像的發展,愈來愈凸顯它險惡和嚇人的一面,當然這為藝術家來說更有魅力,而不是希望的光輝,它往往被恐怖所掩蓋。

 

42. 在現時代,最後審判的觀念消失在幕後了,基督徒信仰被個人化了,且主要導向信徒自身靈魂的得救,而對世界歷史的反省,為進步的觀念所支配。期待最後審判的基本內容並未消失,而是以完全不同的形式所代替。十九和廿世紀的無神主義,其原始和目標本是一種道德主義――對世界和世界歷史不公的抗議。一個為這種不公、無辜者受苦、權力的無恥所標示的世界,不可能是好天主的工程。一個對這樣的世界有責任的天主,不可能是公道的天主,更不是一個好天主。是為了道德,這個天主要受到鬪爭。既然沒有天主來創造正義,似乎只有人自己負責建立正義。假如在面對這個世界的痛苦,抗議天主是可以了

解的,那要求人類可以且應該做實際上天主沒有做的,或能做的,都是放肆而本身是錯誤的。不是偶然的,這種思想導致了極大的殘酷和正義的侵犯;此外,它是根據此要求的本身的虛假。一個要製造自己的正義的世界,是一個沒有希望的世界。沒有人也沒有任何事物,數世紀來能回答痛苦的問題。沒有人或事物可以保證,權力的無恥――無論它是根據什麼意識型態所騙取的,會停止統治世界。這就是為何法蘭克福學派的大思想家如郝克海梅(Max Horkheimer)及阿道諾(Theodor W. Adorno),他們對無神主義和有神論同樣地批評。郝克海梅根本排除能找到一個世界性的代替天主的可能性,同時他也否認一個善而公道的天主的肖像。對舊約極端禁止圖像,他談及渴望那無法達到的「完全是另一位的」――對世界歷史的渴求。阿道諾也堅決支持這種對圖像的完全排斥,自然是指排斥任何慈愛天主的「圖像」。另外,他也不斷地強調這種「消極的」辯證並宣稱正義,真正的正義,要求世界「不單目前的痛苦要消除,而且那不能改變的過去也要消失」[30]。這是說無論如何,以積極的、為他說是不適當的象徵來表達,沒有亡者的復活是不能有正義的。這意味著「肉身的復活與理想主義,和絕對神的領域完全是不相干的」[31]

 

43. 同樣地,基督徒可以、也應該不斷學習,十誡第一誡中所有對圖像的嚴格禁止(參出廿4)。消極神學的真理曾由第四屆拉特朗大公會議所強調,它明文聲明造物主和受造之間無論如何相似,他們之間的不同點常是更大[32]。不過,為信徒來說,排斥圖像不能做得過分,最後如郝克海梅和阿道諾般對有神論和無神論都說「不」。天主給了祂自己一個「肖像」:在降生成人的基督身上。在被釘的祂身上,否認天主的假象非常徹底。天主以受苦者的肖像,啟示祂真正的面貌,祂分擔人被天主遺棄的條件,親自取了人形。這個無辜的受苦者,挣得了希望的確定:有一個天主,天主能以我們無法想到的方法製造正義,而我們靠信仰能開始把握它。是的,的確有肉身的復活[33]。的確有正義[34]。有「解開」過去的痛苦,使事情歸正的補救。為此,相信最後審判是首要的希望,需要希望,在最近幾個世紀的動亂中更是明顯。我深信正義的問題是主要的論證,無論如何是對永生的信仰最強有力的論證。對今生無法達到正義,以及對我們期待的永久的愛,這種完全個人的需求,確實為相信人之受造為了永生,是重要的一個動機;可是歷史的正義不可能是結局,需要基督的再來,以及新的生命,令人完全信服。

 

44. 以正義之名反抗天主是沒有用的。一個沒有天主的世界,是一個沒有希望的世界(參弗二12)。只有天主能造正義。而信仰給我們證實祂是這樣做。最後審判的圖像,主要不是恐怖的像,而是希望的像,為我們來說,它是希望的最佳圖像。它也是叫人恐懼的像嗎?我會說:是喚起責任的像,是聖怡樂(Hilary)所說、我們的一切怕懼都含著愛的恐懼[35]。天主是正義,祂造正義。這是我們的安慰,我們的希望。在祂的正義中也有恩寵。藉由注視被釘和復活的基督,我們可以知道。正義與恩寵二者,應該以它們正確的內在關係來看。恩寵並不取消正義。不會把錯的變為正確的。它不是清理一切的海綿,使人在世所做的一切,都有了一樣的價值。比如,杜斯妥也夫斯基有理由對他的小說《卡拉馬助夫兄弟們》(The Brothers Karamazov)中所描述的天國和恩寵表示反對。作惡的人最後沒有在永生的宴席中,坐在沒有區別的受害者身旁,好像什麼也沒有發生過。這裏我想引證柏拉圖的一段話,它表達公道審判的前兆,為基督徒來說,在多方面是真實而有益的。雖然用多種神話的圖像,他以不含糊的方法表達真理,他說最後,人靈將赤裸裸地站在法官面前。在歷史中所發生的不再重要,只有他們實在怎樣才有關係:「往往當他(法官)要面對的是國王,或其他君主或統治者,他發現在那人靈內沒有什麼健全的東西,他發現受到各種偽證及罪行所折磨和傷痕累累,被謊言和虛榮所扭曲和彎曲,因為真理在他的一生中沒有份。權勢、奢華、驕傲及荒淫,使他完全變形和醜陋,當法官審察後,直接送他到牢獄中,在那裏他將領受相稱的懲罰。有時,法官的眼睛看到不同的人靈,他以純潔和真理而生活過,他驚訝而送他到真福者的小島上」[36]。在拉匝祿和富人的比喻中(參路十六19-31),耶穌藉一個被奢侈和自大所摧毀的人的圖像,勸告我們,此人在他和窮人之間,製造了一種不能穿透的深溝,此鴻溝使人陷于物質的享樂中,忘記別人,不能愛,成了燃燒和無法消除的口渴。我們必須注意,在這個比喻內,耶穌不是指最後審判後的最終命運,而是採取初期猶太教中的一個概念,就是死亡與復活之間的中間狀況,是最後判決還未宣判的狀況。

 

45. 這個中間狀況的猶太思想,包括說這些人靈不僅是在一種暫時的看守下,而是如富翁比喻所指,已經受罰或是經歷一種臨時的幸福。另外一個意思是,這種狀況可能包含淨化和治愈,使人靈成熟與天主共融合一。初期教會採用了這些觀念,在西方教會,這些思想逐漸發展成煉獄的教義。我們不需要在此審查此發展的複雜的歷史途徑,只須問它的真正意義。因死亡,我們一生的選擇成了決定性的,我們的一生呈現法官面前。我們整個一生的某些情況下,我們的選擇可以有不同形式。有人完全毀壞了他們對真理和願愛人的願望,有人一生仇恨並在自身壓抑了一切的愛。這是可怕的思想,可是這種想法的令人驚慌的一面,能在我們自己歷史中可以看到。這樣的人已無藥可救,善的毀壞是無法挽回的,這就是我們「地獄」[37]一字的意義。另一方面,也有人完全純潔,完全為天主所滲透,完全對他們的近人開放,他們與天主的共融,給予他們整個存有一種方向,他們走向天主的旅程,只有帶給他們已有的圓滿[38]

 

46. 不過從經驗上我們知道,二者在人生中都不是正常的。因為大部分人――可以假設――他們內心深處都有對真理、愛和天主的開放。在生命的具體選擇上,常包羅對惡的新妥協,許多醜行掩蓋了純淨,可是對純淨的渴望還是存在,且不斷地從一切基礎出現,並留在人靈中。當這樣的個人出現在法官之前時,發生什麼?是否他們一生累積的一切不潔會突然沒有關係麼?會發生什麼其他的事?聖保祿在他的格林多前書中,給我們一種觀念,天主的判斷根據每個人的特殊環境,有不同的衝擊。他用圖像來設法表達不可見的,為我們不可能將這些圖像形成觀念,因為我們無法看到死後的世界,也沒有任何這方面的經驗。保祿開始說基督徒生活是建立在共同的基礎――基督之上。此基礎永垂不朽。假如我們確立在此基礎上,並將我們的生活建立其上,我們知道它不會自我們奪去,即使在死亡中。然後保祿繼續說:「人可用金、銀、寶石、木、草、禾稭,在這根基上建築,但各人的工程將來總必顯露出來,因為主的日子要把它揭露出來,原來主的日子要在火中出現,這火要試驗各人的工程怎樣。誰在那根基上所建築的工程,若存留得住,他必要獲得賞報;但誰的工程若被焚毀了,他就要受到損失,他自己固然可得救,可是仍像從火中經過的一樣」(格前三12-15)。在此經句中,明顯的是我們的得救可有不同的形式,有的所建的可能被燒,為了得救我們本人要經過「火」,為了完全開放接受天主,並能在永恆婚宴上入席。

 

47. 有些現代神學家的看法是,那燃燒並救人的火是耶穌自己,祂是法官和救主。與祂相遇是審判的定案。在祂的注視下,一切虛假將消失。與祂的相遇,燃燒我們,改變並釋放我們,使我們真正成為我們自己。我們一生中所建立的一切,可以證實只是草稭、虛張聲勢而瓦解。不過在此類相遇的痛苦中,當我們生命中的不潔和病痛顯示我們時,我們就有救了。祂的注視,祂的心的觸摸,經由「如火般」的無可否認的痛苦改變,而治愈我們。但這是一種有福的痛苦,祂愛的神聖能力,如火般地灼燒我們,使我們能完全成為我們,如此完全成為天主的。這樣正義與恩寵之間的關係,也就清楚了:我們生活的方式不是非物質的,可是我們的污染並不永遠沾污我們,假如我們無論如何繼續接近基督,接近真理和愛。的確,它藉基督的苦難已被焚毀。在審判的時刻,我們經驗到並汲取到,祂的愛對世上和對我們本身是一切罪惡的不可抗拒的力量。愛的痛苦成了我們的救恩和喜樂。很清楚的是我們無法照世界上依年代計算,這種燃燒改變的「時期」。此相遇的改變「時刻」避開現世的時間推算,它是心的時刻,是在基督奧體內與天主共融的「通道」時刻[39]。天主的審判是希望,因為它是正義也是恩寵。假如它只是恩寵,會使世上的一切都無關緊要,天主對正義的問題欠我們一個答覆,這是我們對歷史和天主要問的重大問題。假如它只是正義,最後只能給我們帶來恐懼。天主在基督內降生成人,與審判和恩寵如此緊緊相連,致使正義堅定建立:我們要「懷著恐懼戰慄」(斐二12)成就我們的得救。然而恩寵使我們希望,以信心與「法官」會面,我們知道祂是我們的「護慰者」或parakletos(參若壹二1)。

 

48. 另外一點該提出,因為為實踐基督徒的希望很重要。早期猶太思想包括人可以用祈禱幫助在中間狀態中的亡者的觀念(參閱加下十二38-45;公元前一世紀)。相同的做法已由基督徒所採用,在東方及西方教會中也普遍。東方不承認往生後人靈的淨化和贖罪的痛苦,不過他們承認在中間狀態下,不同層次的真福和痛苦。已亡者的靈魂能夠經由感恩祭、祈禱和施捨而接受「安慰和神怡」。愛能達到生後的信仰,相信彼此給予和接受的可能,我們彼此的愛在死後繼續,這是幾世紀來基督宗教主要的信念,今日它還是安慰的源泉。誰會不感到需要對他們的已亡的親人,表達愛意、感激或甚至於尋求寬恕呢?那麼有另一個問題:假如「煉獄」不過是在與主、法官和救主的會面中,藉火的淨化,那麼第三者如何可以干預,即使他或她與他是非常親的?當我們問這樣的問題,我們要記得沒有一個人是孤立的,完全屬於自己。我們的一生都與別人休戚相關,經由無數的互動而連在一起。沒有人孤立而生活。沒有人是獨自犯罪。沒有人是獨自得救。別人的生活不斷影響我的生活,我所想的、講的,做的和完成的。同樣,我的生活也影響別人的生活,無論是好是壞。為此我為別人的祈禱,對那個人不是不相干的,外在的,即使在死後亦然。在「存在」的彼此相連上,我對別人的感恩,為他的祈禱,在他的淨化上能扮演某種角色。為此不必將現世的時刻轉換為天主的時刻,在人靈的共融相通上,現世的時刻是被淘汰的。感動別人的心永不會太遲,也不會徒然。如此我們澄清了基督徒希望觀念的重要因素。我們的希望也常是別人的希望,這樣為我才是真正的希望[40]。身為基督徒,我們不該只問:我怎樣救我自己?而也該問:讓別人得救我能做什麼,使希望之星也能為他們升起?然後我要為我自己的得救盡力而

 

瑪利亞,希望之星

49. 用第八或第九世紀編的一首歌,已有一千年了,教會敬崇天主之母瑪利亞為「海星」(AveMaris Stella)。人生是一個旅途。走向此目的地,我們如何找到路?人生猶如在歷史的大海中旅行,時有黑暗和駭浪,在旅途中我們觀望指示路的星星。我們生命中的真正星星,是那些善渡一生的人。他們是希望之光。當然,耶穌基督是真正的光,在歷史的陰影上升起的太陽。但為了到達耶穌那邊,我們也需要那些因祂的光而光耀的人,如此在我們的路上帶領我們。誰比瑪利亞更可以作我們的希望之星呢?由於她答應了天主的要求,使我們的世界為了天主而開啟,她成了結約之櫃,在她內天主取了肉身,成了我們中的一位,在我們中間搭了帳幕(參若一14)。

 

50. 因此我們向她呼求:聖瑪利亞,妳屬於以色列的謙卑而偉大的人,他們猶如西默盎「期待著以色列的安慰」(路二25),像亞納一樣希望「耶路撒冷的得救」(路二38)。妳的一生完全沉浸在以色列的聖經中,聖經中談及希望、對亞巴郎和他的子孫所做的許諾(參路一55)。這樣我們能重視在上主的天使顯現於妳,並告訴妳將誕生以色列的希望和世界所等待的那位時,妳的神聖的怕懼。經由妳和妳的回應,世世代代的希望成了事實,進入世界和它的歷史。面對此偉大的任務,妳低下頭給予同意說:「看,上主的婢女,願照你的話成就於我吧」(路一38)。當妳高興地急忙穿越猶大山區去看妳表姐依撒伯爾時,妳成了未來教會的圖像,它懷著世界的希望穿越歷史的山脈。妳以妳的「謝主曲」(Magnificat)——以世世代代將聽到的言語及歌曲— 宣報喜樂,但是妳也同時知道先知們對上主的僕人、在今世要受苦的黑暗言詞。在伯利恆馬棚中聖子誕生放出光芒,光耀中的天使們帶給牧人們喜訊,然而同時地,天主在這世界的謙卑也可觸摸到。老人西默盎對妳說有利劍將刺透妳的心靈(參路二35),妳的聖子在世將成為反對的記號。當耶穌開始祂公開的牧職時,妳必須站在旁邊,使一個新的家族成長,這個家族是祂的使命要建立的,它是由那些聽祂的話而遵行的人所組成的(參路十一27 )。雖然耶穌開始牧職時顯露了喜樂,在納匝肋的會堂裏,妳已經經驗到有關「反對的記號」的真理(參路四28 等)。如此妳看到了敵對的勢力成長,以及耶穌周圍築起的抗拒,直到十字架的時刻,當時妳必須看著世界的救主、達味的後裔、天主之子死時像是失敗,在罪犯中間受到嘲笑。然後妳聽到耶穌的話說:「女人,看,妳的兒子!」(若十九26)。從十字架上妳接受了新的使命。從十字架上妳以新的方式成了母親:所有信妳的子耶穌和願意跟隨祂的人的母親。痛苦的劍穿透了妳的心。希望死了嗎?世界結果沒有光明,生命沒有目標了嗎?此刻,在內心深處,妳大約再次聽到天使報喜時,對妳的恐懼所說的話:「瑪利亞,妳不要怕!」(路一30)。多少次,主、妳的子對祂的門徒們說同樣的話:不要怕!在哥耳哥達的晚上,在妳心中,妳又聽到了同樣的話。在祂被出賣的時刻,祂曾對門徒們說:「你們放心,我已戰勝了世界」(若十六33)。「你們心裏不要煩亂,也不要膽怯」(若十四27)。「瑪利亞,不要怕!」在納匝肋當時,天使也對妳說:「祂的王國沒有終結」(路一33)。在它開始前可能結束麼?,在十字架下,靠耶穌自己的話的力量,妳成了信友們的母親。在此信仰中,即使在聖週六的黑暗中,產生了希望的確定,妳以妳的方式走向復活的清晨。復活的喜樂感動了妳的心,使妳以新的方式與門徒們合在一起,經由信仰他們蒙召形成耶穌的家族。如此妳在信者團體中間,他們在耶穌升天後的幾天,同聲祈求聖神的恩惠(參宗一14),並在五旬節領受了此恩惠。耶穌的「王國」與人們所想像的不同。它在當時開創,而這「王國」沒有終結。妳一直留在門徒們中間,猶如他們的母親,希望之母。聖瑪利亞,天主之母,我等之母,教我們相信、希望、與妳一起愛。指示我們祂王國的道路!海星,光照我們並引領我們行走!

 

教宗本篤十六世

發自羅馬聖伯鐸大殿,主曆二○○七年

(在職第三年)十一月三十日聖安德宗徒慶日


 

[1] Corpus Inscriptionum Latinarum VI, no. 26003.

[2]Dogmatic Poems, V, 53-64: PG 37, 428-429.

[3]參「天主教教理」1817-1821.

[4] 「神學大全」II-II, q.4, a.1.

[5] H. Köster 「新約神學辭典」VIII(一九七二年)586 頁。

[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

[7]同上, II, 46: CSEL 73, 273.

[8]Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

[9]參「天主教教理」1025 號。

[10]若望喬諾 (Jean Giono),《真的富裕》(一九三六年),序言,一九九二年巴黎版18-20 頁;為恩利.魯巴克引證在《天主教、信理的社會面》,巴黎,一九八三年VII 頁。

[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.

[13] Sententiae III, 71: CCL 6/2, 107-108.

[14] Novum Organum I, 117.

[15] Novum Organum I, 129.

[16]New Atlantis.

[17] In Werke IV, ed.W.Weischedel1956, p.777.

[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in Werke VI, ed. W. Weischedel(1964), p.190.

[19] Chapter on charity, Centuria 1, ch.1: PG90, 965.

[20]參同上 PG90, 962-966.

[21] Conf.43, 70: CSEL 33, 279.

[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer, Augustine the Bishop, London and New York 1961, p.268.

[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

[24] Conf. 43,69: CSEL 33,279.

[25]參「天主教教理」2657 號。

[26] Cf. In 1 Ioannis 4, 6: PL 35, 2008f.

[27] Testimony of Hope, Boston 2000, PP. 121ff.

[28] 「每日頌禱」十一月廿四日誦讀二。

[29] Sermones in Cant., Sermo26, 5: PL 183, 906.

[30]egative Dialektik (1966), Third paut, , 11, in GesammelteSchriften , Frankfurt am Main 1973, p.395.

[31]同上, econd Part, p.207.

[32] DS 806.

[33]參「天主教教理」9881004 號。

[34]參「天主教教理」1040 號。

[35] Cf. Tractatus super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

[36] Gorgias 525a526c.

[37]參「天主教教理」1033-1037 號。

[38]參「天主教教理」1023-1029 號。

[39]參「天主教教理」10301032 號。

[40]參「天主教教理」1032 號。

 

top