The Holy See
backup
Search
riga
IOANNES PAULUS PP. II

FIDES ET RATIO
Catre Episcopii Bisericii Catolice
cu privire la raporturile dintre Credinta si Ratiune




Binecuvântare

Veneraţi fraţi întru episcopat,
sănătate şi binecuvântare apostolică!

Credinţa şi raţiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalţă spre contemplarea adevărului. Dumnezeu este Cel care a pus în inima omului dorinţa de a cunoaşte adevărul şi, în definitiv, de a-l cunoaşte pe el pentru ca, cunoscându-l şi iubindu-l, să poată ajunge la adevărul întreg despre sine însuşi (cf. Ex 33,18; Ps 27[26],8-9; 63[62],2-3; In 14,8; 1In 3,2).

INTRODUCERE

"CUNOAŞTE-TE PE TINE ÎNSUŢI"

1. Atât în Orient cât şi în Occident, se poate identifica un drum care, în decursul secolelor, a făcut ca omenirea să se întâlnească în mod progresiv cu adevărul şi să se confrunte cu el. Este un drum care s-a dezvoltat - nici nu putea să fie altfel - în orizontul autoconştiinţei personale: cu cât omul cunoaşte mai mult realitatea şi lumea, cu atât mai mult se cunoaşte pe sine însuşi în unicitatea sa şi, în acelaşi timp, întrebarea despre sensul lucrurilor şi al existenţei sale devine pentru el tot mai urgentă.

Ceea ce se pune ca obiect al cunoaşterii noastre devine în virtutea faptului însuşi parte din viaţa noastră. Îndemnul Cunoaşte-te pe tine însuţi era sculptat pe arhitrava templului din Delfi, spre mărturia unui adevăr fundamental care trebuie să fie asumat ca regulă minimă de fiecare om care doreşte să se deosebească, în mijlocul întregii creaţii, definindu-se drept "om" tocmai pentru că "se cunoaşte pe sine însuşi".

De altfel, o simplă privire asupra istoriei antice arată cu claritate cum în diferite părţi ale lumii, marcate de culturi diferite, apar în acelaşi timp întrebările de fond ce caracterizează drumul existenţei umane: cine sunt? de unde vin şi încotro merg? de ce prezenţa răului? ce va fi după viaţa aceasta? Întrebările acestea sunt prezente în scrierile sfinte ale Israelului, dar apar şi în Vede şi nu mai puţin în Avesta; le găsim în scrierile lui Confucius şi Lao-Tze ca şi în predica lui Tirthankara şi Buddha; tot ele sunt cele care ies la iveală în poemele lui Homer şi în tragediile lui Euripide şi Sofocle ca şi în tratatele filozofice ale lui Platon şi Aristotel. Sunt întrebări care au izvorul lor comun în căutarea sensului ce din totdeauna face presiuni în inima omului: de fapt, de răspunsul la astfel de întrebări depinde orientarea care se dă existenţei.

 

2. Biserica nu este străină, nici nu poate să fie, de acest drum de căutare. De când, în misterul pascal, a primit în dar adevărul ultim despre viaţa omului, ea s-a făcut pelerină pe străzile lumii pentru a vesti că Isus Cristos este "calea, adevărul şi viaţa" (In 14,6). Printre diferitele slujiri pe care ea trebuie să le ofere omenirii, există una pe care o vede responsabilă în mod cu totul special: este diaconia adevărului.(1) Datorită acestei misiuni, pe de o parte, comunitatea credincioşilor participă la efortul comun pe care îl înfăptuieşte omenirea pentru a ajunge la adevăr; (2) pe de alta, are obligaţia de a-şi asuma sarcina de a vesti certitudinile dobândite, însă cu conştiinţa că orice adevăr la care s-a ajuns este mereu numai o etapă către adevărul întreg ce se va manifesta în revelaţia ultimă a lui Dumnezeu: "Acum vedem într-o oglindă, nelămurit; dar atunci va fi faţă în faţă. Acum cunosc în parte; atunci însă voi cunoaşte limpede" (1Cor 13,12).

 

3. Omul are numeroase resurse pentru a promova progresul în cunoaşterea adevărului, în aşa fel încât îşi face propria existenţă mereu mai umană. Între acestea se remarcă filozofia, care contribuie în mod direct la punerea întrebării privitoare la sensul vieţii şi la schiţarea unui răspuns: de aceea, ea se configurează drept una dintre cele mai nobile misiuni ale omenirii. Termenul filozofia, conform etimologiei greceşti, înseamnă "iubirea înţelepciunii". De fapt, filozofia s-a născut şi s-a dezvoltat în momentul în care omul a început să se întrebe de ce (există) lucrurile şi care este scopul lor. În forme şi feluri diferite, ea arată că dorinţa de adevăr aparţine însăşi naturii omului. Întrebarea de ce (există) lucrurile este o proprietate înnăscută a raţiunii sale, chiar dacă răspunsurile, pe măsură ce au fost date, se integrează într-un orizont ce evidenţiază complementaritatea diferitelor culturi în care omul trăieşte.

Incidenţa puternică pe care filozofia a avut-o în formarea şi în dezvoltarea culturilor în Occident nu trebuie să ne facă să uităm influenţa pe care ea a exercitat-o şi în felurile de a concepe existenţa din care trăieşte Orientul. De fapt, orice popor are înţelepciunea sa autohtonă şi originară, care, ca bogăţie autentică a culturilor, tinde să se exprime şi să se maturizeze şi în forme pur filozofice. Cât de adevărat este aşa ceva se demonstrează prin faptul că o formă de bază a ştiinţei filozofice, prezentă până în zilele noastre, poate fi verificată chiar şi în postulatele din care diferitele legislaţii naţionale şi internaţionale se inspiră în reglementarea vieţii sociale.

 

4. Oricum, trebuie subliniat că în spatele unui singur termen se ascund semnificaţii diferite. De aceea, este necesară o explicaţie preliminară. Împins de dorinţa de a descoperi adevărul ultim al existenţei, omul caută să dobândească acele cunoştinţe universale care îi permit să se înţeleagă mai bine şi să înainteze în realizarea de sine. Cunoştinţele fundamentale izvorăsc din uimirea provocată în el de contemplarea creaţiei: fiinţa umană este cuprinsă de uimire când se descoperă inserată în lume, în relaţie cu alţi semeni ai săi şi părtaşă la destinul lor. De aici începe drumul care îl va conduce apoi la descoperirea unor orizonturi de cunoaştere întotdeauna noi. Fără uimire omul ar cădea în repetiţie şi, puţin câte puţin, nu ar mai fi în stare să ducă o existenţă cu adevărat personală.

Capacitatea speculativă, care este proprie intelectului uman, duce la elaborarea, cu ajutorul activităţii filozofice, a unei forme de gândire riguroase şi la zidirea în felul acesta, prin coerenţa logică a afirmaţiilor şi organicitatea conţinuturilor, a unei ştiinţe sistematice. Graţie acestui proces, în diferite contexte culturale şi în diferite epoci, s-a ajuns la rezultate care au dus la elaborarea unor adevărate sisteme de gândire. Din punct de vedere istoric, faptul acesta a prezentat deseori tentaţia de a identifica un singur curent cu întreaga gândire filozofică. Însă este evident că, în cazurile acestea, intră în joc o anumită "mândrie filozofică" care pretinde să ridice propria viziune cu efect de perspectivă şi imperfectă la nivel de lectură universală. În realitate, orice sistem filozofic, chiar respectat fiind mereu în întregime fără a fi instrumentalizat în vreun fel anume, trebuie să recunoască prioritatea gândirii filozofice, din care îşi trage originea şi căreia trebuie să-i slujească în formă coerentă.

În sensul acesta se poate recunoaşte, în ciuda schimbării timpurilor şi a progreselor ştiinţei, un nucleu de cunoştinţe filozofice a cărei prezenţă este constantă în istoria gândirii. Să ne gândim, doar ca exemplu, la principiile non contradicţiei, finalităţii, cauzalităţii, ca şi la concepţia despre persoană ca subiect liber şi inteligent şi la capacităţile sale de a cunoaşte pe Dumnezeu, adevărul, binele; în plus, să ne gândim la unele norme morale fundamentale care se dovedesc a fi împărtăşite în mod obştesc. Acestea şi alte teme arată că, în afara curentelor de gândire, există un ansamblu de cunoştinţe în care se poate recunoaşte un fel de patrimoniu spiritual al omenirii. Ca şi cum ne-am găsi în faţa unei filozofii implicite, datorită căreia fiecare în parte simte că posedă principiile acestea, chiar dacă într-o formă generică şi nu reflexă. Aceste cunoştinţe, tocmai pentru că într-o anumită măsură sunt împărtăşite de toţi, ar trebui să constituie un fel de punct de referinţă pentru diferitele şcoli filozofice. Când raţiunea reuşeşte să intuiască şi să formuleze principiile prime şi universale ale fiinţei şi face să izvorască în mod corect din acestea concluzii coerente de ordin logic şi deontologic, atunci poate să fie numită o dreaptă judecată sau, cum o numeau cei din antichitate, orthňs logos, recta ratio.

 

5. Biserica, în ceea ce o priveşte, nu poate decât să aprecieze angajamentul raţiunii pentru a ajunge la acele obiective care să facă existenţa personală cât mai demnă. De fapt, ea vede în filozofie calea pentru cunoaşterea adevărurilor fundamentale referitoare la existenţa omului. În acelaşi timp, consideră filozofia un ajutor indispensabil pentru aprofundarea înţelegerii credinţei şi pentru comunicarea adevărului Evangheliei la cei care încă nu-l cunosc.

De aceea urmând, iniţiativele analoage ale predecesorilor mei, doresc şi eu să arunc o privire asupra acestei activităţi deosebite a raţiunii. Mă determină faptul că, mai ales în zilele noastre, deseori căutarea adevărului ultim pare ştearsă. Fără îndoială filozofia modernă are marele merit de a fi concentrat atenţia sa asupra omului. Pornind de aici, o raţiune plină de întrebări a dezvoltat ulterior dorinţa sa de a cunoaşte tot mai mult şi tot mai profund. În felul acesta au fost construite sisteme de gândire complexe, care au dat roadele lor în diferite domenii ale ştiinţei, favorizând dezvoltarea culturii şi a istoriei. Antropologia, logica, ştiinţele naturii, istoria, limbajul..., într-un anumit fel întregul univers al ştiinţei a fost cuprins. Totuşi, rezultatele pozitive la care s-a ajuns nu trebuie să ducă la neglijarea faptului că aceeaşi raţiune, având intenţia de a cerceta în mod unilateral asupra omului ca subiect, pare să fi uitat că acesta este chemat mereu să se îndrepte spre un adevăr care îl transcende. Fără referinţa la el, fiecare rămâne în voia arbitrarului şi condiţia sa de persoană sfârşeşte prin a fi apreciată cu criterii pragmatice bazate în mod esenţial pe datul experimental, în convingerea eronată că totul trebuie să fie dominat de tehnică. Astfel s-a întâmplat că, în loc de a exprima mai bine tensiunea spre adevăr, raţiunea sub greutatea unei ştiinţe aşa de mari s-a curbat asupra ei însăşi devenind, zi de zi, incapabilă de a ridica privirea spre înălţimi pentru a îndrăzni să ajungă la adevărul fiinţei. Filozofia modernă, uitând de a-şi orienta cercetarea sa asupra fiinţei, a concentrat propria cercetare asupra cunoaşterii umane. În loc să facă apel la capacitatea omului de a cunoaşte adevărul, a preferat să sublinieze limitele şi condiţionările.

Din aceasta au derivat diferite forme de agnosticism şi de relativism, care au făcut ca cercetarea filozofică să se rătăcească în nisipurile mişcătoare ale unui scepticism general. Apoi, recent, au căpătat importanţă diverse doctrine care tind să nu aprecieze aşa cum se cuvine chiar şi acele adevăruri la care omul era sigur că ajunsese. Pluralitatea legitimă a poziţiilor a cedat locul unui pluralism nediferenţiat, fundamentat pe teza că toate poziţiile sunt echivalente: acesta este unul dintre cele mai răspândite simptome ale neîncrederii în adevăr care se verifică în contextul contemporan. De la această rezervă nu scapă nici unele concepţii de viaţă care provin din Orient; de fapt, în ele, i se neagă adevărului caracterul său exclusiv, pornind de la presupoziţia că el se manifestă în mod egal în doctrine diferite, chiar şi contradictorii între ele. În orizontul acesta, totul este redus la opinie. Se dă impresia unei mişcări care rătăceşte printre valuri: în timp ce reflecţia filozofică, pe de o parte, a reuşit să se pună pe drumul care o apropie tot mai mult de existenţa umană şi de formele sale expresive, (iar) pe de alta, tinde să dezvolte consideraţii existenţiale, hermeneutice sau lingvistice care fac abstracţie de chestiunea radicală referitoare la adevărul vieţii personale, al fiinţei şi al lui Dumnezeu. Drept urmare, au apărut în omul contemporan, şi nu numai la unii filozofi, atitudini de neîncredere largă în raport cu marile resurse de cunoaştere ale fiinţei umane. Având o falsă modestie, acesta se mulţumeşte cu adevăruri parţiale şi provizorii, fără a mai încerca să pună întrebări radicale referitoare la sensul şi la ultimul temei al vieţii umane, personale şi sociale. În fine, a scăzut speranţa de a putea primi din partea filozofiei răspunsuri definitive la astfel de întrebări.

 

6. Sigură datorită competenţei care derivă din faptul că este păstrătoarea Revelaţiei lui Isus Cristos, Biserica intenţionează să afirme din nou necesitatea reflecţiei asupra adevărului. Acesta este motivul pentru care am hotărât să mă adresez vouă, veneraţi confraţi întru episcopat, cu care împart misiunea de a vesti "limpede adevărul" (2Cor 4,2), ca şi teologilor şi filozofilor cărora le revine sarcina de a cerceta diversele aspecte ale adevărului, dar şi persoanelor care sunt în căutare, pentru a împărtăşi câteva reflecţii despre drumul care conduce la înţelepciunea adevărată, pentru ca oricine care are în inimă dragostea faţă de el să poată să parcurgă calea dreaptă pentru a ajunge la el şi să găsească în el odihnă după oboseala sa şi bucurie spirituală.

Înainte de toate, mă îndeamnă la această iniţiativă conştiinţa care este exprimată prin cuvintele Conciliului Vatican II, când afirmă că episcopii sunt "martori ai adevărului divin şi catolic".(3) Aşadar, a da mărturie despre adevăr este o sarcină care a fost încredinţată nouă episcopilor; nu putem renunţa la el fără a sărăci slujirea pe care am primit-o. Afirmând din nou adevărul credinţei, putem să dăm iarăşi omului din timpul nostru încrederea naturală în capacităţile sale cognitive şi să oferim filozofiei o provocare pentru ca să recupereze şi să dezvolte demnitatea sa întreagă.

Un motiv ulterior mă face să scriu aceste reflecţii. În scrisoarea enciclică Veritatis splendor, am atras atenţia asupra "unor adevăruri fundamentale din doctrina catolică care în contextul actual riscă să fie deformate sau negate".(4) Prin prezenta scrisoare, doresc să continui acea reflecţie concentrând atenţia asupra însăşi temei adevărului şi asupra temeiului său în raport cu credinţa. De fapt, nu se poate nega că perioada aceasta de schimbări rapide şi complexe nu expune mai ales tinerele generaţii, cărora le aparţine şi de care depinde viitorul, la senzaţia de a fi private de autentice puncte de referinţă. Exigenţa unui temei pe care să se construiască existenţa personală şi socială se face simţită într-o manieră presantă mai ales când se verifică constrângerea de a constata caracterul fragmentar al unor propuneri care ridică efemerul la rangul de valoare, înşelând asupra posibilităţii de a ajunge la adevăratul sens al existenţei. Astfel se întâmplă că mulţi trag după ei propria viaţă până aproape de malul prăpastiei, fără să ştie spre ce se îndreaptă. Lucrul acesta depinde şi de faptul că uneori cine era chemat prin vocaţie să exprime în forme culturale rodul speculaţiei proprii, şi-a îndepărtat privirea de la adevăr, preferând succesul în prezent în locul oboselii unei cercetări răbdătoare asupra a ceea ce merită să fie trăit. Filozofia, care are marea responsabilitate de a forma gândirea şi cultura prin apelul peren la căutarea adevărului, trebuie să recupereze cu putere vocaţia sa originară. Acesta este motivul pentru care am simţit nu numai exigenţa, dar şi datoria de a interveni asupra acestei teme, pentru ca omenirea, în pragul mileniului trei al erei creştine, să aibă o conştiinţă mai clară în legătură cu marile resurse care i-au fost acordate şi să se angajeze cu un curaj reînnoit în actualizarea planului de mântuire în care este inclusă istoria sa.

Isus revelatorul Tatălui

7. La baza oricărei reflecţii pe care o face Biserica se află conştiinţa că este păstrătoarea unui mesaj care îşi are originea în Dumnezeu însuşi (cf. 2Cor 4,1-2). Cunoaşterea pe care ea o propune omului nu provine din speculaţia sa proprie, fie ea şi cea mai elevată, dar din acceptarea în credinţă a cuvântului lui Dumnezeu (cf. 1Tes 2,13). La originea fiinţei noastre de credincioşi se află o întâlnire, unică în felul ei, care indică deschiderea unui mister ascuns de veacuri (cf. 1Cor 2,7; Rom 16,25-26), dar acum revelat: "I-a plăcut lui Dumnezeu, în bunătatea şi înţelepciunea sa, să se dezvăluie şi să facă cunoscut misterul voinţei sale (cf. Ef 1,9): prin Cristos, Cuvântul făcut trup, oamenii pot ajunge la Tatăl în Duhul Sfânt şi se fac părtaşi la firea dumnezeiască".(5) Aceasta este o iniţiativă în întregime gratuită care porneşte de la Dumnezeu pentru a ajunge la omenire şi a o mântui. Dumnezeu, ca izvor al iubirii, doreşte să se facă cunoscut şi cunoaşterea pe care omul o are despre el duce la împlinire oricare altă cunoaştere adevărată la care mintea sa este în stare să ajungă cu privire la sensul propriei existenţe.

 

8. Reluând aproape ad litteram învăţătura oferită de constituţia Dei Filius a Conciliului Vatican I şi ţinând cont de principiile propuse de Conciliul Tridentin, constituţia Dei Verbum a Conciliului Vatican II a continuat drumul secular al înţelegerii credinţei, reflectând asupra Revelaţiei în lumina învăţăturii biblice şi a întregii tradiţii patristice. În primul Conciliu Vatican, părinţii subliniaseră caracterul supranatural al revelaţiei lui Dumnezeu. Critica raţionalistă, care în timpul acela se aducea împotriva credinţei pe baza unor teze eronate şi foarte răspândite, trata despre negarea oricărei cunoaşteri care nu ar fi fost rodul capacităţilor naturale ale raţiunii. Faptul acesta obligase Conciliul să afirme cu tărie că, în afara cunoaşterii specifice raţiunii umane, capabilă prin natura sa să ajungă până la Creator, există o cunoaştere care este specifică credinţei. Cunoaşterea aceasta exprimă un adevăr care se întemeiază pe faptul însuşi al lui Dumnezeu care se revelează şi este un adevăr foarte sigur pentru că Dumnezeu nu înşală nici nu vrea să înşele.(6)

 

9. Conciliul Vatican I, deci, învaţă că adevărul la care s-a ajuns pe calea reflecţiei filozofice şi adevărul Revelaţiei nu se confundă, nici unul nu-l face superfluu pe celălalt: "Există două ordine de cunoaştere, distincte nu numai datorită principiului lor, dar şi datorită obiectului lor: datorită principiului lor, pentru că în una cunoaştem cu raţiunea naturală, în alta cu credinţa divină; datorită obiectului, pentru că în afară de adevărurile pe care raţiunea naturală le poate înţelege, ni se propune să vedem misterele ascunse în Dumnezeu, care nu pot fi cunoscute decât numai dacă sunt revelate de sus".(7) Credinţa, care se întemeiază pe mărturia lui Dumnezeu şi se foloseşte de ajutorul supranatural al harului, este în mod efectiv de o ordine diferită de cea a cunoaşterii filozofice. De fapt, aceasta se sprijină pe percepţia simţurilor, pe experienţă şi se mişcă numai în lumina intelectului. Filozofia şi ştiinţele gravitează în ordinea raţiunii naturale, în timp ce credinţa, luminată şi călăuzită de Spirit, recunoaşte în mesajul mântuirii "plinătatea de har şi de adevăr" (cf. In 1,14) pe care Dumnezeu a voit să o reveleze în istorie şi într-o manieră definitivă prin Fiul său Isus Cristos (cf. 1In 5,9; In 5,31-32).

 

10. La Conciliul Vatican II părinţii, fixând-şi privirea asupra lui Isus revelatorul, au ilustrat caracterul mântuitor al revelaţiei lui Dumnezeu în istorie şi au exprimat natura acesteia în felul următor: "Prin această Revelaţie, Dumnezeu cel nevăzut (cf. Col 1,15; 1Tim 1,17), în belşugul iubirii sale, se adresează oamenilor ca unor prieteni (cf. Ex 33,11; In 15,14-15) pentru a sta de vorbă cu ei (cf. Bar 3,38), pentru a-i chema şi a-i primi la împărtăşire cu el. Această economie a Revelaţiei se împlineşte prin fapte şi cuvinte strâns legate, astfel încât lucrările săvârşite de Dumnezeu în istoria mântuirii scot în relief şi confirmă învăţătura şi realităţile semnificate prin cuvinte, iar cuvintele proclamă lucrările şi luminează misterul conţinut în ele. Însă profunzimea adevărului dezvăluit prin Revelaţie, atât despre Dumnezeu, cât şi despre mântuirea omului ne străluceşte în Cristos, care este Mijlocitorul şi, în acelaşi timp, plinătatea întregii Revelaţii".(8)

 

11. Aşadar revelaţia lui Dumnezeu se inserează în timp şi în istorie. Întruparea lui Isus Cristos, dimpotrivă, are loc la "împlinirea timpului" (Gal 4,4). La două mii de ani distanţă de acel eveniment, mă simt dator să afirm din nou cu putere că "în creştinism timpul are o importanţă fundamentală".(9) De fapt, în el vine la lumină întreaga lucrare a creaţiei şi a mântuirii şi, mai ales, iese la iveală faptul că prin întruparea Fiului lui Dumnezeu noi trăim şi anticipăm încă de pe acum ceea ce va fi împlinirea timpului (cf. Evr 1,2).

Adevărul pe care Dumnezeu l-a încredinţat omului despre dânsul şi despre viaţa lui se inserează, aşadar, în timp şi în istorie. Cu siguranţă, acesta a fost rostit o dată pentru totdeauna în taina lui Isus din Nazaret. Aşa spune în cuvinte elocvente constituţia Dei Verbum: "Dumnezeu, după ce în mai multe rânduri şi în mai multe feluri a vorbit prin profeţi, în cele din urmă, în zilele noastre, a vorbit prin Fiul (Evr 1,1-2). L-a trimis, aşadar, pe Fiul său, Cuvântul cel veşnic, care luminează pe toţi oamenii, ca să locuiască între oameni şi să le descopere cele ascunse ale lui Dumnezeu (cf. In 1,1-18). Isus Cristos, Cuvântul făcut trup, trimis Om între oameni, vorbeşte cuvintele lui Dumnezeu (cf. In 3,34) şi duce la bun sfârşit lucrarea mântuirii care i-a încredinţat-o Tatăl (cf. In 5,36; 17,4). Cine îl vede, vede şi pe Tatăl (cf. In 14,9). Prin toată prezenţa şi manifestarea sa, prin cuvinte şi fapte, prin semne şi minuni, dar mai ales prin moartea sa şi prin glorioasa înviere din morţi şi, în sfârşit, prin trimiterea Duhului adevărului, el împlineşte şi desăvârşeşte Revelaţia".(10)

De aceea, istoria constituie pentru Poporul lui Dumnezeu un drum de parcurs în întregime, astfel încât adevărul revelat să exprime în mod deplin conţinuturile sale datorită acţiunii neîntrerupte a Spiritului Sfânt (cf. In 16,13). Aşa învaţă, încă o dată, constituţia Dei Verbum când afirmă că "Biserica, pe măsura trecerii veacurilor, tinde mereu către plinătatea adevărului divin, până ce se vor împlini în ea cuvintele lui Dumnezeu".(11)

 

12. Aşadar, istoria devine locul în care putem constata acţiunea lui Dumnezeu în favoarea omenirii. El ajunge la noi prin ceea ce nouă ne este mai familiar şi uşor de verificat, deoarece constituie contextul nostru cotidian, fără de care nu am reuşi să ne înţelegem.

Întruparea Fiului lui Dumnezeu îngăduie să vedem actualizată sinteza definitivă pe care mintea omenească, plecând de la sine, niciodată nu ar fi putut să şi-o imagineze: Cel Veşnic intră în timp, Întregul se ascunde în fragment, Dumnezeu ia chipul omului. Adevărul exprimat în Revelaţia lui Cristos, deci, nu mai este restrâns la un domeniu teritorial şi cultural, dar se deschide la fiecare bărbat şi femeie care vrea să-l primească drept cuvânt valid în mod definitiv pentru a da sens existenţei. Dar, prin Cristos, toţi au acces la Tatăl; prin moartea şi învierea sa, de fapt, el a dat viaţa divină pe care primul Adam o refuzase (cf. Rom 5,12-15). Prin Revelaţia aceasta i se oferă omului adevărul ultim cu privire la viaţa proprie şi la destinul istoriei: "În realitate numai în taina Cuvântului întrupat taina omului află lumina adevărată", afirmă constituţia Gaudium et spes.(12) În afara acestei perspective, misterul existenţei personale rămâne o enigmă de nerezolvat. Unde ar putea omul să caute răspuns la întrebări dramatice cum ar fi cele ale durerii, ale suferinţei, ale nevinovăţiei şi ale morţii, dacă nu în lumina care izvorăşte din taina patimii, morţii şi învierii lui Cristos?

Raţiunea în faţa misterului

13. Oricum nu trebuie uitat că Revelaţia rămâne plină de mister. Cu siguranţă, prin viaţa sa întreagă Isus revelează chipul Tatălui, fiindcă el a venit pentru a ne explica secretele lui Dumnezeu;(13) şi totuşi, cunoaşterea pe care noi o avem despre un asemenea chip este marcată mereu de caracterul fragmentar şi de limita înţelegerii noastre. Numai credinţa îngăduie intrarea în interiorul misterului, favorizând înţelegerea lui coerentă.

Conciliul învaţă că "lui Dumnezeu care se revelează i se datorează ascultarea credinţei".(14) Prin această scurtă dar densă afirmaţie, este indicat un adevăr fundamental al creştinismului. Se spune, înainte de toate, că credinţa este răspuns de ascultare faţă de Dumnezeu. Aceasta înseamnă că el este recunoscut în divinitatea, transcendenţa şi libertatea sa supremă. Dumnezeul care se face cunoscut, în autoritatea transcendenţei sale absolute, aduce cu sine şi credibilitatea faţă de conţinuturile pe care le revelează. Prin credinţă, omul îşi dă asentimentul său la o astfel de mărturie divină. Aceasta înseamnă că recunoaşte în mod deplin şi integral adevărul a ceea ce este revelat, pentru că Dumnezeu însuşi se face garantul acestuia. Adevărul acesta, dăruit omului şi care nu se mai cere înapoi de la el, se inserează în contextul comunicării dintre persoane şi determină raţiunea să se deschidă faţă de el şi să accepte sensul lui profund. De aceea, actul prin care ne încredinţăm lui Dumnezeu a fost considerat întotdeauna de către Biserică drept un moment de alegere fundamentală, în care persoana întreagă este implicată. Intelectul şi voinţa exercită în gradul cel mai înalt natura lor spirituală pentru a permite subiectului să înfăptuiască un act în care libertatea personală este trăită într-o manieră deplină.(15) În credinţă, aşadar, libertatea nu este doar prezentă: este necesară. Credinţa e aceea care permite fiecăruia să exprime cel mai bine libertatea proprie. Cu alte cuvinte, libertatea nu se realizează în alegerile împotriva lui Dumnezeu. De fapt cum ar putea fi considerată o folosire autentică a libertăţii refuzul de a se deschide spre ceea ce permite realizarea de sine? În credinţă persoana înfăptuieşte actul cel mai semnificativ al existenţei proprii; aici, de fapt, libertatea ajunge la certitudinea adevărului şi hotărăşte să trăiască în el.

În ajutorul raţiunii, care caută înţelegerea misterului, vin şi semnele prezente în Revelaţie. Ele servesc la conducerea mai în profunzime a căutării adevărului şi la permisiunea ca mintea să poată în mod autonom să cerceteze şi în interiorul misterului. Oricum, semnele acestea, dacă pe de o parte dau o mai mare forţă raţiunii, deoarece îi îngăduie să caute în interiorul misterului prin propriile sale mijloace de care pe bună dreptate este geloasă, pe de alta o determină să transceadă realitatea lor de semne pentru a aduna semnificaţia lor ulterioară faţă de care sunt purtătoare. În ele, aşadar, este deja prezent un adevăr ascuns la care mintea este trimisă şi de care nu poate face abstracţie fără ca să distrugă semnul însuşi care îi este propus.

Într-un anumit fel suntem trimişi la orizontul sacramental al Revelaţiei şi, în special, la semnul euharistic unde unitatea inseparabilă dintre realitate şi semnificaţia ei permite perceperea profunzimii misterului. Cristos în Euharistie este într-adevăr prezent şi viu, lucrează prin Spiritul său, dar, după cum bine a spus sfântul Toma, "tu nu vezi, nu înţelegi, dar credinţa îţi confirmă, dincolo de natură. Ceea ce apare este un semn: ascunde în mister realităţi sublime".(16) Îi face ecou filozoful Pascal: "Aşa după cum Isus Cristos a rămas necunoscut printre oameni, tot la fel adevărul său rămâne, printre opiniile obişnuite, fără diferenţă exterioară. Tot la fel rămâne Euharistia printre pâinile obişnuite".(17)

În concluzie, cunoaşterea de credinţă nu anulează misterul; îl face doar mai evident şi îl manifestă ca fapt esenţial pentru viaţa omului: Cristos Domnul "prin însăşi revelarea misterului Tatălui şi a iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului şi îi descoperă măreţia chemării proprii",(18)( care este aceea de a participa la misterul vieţii trinitare a lui Dumnezeu.(19)

 

14. Învăţătura celor două Concilii din Vatican deschide un adevărat orizont de noutate şi pentru ştiinţa filozofică. Revelaţia introduce în istorie un punct de referinţă de care omul nu poate să facă abstracţie, dacă vrea să ajungă la înţelegerea misterului existenţei sale; pe de altă parte, însă, această cunoaştere trimite în mod constant la misterul lui Dumnezeu pe care mintea nu-l poate epuiza, ci numai accepta şi primi prin credinţă. În interiorul acestor două momente, raţiunea posedă un spaţiu special care îi îngăduie să cerceteze şi să înţeleagă, fără ca să fie limitată de nimic altceva decât de caracterul său finit în faţa misterului infinit al lui Dumnezeu.

Aşadar, revelaţia introduce în istoria noastră un adevăr universal şi ultim care provoacă mintea omului să nu se oprească niciodată; dimpotrivă, o determină să lărgească necontenit spaţiile ştiinţei proprii până când nu vede că a împlinit ceea ce era în puterea sa, fără ca să neglijeze ceva. În sprijinul acestei reflecţii ne vine una dintre inteligenţele cele mai rodnice şi semnificative din istoria omenirii, la care se referă în mod îndatorat filozofia şi teologia, sfântul Anselm. În Proslogion, arhiepiscopul de Canterbury se exprimă în felul următor: "Deşi îmi îndreptam gândirea spre acesta cu râvnă şi adesea, şi uneori mi se părea că tocmai am putut cuprinde ceea ce căutam, alteori ascuţimea minţii îmi fugea în toate părţile, deznădăjduind, în cele din urmă am dorit să încetez cercetarea lucrului care părea să fie cu neputinţă de găsit. Dar, pentru a nu-mi ocupa mintea în zadar cu această cugetare care să mă împiedice de la altele în care aş fi putut să reuşesc, am dorit să o îndepărtez cu totul de la mine: abia atunci a început, cu o anumită dificultate, să se impună treptat celui care nu o dorea şi se apăra de dânsa (...). Dar, vai, sărmanul de mine, unul din ceilalţi fii sărmani ai Evei, îndepărtaţi de la Dumnezeu. Ce am început? Ce am săvârşit? Încotro ţinteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, şi unde-mi stă suspinul? (...) Doamne, tu nu eşti numai acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare (non solum es quo maius cogitari nequit); ci tu eşti ceva mai mare decât poate fi gândit (quiddam maius quam cogitari possit) (...). Iar dacă nu ai fi tu acesta însuşi, s-ar putea gândi ceva mai mare decât tine: ceea ce e cu neputinţă".(20)

 

15. Adevărul Revelaţiei creştine, care se întâlneşte în Isus din Nazaret, permite oricui să accepte "misterul" vieţii proprii. Ca adevăr suprem, el, în vreme ce respectă autonomia creaturii şi libertatea sa, o angajează să se deschidă către transcendenţă. Aici raportul libertate şi adevăr devine maxim şi se înţelege pe deplin cuvântul Domnului: "Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi" (In 8,32).

Revelaţia creştină este adevărata stea de orientare pentru omul care înaintează printre condiţionările mentalităţii cu caracter imanentist şi strâmtorile unei logici tehnocratice; este ultima posibilitate care este oferită de Dumnezeu pentru a găsi din nou în mod deplin proiectul originar de iubire, început prin creaţie. Omului care doreşte să cunoască adevărul, dacă mai este încă în stare să se uite mai sus de sine însuşi şi să-şi înalţe privirea dincolo de proiectele proprii, îi este dată posibilitatea de a recupera raportul autentic cu viaţa sa, urmând drumul adevărului. Cuvintele Deuteronomului se pot aplica bine la situaţia aceasta: "Porunca aceasta care ţi-o poruncesc eu astăzi nu este neînţeleasă de tine şi nu este departe. Ea nu este în cer, ca să zici: Cine se va sui pentru noi în cer, ca să ne-o aducă şi să ne-o dea s-o auzim şi s-o facem? Şi nu este ea nici peste mare, ca să zici: Cine se va duce pentru noi peste mare, ca să ne-o aducă, să ne facă s-o auzim şi s-o împlinim? Ci cuvântul acesta este foarte aproape de tine; el este în gura ta şi în inima ta, ca să-l faci" (30,11-14). Acestui text îi face un ecou renumitul gând al sfântului filozof şi teolog Augustin: "Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitabit veritas".(21)

În lumina acestor consideraţii, se impune o primă concluzie: adevărul pe care ni-l face cunoscut Revelaţia nu este rodul matur sau punctul culminant al unei gândiri elaborate de către raţiune. El, în schimb, se prezintă cu specificul gratuităţii, produce gândire şi cere să fie acceptat ca expresie a iubirii. Adevărul acesta revelat este anticipare, pusă în istoria noastră, a acelei viziuni ultime şi definitive a lui Dumnezeu care este rezervată tuturor celor care cred în el sau îl caută cu o inimă sinceră. Scopul ultim al existenţei personale, deci, este obiect de studiu atât pentru filozofie cât şi pentru teologie. Ambele, deşi cu mijloace şi conţinuturi diferite, analizează această "cale a vieţii" (Ps 16[15],11) care, aşa cum ne spune credinţa, se termină în bucuria deplină şi durabilă a contemplării lui Dumnezeu Unul şi Întreit.

"Înţelepciunea toate le cunoaşte şi toate le înţelege" (Înţ 9,11)

16. Cât de adâncă este legătura dintre cunoaşterea credinţei şi cea a raţiunii se arată deja în Sfânta Scriptură prin puncte de pornire de o surprinzătoare claritate. Lucrul acesta îl demonstrează mai ales cărţile sapienţiale. Ceea ce ne impresionează în lectura, făcută fără prejudecăţi, a acestor pagini din Scriptură este faptul că în textele acestea este cuprinsă nu numai credinţa Israelului, dar şi comoara unor civilizaţii şi culturi deja dispărute. Ca şi cum ar fi vorba de un plan special, Egiptul şi Mesopotamia îşi fac auzit din nou glasul lor şi unele trăsături comune din culturile Orientului antic sunt readuse la viaţă în paginile acestea bogate în intuiţii de o adâncime aparte.

Nu este o întâmplare că în momentul în care autorul sacru vrea să-l descrie pe omul înţelept, îl descrie ca pe acela care iubeşte şi caută adevărul: "Fericit bărbatul care întru înţelepciune se va sfârşi şi care va vorbi cu pricepere; Cel care socoteşte căile ei în inima sa şi cele ascunse ale ei le gândeşte; Cel care aleargă după ea ca un iscoditor şi la căile ei priveghează; Cel care se uită pe ferestrele ei şi la uşile ei ascultă. Cel care sălăşluieşte aproape de casa ei va împlânta ţăruşii în pereţii ei, va întinde cortul său în preajma ei şi se va sălăşlui întru odihna bunătăţilor. Va pune pe fiii săi sub acoperământul ei şi sub ramurile ei va petrece. Va scăpa sub ea de fierbinţeală şi întru mărirea ei se va odihni" (14,21-27).

Pentru autorul inspirat, după cum se vede, dorinţa de a cunoaşte este o caracteristică care îi uneşte pe toţi oamenii. Datorită inteligenţei este dată tuturor, credincioşi sau necredincioşi, posibilitatea de "a scoate din apele adânci" ale cunoaşterii (cf. Prov 20,5). Cu siguranţă, în Israelul antic cunoaşterea lumii şi a fenomenelor sale nu urmează calea abstracţiei, ca pentru filozoful ionic sau înţeleptul egiptean. Cu atât mai puţin bunul israelit nu concepea cunoaşterea prin parametrii specifici epocii moderne, îndreptată în majoritatea cazurilor către separarea ştiinţei. Cu toate acestea, lumea biblică a făcut să se verse în marea grandioasă a teoriei cunoaşterii contribuţia sa originală.

Care? Specificitatea ce caracterizează textul biblic constă în convingerea că există o unitate profundă şi inseparabilă între cunoaşterea raţiunii şi aceea a credinţei. Lumea şi ceea ce se întâmplă în ea, ca şi istoria şi diferitele momente ale poporului, sunt realităţi care sunt privite, analizate şi judecate prin mijloacele proprii ale raţiunii, dar fără ca credinţa să rămână străină de procesul acesta. Ea nu intervine pentru a umili autonomia raţiunii sau pentru a-i reduce spaţiul de acţiune, ci numai pentru a-l face pe om să înţeleagă că în aceste evenimente se vede şi lucrează Dumnezeul lui Israel. De aceea, nu este posibilă cunoaşterea în profunzime a lumii şi a evenimentelor istoriei fără a mărturisi în acelaşi timp credinţa în Dumnezeu care lucrează în ele. Credinţa îmbunătăţeşte privirea interioară, deschizând mintea pentru a descoperi, în curgerea evenimentelor, prezenţa lucrătoare a Providenţei. În legătură cu aceasta este semnificativă o expresie din cartea Proverbelor: "Inima omului gândeşte la calea lui, dar numai Domnul poartă paşii lui" (16,9). Cu alte cuvinte, omul cu lumina raţiunii îşi poate găsi drumul, dar îl poate străbate mai iute, fără obstacole şi până la capăt, dacă inserează cu un cuget drept căutarea sa în orizontul credinţei. De aceea, raţiunea şi credinţa nu pot fi separate fără a sărăci omul de posibilitatea de a cunoaşte în mod adecvat propriul eu, lumea şi pe Dumnezeu.

 

17. Aşadar, nu este vreun motiv ca să existe vreo competiţie între raţiune şi credinţă: una este în cealaltă şi fiecare are spaţiul său propriu de realizare. Tot cartea Proverbelor ne orientează în direcţia aceasta atunci când exclamă: "Slava lui Dumnezeu este să ascundă lucrurile, iar mărirea regilor e să le cerceteze cu de-amănuntul" (Prov 25,2). Dumnezeu şi omul, în lumea lor fiecare, sunt puşi într-un raport unic. În Dumnezeu se află originea fiecărui lucru, în el se adună plinătatea misterului şi lucrul acesta constituie slava lui; omului îi revine datoria de a cerceta adevărul cu raţiunea sa şi în lucrul acesta constă nobleţea lui. O piatră ulterioară la acest mozaic este adăugată de psalmistul când se roagă spunând: "Cât de adânci sunt pentru mine gândurile tale, cât de mare este numărul lor, o Dumnezeule; dacă le număr sunt mai multe decât nisipul, dacă le cred sfârşite, cu tine mai sunt încă" (139 [138], 17-18). Dorinţa de a cunoaşte este aşa de mare şi comportă un aşa dinamism, încât inima omului, deşi se află în experienţa limitei ce nu poate fi depăşită, suspină către bogăţia infinită care se află dincolo, deoarece intuieşte că acolo se află răspunsul liniştitor la orice întrebare care încă nu a fost rezolvată.

 

18. De aceea, putem spune că Israel, prin meditaţia lui, a ştiut să deschidă raţiunii calea către mister. În revelaţia lui Dumnezeu a putut cerceta în profunzime tot ceea ce raţiunea căuta să atingă dar fără să reuşească. Pornind de la această formă mai adâncă de cunoaştere, poporul ales a înţeles că raţiunea trebuie să respecte unele reguli de fond pentru a putea exprima în condiţiile cele mai bune propria natură. O primă regulă constă în a ţine cont de faptul că cunoaşterea omului este un drum fără oprire; a doua se naşte din convingerea că pe un astfel de drum nu se poate merge cu mândria celui care gândeşte că totul este rodul unui succes personal; a treia se întemeiază pe "frica de Dumnezeu", căreia raţiunea trebuie să-i recunoască transcendenţa suverană şi totodată iubirea providenţială în stăpânirea lumii.

Când se îndepărtează de regulile acestea, omul se expune riscului falimentului şi sfârşeşte prin a se găsi în condiţia "nebunului". Pentru Biblie, în nebunia aceasta se află o ameninţare pentru viaţă. De fapt nebunul se înşală că ar cunoaşte multe lucruri, dar în realitate nu este în stare să-şi fixeze privirea asupra celor esenţiale. Lucrul acesta îl împiedică să facă ordine în mintea lui (cf. Prov 1,7) şi să-şi asume o atitudine adecvată în raport cu sine însuşi şi cu natura înconjurătoare. Apoi când ajunge să afirme că "Dumnezeu nu există" (cf. Ps 14[13],1), arată cu o claritate definitivă cât de deficientă este cunoaşterea lui şi cât de departe se află de adevărul întreg cu privire la lucruri, la originea şi destinul lor.

 

19. Unele texte importante, care aruncă o lumină ulterioară asupra acestei teme, sunt conţinute în cartea Înţelepciunii. În ele Autorul sacru vorbeşte de Dumnezeu care se lasă cunoscut şi prin intermediul naturii. Pentru cei din antichitate studiul ştiinţelor naturale coincidea în mare parte cu ştiinţa filozofică. După ce a afirmat că prin inteligenţa lui omul este în stare să "înţeleagă structura lumii şi puterea elementelor (...), ciclul anilor şi poziţia aştrilor, natura animalelor şi instinctul animalelor sălbatice" (Înţ 7,17.19-20), într-un cuvânt, că este în stare să filozofeze, textul sacrul face un pas înainte de mare însemnătate. Recuperând gândirea filozofiei greceşti, la care pare să se refere în contextul acesta, Autorul afirmă că, tocmai raţionând asupra naturii, se poate ridica la Creator: "Din mărirea şi frumuseţea creaturilor, prin analogie se cunoaşte autorul" (Înţ 13,5). Aşadar se recunoaşte un prim stadiu al Revelaţiei divine, constituit din minunata "carte a naturii", pe care citind-o, cu instrumentele specifice raţiunii umane, se poate ajunge la cunoaşterea Creatorului. Dacă omul prin inteligenţa lui nu ajunge să-l recunoască pe Dumnezeu creatorul a toate, lucrul acesta nu se datorează atât lipsei unui mijloc adecvat, cât mai ales impedimentului interpus de voinţa lui liberă şi de păcatul său.

 

20. În perspectiva aceasta, raţiunea este valorificată, dar nu este supraapreciată. De fapt, ceea ce ea atinge poate fi adevărat, dar dobândeşte o semnificaţie deplină numai dacă conţinutul său este pus într-un orizont mai amplu, acela al credinţei: "De Domnul sunt hotărâţi paşii omului şi cum ar putea omul să priceapă calea lui?" (Prov 20,24). De aceea, pentru Vechiul Testament credinţa eliberează raţiunea întrucât îi permite să ajungă în mod coerent la obiectul său de cunoaştere şi să-l situeze în acea ordine supremă în care totul dobândeşte sens. Într-un cuvânt, omul cu raţiunea ajunge la adevăr, deoarece, luminat de credinţă, descoperă sensul profund al oricărui lucru şi, în mod special, al propriei existenţe. Deci, pe bună dreptate, autorul sacru pune începutul cunoaşterii adevărate tocmai în frica de Dumnezeu: "Frica de Domnul este începutul înţelepciunii" (Prov 1,7; cf. Sir 1,14).

"Adună înţelepciune, dobândeşte pricepere" (Prov 4,5)

21. Pentru Vechiul Testament, cunoaşterea nu se întemeiază numai pe o observaţie atentă a omului, a lumii şi a istoriei, dar presupune şi un raport indispensabil cu credinţa şi cu conţinuturile Revelaţiei. Aici se găsesc provocările pe care poporul ales a trebuit să le înfrunte şi la care a dat un răspuns. Reflectând asupra acestei condiţii personale, omul biblic a descoperit că nu se poate înţelege decât ca "fiinţă în relaţie": cu sine, cu poporul, cu lumea şi cu Dumnezeu. Deschiderea aceasta spre mister, care îi venea din Revelaţie, în cele din urmă a fost pentru el un izvor de cunoaştere adevărată, care i-a îngăduit raţiunii sale să intre în spaţii infinite, primind posibilitatea unei înţelegeri până atunci neaşteptată.

Efortul căutării nu era scutit, pentru Autorul sacru, de truda care izvorăşte din lupta cu limitele raţiunii. Lucrul acesta se observă, de exemplu, în cuvintele prin care cartea Proverbelor denunţă oboseala datorată încercării de a înţelege planurile misterioase ale lui Dumnezeu (cf. 30,1-6). Totuşi, cu toată truda, cel credincios nu se descurajează. Puterea pentru a continua drumul lui spre adevăr îi vine din certitudinea că Dumnezeu l-a creat ca "cercetător" (cf. Qoh 1,13), a cărui misiune este de a nu lăsa nimic neexplorat în ciuda răzbunării continue a îndoielii. Punându-şi încrederea în Dumnezeu, el rămâne îndreptat, întotdeauna şi oriunde, spre ceea ce este frumos, bun şi adevărat.

 

22. Sfântul Paul, în primul capitol al Scrisorii sale către romani, ne ajută să apreciem mai bine cât de pătrunzătoare este reflecţia din cărţile sapienţiale. Dezvoltând o argumentare filozofică printr-un limbaj popular, apostolul exprimă un adevăr adânc: pornind de la creaţie, "ochii minţii" pot ajunge să cunoască pe Dumnezeu. De fapt, el, prin intermediul creaturilor, face în aşa fel încât raţiunea intuieşte "puterea" şi "divinitatea" sa (cf. Rom 1,20). Aşadar, raţiunii omului i se recunoaşte o capacitate care pare să depăşească aproape chiar limitele sale naturale: nu numai că ea nu este mărginită în limita cunoaşterii senzoriale, din moment ce poate să reflecteze asupra ei în mod critic, dar argumentând cu datele simţurilor poate să şi ajungă la cauza care se află la originea oricărei realităţi sensibile. În termeni filozofici am putea spune că, în importantul text paulin, se afirmă capacitatea metafizică a omului.

Conform apostolului, în proiectul originar al creaţiei era prevăzută capacitatea raţiunii de a depăşi cu uşurinţă datul sensibil pentru a ajunge la originea însăşi a toate: Creatorul. În urma neascultării prin care omul a ales să se pună pe sine însuşi în deplină şi absolută autonomie faţă de Cel care îl crease, uşurinţa aceasta de a urca la Dumnezeu Creator s-a diminuat.

Cartea Genezei descrie într-o manieră plastică această condiţie a omului, atunci când descrie cum Dumnezeu l-a pus în grădina Edenului, în centrul căreia se afla "pomul cunoaşterii binelui şi al răului" (2,17). Simbolul este clar: omul nu era în stare să discearnă şi să hotărască de unul singur ceea ce era bine şi ceea ce era rău, dar trebuia să facă apel la un principiu superior. Orbirea mândriei i-a înşelat pe strămoşii noştri că ar deveni suverani şi autonomi, şi că ar putea să lase deoparte cunoaşterea care provine de la Dumnezeu. În neascultarea lor originară ei au implicat pe orice bărbat şi orice femeie, rănind raţiunea care de atunci încoace a împiedicat drumul către adevărul întreg. În consecinţă puterea omenească de a cunoaşte adevărul a fost tulburată de duşmănia faţă de Acela care este izvorul şi originea adevărului. Tot apostolul arată cum gândurile oamenilor, din cauza păcatului, au devenit "zadarnice" şi raţionamentele strâmbe şi îndreptate către falsitate (cf. Rom 1,21-22). Ochii minţii nu mai erau în stare să vadă cu claritate: în mod progresiv raţiunea a rămas prizoniera ei însăşi. Venirea lui Cristos a fost evenimentul mântuirii care a răscumpărat raţiunea de slăbiciunea ei, eliberând-o de sclavia în care ea însăşi s-a făcut prizonieră.

 

23. Raportul creştinului cu filozofia, aşadar, cere un discernământ radical. În Noul Testament, mai ales în scrisorile sfântului Paul, un aspect iese la suprafaţă cu o mare claritate: opoziţia dintre "înţelepciunea lumii acesteia" şi aceea a lui Dumnezeu revelată în Isus Cristos. Profunzimea înţelepciunii revelate rupe cercul schemelor noastre obişnuite de gândire, care nu sunt deloc în stare să o exprime într-o manieră adecvată.

Începutul primei Scrisori către corinteni pune cu radicalitate dilema aceasta. Fiul lui Dumnezeu răstignit este evenimentul istoric de care se loveşte orice încercare a minţii de a construi în baza unor argumentări doar umane o justificare suficientă a sensului existenţei. Adevăratul punct de legătură, care provoacă orice filozofie, este moartea lui Isus Cristos pe cruce. De fapt, aici orice încercare de a reduce planul mântuitor al Tatălui la pura logică umană este destinată falimentului. "Unde-i înţeleptul? Unde-i cărturarul? Unde-i cugetătorul acestei lumi? N-a dovedit oare Dumnezeu de nebunie înţelepciunea acestei lumi?" (1Cor 1,20), se întreabă cu emfază apostolul. Pentru ceea ce vrea să facă Dumnezeu nu este suficientă doar înţelepciunea omului priceput, dar se cere o trecere decisivă la acceptarea unei noutăţi radicale: "Dumnezeu a ales ceea ce era fără minte pe lume, ca să-i facă de ruşine pe cei înţelepţi (...); ceea ce era de jos pe lume, şi dispreţuit, a ales Dumnezeu; cele ce nu sunt, ca să le nimicească pe cele ce sunt" (1Cor 1,27-28). Înţelepciunea omului refuză să vadă în propria slăbiciune supoziţia puterii sale; dar sfântul Paul nu ezită să afirme: "Când sunt slab, atunci sunt tare" (2Cor 12,10). Omul nu reuşeşte să înţeleagă cum poate moartea să fie izvor de viaţă şi de iubire, dar Dumnezeu a ales pentru a revela taina planului său de mântuire tocmai ceea ce raţiunea consideră "nebunie" şi "scandal". Vorbind limbajul filozofilor contemporani lui, Paul ajunge la culmea învăţăturii sale şi a paradoxului pe care vrea să-l exprime: "Dumnezeu a ales ceea ce în lume (...) nu sunt, ca să le nimicească pe cele ce sunt" (1Cor 1,28). Pentru a exprima natura gratuităţii iubirii revelate în crucea lui Cristos, apostolului nu-i este teamă să folosească limbajul cel mai radical pe care filozofii îl utilizau în reflecţiile lor despre Dumnezeu. Raţiunea nu poate goli taina iubirii pe care o reprezintă Crucea şi tot Crucea poate da raţiunii ultimul răspuns pe care ea îl caută. Nu înţelepciunea cuvintelor, dar Cuvântul Înţelepciunii este ceea ce sfântul Paul pune drept criteriu al adevărului şi, totodată, al mântuirii.

Aşadar, înţelepciunea Crucii depăşeşte orice limită culturală care s-ar voi să i se impună şi obligă la deschidere către universalitatea adevărului căreia i se face purtătoare. Ce provocare pentru raţiunea noastră şi ce avantaj poate trage din ea dacă i se încredinţează! Filozofia, care deja de una singură este în stare să recunoască autotranscendenţa neîntreruptă a omului spre adevăr, ajutată de credinţă se poate deschide spre acceptarea în "nebunia" Crucii a criticii spontane a tuturor celor care se amăgesc că posedă adevărul, încurcându-l în uscăciunile unuia dintre sistemele lor. Raportul credinţă şi filozofie află în predicarea lui Cristos răstignit şi înviat colţul de stâncă împotriva căruia poate să naufragieze, dar dincolo de care poate da în oceanul nemărginit al adevărului. Aici se vede clar graniţa dintre raţiune şi credinţă, dar devine la fel de clar şi spaţiul în care ambele se pot întâlni.

În drum în căutarea adevărului

24. Evanghelistul Luca relatează în Faptele apostolilor că, în timpul călătoriilor sale misionare, Paul a ajuns la Atena. Oraşul filozofilor era plin de statui reprezentând diferiţi idoli. Un altar îi atrase atenţia în mod deosebit şi el se folosi îndată de lucrul acesta pentru a individualiza o bază comună de la care să pornească în vestirea kerigmei: "Cetăţeni atenieni - spuse - văd că voi sunteţi deosebit de evlavioşi în toate privinţele. De fapt, umblând şi privind templele voastre, am găsit şi un altar cu inscripţia: Zeului necunoscut. Pe acela pe care voi îl cinstiţi fără să-l cunoaşteţi, pe acela vi-l vestesc eu" (Fap 17,22-23). Pornind de aici, sfântul Paul vorbeşte de Dumnezeu drept Creator, drept Acela care transcende orice lucru şi care dă viaţă la toate. Apoi continuă discursul lui în felul următor: "Pornind de la un singur ins, el a întocmit toate ginţile omeneşti, ca să locuiască întreagă faţa pământului, statornicindu-le timpurile hotărâte şi graniţele lor de locuire, ca să-l caute pe Dumnezeu, fie şi numai pe dibuite, şi să-l afle, căci nu este departe de nici unul dintre noi" (Fap 17,26-27).

Apostolul pune în lumină un adevăr pe care Biserica l-a preţuit întotdeauna: în profunzimile cele mai adânci ale inimii omului este semănată dorinţa şi nostalgia după Dumnezeu. Aminteşte cu putere lucrul acesta liturgia din Vinerea Sfântă când, invitând la rugăciune pentru toţi cei care nu cred, ne face să spunem: "Dumnezeule atotputernic şi veşnic, tu i-ai creat pe toţi oamenii pentru ca, pururi dorindu-te, să te caute şi, găsindu-te, să-şi afle pacea inimii".(22) Aşadar există un drum pe care omul, dacă vrea, poate să-l străbată; el porneşte de la capacitatea raţiunii de a se înălţa deasupra contingentului pentru a merge spre infinit.

În diferite feluri şi în diferite timpuri omul a demonstrat că ştie să dea glas acestei dorinţe intime din el. Literatura, muzica, pictura, sculptura, arhitectura şi oricare alt produs al inteligenţei creatoare au devenit canale prin care se exprimă neliniştea acestei căutări. Filozofia în mod special a adunat în sine mişcarea aceasta şi a exprimat, prin mijloacele sale şi conform modalităţilor sale ştiinţifice, această dorinţă universală a omului.

 

25. "Toţi oamenii doresc să ştie",(23) şi obiectul propriu al acestei dorinţe este adevărul. Chiar viaţa cotidiană arată în ce măsură fiecare este interesat să descopere, dincolo de cele doar din auzite, cum stau într-adevăr lucrurile. Omul este unica fiinţă în toată creaţia vizibilă care nu numai că este în stare să ştie, dar şi ştie că ştie, şi din acest motiv se interesează de adevărul real a tot ceea ce îi iese în cale. Nimeni nu poate fi cu sinceritate indiferent faţă de adevărul ştiinţei sale. Dacă descoperă că este fals, îl respinge; în schimb, dacă poate să se asigure de adevăr, se simte mulţumit. Aceasta este lecţia sfântului Augustin atunci când scrie: "Am întâlnit mulţi care voiau să înşele, dar care să fi voit să fie înşelaţi, nici unul".(24) Pe bună dreptate se consideră că o persoană a ajuns la vârsta maturităţii când poate să aibă discernământ, prin propriile mijloace, între ceea ce este adevărat şi ceea ce este fals, formându-şi o judecată a sa asupra realităţii obiective a lucrurilor. Aici se află motivul atâtor cercetări, în special în câmpul ştiinţelor, care au dus în ultimele secole la rezultate aşa de semnificative, favorizând un progres autentic al omenirii întregi.

Nu mai puţin importantă decât cercetarea în domeniul teoretic este cea din domeniul practic: mă refer la căutarea adevărului în raport cu binele ce trebuie făcut. De fapt, prin propria sa acţiune etică, persoana, lucrând conform voinţei sale libere şi drepte, se introduce pe drumul fericirii şi tinde spre desăvârşire. Şi în cazul acesta este vorba de adevăr. Am reafirmat convingerea aceasta în scrisoarea enciclică Veritatis splendor: "Nu există morală fără libertate (...). Dacă există dreptul de a fi respectaţi în drumul propriu de cercetare a adevărului, atunci există mai înainte de aceasta obligaţia morală gravă pentru fiecare de a căuta adevărul şi a adera la adevăr după ce a fost cunoscut".(25)

Aşadar, este necesar ca valorile alese şi urmate cu viaţa proprie să fie adevărate, deoarece numai valorile adevărate pot desăvârşi persoana realizând natura acesteia. Acest adevăr al valorilor, omul îl găseşte nu închizându-se în sine dar dispunându-se să-l primească şi în dimensiunile care îl transcend. Aceasta este o condiţie necesară pentru ca fiecare să devină el însuşi şi să se dezvolte ca persoană adultă şi matură.

 

26. La început adevărul i se prezintă omului sub formă de întrebare: are viaţa un sens? încotro este îndreptată? La prima vedere, existenţa personală s-ar putea prezenta în mod radical lipsită de sens. Nu este necesar să recurgem la filozofii absurdului, nici la întrebările provocatoare care se regăsesc în cartea lui Iob pentru ca să punem la îndoială sensul vieţii. Experienţa zilnică a suferinţei, suferinţa proprie şi suferinţa altuia, vederea atâtor fapte care în lumina raţiunii par inexplicabile, sunt suficiente pentru ca să înţelegem că o chestiune aşa de dramatică cum este aceea a sensului nu poate fi ocolită.(26) La toate acestea se adaugă că primul adevăr absolut cert în existenţa noastră, dincolo de faptul că existăm, este imposibila ocolire a morţii noastre. În faţa acestui dat tulburător se impune căutarea unui răspuns complet. Fiecare vrea - şi trebuie - să cunoască adevărul despre sfârşitul propriu. Vrea să ştie dacă moartea va fi termenul definitiv al existenţei sale sau există ceva care trece dincolo de moarte; dacă îi este îngăduit să spere într-o viaţă de apoi sau nu. Nu este lipsit de semnificaţie faptul că gândirea filozofică a primit o orientare decisivă din moartea lui Socrate şi a rămas marcată de ea mai mult de două milenii. Aşadar, nu este nicidecum întâmplător că filozofii în faţa faptului morţii şi-au pus mereu problema aceasta împreună cu cea despre sensul vieţii şi al nemuririi.

 

27. Nimeni nu poate ocoli întrebările acestea, nici filozoful, nici omul obişnuit. De răspunsul care se dă depinde o etapă decisivă a cercetării: dacă este posibil sau nu să se ajungă la un adevăr universal şi absolut. De la sine, orice adevăr, chiar şi parţial, dacă este în mod real adevăr, se prezintă ca universal. Ceea ce este adevărat, trebuie să fie adevărat pentru toţi şi întotdeauna. Dincolo de această universalitate, totuşi, omul caută un absolut care să răspundă şi să dea sens la toată căutarea sa: ceva final, care să se pună drept temei pentru orice lucru. Cu alte cuvinte, el caută o explicaţie definitivă, o valoare supremă, dincolo de care să nu fie nici să nu poată fi întrebări sau trimiteri ulterioare. Ipotezele pot fi atrăgătoare, dar nu satisfac. Pentru toţi soseşte momentul în care, se admite sau nu, se simte nevoia de a ancora existenţa proprie într-un adevăr recunoscut ca definitiv, care să dea certitudine nemaisupusă îndoielii.

În decursul secolelor, filozofii au căutat să descopere şi să exprime un adevăr asemănător, dând viaţă unui sistem sau unei şcoli de gândire. Totuşi, dincolo de sistemele filozofice există alte expresii în care omul caută să dea formă unei "filozofii" personale: este vorba de convingeri sau experienţe personale, de tradiţii familiare şi culturale sau de itinerarii existenţiale în care se manifestă încrederea în autoritatea unui învăţător. În fiecare din aceste manifestări, care rămâne mereu vie este dorinţa de a ajunge la certitudinea adevărului şi a valorii sale absolute.

Diferitele chipuri ale adevărului uman

28. Nu întotdeauna, trebuie să recunoaştem, cercetarea adevărului se prezintă cu o astfel de transparenţă şi un caracter de consecinţă. Limita înnăscută a raţiunii şi nestatornicia inimii întunecă şi deviază deseori cercetarea personală. Alte interese aparţinând unor domenii diferite pot domina adevărul. De asemenea, se întâmplă că omul chiar îl ocoleşte când abia începe să-l întrevadă, pentru că se teme de exigenţele sale. Cu toate acestea, chiar şi atunci când fuge de el, tot adevărul este acela care influenţează existenţa. De fapt, niciodată el nu ar putea să-şi întemeieze propria viaţă pe îndoială, pe incertitudine sau pe minciună; o astfel de existenţă ar fi ameninţată în mod constant de frică sau nelinişte. Aşadar, omul poate fi definit drept acela care caută adevărul.

 

29. Nu ne putem gândi că o cercetare atât de profund înrădăcinată în natura umană poate fi cu totul inutilă şi zadarnică. Aceeaşi putere de a căuta adevărul şi de a pune întrebări implică deja un prim răspuns. Omul nu ar începe să caute ceea ce ar ignora în mod total sau ar crede absolut de neatins. Numai perspectiva de a putea ajunge la un răspuns poate să-l împingă să facă primul pas. De fapt, tocmai aşa se întâmplă în mod normal în cercetarea ştiinţifică. Când un om de ştiinţă, în urma unei intuiţii personale, începe căutarea explicaţiei logice şi verificabile a unui anumit fenomen, el, de la bun început are încredere că va găsi un răspuns, şi nu cedează în faţa insucceselor. El nu consideră că intuiţia originară este inutilă doar pentru faptul că nu a ajuns la obiectivul propus; pe bună dreptate va spune mai degrabă că nu a găsit încă răspunsul adecvat.

Acelaşi lucru trebuie să fie valabil şi în cazul cercetări adevărului din domeniul chestiunilor definitive. Setea de adevăr este atât de înrădăcinată în inima omului încât, dacă ar trebui să facă abstracţie de aşa ceva, ar compromite existenţa. În fine, este suficient să observăm viaţa de zi cu zi pentru a constata că fiecare dintre noi poartă în sine obsesia unor întrebări esenţiale şi totodată păzeşte în sufletul propriu cel puţin schiţa unor răspunsuri relative. Sunt răspunsuri de adevărul cărora omul este convins, şi deoarece experimentează că, în definitiv, nu diferă de răspunsurile la care au ajuns atâţia alţii. Cu siguranţă, nu orice adevăr care este dobândit posedă aceeaşi valoare. Din ansamblul rezultatelor la care s-a ajuns, totuşi, se confirmă capacitatea pe care o are fiinţa umană de a ajunge, în linii mari, la adevăr.

 

30. Acum, poate fi util să facem o referinţă rapidă la aceste diferite forme de adevăr. Cele mai numeroase sunt cele care se sprijină pe evidenţe imediate sau sunt confirmate pe cale experimentală. Aceasta este ordinea de adevăr proprie vieţii zilnice şi cercetării ştiinţifice. La un alt nivel se află adevărurile cu caracter filozofic, la care omul ajunge cu ajutorul capacităţii speculative a intelectului său. În fine, există adevărurile religioase, care într-o anumită măsură îşi au rădăcinile lor şi în filozofie. Ele sunt conţinute în răspunsurile pe care religiile în tradiţiile lor le oferă la întrebările definitive.(27)

Cât priveşte adevărurile filozofice, trebuie să precizăm că ele nu se limitează doar la doctrinele, uneori trecătoare, ale filozofilor de profesie. Fiecare om, cum am spus deja, este într-un anumit fel un filozof şi are propriile concepţii filozofice prin care îşi orientează viaţa. Într-un fel sau altul, el îşi formează o viziune globală şi un răspuns asupra sensului propriei existenţe: într-o astfel de lumină el interpretează propria viaţă personală şi îşi reglementează comportamentul său. Aici ar trebui să se pună întrebarea asupra raportului dintre adevărurile filozofico-religioase şi adevărul revelat în Isus Cristos. Înainte de a răspunde la această întrebare trebuie analizat un dat ulterior al filozofiei.

 

31. Omul nu este făcut ca să trăiască singur. Se naşte şi creşte într-o familie, pentru a se insera mai târziu prin munca sa în societate. Deci, chiar de la naştere se găseşte cufundat în variate tradiţii, de la care primeşte nu numai limbajul şi formarea culturală, ci şi numeroasele adevăruri în care, aproape instinctiv, crede. Oricum, creşterea şi maturizarea personală implică faptul că chiar aceste adevăruri pot fi puse la îndoială şi trecute prin acţiunea specific critică a gândirii. Lucrul acesta nu elimină faptul că, după această fază, acele adevăruri să fie "recuperate" în baza experienţei acumulate sau în virtutea unui raţionament succesiv. Cu toate acestea, în viaţa omului, adevărurile crezute pur şi simplu rămân mult mai numeroase decât cele pe care el le dobândeşte printr-o verificare personală. De fapt, cine ar fi în stare să cearnă critic numeroasele rezultate ale ştiinţelor pe care se întemeiază viaţa modernă? Cine ar putea să controleze de unul singur fluxul informaţiilor, care zi de zi se primesc din toate părţile lumii şi care se acceptă, în linii mari, ca adevărate? În sfârşit, cine ar putea să refacă drumurile experienţei şi ale gândirii prin care omenirea a acumulat tezaure de înţelepciune şi de religiozitate? Omul, fiinţă care caută adevărul, este aşadar şi cel care trăieşte din credinţă.

 

32. În credinţă, fiecare se încredinţează cunoştinţelor dobândite de alte persoane. Putem observa în lucrul acesta o tensiune semnificativă: pe de o parte, cunoaşterea prin credinţă apare ca o formă imperfectă de cunoaştere, care trebuie să se perfecţioneze progresiv prin evidenţa la care se ajunge personal; pe de alta, credinţa rezultă deseori omeneşte mai bogată decât simpla evidenţă, pentru că include un raport interpersonal şi pune în joc nu numai capacităţile personale de cunoaştere, ci şi capacitatea mai radicală de a se încredinţa altor persoane, intrând într-un raport mai stabil şi intim cu ele.

Trebuie să subliniem că adevărurile căutate în această relaţie interpersonală nu sunt înainte de toate în ordinea faptică sau în cea filozofică. Lucrul care se cere mai curând este adevărul însuşi al persoanei: ceea ce este ea şi ceea ce arată din intimitatea ei. Desăvârşirea omului, de fapt, nu constă doar în dobândirea cunoaşterii abstracte a adevărului, dar constă şi într-un raport trăit de dăruire şi de fidelitate faţă de celălalt. În fidelitatea aceasta care ştie să se dăruiască, omul găseşte certitudinea întreagă şi siguranţa. Însă, în acelaşi timp, cunoaşterea prin credinţă, care se întemeiază pe încrederea dintre persoane, nu este lipsită de referinţa la adevăr: omul, crezând, se încredinţează adevărului pe care altul i-l arată.

Câte exemple nu s-ar putea da pentru a ilustra acest dat! Însă, gândul meu fuge direct la mărturia martirilor. În cele din urmă, martirul este cel mai autentic martor al adevărului despre existenţă. El ştie că a găsit în întâlnirea cu Isus Cristos adevărul vieţii sale şi nimeni şi nimic nu-i poate smulge această certitudine. Nici suferinţa, nici moartea violentă nu-l vor putea face să cedeze de la adeziunea lui faţă de adevăr pe care l-a descoperit în întâlnirea cu Cristos. Iată de ce până astăzi mărturia martirilor fascinează, generează consens, găseşte ascultare şi este urmată. Acesta este motivul pentru care omul se încredinţează cuvântului lor: se descoperă în ei evidenţa unei iubiri care nu are nevoie de argumentări lungi pentru a fi convingătoare, din moment ce vorbeşte fiecăruia despre ceea ce el în adânc percepe deja ca adevărat şi căutat de atâta timp. Pe scurt, martirul provoacă în noi o încredere profundă, deoarece spune ceea ce noi deja simţim şi face evident ceea ce noi am vrea să găsim puterea de a spune.

 

33. În felul acesta se poate vedea că termenii problemei se completează progresiv. Omul, prin natura sa, caută adevărul. Căutarea aceasta nu este destinată doar să dobândească adevăruri parţiale, faptice sau ştiinţifice; el nu caută doar binele adevărat pentru fiecare din deciziile sale. Căutarea sa tinde către un adevăr ulterior care să fie în stare să explice sensul vieţii; de aceea este o căutare care nu se poate termina decât numai în absolut.(28) Datorită capacităţilor sădite în gândire, omul este în stare să întâlnească şi să recunoască un asemenea adevăr. Întrucât este vital şi esenţial pentru existenţa sa, la un astfel de adevăr se ajunge nu numai pe cale raţională, ci şi prin lăsarea încrezătoare pe mâna altor persoane, care pot garanta certitudinea şi autenticitatea adevărului însuşi. Capacitatea şi alegerea de a se încredinţa pe sine însuşi şi propria viaţă unei alte persoane constituie cu siguranţă unul din cele mai semnificative şi expresive acte antropologice.

Să nu se uite că şi raţiunea are nevoie de a fi susţinută în căutarea sa de un dialog încrezător şi de o prietenie sinceră. Clima de suspiciune şi de neîncredere, care uneori înconjoară cercetarea speculativă, uită de învăţătura filozofilor antici, care considerau prietenia drept unul din cele mai adecvate contexte pentru o filozofare dreaptă.

Din ceea ce am spus până aici, rezultă că omul se găseşte într-un drum de căutare, interminabil din punct de vedere uman: căutarea adevărului şi căutarea unei persoane în care să se încreadă. Credinţa creştină îi vine în întâmpinare oferindu-i posibilitatea concretă de a vedea realizat scopul acestei căutări. De fapt, depăşind stadiul simplei credinţe, ea introduce omul în acea ordine a harului care îi permite să participe la misterul lui Cristos, în care i se oferă cunoaşterea adevărată şi coerentă despre Dumnezeu Unul şi Întreit. Astfel, în Isus Cristos, care este adevărul, credinţa recunoaşte ultimul apel care este adresat omenirii, pentru ca să poată împlini ceea ce experimentează ca dorinţă şi nostalgie.

 

34. Adevărul acesta, pe care Dumnezeu ni-l revelează în Isus Cristos, nu este în conflict cu adevărurile la care se ajunge filozofând. Cele două domenii de cunoaştere conduc de altfel la adevăr în plinătatea sa. Unitatea adevărului este deja un postulat fundamental al raţiunii umane, exprimat în principiul non-contradicţiei. Revelaţia dă certitudinea acestei unităţi, arătând că Dumnezeul creator este şi Dumnezeul istoriei mântuirii. Acelaşi şi identic Dumnezeu, care fundamentează şi garantează inteligibilitatea şi raţionalitatea ordinii naturale a lucrurilor pe care se sprijină cu încredere oamenii de ştiinţă,(29) este acelaşi care se revelează Tatăl Domnului nostru Isus Cristos. Această unitate a adevărului, natural şi revelat, îşi află identificarea sa vie şi personală în Cristos, aşa cum aminteşte apostolul: "Adevărul care este în Isus" (Ef 4,21; cf. Col 1,15-20). El este Cuvântul veşnic, prin care au fost făcute toate, şi este totodată Cuvântul întrupat, care prin persoana lui întreagă(30) îl revelează pe Tatăl (cf. In 1,14.18). Ceea ce raţiunea umană caută "fără să cunoască" (cf. Fap 17,23), se poate găsi numai prin mijlocirea lui Cristos: de fapt, ceea ce se revelează în el este "adevărul întreg" (cf. In 1,14-16) al oricărei fiinţe care în el şi prin el a fost creată şi deci în el îşi află împlinirea (cf. Col 1,17).

 

35. Pe fundalul acestor consideraţii generale, trebuie să examinăm acum într-un fel mai direct raportul dintre adevărul revelat şi filozofie. Raportul acesta impune o dublă considerare, întrucât adevărul care provine din Revelaţie este, în acelaşi timp, un adevăr care se înţelege prin lumina raţiunii. De fapt, numai în această dublă accepţiune se poate preciza relaţia justă a adevărului revelat cu ştiinţa filozofică. De aceea considerăm în primul rând raporturile dintre credinţă şi filozofie în decursul istoriei. De aici vom desprinde câteva principii, care constituie punctele de referinţă la care vom reveni, pentru a stabili raportul corect dintre cele două domenii de cunoaştere.

Etape semnificative ale întâlnirii dintre credinţă şi raţiune

36. Conform mărturiei Faptelor apostolilor, vestea creştină se confruntă încă de la început cu curentele filozofice ale timpului. Aceeaşi carte prezintă discuţia pe care a avut-o sfântul Paul la Atena cu "anumiţi filozofi epicuriani şi stoici" (17,18). Analiza exegetică a acelui discurs din Areopag a pus în evidenţă aluziile repetate la convingerile populare de provenienţă în general stoică. Cu siguranţă lucrul acesta nu era întâmplător. Pentru a se face înţeles de păgâni, primii creştini nu puteau în discursurile lor să facă trimiteri doar la "Moise şi la profeţi"; trebuiau să facă apel şi la cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu şi la glasul conştiinţei morale din fiecare om (cf. Rom 1,19-21; 2,14-15; Fap 14,16-17). Apoi deoarece o astfel de cunoaştere naturală, în religia păgână, decăzuse în idolatrie (cf. Rom 1,21-32), apostolul consideră mai înţelept să lege discursul lui de gândirea filozofilor, care încă de la început au opus miturilor şi cultelor misterice concepte mai respectuoase ale transcendenţei divine.

De fapt, unul din eforturile majore pe care filozofii gândirii clasice l-au făcut a fost acela de a curăţa concepţia pe care o aveau oamenii despre Dumnezeu de formele mitologice. După cum ştim, şi religia greacă, nu altfel decât marea parte a religiilor cosmice, era politeistă, ajungând până la divinizarea lucrurilor şi a fenomenelor naturii. Încercările omului de a înţelege originea zeilor şi, prin ei, a universului au aflat prima lor formulare în poezie. Teogoniile rămân, până astăzi, prima mărturie a acestei căutări a omului. Părinţilor filozofiei le-a revenit misiunea de a evidenţia legătura dintre raţiune şi religie. Lărgind privirea spre principiile universale, ei nu s-au mai mulţumit cu miturile antice, ci au voit să ajungă să dea un fundament raţional credinţei lor în divinitate. Astfel s-a făcut un drum care, ieşind din tradiţiile antice locale, intra într-o dezvoltare care corespundea exigenţelor raţiunii universale. Scopul către care se îndrepta o asemenea dezvoltare era conştiinţa critică în legătură cu ceea ce era crezut. Prima care a avut un avantaj dintr-un asemenea drum a fost concepţia despre divinitate. Superstiţiile au fost recunoscute ca atare şi religia a fost, cel puţin în parte, curăţată prin analiza raţională. Pe această bază părinţii Bisericii au deschis un dialog rodnic cu filozofii antici, deschizând drumul către vestirea şi înţelegerea Dumnezeului lui Isus Cristos.

 

37. În referinţa la această mişcare de apropiere a creştinilor faţă de filozofie, trebuie să amintim şi atitudinea de prudenţă pe care o trezeau în ei alte elemente ale lumii culturale păgâne, ca de exemplu gnoza. Filozofia, ca înţelepciune practică şi şcoală de viaţă, putea să fie uşor confundată cu o cunoaştere de tip superior, ezoteric, rezervată pentru câţiva desăvârşiţi. Fără îndoială că la acest gen de speculaţii esoterice se referă sfântul Paul, când le atrage atenţia Colosenilor: "Vedeţi să nu vă înşele cineva cu filozofie şi momeală deşartă, întemeiată pe datina oamenilor, pe stihiile lumii, şi nu pe Cristos" (2,8). Cât de actuale sunt cuvintele apostolului, dacă le raportăm la diferitele forme de esoterism care se extind astăzi şi la unii credincioşi, lipsiţi de necesarul spirit critic. Pe urmele sfântului Paul, alţi scriitori din primele secole, îndeosebi sfântul Irineu şi Tertulian, ridicau rezerve la rândul lor în faţa unui mod cultural de a pune problema care pretindea să subordoneze adevărul Revelaţiei interpretării filozofilor.

 

38. Aşadar întâlnirea creştinismului cu filozofia nu a fost imediată şi nici uşoară. Practicarea ei şi frecventarea şcolilor le păruse primilor creştini mai degrabă o tulburare decât o oportunitate. Pentru dânşii, datoria primordială şi urgentă era vestirea lui Cristos înviat care trebuia propusă într-o întâlnire personală în stare să-l conducă pe interlocutor la convertirea inimii şi cererea Botezului. Dar lucrul acesta nu înseamnă că ei ar fi ignorat datoria de a aprofunda înţelegerea credinţei şi a motivaţiilor sale. Dimpotrivă. Astfel, critica lui Celsus, care îi acuza pe creştini că sunt o lume "analfabetă şi necioplită", rezultă nedreaptă şi ocazională.(31) Explicaţia dezinteresului lor iniţial trebuie căutată în altă parte. În realitate, întâlnirea cu Evanghelia oferea un răspuns atât de satisfăcător la întrebarea, până în momentul acela încă nerezolvată, cu privire la sensul vieţii, încât frecventarea filozofilor li se părea ca un lucru îndepărtat şi, pentru unele aspecte, depăşit.

Lucrul acesta apare astăzi cu mai multă claritate, dacă ne gândim la acea contribuţie a creştinismului care constă în afirmarea dreptului universal de a avea acces la adevăr. După ce a dat jos barierele rasiale, sociale şi sexuale, creştinismul a vestit încă de la începuturile sale egalitatea tuturor oamenilor în faţa lui Dumnezeu. Prima consecinţă a acestei concepţii se aplica la tema adevărului. În mod decisiv era depăşit caracterul elitist pe care cercetarea lui o avea la cei din antichitate: deoarece accesul la adevăr este un bine care îngăduie să se ajungă la Dumnezeu, toţi trebuie să fie în condiţia de a putea străbate drumul acesta. Căile pentru a ajunge la adevăr rămân numeroase; totuşi, deoarece adevărul creştin are o valoare mântuitoare, fiecare din aceste căi poate fi străbătută, cu condiţia de a conduce la scopul final, adică la revelaţia lui Isus Cristos.

Ca pionier al întâlnirii pozitive cu gândirea filozofică, chiar dacă sub semnul unui discernământ prudent, este amintit sfântul Iustin: acesta, deşi a păstrat şi după convertire o mare stimă pentru filozofia greacă, afirma cu tărie şi claritate că a găsit în creştinism "unica filozofie sigură şi utilă".(32) La fel, Clement din Alexandria numea Evanghelia "filozofia adevărată",(33) şi interpreta filozofia în analogie cu legea mozaică ca o instruire propedeutică în credinţa creştină(34) şi o pregătire la Evanghelie.(35) Deoarece "filozofia tânjeşte după acea înţelepciune care constă în rectitudinea sufletului şi a cuvântului şi în curăţia vieţii, ea este pregătită aşa cum trebuie pentru înţelepciune şi face tot posibilul ca să ajungă la ea. La noi se numesc filozofi cei care iubesc înţelepciunea care este creatoarea şi învăţătoarea oricărui lucru, adică cunoaşterea Fiului lui Dumnezeu".(36) Pentru Clement din Alexandria, filozofia greacă nu are ca prim scop acela de a completa sau întări adevărul creştin; datoria ei este, mai ales, apărarea credinţei: "Doctrina Mântuitorului este desăvârşită în sine însăşi şi nu are nevoie de sprijin, pentru că ea este puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Filozofia greacă, prin aportul ei, nu face adevărul mai puternic, dar din moment ce slăbeşte atacul sofisticii şi dezarmează atacurile trădătoare împotriva adevărului, a fost numită pe bună dreptate gard şi zid împrejmuitor al viei".(37)

 

39. În istoria acestei dezvoltări se poate, oricum, verifica asumarea critică a gândirii filozofice din partea gânditorilor creştini. Între primele exemple care pot fi întâlnite, cel al lui Origene este cu siguranţă semnificativ. Împotriva atacurilor care veneau din partea filozofului Celsus, Origene asumă filozofia platonică pentru a argumenta şi a-i răspunde. Referindu-se la nu puţine elemente din gândirea platonică, el începe să elaboreze o primă formă de teologie creştină. De fapt, numele însuşi, împreună cu ideea de teologie ca discurs raţional despre Dumnezeu, până în momentul acela erau încă legate de originea lor greacă. De exemplu, în filozofia aristotelică, numele desemna partea cea mai nobilă şi adevăratul apogeu al discursului filozofic. În lumina Revelaţiei creştine, în schimb, ceea ce mai înainte indica o doctrină generică despre divinitate asumă acum o semnificaţie cu totul nouă, întrucât definea reflecţia pe care o face credinciosul pentru a exprima doctrina adevărată despre Dumnezeu. Această nouă gândire creştină care se dezvolta se folosea de filozofie, dar în acelaşi timp tindea să se deosebească clar de ea. Istoria arată cum gândirea platonică asumată în teologie a suferit transformări profunde, îndeosebi în ceea ce priveşte concepte ca nemurire, suflet, îndumnezeirea omului şi originea răului.

 

40. În lucrarea aceasta de încreştinare a gândirii platonice şi neoplatonice, merită o menţionare aparte părinţii capadocieni, Dionisie, zis Areopagitul, şi mai ales sfântul Augustin. Marele învăţător occidental venise în contact cu diferite şcoli filozofice, dar toate îl decepţionaseră. Când în faţa lui se prezentă adevărul credinţei creştine, atunci avu puterea de face acea convertire radicală la care filozofii frecventaţi mai înainte nu reuşiseră să-l determine. Motivul îl spune el însuşi: "Din cauza aceasta, punându-mi-se în faţă învăţătura catolică, simţeam că în aceasta mi se impunea să cred într-un mod mai cuviincios şi aproape fără nici un fel de înşelăciune, să cred ceea ce nu se demonstra, ori că ceva exista, dar că nu exista cel pentru care exista, ori că nu exista nimic altceva decât mi se impusese dincolo, la manihei, ca, printr-o îndrăzneaţă promitere a ştiinţei, să fie mai întâi luată în râs credinţa, iar mai apoi să se ordone necesitatea de a crede tot felul de lucruri totalmente fabuloase şi extrem de absurde, tocmai pentru că ele nu putuseră să fie demonstrate".(38) Aceloraşi platonici, la care se făcea referinţă în mod privilegiat, Augustin le reproşa că, deşi au cunoscut scopul către care se îndrepta, au ignorat totuşi calea care conduce la el: Cuvântul întrupat.(39) Episcopul din Hippona reuşi să producă prima mare sinteză a gândirii filozofice şi teologice în care se revărsau curentele gândirii greceşti şi latine. Şi în el, marea unitate a ştiinţei, care afla temeiul său în gândirea biblică, a fost confirmată şi susţinută de profunzimea gândirii speculative. Sinteza făcută de sfântul Augustin va rămâne timp de secole drept forma cea mai înaltă a speculaţiei filozofice şi teologice pe care Occidentul a cunoscut-o vreodată. Tare prin istoria sa personală şi ajutat de o minunată sfinţenie a vieţii, el a fost capabil şi să introducă în lucrările sale numeroase date care, făcând referinţă la experienţă, prevesteau viitoarele dezvoltări ale unor curente filozofice.

 

41. Aşadar au fost diferite forme prin care părinţii din Orient şi din Occident au intrat în raport cu şcolile filozofice. Lucrul acesta nu înseamnă că au identificat conţinutul mesajului lor cu sistemele la care făceau referinţă. Întrebarea lui Tertulian: "Ce au în comun Atena şi Ierusalimul? Ce au în comun Academia şi Biserica?"(40), este un simptom clar al conştiinţei critice prin care gânditorii creştini, încă de la început, abordau problema raportului dintre credinţă şi filozofie, văzându-l global sub aspectele sale pozitive şi în limitele sale. Nu erau gânditori naivi. Tocmai pentru că trăiau intens conţinutul credinţei, ştiau să ajungă la formele cele mai profunde ale speculaţiei. De aceea este nedrept şi reductiv să limităm lucrarea lor doar la transpunerea adevărurilor credinţei în categorii filozofice. Au făcut mult mai mult. De fapt, au reuşit să scoată la lumină în întregime ceea ce încă mai părea implicit şi cu un caracter introductiv în gândirea marilor filozofi antici.(41) Aceştia, aşa cum am spus, aveau datoria de a arăta în ce fel raţiunea, eliberată de lanţurile exterioare, putea să iasă din impasul orb al miturilor, pentru a se deschide într-un mod mai adecvat către transcendenţă. Deci o raţiune curăţată şi dreaptă era în stare să se înalţe la nivelurile mai înalte de reflecţie, dând temei solid perceperii fiinţei, transcendentului şi absolutului.

Tocmai aici se inserează noutatea înfăptuită de părinţi. Au acceptat în întregime raţiunea deschisă către absolut şi în ea au altoit bogăţia care provenea din Revelaţie. Întâlnirea nu a fost doar la nivel de culturi, dintre care una probabil a fost supusă de fascinaţia celeilalte; ea a avut loc în intimitatea sufletelor şi a fost întâlnire între creatură şi Creatorul său. Trecând dincolo de scopul către care se îndrepta inconştient în virtutea naturii sale, raţiunea a reuşit să ajungă la binele suprem şi adevărul suprem în persoana Cuvântului întrupat. În faţa filozofiilor, părinţii totuşi nu s-au temut să recunoască atât elementele comune cât şi diferenţele pe care le prezentau în raport cu Revelaţia. Conştiinţa convergenţelor nu întuneca în ei recunoaşterea diferenţelor.

 

42. În teologia scolastică rolul raţiunii filozofic educată devine şi mai relevant sub impulsul interpretării sfântului Anselm cu privire la intellectus fidei. Pentru sfântul arhiepiscop de Canterbury prioritatea credinţei nu este în competiţie cu cercetarea proprie raţiunii. De fapt aceasta nu este chemată să exprime o judecată asupra ceea ce ne spune credinţa; nu ar fi în stare de aşa ceva, pentru că nu este capabilă. Datoria ei, mai curând, este aceea de a şti să găsească un sens, de a descoperi motivele care să le permită tuturor să ajungă la o anumită înţelegere a ceea ce conţine credinţa. Sfântul Anselm subliniază faptul că intelectul trebuie să se pună în căutarea a ceea ce iubeşte: cu cât iubeşte mai mult, cu atât doreşte să cunoască mai mult. Cine trăieşte pentru adevăr tinde către o formă de cunoaştere care se înflăcărează tot mai mult de iubire pentru ceea ce cunoaşte, trebuind totuşi să admită că nu a făcut încă tot ceea ce ar fi în dorinţa sa: "Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum".(42) Aşadar, dorinţa de adevăr impulsionează raţiunea ca să meargă mereu mai departe; mai mult, ea este copleşită de constatarea că puterea sa este mereu mai mare decât ceea ce cuprinde. Însă în punctul acesta, raţiunea este în stare să descopere unde se află împlinirea drumului ei: "Eu sunt de părere că lucrul care nu poate fi înţeles de cel care cercetează trebuie să fie lăsat de o parte, dacă el a răzbătut deja gândind până la acesta, astfel încât să cunoască cu certitudine că există, deşi nu poate pătrunde cu intelectul modul lui de a fi [...]. Ce este într-atât de mult de neînţeles, inefabil, decât ceea ce se află deasupra tuturora? Din acest motiv, dacă celor care s-au aflat în dispută până acum cu privire la esenţa supremă, susţinută cu argumente necesare, deşi ele nu pot fi pătrunse în acest fel cu intelectul aşa încât să poată fi explicate cu cuvinte, totuşi siguranţa certitudinii lor nu este deloc modificată. Căci, dacă gândul de mai sus înţelege în mod raţional că este de neînţeles (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) cum anume aceeaşi înţelepciune supremă ştie ceea ce face [...], cine să explice cum ştie şi rosteşte ea însăşi, despre care omul nu poate şti nimic, sau abia dacă ştie ceva?"(43)

Armonia fundamentală a cunoaşterii filozofice şi a cunoaşterii de credinţă este încă o dată confirmată: credinţa cere ca obiectul său să fie înţeles cu ajutorul raţiunii; raţiunea, culmea cercetării sale, admite ca necesar ceea ce prezintă credinţa.

Noutatea veşnică a gândirii sfântului Toma de Aquino

43. Un loc cu totul aparte în acest lung drum îl deţine sfântul Toma, nu numai pentru conţinutul doctrinei sale, dar cât mai ales pentru raportul de dialog pe care el a ştiut să-l instaureze cu gândirea arabă şi ebraică din timpul lui. Într-o epocă în care gânditorii creştini redescopereau tezaurele filozofiei antice, şi mai precis aristotelice, el a avut marele merit de a pune în prim plan armonia care există între raţiune şi credinţă. Lumina raţiunii şi cea a credinţei, ambele provin de la Dumnezeu, spunea el; de aceea nu se pot contrazice între ele.(44)

În mod mai radical, Toma recunoaşte că natura, obiect propriu al filozofiei, poate contribui la înţelegerea revelaţiei divine. Deci credinţa nu se teme de raţiune, ci o cercetează şi se încrede în ea. După cum harul presupune natura şi o duce la desăvârşire,(45) tot la fel credinţa presupune şi desăvârşeşte raţiunea. Aceasta din urmă, luminată de credinţă, este eliberată de fragilităţile şi de limitele care derivă din neascultarea păcatului şi află puterea necesară pentru a se înălţa la cunoaşterea misterului lui Dumnezeu Unul şi Întreit. Subliniind totuşi cu putere caracterul supranatural al credinţei, doctorul angelic nu a uitat valoarea raţionalităţii sale; mai mult, a ştiut să coboare în profunzime şi să precizeze sensul unei astfel de raţionalităţii. De fapt credinţa este într-un anumit fel "exerciţiul gândirii"; raţiunea omului nu se nimiceşte nici nu se degradează dându-şi asentimentul la conţinuturile credinţei; în orice caz la acestea se ajunge printr-o alegere liberă şi conştientă.(46)

Din acest motiv, şi pe bună dreptate, sfântul Toma a fost propus întotdeauna de Biserică ca maestru al gândirii şi model al metodei juste de a face teologie. Îmi place să amintesc, în contextul acesta, ce a scris predecesorul meu, Slujitorul lui Dumnezeu Paul al VI-lea, cu ocazia celui de-al şaptelea centenar de la moartea doctorului angelic: "Fără îndoială, Toma stăpânea în cel mai înalt grad curajul adevărului, libertatea spiritului în a aborda probleme noi, onestitatea intelectuală a celui care nu admite contaminarea creştinismului cu filozofia profană, dar nici refuzul aprioric al acesteia. De aceea, el a intrat în istoria gândirii creştine ca un pionier pe noul drum al filozofiei şi al culturii universale. Punctul central şi aproape miezul soluţiei pe care el a dat-o la problema noii confruntări dintre raţiune şi credinţă prin genialitatea intuiţiei sale profetice, a fost acela al concilierii dintre caracterul secular al lumii şi cel radical al Evangheliei, ocolind în felul acesta tendinţa negativă nenaturală a lumii şi a valorilor sale, fără ca de altfel să dăuneze cu ceva exigenţelor supreme şi inflexibile ale ordinii supranaturale".(47)

 

44. Printre marile intuiţii ale sfântului Toma se află şi cea referitoare la rolul pe care Duhul Sfânt îl desfăşoară în a face ca ştiinţa umană să se maturizeze în înţelepciune. Chiar din primele pagini din Summa Theologiae (48) sfântul Toma vrea să arate primatul acelei înţelepciuni care este darul Spiritului Sfânt şi introduce în cunoaşterea realităţilor divine. Teologia lui permite înţelegerea specificităţii înţelepciunii în legătura sa strânsă cu credinţa şi cunoaşterea divină. Ea cunoaşte prin conformitatea cu natura lucrului, presupune credinţa şi ajunge să formuleze judecata sa dreaptă pornind de la adevărurile credinţei însăşi. "Înţelepciunea enumerată printre darurile Duhului Sfânt este deosebită de cea care este pusă printre virtuţile intelectuale. De fapt aceasta din urmă se dobândeşte prin studiu: aceea în schimb "vine de sus", după cum se exprimă sfântul Iacob. Tot la fel este deosebită şi de credinţă. Deoarece credinţa acceptă adevărul divin aşa cum este, pe când darul înţelepciunii are ca specific să judece conform adevărului divin".(49)

Prioritatea care se recunoaşte acestei înţelepciuni, totuşi, nu-l face pe doctorul angelic să uite de prezenţa altor două forme complementare ale înţelepciunii: cea filozofică, care se întemeiază pe puterea pe care o are intelectul, în limitele care îi sunt congenitale, de a cerceta realitatea; şi cea teologică, care se întemeiază pe Revelaţie şi analizează conţinuturile credinţei, ajungând la misterul însuşi al lui Dumnezeu.

Convins înăuntrul său că omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est,(50) sfântul Toma a iubit adevărul într-un fel dezinteresat. L-a căutat oriunde putea să se arate, evidenţiind la maximum universalitatea sa. În el, Magisteriul Bisericii a văzut şi apreciat pasiunea pentru adevăr; gândirea lui, tocmai pentru că se menţine întotdeauna în orizontul adevărului universal, obiectiv şi transcendent, a atins "culmile pe care inteligenţa umană nu le-ar fi putut gândi niciodată".(51) Aşadar, pe bună dreptate poate fi definit "apostolul adevărului".(52) Tocmai pentru că tindea spre adevăr fără rezerve, în realismul lui a ştiut să-i recunoască obiectivitatea. Filozofia lui este într-adevăr filozofia fiinţei şi nu a simplei apariţii.

Drama separării dintre credinţă şi raţiune

45. O dată cu apariţia primelor universităţi, teologia se confrunta mai direct cu alte forme de cercetare şi de cunoaştere ştiinţifică. Sfântul Albert cel Mare şi sfântul Toma, deşi au menţinut o legătură organică între teologie şi filozofie, au fost primii care au recunoscut autonomia necesară de care aveau nevoie filozofia şi ştiinţele, pentru a se dedica cu eficienţă respectivelor câmpuri de cercetare. Începând din Evul Mediu târziu, totuşi, distincţia legitimă dintre cele două feluri de cunoaştere s-a transformat progresiv într-o nefastă separare. În urma unui excesiv spirit raţionalist, prezent la unii gânditori, poziţiile s-au radicalizat, ajungând de fapt la o filozofie separată şi absolut autonomă în raport cu conţinuturile credinţei. Printre alte consecinţe ale unei astfel de separări a fost şi cea a unei neîncrederi mereu mai puternică faţă de raţiunea însăşi. Unii au început să mărturisească o neîncredere generală, sceptică şi agnostică, fie pentru a rezerva mai mult spaţiu credinţei fie pentru a discredita orice posibilă referinţă raţională a acesteia.

În cele din urmă, ceea ce gândirea patristică şi medievală concepuse şi actualizase ca o unitate profundă, generatoare de o cunoaştere capabilă să ajungă la formele cele mai înalte ale speculaţiei, practic a fost distrus de sistemele care au îmbrăţişat cauza unei cunoaşteri raţionale separată de credinţă şi alternativă la ea.

 

46. Radicalizările mai influente sunt cunoscute şi destul de vizibile, mai ales în Occident. Nu este exagerat dacă se afirmă că o bună parte din gândirea filozofică modernă s-a dezvoltat îndepărtându-se progresiv de Revelaţia creştină, până când a atins poziţii opuse în mod explicit. În secolul trecut, mişcarea aceasta a ajuns la apogeu. Unii reprezentanţi ai idealismului au căutat în diferite feluri să transforme credinţa şi conţinuturile sale, ba chiar misterul morţii şi învierii lui Isus Cristos, în structuri dialectice care pot fi înţelese în mod raţional. La această gândire s-au opus diferite forme de umanism ateu, elaborate filozofic, care au prezentat credinţa ca periculoasă şi alienantă pentru dezvoltarea raţionalităţii depline. Nu le-a fost teamă să se prezinte ca noi religii formând baza unor proiecte care, pe plan politic şi social, au ajuns la sisteme totalitare traumatice pentru omenire.

În domeniul cercetării ştiinţifice s-a impus o mentalitate pozitivistă care nu numai că s-a îndepărtat de orice referinţă la ideea creştină despre lume dar, în mod deosebit, a lăsat deoparte orice apel la ideea metafizică şi morală. Consecinţa acestei stări de lucruri este faptul că anumiţi oameni de ştiinţă, lipsiţi de orice referinţă etică, riscă să nu mai aibă în centrul interesului lor persoana şi structura globală a vieţii sale. Mai mult: unii dintre ei, conştienţi de posibilităţile sădite în progresul tehnologic, par să cedeze, nu doar la logica pieţei, ci şi la tentaţia unei puteri demiurgice asupra naturii şi asupra fiinţei umane.

Ca urmare a crizei raţionalismului a căpătat contur, în fine, nihilismul. Ca filozofie a nimicului, reuşeşte să-şi exercite atracţia asupra contemporanilor noştri. Cei care o urmează teoretizează cercetarea ca scop în sine, fără speranţa şi nici posibilitatea de a ajunge la ţinta adevărului. În interpretarea nihilistă, existenţa este doar o oportunitate pentru senzaţii şi experienţe în care efemerul îşi are primatul. Nihilismul se află la originea acelei răspândite mentalităţi conform căreia nu trebuie să-ţi asumi nici un angajament definitiv, deoarece totul este trecător şi provizoriu.

 

47. Pe de altă parte, nu trebuie uitat că în cultura modernă s-a schimbat rolul filozofiei. De la înţelepciune şi ştiinţă universală, s-a redus progresiv la una din multele provincii ale ştiinţei umane; sub anumite aspecte, mai mult, a fost limitată la un rol cu totul marginal. Între timp s-au afirmat cu o relevanţă mereu mai mare alte forme de raţionalitate, punând în evidenţă marginalitatea ştiinţei filozofice. În loc de contemplarea adevărului şi căutarea scopului ultim şi a sensului vieţii, aceste forme de raţionalitate sunt orientate - sau cel puţin orientabile - ca "raţiune instrumentală" spre a servi unor scopuri utilitariste, de desfătare sau de putere.

Cât este de periculos să se absolutizeze drumul acesta am spus-o încă din prima mea scrisoare enciclică pe când scriam: "Omul de astăzi pare să fie tot mai ameninţat de ceea ce produce, adică de rezultatul muncii mâinilor sale şi, mai mult încă, de munca intelectului său, de tendinţele voinţei sale. Roadele acestei multiple activităţi a omului, prea degrabă şi într-un fel deseori imprevizibil, sunt nu numai şi nu atât obiectul ?alienării', în sensul că sunt luate pur şi simplu de la cel care le-a produs; cât mai ales, cel puţin parţial, într-un cerc consecvent şi indirect al efectelor sale, aceste roade se îndreaptă împotriva omului. De fapt, ele sunt direcţionate sau pot fi direcţionate împotriva lui. În lucrul acesta pare să constea actul principal al dramei existenţei umane contemporane, în dimensiunea ei mai largă şi universală. De aceea, omul trăieşte mereu mai mult cu frică. Se teme că produsele sale, în mod natural nu toate şi nu în cea mai mare parte a lor, dar unele şi tocmai acelea care conţin o porţiune specială a genialităţii şi iniţiativei sale, pot fi îndreptate în mod radical împotriva lui însuşi".(53)

Pe urma acestor transformări culturale, unii filozofi, părăsind căutarea adevărului în sine, au asumat ca unic scop al lor ajungerea la certitudinea subiectivă sau la utilitatea practică. Consecinţa acestei stări de lucruri a fost întunecarea adevăratei demnităţi a raţiunii, care nu a mai fost pusă în condiţia de a cunoaşte adevărul şi de a căuta absolutul.

 

48. Ceea ce iese la suprafaţă din această ultimă parte a istoriei filozofiei este, aşadar, constatarea unei separări progresive între credinţă şi raţiunea filozofică. Este destul de adevărat că, în urma unei analize atente, şi în reflecţia filozofică a acelora care au contribuit la mărirea distanţei dintre credinţă şi raţiune se manifestă uneori germeni preţioşi de gândire, care, dacă sunt aprofundaţi şi dezvoltaţi în integritatea minţii şi a inimii, pot duce la descoperirea drumului adevărului. Aceşti germeni de gândire se găsesc, de exemplu, în analizele aprofundate despre percepţie şi experienţă, despre imaginar şi inconştient, despre personalitate şi intersubiectivitate, despre libertate şi valori, despre timp şi istorie. Şi tema morţii poate deveni un apel sever, pentru orice gânditor, pentru a căuta înăuntrul său sensul autentic al propriei existenţe. Totuşi acest lucru nu anulează faptul că actualul raport dintre credinţă şi raţiune cere un efort atent de discernământ, pentru că atât raţiunea cât şi credinţa au sărăcit şi au devenit slabe una în faţa alteia. Raţiunea, lipsită de aportul Revelaţiei, a străbătut căi laterale care riscă să o facă să piardă din vedere ţinta ei finală. Credinţa, lipsită de raţiune, a subliniat sentimentul şi experienţa, riscând să nu mai fie o propunere universală. Este iluzoriu a se gândi că, în faţa unei raţiuni slabe, credinţa ar fi mai incisivă; dimpotrivă, cade în pericolul grav de a fi redusă la mit sau superstiţie. În acelaşi fel, o raţiune care nu are în faţă o credinţă matură nu este provocată să fixeze privirea pe noutatea şi radicalitatea fiinţei.

De aceea, să nu pară nelalocul său apelul meu puternic şi incisiv pentru ca filozofia şi credinţa să recupereze unitatea profundă care le face capabile de a fi coerente cu natura lor în respectul autonomiei reciproce. Parresia credinţei trebuie să aibă drept corespondent curajul raţiunii.

Discernământul Magisteriului ca diaconie a adevărului

49. Biserica nu propune o filozofie proprie nici nu canonizează o oarecare filozofie specială în dauna altora.(54) Motivul profund al acestei prudenţe stă în faptul că filozofia, chiar şi atunci când intră în relaţie cu teologia, trebuie să procedeze conform metodelor şi regulilor sale; altfel nu ar exista garanţia că rămâne orientată spre adevăr şi spre el tinde printr-un proces controlabil din punct de vedere raţional. De puţin ajutor ar fi o filozofie care nu ar proceda în lumina raţiunii conform propriilor principii şi metodologiilor specifice. În fond, rădăcina autonomiei de care se bucură filozofia se individualizează în faptul că raţiunea este prin natura ei orientată spre adevăr şi, în plus, este în sine înzestrată cu mijloacele necesare pentru a ajunge la el. O filozofie conştientă de "statutul" ei "constitutiv" nu poate să nu respecte şi exigenţele şi evidenţele proprii adevărului revelat.

Totuşi, istoria a arătat deviaţiile şi erorile în care nu de puţine ori a căzut gândirea filozofică, mai ales cea modernă. Nu este de datoria, nici de competenţa Magisteriului de a interveni pentru a umple lacunele unui discurs filozofic deficitar. În schimb, este obligaţia lui de a reacţiona într-un mod clar şi puternic când teze filozofice discutabile ameninţă înţelegerea justă a datului revelat şi când se răspândesc teorii false şi partinice care seamănă erori grave, tulburând simplitatea şi puritatea credinţei poporului lui Dumnezeu.

 

50. Aşadar, Magisteriul ecleziastic poate şi trebuie să exercite cu autoritate, în lumina credinţei, propriul discernământ critic în raport cu filozofiile şi afirmaţiile care intră în conflict cu doctrina creştină.(55) Înainte de toate, Magisteriului îi revine să arate care supoziţii şi concluzii filozofice ar fi incompatibile cu adevărul revelat, formulând prin lucrul acesta exigenţele care se impun filozofiei din punctul de vedere al credinţei. În dezvoltarea ştiinţei filozofice, în plus, au apărut diferite şcoli de gândire. Şi pluralismul acesta pune Magisteriul în faţa responsabilităţii de a exprima judecata sa cu privire la compatibilitatea sau nu a concepţiilor de fond, pe care le susţin aceste şcoli, cu exigenţele specifice ale Cuvântului lui Dumnezeu şi ale reflecţiei teologice.

Biserica are datoria de a indica ceea ce într-un sistem filozofic poate rezulta incompatibil cu credinţa ei. De fapt, multe conţinuturi filozofice, cum ar fi tema despre Dumnezeu, om, libertatea şi acţiunea sa etică, o cheamă direct în cauză, pentru că se referă la adevărul revelat pe care ea îl păzeşte. Când exercităm acest discernământ, noi episcopii avem misiunea de a fi "martori ai adevărului" în îndeplinirea unei diaconii smerite dar ferme, pe care orice filozof ar trebui să o aprecieze, deoarece este avantajată recta ratio, sau raţiunea care reflectă corect asupra adevărului.

 

51. Oricum, acest discernământ nu trebuie să fie înţeles înainte de toate în formă negativă, ca şi cum Magisteriul ar avea intenţia de a elimina sau de a refuza orice mediere posibilă. Dimpotrivă, intervenţiile sale sunt îndreptate în primul rând spre provocarea, promovarea şi încurajarea gândirii filozofice. De altfel, filozofii sunt primii care înţeleg exigenţa autocriticii, a corectării unor eventuale erori şi necesitatea de a depăşi limitele prea restrânse în care este concepută reflecţia lor. Într-un chip special trebuie luat în seamă faptul că adevărul este unul singur, deşi expresiile sale poartă amprenta istoriei şi, în plus, sunt opera unei raţiuni umane rănită şi slăbită de păcat. De aici rezultă că nici o formă istorică a filozofiei nu poate să pretindă în mod legitim de a îmbrăţişa totalitatea adevărului, nici de a fi explicaţia deplină a fiinţei umane, a lumii şi a raportului omului cu Dumnezeu.

Apoi astăzi, prin multiplicarea sistemelor, a metodelor, a conceptelor şi argumentelor filozofice, deseori extrem de specializate, un discernământ critic în lumina credinţei se impune cu o urgenţă majoră. Un discernământ nu uşor, deoarece dacă deja este destul de obositor să recunoşti capacităţile înnăscute şi inalienabile ale raţiunii, cu limitele sale constitutive şi istorice, cu atât mai problematic poate rezulta uneori discernământul, în fiecare propunere filozofică, a ceea ce, din punctul de vedere al credinţei, oferă ca valid şi rodnic faţă de ceea ce, în schimb, prezintă ca eronat şi periculos. Oricum, Biserica ştie că "tezaurele înţelepciunii şi ale ştiinţei" sunt ascunse în Cristos (Col 2,3); de aceea intervine stimulând reflecţia filozofică, ca să nu se închidă drumul care duce la recunoaşterea misterului.

 

52. Nu doar în ultima vreme Magisteriul Bisericii a intervenit pentru a arăta gândirea sa faţă de anumite doctrine filozofice. Cu titlul de exemplificare este suficient să amintim, în decursul secolelor, declaraţiile cu privire la teoriile care susţineau preexistenţa sufletelor,(56) ca şi cele cu privire la diferitele forme de idolatrie şi de esoterism superstiţios, conţinute în tezele astrologice;(57) ca să nu uităm de textele mai sistematizate împotriva unor teze ale averoismului latin, incompatibile cu credinţa creştină.(58)

Dacă cuvântul Magisteriului s-a auzit mai des începând din jumătatea secolului trecut, lucrul acesta se datorează faptului că în perioada respectivă nu puţini catolici au simţit datoria de a opune o filozofie a lor la variatele curente ale gândirii moderne. Ajuns în situaţia aceasta, Magisteriului i se impunea obligaţia de a veghea pentru ca aceste filozofii să nu devieze, la rândul lor, în forme eronate şi negative. Astfel au fost cenzurate în mod simetric: pe de o parte, fideism-ul(59) şi tradiţionalism-ul radical,(60) datorită neîncrederii lor în capacităţile naturale ale raţiunii; pe de altă parte, raţionalism-ul(61) şi ontologism-ul,(62) deoarece atribuiau raţiunii naturale ceea ce este cognoscibil numai prin lumina credinţei. Conţinuturile pozitive ale acestei dezbateri au fost formalizate în constituţia dogmatică Dei Filius, prin care pentru prima dată un Conciliu ecumenic, Vatican I, intervenea într-un mod solemn asupra raporturilor dintre raţiune şi credinţă. Învăţătura conţinută în acel text a caracterizat puternic şi într-un mod pozitiv cercetarea filozofică a multor credincioşi şi constituie şi astăzi un punct de referinţă normativ pentru o corectă şi coerentă reflecţie creştină în acest domeniu aparte.

 

53. Mai mult decât de fiecare teză filozofică, declaraţiile Magisteriului s-au ocupat de necesitatea cunoaşterii raţionale şi, deci, în cele din urmă filozofică pentru înţelegerea credinţei. Conciliul Vatican I, sintetizând şi afirmând din nou într-un mod solemn învăţăturile pe care într-un mod obişnuit şi constant Magisteriul pontifical le-a propus credincioşilor, a pus în evidenţă cât de mult erau inseparabile şi în acelaşi timp ireductibile cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu şi Revelaţia, raţiunea şi credinţa. Conciliul pornea de la exigenţa fundamentală, presupusă de Revelaţie, a cognoscibilităţii naturale a existenţei lui Dumnezeu, principiul şi scopul oricărui lucru,(63) şi încheia prin afirmaţia solemnă deja citată: "există două ordine de cunoaştere, distincte nu numai prin principiul lor, dar şi prin obiectul lor".(64) Deci trebuia să afirme, împotriva oricărei forme de raţionalism, distincţia dintre misterele credinţei şi descoperirile filozofice şi transcendenţa şi precedenţa acelora faţă de acestea; pe de altă parte, împotriva ispitelor fideiste, era necesar să se afirme cu tărie unitatea adevărului şi, deci, şi aportul pozitiv pe care cunoaşterea raţională poate şi trebuie să-l dea în cunoaşterea credinţei: "Dar chiar dacă credinţa este deasupra raţiunii, aici nu poate să existe niciodată o adevărată divergenţă între credinţă şi raţiune: deoarece acelaşi Dumnezeu, care revelează tainele şi comunică credinţa, a pus în spiritul uman lumina raţiunii, acest Dumnezeu nu ar putea să se nege pe sine, nici adevărul să contrazică adevărul".(65)

 

54. Şi în secolul nostru, Magisteriul a revenit de mai multe ori asupra argumentului punând în gardă împotriva tentaţiei raţionaliste. În scenariul acesta trebuie aşezate intervenţiile sfântului papă Pius al X-lea, care arăta că la baza modernismului s-ar afla aserţiuni filozofice de orientare fenomenistă, agnostică şi imanentistă.(66) De asemenea, nu se poate uita importanţa pe care a avut-o refuzul catolic al filozofiei marxiste şi al comunismului ateu.(67)

Ulterior, papa Pius al XII-lea şi-a făcut auzită vocea când, în scrisoarea enciclică Humani generis, a pus în gardă împotriva interpretărilor eronate, legate de tezele evoluţionismului, existenţialismului şi istoricismului. El preciza că aceste teze au fost elaborate şi se propuneau nu de către teologi, avându-şi originea "în afara turmei lui Cristos";(68) adăuga, oricum, că astfel de deviaţii nu trebuiau pur şi simplu respinse, ci examinate critic: "Acum aceste tendinţe, care mai mult sau mai puţin deviază de la drumul drept, nu pot fi ignorate sau trecute cu vederea de către filozofii şi teologii catolici, care au datoria gravă de a apăra adevărul divin şi uman şi de a-l face să pătrundă în minţile oamenilor. Dimpotrivă, ei trebuie să cunoască bine aceste opinii, fie pentru că bolile nu se pot vindeca dacă mai întâi nu sunt bine cunoscute, fie pentru că uneori în afirmaţiile false se ascunde un pic de adevăr, fie, în sfârşit, pentru că erorile îndeamnă mintea noastră să investigheze şi să cerceteze cu mai multă grijă unele adevăruri filozofice sau teologice".(69)

În cele din urmă, şi Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, îndeplinindu-şi datoria sa specifică de a sluji magisteriul universal al pontifului roman,(70) a trebuit să intervină pentru a afirma cu tărie pericolul pe care îl comportă asumarea acritică, din partea unor teologi ai eliberării, a tezelor şi metodologiilor ce derivă din marxism.(71)

Aşadar, în trecut, Magisteriul a exercitat în mod repetat şi sub diverse forme discernământul în materie filozofică. Ceea ce au adus veneraţii mei predecesori constituie o contribuţie preţioasă care nu poate fi uitată.

 

55. Dacă privim la condiţia noastră de azi, vedem că problemele de odinioară revin, dar cu particularităţi noi. Nu este vorba doar de chestiuni care prezintă interes pentru persoane singulare sau grupuri, ci de convingeri răspândite în mediu pe punctul de a deveni într-o anumită măsură mentalităţi comune. Aşa este, de exemplu, neîncrederea radicală în raţiune pe care o arată recentele dezvoltări ale multor studii filozofice. Din mai multe părţi s-a auzit vorbindu-se, în privinţa aceasta, de "sfârşitul metafizicii": se vrea ca filozofia să se mulţumească cu sarcini mai modeste, cum ar fi numai interpretarea realităţii de fapt sau numai la cercetarea unor sectoare determinate ale ştiinţei umane sau a structurilor sale.

În teologie revin la suprafaţă tentaţiile de odinioară. În unele teologii contemporane, de exemplu, îşi face drum din nou un anumit raţionalism, mai ales când afirmaţii considerate din punct de vedere filozofic întemeiate sunt asumate ca normative pentru cercetarea teologică. Lucrul acesta se întâmplă mai ales atunci când teologul, în absenţa unei competenţe filozofice, se lasă condiţionat în mod acritic de afirmaţii intrate de acum în limbajul şi cultura curentă, dar lipsite de o suficientă bază raţională.(72)

Nu lipsesc nici retrageri periculoase în fideism, care nu recunoaşte importanţa cunoaşterii raţionale şi a discursului filozofic pentru înţelegerea credinţei, sau mai bine pentru posibilitatea de a crede în Dumnezeu. O expresie astăzi răspândită a unei astfel de tendinţe fideiste este "biblicismul", care tinde să facă din lectura Scripturilor Sacre şi a exegezei sale unicul punct de referinţă conform adevărului. Astfel se întâmplă că se identifică cuvântul lui Dumnezeu numai cu Sacra Scriptură, zădărnicind în felul acesta doctrina Bisericii pe care Conciliul Ecumenic Vatican II a afirmat-o cu tărie şi în mod clar. Constituţia Dei Verbum, după ce a amintit că cuvântul lui Dumnezeu este prezent atât în textele sacre cât şi în Tradiţie,(73) afirmă cu putere: "Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură constituie tezaurul unic al cuvântului lui Dumnezeu încredinţat Bisericii; aderând la el, întregul popor sfânt, unit cu Păstorii săi, stăruie de-a pururi în învăţătura apostolilor".(74) De aceea, Sacra Scriptură nu este singura referinţă pentru Biserică. De fapt "regula supremă a credinţei sale",(75) îi vine din unitatea pe care Spiritul a înfăptuit-o între sfânta Tradiţie, Sfânta Scriptură şi Magisteriul Bisericii într-o astfel de reciprocitate încât cei trei nu pot subzista într-un mod independent.(76)

În plus, nu trebuie subestimat pericolul implicit în voinţa de a deriva adevărul Sfintei Scripturi din aplicarea unei singure metode, uitând necesitatea unei exegeze mai ample care să consimtă accesul, împreună cu întreaga Biserică, la sensul deplin al textelor. Cei care se dedică studiului Sfintei Scripturi trebuie mereu să aibă prezent că diferitele metodologii hermeneutice au şi ele la bază o concepţie filozofică: trebuie analizată cu discernământ înainte de a o aplica la textele sacre.

Alte forme de fideism latent se pot recunoaşte în puţina consideraţie care se acordă teologiei speculative, ca şi în dispreţul filozofiei clasice, din noţiunile căreia atât înţelegerea credinţei cât şi formulările dogmatice şi-au luat termenii. Papa Pius al XII-lea, de venerată amintire, a pus în gardă împotriva unei astfel de uitări a tradiţiei filozofice şi împotriva abandonării terminologiei tradiţionale.(77)

 

56. Pe scurt, se observă o neîncredere răspândită faţă de aserţiunile globale şi absolute, mai ales din partea celui care consideră că adevărul este rezultatul unui consimţământ şi nu al unei adecvări a intelectului la realitatea obiectivă. Cu siguranţă se înţelege că, într-o lume împărţită în multe câmpuri de specialitate, e greu să recunoşti acel sens întreg şi ultim al vieţii pe care în mod tradiţional filozofia l-a căutat.

Cu toate acestea în lumina credinţei care recunoaşte în Isus Cristos un astfel de sens ultim, nu pot să nu-i încurajez pe filozofi, creştini sau mai puţin, să aibă încredere în capacitatea raţiunii umane şi să nu-şi fixeze scopuri prea modeste în filozofarea lor. Lecţia istoriei acestui mileniu, pe care suntem pe cale de a-l încheia, mărturiseşte că aceasta este calea de urmat: trebuie să nu pierdem pasiunea pentru adevărul ultim şi grija de a-l căuta, unite cu curajul de a descoperi căi noi. Credinţa provoacă raţiunea să iasă din orice fel de izolare şi să rişte cu plăcere pentru tot ceea ce este frumos, bun şi adevărat. Credinţa devine astfel avocatul convins şi convingător al raţiunii.

Interesul Bisericii pentru filozofie

57. În orice caz, Magisteriul nu s-a limitat doar să arate erorile şi deviaţiile doctrinelor filozofice. Cu o atenţie asemănătoare a voit să afirme cu tărie principiile fundamentale pentru o reînnoire autentică a gândirii filozofice, indicând şi căi concrete de urmat. În sensul acesta, papa Leon al XIII-lea cu scrisoarea sa enciclică Aeterni Patris a făcut un pas de o autentică semnificaţie pentru viaţa Bisericii. Textul acela a fost, până astăzi, unicul document pontifical de nivelul acela dedicat în întregime filozofiei. Marele pontif a reluat şi dezvoltat învăţătura Conciliului Vatican I despre raportul dintre credinţă şi raţiune, arătând că gândirea filozofică este o contribuţie fundamentală pentru credinţa şi ştiinţa teologică.(78) La mai mult de un secol distanţă, multe indicaţii conţinute în textul acela nu şi-au pierdut cu nimic din interesul lor din punct de vedere atât practic cât şi pedagogic; prima dintre toate fiind aceea care se referă la valoarea incomparabilă a filozofiei sfântului Toma. Propunerea din nou a gândirii doctorului angelic îi părea papei Leon al XIII-lea drept calea cea mai bună pentru a recupera o folosire a filozofiei conform exigenţelor credinţei. Sfântul Toma, scria el, "chiar în momentul în care, aşa cum se cuvine, distinge în mod perfect credinţa de raţiune, le uneşte pe amândouă prin legături de prietenie reciprocă: păstrează pentru fiecare drepturile proprii şi salvgardează demnitatea lor".(79)

 

58. Se ştie câte consecinţe fericite a avut acea invitaţie pontificală. Studiile despre sfântul Toma şi alţi autori scolastici au căpătat un nou elan. S-a dat un puternic impuls studiilor istorice, care au avut drept consecinţă descoperirea bogăţiilor gândirii medievale, până în momentul acela în largă măsură necunoscute, şi s-au constituit noi şcoli tomiste. Prin aplicarea metodologiei istorice, cunoaşterea operei sfântului Toma a făcut progrese mari şi numeroşi cercetători au introdus cu curaj tradiţia tomistă în discuţiile despre problemele filozofice şi teologice ale acelui moment. Teologii catolici mai influenţi din secolul acesta, reflecţiei şi cercetării cărora Conciliul Vatican II le datorează mult, sunt fiii unei astfel de reînnoiri a filozofiei tomiste. Biserica a putut astfel să dispună, în cursul secolului al XX-lea, de o armată puternică de gânditori formaţi la şcoala doctorului angelic.

 

59. Reînnoirea tomistă şi neotomistă, în orice caz, nu a fost unicul semn de redresare a gândirii filozofice în cultura de inspiraţie creştină. Deja mai înainte şi în paralel cu invitaţia papei Leon al XIII-lea, au apărut nu puţini filozofi catolici care, legându-se din nou de curentele de gândire mai recente, conform unei metodologii proprii, au produs lucrări filozofice de mare influenţă şi de valoare durabilă. Au fost din aceia care au organizat sinteze de un aşa înalt profil încât nu au nimic de invidiat din marile sisteme ale idealismului; alţii care, în plus, au pus bazele epistemologice pentru o tratare nouă a credinţei în lumina unei reînnoite înţelegeri a conştiinţei morale; alţii care, de asemenea, au produs o filozofie care, pornind de la analiza imanenţei, deschidea drumul către transcendent; şi care, în fine, au încercat să conjuge exigenţele credinţei în orizontul metodologiei fenomenologice. Din diverse perspective, în concluzie, s-a continuat producerea de forme de speculaţie filozofică care au înţeles să menţină vie marea tradiţie a gândirii creştine în unitatea credinţei şi a raţiunii.

 

60. Conciliul Ecumenic Vatican II, la rândul său, prezintă o învăţătură foarte bogată şi fecundă în raport cu filozofia. Nu pot să uit, mai ales în contextul acestei scrisori enciclice, că un capitol întreg din constituţia Gaudium et spes constituie aproape un compendiu de antropologie biblică, izvor de inspiraţie şi pentru filozofie. În paginile acelea se tratează despre valoarea persoanei umane creată după chipul lui Dumnezeu, se motivează demnitatea şi superioritatea sa în raport cu restul creaţiei şi se arată capacitatea transcendentă a raţiunii sale.(80) De asemenea, problema ateismului este analizată în Gaudium et spes şi se motivează bine erorile acelei idei filozofice, mai ales în raport cu demnitatea inalienabilă a persoanei şi a libertăţii sale.(81) Cu siguranţă posedă şi o profundă semnificaţie filozofică expresia culminantă din acele pagini, pe care am reluat-o în prima mea scrisoare enciclică Redemptor hominis şi care constituie unul din punctele de referinţă constant în învăţătura mea: "În realitate, taina omului îşi află lumina adevărată numai în taina Cuvântului întrupat. De fapt, Adam, primul om, era figura celui viitor, adică a lui Cristos Domnul. Cristos, care este noul Adam, tocmai revelând misterul Tatălui şi a iubirii sale, îl arată în întregime pe om omului şi îi face cunoscută chemarea lui cea mai înaltă".(82)

Conciliul s-a ocupat şi de studiul filozofiei, căruia trebuie să i se dedice candidaţii la preoţie; sunt recomandări care se pot extinde mai în general la învăţătura creştină în ansamblul ei. Conciliul afirmă: "Disciplinele filozofice să fie astfel predate încât seminariştii să fie călăuziţi în primul rând spre dobândirea unei cunoaşteri solide şi coerente a omului, a lumii şi a lui Dumnezeu, întemeiaţi pe patrimoniul filozofic pururi valabil, ţinând seama şi de cercetările filozofice mai recente".(83)

Directivele acestea au fost afirmate cu tărie de mai multe ori şi specificate în alte documente magisteriale cu scopul de a garanta o solidă formare filozofică, mai ales pentru cei care se pregătesc la studiile teologice. În ceea ce mă priveşte, de mai multe ori am subliniat importanţa acestei formări filozofice pentru cei care vor trebui într-o zi, în viaţa pastorală, să se confrunte cu direcţiile contrare ale lumii contemporane şi să perceapă cauzele unor comportamente pentru a le da un răspuns prompt.(84)

 

61. Dacă în diferite împrejurări a fost necesar să se intervină asupra acestei teme, afirmând cu tărie şi valoarea intuiţiilor doctorului angelic şi insistând pentru a se însuşi gândirea sa, lucrul acesta a depins de faptul că directivele Magisteriului nu au fost întotdeauna luate în vedere cu disponibilitatea demnă de dorit. În multe şcoli catolice, în anii care au urmat Conciliului Vatican II, s-a putut observa, în materie, o anumită decădere datorată unei minore aprecieri, nu numai a filozofiei scolastice, dar mai în general a studiului filozofiei. Cu uimire şi neplăcere trebuie să constat că nu puţini teologi împărtăşesc acest dezinteres pentru studiul filozofiei.

La baza acestei pierderi de interes stau motive diferite. În primul rând, trebuie notată neîncrederea în raţiune pe care o mare parte a filozofiei contemporane o manifestă, părăsind în largă măsură cercetarea metafizică în legătură cu întrebările din urmă ale omului, pentru a-şi concentra atenţia asupra unor probleme speciale şi regionale, uneori chiar pur formale. În plus, trebuie să adăugăm neînţelegerea care s-a creat mai ales în raport cu "ştiinţele umane". Conciliul Vatican II a afirmat cu tărie de mai multe ori valoarea pozitivă a cercetării ştiinţifice în ordinea unei cunoaşteri mai profunde a tainei omului.(85) Invitaţia adresată teologilor pentru ca să cunoască aceste ştiinţe şi, dacă este cazul, să le aplice corect în cercetarea lor nu trebuie, totuşi, să fie interpretată ca o autorizare implicită de lăsa la o parte filozofia sau de a o înlocui în formarea pastorală şi în praeparatio fidei. În fine, nu se poate uita interesul descoperit din nou pentru inculturarea credinţei. În special viaţa Bisericilor tinere a îngăduit să se descopere, alături de înalte forme de gândire, prezenţa a numeroase expresii de înţelepciune populară. Lucrul acesta constituie un patrimoniu real de cultură şi de tradiţii. Totuşi, studiul obiceiurilor tradiţionale trebuie să meargă în pas cu cercetarea filozofică. Aceasta va permite să iasă la suprafaţă trăsăturile pozitive ale înţelepciunii populare, creând legătura necesară cu vestirea Evangheliei.(86)

 

62. Doresc să afirm cu putere că studiul filozofiei îmbracă un caracter fundamental şi care nu poate fi eliminat din structura studiilor teologice şi din formarea candidaţilor la preoţie. Nu este o întâmplare faptul că curriculum studiilor teologice este precedat de o perioadă în care se prevede un angajament special în studiul filozofiei. Alegerea aceasta, confirmată de Conciliul Lateran al V-lea,(87) îşi are rădăcinile în experienţa maturizată în timpul Evului Mediu, când s-a pus în evidenţă importanţa unei armonii constructive între ştiinţa filozofică şi cea teologică. Această orânduire a studiilor a influenţat, uşurat şi promovat, chiar dacă într-un mod indirect, o bună parte din dezvoltarea filozofiei moderne. Un exemplu semnificativ îl avem în influenţa exercitată de Disputationes metaphysicae ale lui Francisc Suarez, care aveau loc până şi în universităţile luterane germane. În schimb, dispariţia treptată a acestei metodologii a fost cauza unor lipsuri grave atât în formarea sacerdotală cât şi în cercetarea teologică. Să ne uităm, de exemplu, la lipsa de atenţie în raport cu gândirea şi cultura modernă, care a dus la blocarea oricărei forme de dialog sau la o acceptare fără distincţie a oricărei filozofii.

Am mare încredere că aceste dificultăţi vor fi depăşite printr-o inteligentă formare filozofică şi teologică, care niciodată nu trebuie să dispară din Biserică.

 

63. În virtutea motivelor exprimate, mi s-a părut că este urgent să afirm din nou prin această scrisoare enciclică, puternicul interes pe care Biserică îl manifestă faţă de filozofie; sau mai bine, legătura intimă care uneşte lucrarea teologică cu cercetarea filozofică a adevărului. De aici derivă datoria pe care o are Magisteriul de a discerne şi a stimula o gândire filozofică care să nu fie în dezacord cu credinţa. Datoria mea este să propun unele principii şi puncte de referinţă pe care le consider necesare pentru a putea instaura o relaţie armonioasă şi eficientă între teologie şi filozofie. În lumina lor, va fi posibil să se determine cu mai multă claritate dacă şi ce raport trebuie să întreprindă teologia cu diferitele sisteme sau afirmaţii filozofice, pe care le prezintă lumea actuală.

Ştiinţa credinţei şi exigenţele raţiunii filozofice

64. Cuvântul lui Dumnezeu se adresează oricărui om, în orice timp şi în oricare parte a pământului; şi omul este în mod natural filozof. Teologia, la rândul ei, întrucât este o elaborare reflexivă şi ştiinţifică a înţelegerii acestui cuvânt în lumina credinţei, fie datorită unora din procedeele sale ca şi pentru a răspunde unor sarcini specifice, nu poate să ocolească raportarea la filozofiile de fapt elaborate în cursul istoriei. Fără intenţia de a indica teologilor metodologii speciale, lucru care nu revine Magisteriului, doresc mai degrabă să amintesc unele datorii proprii teologiei, în care apelul la gândirea filozofică se impune în virtutea naturii însăşi a Cuvântului revelat.

 

65. Teologia se organizează ca ştiinţă a credinţei în lumina unui dublu principiu metodologic: auditus fidei şi intellectus fidei. Cu primul, ea intră în stăpânirea a ceea ce conţine Revelaţia aşa cum a fost explicată progresiv în sfânta Tradiţie, în Sfânta Scriptură şi în Magisteriul viu al Bisericii.(88) Cu al doilea, teologia vrea să răspundă la exigenţele specifice ale gândirii prin reflecţia speculativă.

În ceea ce priveşte pregătirea la o corectă auditus fidei, filozofia oferă teologiei contribuţia ei specifică în momentul în care ia în considerare structura cunoaşterii şi a comunicării personale şi, în special, variatele forme şi funcţiuni ale limbajului. La fel de important este aportul filozofiei pentru o înţelegere mai coerentă a Tradiţiei ecleziale, a afirmaţiilor Magisteriului şi a opiniilor marilor maeştri ai teologiei: de fapt, aceştia, deseori se exprimă în concepte şi forme de gândire împrumutate de la o anumită tradiţie filozofică. În cazul acesta, i se cere teologului nu numai să expună conceptele şi termenii prin care Biserica reflectează şi elaborează învăţătura sa, ci şi să cunoască în profunzime sistemele filozofice care au influenţat eventual atât noţiunile cât şi terminologia, pentru a ajunge la interpretări corecte şi coerente.

 

66. În ceea ce priveşte intellectus fidei, trebuie să se ia în consideraţie, înainte de toate, că adevărul divin, "propus nouă în Sfintele Scripturi, interpretate în mod corect de doctrina Bisericii",(89) se bucură de propria inteligibilitate atât de logic coerentă încât se propune ca o ştiinţă autentică. Intellectus fidei explică acest adevăr, nu numai înţelegând structurile logice şi conceptuale ale propoziţiilor prin care se pronunţă învăţătura Bisericii, dar şi, în primul rând, făcând să iasă la suprafaţă semnificaţia de mântuire pe care astfel de propoziţii o conţin pentru fiecare individ şi pentru omenire. Din ansamblul acestor propoziţii, credinciosul ajunge să cunoască istoria mântuirii, care culminează în persoana lui Isus Cristos şi în misterul său pascal. La acest mister el participă prin asentimentul credinţei.

Teologia dogmatică, la rândul ei, trebuie să fie în stare să aşeze în ordine logică sensul universal al misterului lui Dumnezeu Unul şi Întreit şi al economiei mântuirii atât în manieră narativă cât şi, mai ales, în formă demonstrativă. Adică, trebuie să o facă cu ajutorul unor expresii conceptuale, formulate în mod critic şi universal comunicabil. Fără aportul filozofiei, de fapt, nu s-ar putea ilustra conţinuturi teologice ca, de exemplu, limbajul despre Dumnezeu, relaţiile personale în sânul Sfintei Treimi, acţiunea creatoare a lui Dumnezeu în lume, raportul dintre Dumnezeu şi om, identitatea lui Cristos care este Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Aceleaşi consideraţii sunt valabile pentru diferitele teme ale teologiei morale, unde se face apel nemijlocit la concepte ca: lege morală, conştiinţă, libertate, responsabilitate personală, vină etc., care primesc o definiţie a lor la nivelul eticii filozofice.

Aşadar, este necesar ca raţiunea credinciosului să aibă o cunoaştere naturală, adevărată şi coerentă a lucrurilor create, a lumii şi a omului, care sunt şi obiect al revelaţiei divine; încă mai mult, ea trebuie să fie în stare să structureze o atare cunoaştere în mod conceptual şi demonstrativ. De aceea, teologia dogmatică speculativă presupune şi implică o filozofie a omului, a lumii şi, mai radical, a fiinţei, întemeiată pe adevărul obiectiv.

 

67. Teologia fundamentală, datorită caracterului ei propriu de disciplină care are rolul de a da motivaţie credinţei (cf. 1Pt 3,15), va trebui să aibă grijă să justifice şi să explice relaţia dintre credinţă şi reflecţia filozofică. Deja Conciliul Vatican I, recuperând învăţătura paulină (cf. Rom 1,19-20), atrăsese atenţia asupra faptului că există adevăruri cognoscibile în mod natural, şi deci filozofic. Cunoaşterea lor constituie o supoziţie necesară pentru a accepta revelaţia lui Dumnezeu. În studierea Revelaţiei şi a credibilităţii sale împreună cu actul de credinţă corespunzător, teologia fundamentală va trebui să arate cum, în lumina cunoaşterii prin credinţă, ies la suprafaţă unele adevăruri pe care raţiunea le percepe deja în drumul său autonom de cercetare. Acestora, Revelaţia le conferă plinătate de sens, orientându-le spre bogăţia misterului revelat, în care îşi află scopul lor ultim. Să ne gândim, de exemplu, la cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, la posibilitatea de a deosebi revelaţia lui Dumnezeu de alte fenomene sau la recunoaşterea credibilităţii sale, la felul în care limbajul uman vorbeşte în mod semnificativ şi adevărat chiar şi despre ceea ce depăşeşte orice experienţă umană. De la toate aceste adevăruri, mintea este condusă spre recunoaşterea existenţei unei căi în mod real introductivă în credinţă, care poate duce la acceptarea revelaţiei, fără să piardă ceva din propriile principii şi din propria autonomie.(90)

În aceeaşi măsură, teologia fundamentală va trebui să arate compatibilitatea intimă dintre credinţă şi exigenţa ei esenţială de a se explica cu ajutorul unei raţiuni în stare să-şi dea propriul asentiment în deplină libertate. Astfel credinţa va şti "să arate în întregime drumul unei raţiuni care caută adevărul cu sinceritate. În felul acesta credinţa, dar al lui Dumnezeu, deşi nu se întemeiază pe raţiune, cu siguranţă nu poate să facă abstracţie de ea; în acelaşi timp, apare necesitatea pentru raţiune de a se întări prin credinţă, ca să descopere orizonturile la care de una singură nu ar putea ajunge".(91)

 

68. Teologia morală are poate o nevoie şi mai mare de aportul filozofiei. De fapt, în Noul Legământ, viaţa umană este mult mai puţin controlată de reguli decât în cel Vechi. Viaţa în Spirit îi conduce pe credincioşi la o libertate şi responsabilitate care merg dincolo de Lege. Evanghelia şi scrierile apostolice, în orice caz, propun fie principii generale de conduită creştină fie învăţături şi precepte precise. Pentru a le aplica în împrejurările speciale ale vieţii individuale şi sociale, creştinul trebuie să fie în stare să angajeze în profunzime conştiinţa şi puterea raţionamentului său. Cu alte cuvinte, aceasta înseamnă că teologia morală trebuie să recurgă la o părere filozofică corectă despre natura umană şi despre societate ca şi despre principiile generale ale unei hotărâri etice.

 

69. Probabil se poate obiecta că în situaţia actuală teologul, mai degrabă decât la filozofie, ar trebui să recurgă la ajutorul altor forme de ştiinţă umană, ale cărei recente extraordinare dezvoltări sunt admirate de toţi. Alţii apoi, ca urmare a unei crescute sensibilităţi în raport cu relaţia dintre credinţă şi culturi, susţin că teologia ar trebui să se adreseze, de preferinţă, unor înţelepciuni tradiţionale, mai curând decât unei filozofii de origine greacă şi eurocentrică. Alţii în continuare, pornind de la o concepţie greşită despre pluralismul culturilor, neagă pur şi simplu valoarea universală a patrimoniului filozofic acceptat de Biserică.

Aceste sublinieri, printre altele deja prezente în învăţătura conciliară,(92) conţin o parte de adevăr. Referinţa la ştiinţe, utilă în multe cazuri pentru că îngăduie o cunoaştere mai completă a obiectului de studiu, nu trebuie totuşi să se uite de medierea necesară a unei reflecţii în mod specific filozofică, critică şi îndreptată spre universal, cerută din nou de altfel de un schimb rodnic între culturi. Ceea ce vreau să subliniez este datoria de a nu se opri doar la cazul singular şi concret, lăsând deoparte datoria primordială care este aceea de a arăta caracterul universal al conţinutului credinţei. În plus, nu trebuie să se uite că aportul special al gândirii filozofice permite să se deosebească, fie în diferitele concepţii despre viaţă, fie în culturi, "nu ceea ce gândesc oamenii, dar care este adevărul obiectiv".(93) Nu diferitele opinii ale oamenilor, ci numai adevărul poate fi de ajutor teologiei.

 

70. Apoi tema raportului cu culturile merită o reflecţie specifică, chiar dacă în mod necesar incompletă, datorită implicaţiilor care deriva din ea atât sub aspect filozofic cât şi teologic. Procesul întâlnirii şi confruntării cu culturile este o experienţă pe care Biserica a trăit-o încă de la începuturile predicării Evangheliei. Porunca lui Cristos dată ucenicilor de a merge în toate locurile, "până la marginile pământului" (Fap 1,8), pentru a vesti adevărul revelat de el, a pus comunitatea creştină în condiţia de a verifica foarte devreme universalitatea vestirii şi obstacolele care derivă din diversitatea culturilor. Un fragment din Scrisoarea sfântului Paul către creştinii din Efes oferă un ajutor valid pentru a înţelege în ce fel comunitatea primară a înfruntat problema aceasta. Scrie apostolul: "Acum însă, în Isus Cristos, voi, cei departe odinioară aţi devenit apropiaţi prin sângele lui Cristos. Da, el este pacea noastră, unificatorul amândurora, care prin corpul său a dărâmat zidul despărţitor" (2,13-14).

În lumina acestui text reflecţia noastră se lărgeşte la transformarea care s-a creat printre Popoarele păgâne după ce au ajuns la credinţă. În faţa bogăţiei mântuirii înfăptuită de Cristos, cad barierele ce separă diferite culturi. Făgăduinţa lui Dumnezeu în Cristos devine, acum, o ofertă universală: nu mai este limitată la specificul unui popor, al limbii şi obiceiurilor sale, dar extinsă la toţi ca patrimoniu din care fiecare poate să ia în mod liber. Aparţinând unor locuri şi tradiţii diferite toţi sunt chemaţi în Cristos să participe la unitatea familiei fiilor lui Dumnezeu. Cristos este acela care îngăduie celor două popoare să devină "unul". Cei care erau "departe" devin "apropiaţi" prin noutatea înfăptuită de misterul pascal. Isus dărâmă zidurile despărţitoare şi realizează unificarea în mod original şi suprem prin participarea la misterul său. Această unitate este atât de profundă încât Biserica poate să spună cu sfântul Paul: "nu mai sunteţi străini şi venetici; dimpotrivă, sunteţi concetăţeni ai sfinţilor şi casnicii lui Dumnezeu" (Ef 2,19).

Într-o adnotare atât de simplă se descrie un mare adevăr: întâlnirea credinţei cu diferite culturi a dat naştere de fapt unei realităţi noi. Culturile, când sunt adânc înrădăcinate în uman, poartă în ele mărturia deschiderii tipice a omului spre universal şi transcendenţă. Deci, ele prezintă diferite apropieri de adevăr, care se revelează de o indubitabilă utilitate pentru om, în care se văd valori în stare să-i facă existenţa mereu mai umană.(94) Apoi în măsura în care culturile fac apel la valorile tradiţiilor antice, poartă cu sine - chiar dacă într-o manieră implicită, dar nu pentru asta mai puţin reală - referinţa la manifestarea lui Dumnezeu în natură, după cum s-a văzut mai înainte vorbind de textele sapienţiale şi de învăţătura sfântului Paul.

 

71. Fiind într-un raport strâns cu oamenii şi istoria lor, culturile împărtăşesc aceleaşi dinamici după care se exprimă timpul uman. În consecinţă se înregistrează transformări şi progrese datorate întâlnirilor pe care le dezvoltă oamenii şi comunicărilor reciproce a modelelor de viaţă. Culturile se hrănesc din comunicarea valorilor, iar vitalitatea şi subzistenţa le este dată de capacitatea de a rămâne deschise spre acceptarea noului. Care este explicaţia acestor dinamici? Oricare om este inserat într-o cultură, de ea depinde, pe ea o influenţează. El este în acelaşi timp fiu şi tată al culturii în care este cufundat. În oricare expresie a vieţii sale, el poartă cu sine ceva ce-l deosebeşte în mijlocul naturii: deschiderea sa constantă spre mister şi dorinţa sa inepuizabilă de cunoaştere. În consecinţă, oricare cultură poartă imprimată în ea şi lasă să se vadă tensiunea spre o împlinire. Aşadar se poate spune că în sine cultura are posibilitatea de a accepta revelaţia divină.

Felul în care creştinii trăiesc credinţa este şi el pătruns de cultura mediului înconjurător şi contribuie, la rândul său, la modelarea progresivă a caracteristicilor acestuia. Oricărei culturi creştinii îi oferă adevărul neschimbător al lui Dumnezeu, revelat de el în istoria şi în cultura unui popor. În decursul secolelor continuă astfel să se producă din nou evenimentul la care au fost martori pelerinii prezenţi la Ierusalim în ziua de Rusalii. Ascultându-i pe apostoli, se întrebau: "Iată, toţi aceşti oameni ce vorbesc, nu sunt oare galileeni? Cum dar de-i auzim fiecare în limba noastră, în care ne-am născut? Parţi, mezi, elamiţi şi locuitori din Mesopotamia, din Iudeea şi Capadocia, din Pont şi Asia, din Frigia şi Pamfilia, din Egipt şi ţinuturile Libiei, din apropierea Cirenei, precum şi romani în trecere, iudei şi prozeliţi, cretani şi arabi, îi auzim vorbind în limbile noastre despre înfăptuirile mare ale lui Dumnezeu" (Fap 2,7-11). Vestirea Evangheliei în diferite culturi, în timp ce aşteaptă de la fiecare destinatar adeziunea credinţei, nu-i împiedică pe aceştia să-şi păstreze propria identitate culturală. Lucrul acesta nu creează nici o diviziune, pentru că poporul celor botezaţi se distinge printr-o universalitate care ştie să accepte orice cultură, favorizând progresul a ceea ce în ea este implicit spre explicaţia ei deplină în adevăr.

Consecinţa acestui lucru este că o cultură nu poate niciodată să devină criteriu de judecată şi, cu atât mai puţin, criteriu ultim de adevăr în raport cu revelaţia lui Dumnezeu. Evanghelia nu este contrară acestei sau acelei culturi ca şi cum, întâlnindu-se cu ea, ar voi să o priveze de ceea ce îi aparţine şi ar obliga-o să-şi asume forme extrinseci care nu-i sunt conforme. Dimpotrivă, vestea pe care creştinul o duce în lume şi în culturi este forma reală de eliberare de orice fel de dezordine introdusă de păcat şi, în acelaşi timp, este chemare la adevărul întreg. În întâlnirea aceasta, culturilor nu numai că nu li se ia nimic, dar dimpotrivă sunt stimulate să se deschidă noutăţii adevărului evanghelic pentru a scoate din el imboldul spre ulterioare dezvoltări.

 

72. Faptul că misiunea evanghelizatoare a întâlnit în drumul ei mai întâi filozofia greacă nu constituie o indicaţie în nici un fel închisă pentru alte apropieri. Astăzi, pe măsură ce Evanghelia intră în contact cu arii culturale rămase până acum în afara mediului de răspândire a creştinismului, datorii noi i se prezintă inculturării. Probleme analoge celor cu care Biserica s-a înfruntat în primele secole se pun generaţiei noastre.

Gândul meu se îndreaptă spontan spre meleagurile Orientului, atât de bogate în foarte vechi tradiţii religioase şi filozofice. Prin ele, India ocupă un loc special. Un mare elan spiritual duce gândirea indiană spre căutarea unei experienţe care, eliberând spiritul de condiţionările timpului şi ale spaţiului, să aibă valoare de absolut. În dinamismul acestei căutări de eliberare se situează marile sisteme metafizice.

Le revine creştinilor de astăzi, înainte de toate celor din India, misiunea de a extrage din acest patrimoniu bogat elementele compatibile cu credinţa lor astfel încât să derive din ele o îmbogăţire a gândirii creştine. Pentru această lucrare de discernământ, care îşi află inspiraţia sa în Declaraţia conciliară Nostra aetate, ei vor ţine cont de un anumit număr de criterii. Primul este cel al universalităţii spiritului uman, ale cărui exigenţe fundamentale se regăsesc identice în culturile cele mai diferite. Al doilea, derivând din primul, constă în aceasta: când Biserica intră în contact cu marile culturi la care nu a ajuns mai înainte, nu poate să lase deoparte ceea ce a acumulat din inculturarea în gândirea greco-latină. A refuza o asemenea moştenire ar fi să mergi împotriva planului providenţial al lui Dumnezeu, care conduce Biserica sa de-a lungul drumurilor timpului şi ale istoriei. De altfel, acest criteriu este valabil pentru Biserica din orice timp, şi pentru cea de mâine, care se va simţi îmbogăţită prin achiziţiile realizate în apropierea de astăzi de culturile orientale şi va afla în această moştenire indicaţii noi pentru a intra în mod fructuos în dialog cu acele culturi pe care omenirea va şti să le facă să înflorească în drumul ei de întâlnire cu viitorul. În al treilea rând, se va avea grijă de a nu se confunda revendicarea legitimă a specificităţii şi a originalităţii gândirii indiene cu ideea că o tradiţie culturală trebuie să se închidă în ceea ce o diferenţiază şi să se afirme prin opoziţia sa faţă de alte tradiţii, ceea ce ar fi contrar naturii însăşi a spiritului uman.

Ceea ce s-a spus aici despre India este valabil şi pentru moştenirea marilor culturi ale Chinei, Japoniei şi a altor ţări din Asia, ca şi pentru bogăţiile culturilor tradiţionale din Africa, transmise mai ales pe cale orală.

 

73. În lumina acestor consideraţii, raportul care trebuie să se instaureze în mod oportun între teologie şi filozofie va fi sub semnul circularităţii. Pentru teologie, punct de pornire şi izvor originar va trebui să fie mereu cuvântul lui Dumnezeu revelat în istorie, în timp ce obiectivul final nu va putea să fie decât înţelegerea acestuia aprofundată treptat în succesiunea generaţiilor. Deoarece, pe de altă parte, cuvântul lui Dumnezeu este adevăr (cf. In 17,17), pentru o mai bună înţelegere a sa este de ajutor căutarea umană a adevărului, adică filozofarea, dezvoltată în respectul legilor care îi sunt proprii. Nu este vorba pur şi simplu de a utiliza, în discursul teologic, un concept sau altul sau un fragment dintr-un sistem filozofic; hotărâtor este ca raţiunea celui credincios să exercite capacităţile sale de reflecţie în căutarea adevărului în interiorul unei mişcări care, pornind de la cuvântul lui Dumnezeu, se străduieşte să ajungă la o mai bună înţelegere a lui. Este clar, de altfel, că, mişcându-se între aceşti doi poli - cuvântul lui Dumnezeu şi o mai bună cunoaştere a sa -, raţiunea este într-un fel avertizată, într-un fel călăuzită, spre a evita căile ce ar putea să o conducă în afara adevărului revelat şi, în definitiv, în afara adevărului pur şi simplu; mai bine zis ea este stimulată să exploreze căile care de una singură nici măcar nu ar fi bănuit că ar putea să le parcurgă. Din acest raport de circularitate cu cuvântul lui Dumnezeu filozofia iese îmbogăţită, pentru că raţiunea descoperă orizonturi noi şi nebănuite.

 

74. Confirmarea fecundităţii unui asemenea raport este oferită de experienţa personală a unor mari teologi creştini care s-au evidenţiat şi ca mari filozofi, lăsând scrieri de o atât de înaltă valoare speculativă, încât justifică alăturarea lor la maeştrii filozofiei antice. Lucrul acesta este valabil pentru părinţii Bisericii, printre care trebuie să citez cel puţin numele sfântului Grigore din Nazianz şi sfântului Augustin, pentru doctorii medievali, între care se evidenţiază marea triadă a sfântului Anselm, sfântul Bonaventura şi sfântul Toma de Aquino. Raportul fecund dintre filozofie şi cuvântul lui Dumnezeu se manifestă şi în cercetarea curajoasă condusă de gânditori mai recenţi, între care îmi place să menţionez, în mediul occidental, personalităţi ca John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein şi, în cel oriental, oameni de ştiinţă de statura lui Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florenski, Peter J. Caadaev, Vladimir N. Losski. Evident, referindu-mă la aceşti autori, alături de care alte nume ar putea fi citate, nu intenţionez să confirm orice aspect al gândirii lor, dar numai să propun exemple semnificative ale unui drum de căutare filozofică care a tras avantaje considerabile din confruntarea cu datele credinţei. Un lucru este cert: atenţia faţă de itinerarul spiritual al acestor maeştri este de folos progresului în căutarea adevărului şi în folosirea în slujba omului a rezultatelor obţinute. Sperăm ca această mare tradiţie filozofico-teologică să găsească astăzi şi în viitor continuatorii şi cultivatorii săi spre binele Bisericii şi al omenirii.

Diferite stări ale filozofiei

75. După cum rezultă din istoria raporturilor dintre credinţă şi filozofie, mai sus pe scurt pomenite, se pot distinge diferite stări ale filozofiei în raport cu credinţa creştină. O primă stare este aceea a filozofiei total independentă de Revelaţia evanghelică: este starea filozofiei care din punct de vedere istoric s-a concretizat în epocile care au precedat naşterea Răscumpărătorului şi, după ea, în regiunile în care Evanghelia nu a ajuns încă. În situaţia aceasta, filozofia manifestă o aspiraţie legitimă de a fi o acţiune autonomă, care cu alte cuvinte procedează conform legilor sale proprii, slujindu-se numai de puterile raţiunii. În ciuda conştiinţei limitelor grave datorate slăbiciunii înnăscute a raţiunii umane, aspiraţia aceasta trebuie susţinută şi întărită. De fapt, angajamentul filozofic, ca cercetare a adevărului în mediul natural, rămâne cel puţin în mod implicit deschis către supranatural.

Mai mult: când discursul teologic se foloseşte de concepte şi argumente filozofice, să se respecte exigenţa unei corecte autonomii a gândirii. Argumentarea dezvoltată conform riguroaselor criterii raţionale, este garanţia ajungerii la rezultate în mod universal valide. Şi aici se verifică principiul după care harul nu distruge, dar desăvârşeşte natura: asentimentul credinţei, care angajează intelectul şi voinţa, nu distruge dar perfecţionează liberul arbitru al oricărui credincios care acceptă în sine datul revelat.

De la această corectă stare de lucruri se îndepărtează în mod clar teoria aşa zisei filozofii "separate", urmată de atâţia filozofi moderni. Mai mult decât afirmarea justei autonomii a filozofării, ea constituie revendicarea unei suficienţe proprii a gândirii care se arată în mod clar ilegitimă: a refuza contribuţiile de adevăr ale revelaţiei divine înseamnă de fapt închiderea accesului la o cunoaştere mai profundă a adevărului, în dauna filozofiei însăşi.

 

76. O a doua stare a filozofiei este aceea pe care mulţi o desemnează prin expresia filozofia creştină. Denumirea este de la sine legitimă, dar nu trebuie să fie răstălmăcită: prin ea nu se vrea să se facă aluzie la o filozofie oficială a Bisericii, de vreme ce credinţa nu este ca atare o filozofie. Prin apelativul acesta se vrea mai degrabă să se indice o filozofare creştină, o speculaţie filozofică concepută în unire vitală cu credinţa. Aşadar nu se face referinţă pur şi simplu la o filozofie elaborată de filozofi creştini, care în cercetarea lor nu au voit să contrazică credinţa. Vorbind de filozofia creştină se intenţionează să se îmbrăţişeze toate acele importante dezvoltări ale gândirii filozofice care nu s-ar fi realizat fără contribuţia, directă sau indirectă, a credinţei creştine.

Aşadar, filozofia creştină are două aspecte: unul subiectiv, care constă în purificarea raţiunii prin credinţă. Ca virtute teologală, ea eliberează raţiunea de prezumţie, ispită tipică căreia filozofii îi sunt cu uşurinţă supuşi. Deja sfântul Paul şi părinţii Bisericii şi, mai aproape de noi, filozofi ca Pascal şi Kierkegaard au înfierat-o. Prin umilinţă, filozoful dobândeşte şi curajul de a înfrunta unele chestiuni care cu greu ar putea fi rezolvate dacă nu se iau în consideraţie datele primite din Revelaţie. De exemplu, să ne gândim la problemele răului şi ale suferinţei, la identitatea personală a lui Dumnezeu şi la întrebarea legată de sensul vieţii sau, mai direct, la întrebarea metafizică radicală: "De ce există ceva?".

Există apoi aspectul obiectiv, referitor la conţinuturi: Revelaţia propune cu claritate unele adevăruri care, deşi nu sunt în mod natural inaccesibile raţiunii, probabil nu ar fi fost niciodată descoperite de ea, dacă ar fi fost lăsată în seama ei. În orizontul acesta se situează chestiuni cum ar fi conceptul unui Dumnezeu personal, liber şi creator, care a avut atâta importanţă în dezvoltarea gândirii filozofice şi, în special, pentru filozofia fiinţei. Acestui domeniu îi aparţine şi realitatea păcatului, aşa cum apare ea în lumina credinţei, care ajută la punerea din punct de vedere filozofic în mod adecvat a problemei răului. Dar şi concepţia persoanei ca fiinţă spirituală este o specială originalitate a credinţei: vestea creştină a demnităţii, egalităţii şi libertăţii oamenilor a influenţat cu siguranţă reflecţia filozofică pe care au înfăptuit-o filozofii moderni. Mai aproape de noi, se poate menţiona descoperirea importanţei pe care o are pentru filozofie evenimentul istoric, centru al Revelaţiei creştine. Nu întâmplător acesta a devenit pivotul filozofiei istoriei, care se prezintă ca un capitol nou al căutării umane a adevărului.

Între elementele obiective ale filozofiei creştine intră şi necesitatea de a explora raţionalitatea unor adevăruri exprimate de Sfânta Scriptură, cum ar fi posibilitatea unei chemări supranaturale a omului şi chiar păcatul originar. Acestea sunt nişte sarcini care provoacă raţiunea să recunoască că există adevăr şi raţional mult dincolo de graniţele strâmte între care ea ar fi înclinată să se închidă. Aceste tematici lărgesc de fapt domeniul raţional.

Speculând asupra acestor conţinuturi, filozofii nu au devenit teologi, deoarece nu au căutat să înţeleagă şi să ilustreze adevărurile credinţei pornind de la Revelaţie. Au continuat să lucreze pe propriul lor teren şi cu propria metodologie pur raţională, dar lărgind cercetarea lor la noi domenii ale adevărului. Se poate spune că, fără această influenţă stimulatoare a cuvântului lui Dumnezeu, o bună parte din filozofia modernă şi contemporană nu ar exista. Datul păstrează toată importanţa sa, chiar şi în faţa descurajatoarei constatări că nu puţini gânditori din aceste secole din urmă au părăsit ortodoxia creştină.

 

77. O altă stare semnificativă a filozofiei este aceea când teologia însăşi cheamă în cauză filozofia. În realitate, teologia a avut mereu şi continuă să aibă nevoie de contribuţia filozofică. Fiind lucrare a raţiunii critice în lumina credinţei, munca teologică presupune şi cere în întreaga ei cercetare o raţiune din punct de vedere conceptual şi argumentativ educată şi formată. Teologia, în plus, are nevoie de filozofie ca interlocutoare pentru a verifica inteligibilitatea şi adevărul universal al afirmaţiilor sale. Faptul nu este întâmplător că filozofii necreştine au fost asumate de părinţii Bisericii şi de teologii medievali cu această funcţie explicativă. Acest fapt istoric arată valoarea autonomiei pe care filozofia o păstrează şi în această a treia stare, dar totodată arată transformările necesare şi profunde pe care ea trebuie să le sufere.

Datorită contribuţiei sale indispensabile şi nobile, filozofia a fost numită chiar din epoca patristică ancilla theologiae. Titlul nu a fost aplicat pentru a indica o supunere servilă sau un rol pur funcţional al filozofiei în raport cu teologia. Mai degrabă a fost folosit în sensul în care Aristotel vorbea despre ştiinţele experimentale ca "slujitoare" ale "filozofiei prime". Expresia, astăzi cu greu utilizabilă datorită principiilor de autonomie la care s-a făcut referinţă, a servit în cursul istoriei pentru a indica necesitatea raportului între cele două ştiinţe şi imposibilitatea separării lor.

Dacă teologul ar refuza să se folosească de filozofie, ar risca să facă filozofie fără ştiinţa sa şi să se închidă în structuri de gândire puţin adaptate înţelegerii credinţei. Filozoful, în ceea ce-l priveşte, dacă ar exclude orice contact cu teologia, s-ar simţi dator să înstăpânească de unul singur conţinuturile credinţei creştine, aşa cum s-a întâmplat cu unii filozofi moderni. Într-un caz ca şi în celălalt, s-ar profila pericolul distrugerii principiilor fundamentale de autonomie pe care orice ştiinţă în mod just le vrea a fi garantate.

Starea filozofiei analizată aici, datorită implicaţiilor pe care le comportă în înţelegerea Revelaţiei, se situează împreună cu teologia mai direct sub autoritatea Magisteriului şi a discernământului său, după cum am prezentat mai înainte. De fapt, din adevărurile de credinţă derivă anumite exigenţe pe care filozofia trebuie să le respecte în momentul în care intră în raport cu teologia.

 

78. În lumina acestor reflecţii, se înţelege bine de ce Magisteriul a lăudat în mod repetat meritele gândirii sfântului Toma şi l-a pus ca ghid şi model pentru studiile teologice. Lucrul care interesa nu era să ia poziţie asupra unor chestiuni propriu-zis filozofice, nici să impună adeziunea la teze speciale. Intenţia Magisteriului era, şi continuă să fie, aceea de a arăta că sfântul Toma este un model autentic pentru cei care caută adevărul. De fapt, în reflecţia lui, exigenţa raţiunii şi puterea credinţei au aflat sinteza cea mai înaltă la care a ajuns vreodată gândirea, deoarece a ştiut să apere noutatea radicală adusă de Revelaţie fără să umilească cumva drumul propriu al raţiunii.

 

79. Explicând ulterior conţinuturile Magisteriului precedent, intenţionez în această ultimă parte să arăt unele exigenţe pe care teologia - sau mai bine zis, mai înainte de ea cuvântul lui Dumnezeu - le pune astăzi gândirii filozofice şi filozofiilor contemporane. După cum am arătat deja, filozoful trebuie să procedeze conform cu regulile proprii şi să se bazeze pe principiile proprii; adevărul, totuşi, nu poate fi decât unul singur. Revelaţia, prin conţinuturile sale, nu va putea niciodată să umilească raţiunea în descoperirile sale şi autonomia ei legitimă; însă, în ceea ce-o priveşte, raţiunea nu va trebui să piardă niciodată capacitatea ei de a se întreba şi de a întreba, cu conştiinţa că nu se poate erija în valoare absolută sau exclusivă. Adevărul revelat, oferind plinătatea de lumină asupra fiinţei pornind de la splendoarea care provine din Fiinţa subzistentă, va lumina drumul reflecţiei filozofice. În concluzie, Revelaţia creştină devine adevăratul punct de legătură şi de confruntare între gândirea filozofică şi cea teologică în raportarea lor reciprocă. Aşadar, e de dorit ca teologii şi filozofii să se lase călăuziţi de unica autoritate a adevărului astfel încât să se elaboreze o filozofie în consonanţă cu cuvântul lui Dumnezeu. Această filozofie va fi terenul de întâlnire între culturi şi credinţa creştină, locul de înţelegere între credincioşi şi necredincioşi. Va fi un ajutor dat credincioşii pentru a se convinge mai de aproape că profunzimea şi autenticitatea credinţei este favorizată când este unită cu gândirea şi nu renunţă la ea. Încă o dată, lecţia părinţilor ne călăuzeşte în această convingere: "Credinţa nu este altceva decât gândirea care consimte (?). Oricine crede gândeşte, şi crezând gândeşte şi gândind crede (?). Credinţa dacă nu este gândită este nulă".(95) Şi în continuare: "Dacă se dă deoparte consimţământul, se dă deoparte credinţa, deoarece fără consimţământ nu se crede nicidecum".(96)

Exigenţe ale cuvântului lui Dumnezeu care nu pot fi lăsate deoparte

80. Sfânta Scriptură conţine, într-o manieră atât explicită cât şi implicită, o serie de elemente care permit să se ajungă la o concepţie despre om şi despre lume cu o importantă densitate filozofică. Creştinii au luat act în mod progresiv de bogăţia cuprinsă în paginile sacre. Din ele rezultă că realitatea pe care o experimentăm nu este absolutul: nu este necreată, nici nu s-a născut de la sine. Numai Dumnezeu este Absolutul. În plus, din paginile Bibliei iese la suprafaţă o idee despre om ca imago Dei, care conţine indicaţii precise în ceea ce priveşte fiinţa sa, libertatea sa şi nemurirea sufletului său. De vreme ce lumea creată nu este suficientă sieşi, orice iluzie de autonomie, care ignoră dependenţa esenţială de Dumnezeu a oricărei creaturi - inclusiv omul - duce la drame care distrug căutarea raţională a armoniei şi a sensului existenţei umane.

De asemenea, problema răului moral - cea mai tragică formă de rău - este abordată în Biblie, care ne spune că ea nu se poate reduce la o oarecare deficienţă datorată materiei, ci este o rană care provine din exprimarea dezordonată a libertăţii umane. În fine, Cuvântul lui Dumnezeu prezintă problema sensului existenţei şi revelează răspunsul său îndreptând omul către Isus Cristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, care realizează în întregime existenţa umană. Alte aspecte s-ar putea explica din lectura textului sacru; oricum, ceea ce se evidenţiază este refuzul oricărei forme de relativism, materialism, panteism.

Convingerea fundamentală a acestei "filozofii" cuprinsă în Biblie este că viaţa umană şi lumea au un sens şi sunt îndreptate spre împlinirea lor, care se actualizează în Isus Cristos. Taina Întrupării va rămâne mereu centrul de referinţă pentru a putea înţelege enigma existenţei umane, a lumii create şi a lui Dumnezeu însuşi. În acest mister provocările adresate filozofiei devin extreme, deoarece raţiunea este chemată să-şi însuşească o logică ce să dărâme barierele în care ea însăşi riscă să se închidă. Însă, numai aici sensul existenţei ajunge la culmea sa. De fapt, se face inteligibilă esenţa intimă a lui Dumnezeu şi a omului: în taina Cuvântului întrupat, natura divină şi natura umană, prin respectiva autonomie, sunt apărate şi, în acelaşi timp, se manifestă legătura unică ce le pune într-un raport reciproc fără confuzie.(97)

 

81. Să menţionăm că una dintre datele cele mai relevante ale condiţiei noastre actuale constă în "criza sensului". Punctele de vedere, deseori cu caracter ştiinţific, despre viaţă şi despre lume sunt atât de numeroase că, de fapt, asistăm la afirmarea fenomenului fărâmiţării cunoaşterii. Tocmai aceasta face dificilă şi deseori zadarnică cercetarea unui sens. Mai bine zis, - lucru şi mai dramatic - în această încurcătură de date şi de fapte, în mijlocul căreia se trăieşte şi care pare să constituie ţesătura însăşi a existenţei, nu puţini sunt cei care se întreabă dacă mai are vreun sens să-ţi pui întrebarea despre sens. Pluralitatea teoriilor care îşi dispută răspunsul sau diferitele moduri de a vedea şi de a interpreta lumea şi viaţa omului, nu fac altceva decât să sporească dubiul radical, care sfârşeşte cu uşurinţă într-o stare de scepticism şi de indiferenţă sau în diversele expresii ale nihilismului.

Urmarea acestui lucru este faptul că deseori spiritul uman este ocupat de o formă de gândire ambiguă, care îl duce la o închidere şi mai mare în sine însuşi, în limitele imanenţei proprii, fără nici o referinţă la transcendent. O filozofie lipsită de întrebarea legată de sensul existenţei ar cădea în pericolul grav de a degrada raţiunea la funcţiuni doar instrumentale, fără nici o pasiune autentică pentru căutarea adevărului.

Pentru a fi în consonanţă cu cuvântul lui Dumnezeu este necesar, înainte de toate, ca filozofia să regăsească dimensiunea ei sapienţială de căutare a sensului ultim şi global al vieţii. Această primă exigenţă, dacă ne uităm bine, constituie pentru filozofie un stimul foarte util pentru a se adecva la natura ei însăşi. Făcând lucrul acesta, de fapt, ea nu va fi doar instanţa critică hotărâtoare, care indică variatelor părţi ale cunoaşterii ştiinţifice temeinicia şi limita lor, dar se va pune şi ca instanţă ultimă a unificării cunoaşterii şi a lucrării omului, îndemnându-le să conveargă spre un scop şi un sens definitive. Această dimensiune sapienţială este astăzi cu atât mai indispensabilă întrucât dezvoltarea imensă a puterii tehnice a omenirii cere o reînnoită şi acută conştiinţă a valorilor ultime. Dacă aceste mijloace tehnice nu ar fi orânduite spre un scop nu numai utilitarist, în curând ar putea să se arate dezumanizante, şi mai mult chiar să se transforme în potenţiali distrugători ai neamului omenesc.(98)

Cuvântul lui Dumnezeu revelează scopul ultim al omului şi dă un sens global lucrării sale în lume. De aceea invită filozofia să se angajeze în căutarea fundamentului natural al acestui sens, care este religiozitatea constitutivă a oricărei persoane. O filozofie care ar vrea să nege posibilitatea unui sens ultim şi global ar fi nu doar inadecvată, ci greşită.

 

82. De altfel, acest rol sapienţial nu ar putea să fie dezvoltat de o filozofie care nu ar fi ea însăşi o cunoaştere autentică şi adevărată, adică îndreptată nu numai spre aspecte particulare şi relative - fie că sunt funcţionale, formale sau utile - ale realului, ci spre adevărul său total şi definitiv, adică spre fiinţa însăşi a obiectului cunoaşterii. Iată, deci, o a doua exigenţă: a verifica puterea omului de a ajunge la cunoaşterea adevărului; o cunoaştere, de altfel, care să obţină adevărul obiectiv, prin acea adaequatio rei et intellectus la care se referă Învăţătorii Scolasticii.(99)

Această exigenţă, proprie credinţei, a fost afirmată din nou în mod explicit de Conciliul Vatican II: "Căci inteligenţa nu se limitează doar la fenomene, ci poate atinge, cu adevărată certitudine, realizarea inteligibilă, chiar dacă, în urma păcatului, ea este parţial întunecată şi slăbită".(100)

O filozofie în mod radical fenomenistă sau relativistă ar fi inadecvată pentru a da acest ajutor la aprofundarea bogăţiei conţinute în cuvântul lui Dumnezeu. Sfânta Scriptură, de fapt, presupune mereu că omul, deşi vinovat de duplicitate şi de minciună, este capabil să cunoască şi să perceapă adevărul limpede şi simplu. În cărţile sacre, şi în mod deosebit în Noul Testament, se găsesc texte şi afirmări cu un caracter precis ontologic. Autorii inspiraţi, de fapt, au înţeles să formuleze afirmaţii adevărate, adică în aşa fel încât exprimă realitatea obiectivă. Nu se poate spune că tradiţia catolică ar fi săvârşit o eroare când a înţeles unele texte ale sfântului Ioan şi ale sfântului Paul ca afirmaţii despre fiinţa însăşi a lui Cristos. Teologia, când caută să înţeleagă şi să explice aceste afirmaţii, are nevoie în sensul acesta de aportul filozofiei care să nu renege posibilitatea unei cunoaşteri în mod obiectiv adevărate, oricât ar fi de perfecţionabilă mereu. Ceea ce s-a spus este valabil şi pentru judecăţile conştiinţei morale, pe care Sfânta Scriptură le presupune pentru a fi în mod obiectiv adevărate.(101)

 

83. Cele două exigenţe de mai sus comportă o a treia: este necesară o filozofie cu caracter în mod autentic metafizic, adică în stare să transceadă datele empirice pentru a ajunge, în căutarea ei de adevăr, la ceva absolut, ultim, temeinic. Aceasta este o exigenţă implicită atât în cunoaşterea cu caracter sapienţial cât şi în cea cu caracter analitic; în mod deosebit, este o exigenţă proprie cunoaşterii binelui moral, al cărui ultim temei este Binele suprem, Dumnezeu însuşi. Nu înţeleg să vorbesc aici despre metafizică ca despre o şcoală specifică sau despre un curent istoric special. Doresc numai să afirm că realitatea şi adevărul transcend realitatea de fapt şi empiricul, şi vreau să revendic puterea pe care o are omul de a cunoaşte această dimensiune transcendentă şi metafizică în mod adevărat şi sigur, deşi imperfectă şi analogică. În sensul acesta, metafizica nu este văzută ca alternativă la antropologie, deoarece tocmai metafizica permite fundamentarea conceptului de demnitate a persoanei în virtutea condiţiei sale spirituale. Persoana, în mod deosebit, constituie un domeniu privilegiat al întâlnirii cu fiinţa şi, deci cu reflecţia metafizică.

Oriunde omul descoperă prezenţa unui apel al absolutului şi al transcendentului, acolo i se deschide o spirală spre dimensiunea metafizică a realului: în adevăr, în frumuseţe, în valorile morale, în persoana altuia, în fiinţa însăşi, în Dumnezeu. O mare provocare ce ne aşteaptă la sfârşitul acestui mileniu este aceea de a şti să facem trecerea, pe cât de necesară pe atât de urgentă, de la fenomen la fundament. Nu se poate să ne oprim doar la experienţă; chiar când aceasta exprimă şi face evidentă interioritatea omului şi spiritualitatea sa, este necesar ca reflecţia speculativă să ajungă la substanţa spirituală şi la temeiul care o susţine. O gândire filozofică care ar refuza orice deschidere metafizică, aşadar, ar fi în mod radical inadecvată să dezvolte o funcţie de mediere în înţelegerea Revelaţiei.

Cuvântul lui Dumnezeu face referinţe continue la ceea ce depăşeşte experienţa şi chiar gândirea omului; dar această "taină" nu ar putea să fie revelată, nici teologia nu ar putea să o facă inteligibilă în vreun fel,(102) dacă cunoaşterea umană ar fi în mod riguros limitată la lumea experienţei sensibile. Deci metafizica se pune ca mediere privilegiată în cercetarea teologică. O teologie lipsită de orizontul metafizic nu ar reuşi să ajungă dincolo de experienţa religioasă şi nu ar permite înţelegerii credinţei (intellectus fidei) să exprime cu coerenţă valoarea universală şi transcendentă a adevărului revelat.

Dacă insist atât pe componenta metafizică, se datorează faptului că sunt convins că aceasta este calea obligatorie pentru a depăşi situaţia de criză care cuprinde astăzi mari sectoare ale filozofiei şi pentru a corecta astfel unele comportamente eronate răspândite în societatea noastră.

 

84. Importanţa instanţei metafizice devine şi mai evidentă dacă se ia în seamă dezvoltarea pe care o au astăzi ştiinţele hermeneutice şi diferitele analize ale limbajului. Rezultatele la care ajung aceste studii pot fi foarte utile pentru înţelegerea credinţei, întrucât fac evidentă structura gândirii şi vorbirii noastre şi sensul cuprins în limbaj. Există cultivatori ai unor asemenea ştiinţe însă care în cercetările lor tind să se oprească la cum se înţelege şi cum se spune realitatea, lăsând deoparte verificarea posibilităţilor raţiunii de a descoperi esenţa acestora. Cum să nu vezi într-o astfel de atitudine o confirmare a crizei de încredere pe care o traversează timpul nostru în ceea ce priveşte puterea raţiunii? Apoi când, în virtutea unor argumente aprioriste, aceste teze tind să întunece conţinuturile credinţei sau să-i nege validitatea universală, atunci nu numai că umilesc raţiunea, dar se situează de la sine în afara jocului. Credinţa, de fapt, presupune cu claritate că limbajul uman este în stare să exprime în mod universal - deşi în termeni analogi, dar din acest motiv mai puţin semnificativi - realitatea divină şi transcendentă.(103)

Dacă nu ar fi aşa, cuvântul lui Dumnezeu, care este mereu cuvânt divin în limbaj uman, nu ar fi în stare să exprime nimic despre Dumnezeu. Interpretarea acestui Cuvânt nu ne poate trimite doar de la o interpretare la o altă interpretare, fără că să ne conducă vreodată să ajungem la o afirmaţie pur şi simplu adevărată; altfel nu ar fi o revelaţie a lui Dumnezeu, dar numai expresia unor concepţii umane despre el şi despre ceea ce probabil el gândeşte în legătură cu noi.

 

85. Ştiu bine că aceste exigenţe, puse filozofiei de cuvântul lui Dumnezeu, pot părea dificile pentru mulţi care simt situaţia actuală a cercetării filozofice. Tocmai de aceea, însuşindu-mi ceea ce suveranii pontifi de câteva generaţii nu încetează să înveţe şi ceea ce însuşi Conciliul Vatican II a afirmat cu tărie, vreau să exprim cu putere convingerea că omul este în stare să ajungă la o viziune unitară şi organică a cunoaşterii. Aceasta este una dintre misiunile pe care gândirea creştină trebuie să şi-o asume în cursul viitorului mileniu al erei creştine. Caracterul fragmentar al cunoaşterii, întrucât comportă o apropiere parţială faţă de adevăr cu consecinţa sa logică în fragmentarea sensului, împiedică unitatea interioară a omului contemporan. Cum ar putea Biserica să nu se îngrijoreze de aşa ceva? Această misiune sapienţială derivă pentru Păstorii ei direct din Evanghelie şi ei nu se pot sustrage datoriei de a o pune în practică.

Consider că cei care astăzi îşi propun să răspundă ca filozofi la exigenţele pe care cuvântul lui Dumnezeu le pune gândirii umane ar trebui să elaboreze discursul lor în baza acestor postulate şi în coerentă continuitate cu acea mare tradiţie care, începând cu cei din antichitate, trece prin părinţii Bisericii şi maeştrii scolasticii, pentru a ajunge până la înţelegerea achiziţiilor fundamentale ale gândirii moderne şi contemporane. Dacă va şti să ajungă la această tradiţie şi să se inspire din ea, filozoful nu va neglija să se arate fidel exigenţei de autonomie a gândirii filozofice.

În sensul acesta, ca niciodată este semnificativ că, în contextul actual, unii filozofi se fac promotorii redescoperirii rolului determinant al tradiţiei pentru o formă corectă de cunoaştere. Apelul la tradiţie, de fapt, nu este o simplă amintire a trecutului; el constituie mai curând recunoaşterea unui patrimoniu cultural care aparţine omenirii întregi. Mai mult, s-ar putea spune că noi suntem cei care aparţinem tradiţiei şi nu putem dispune de ea aşa cum voim. Tocmai această adâncire a rădăcinilor în tradiţie este ceea ce ne permite, astăzi, de a putea exprima o gândire originală, nouă şi cu deschidere spre viitor. Acelaşi apel este valabil şi mai mult pentru teologie. Nu doar pentru că ea posedă Tradiţia vie a Bisericii ca izvor originar,(104) dar şi pentru că, în virtutea acestuia, trebuie să fie capabilă să recupereze atât profunda tradiţie teologică care a marcat epocile precedente, cât şi tradiţia perenă a acelei filozofii care a ştiut să depăşească cu înţelepciunea sa reală marginile spaţiului şi ale timpului.

 

86. Insistenţa asupra necesităţii unui raport strâns de continuitate a reflecţiei filozofice contemporane cu cea elaborată în tradiţia creştină doreşte să prevină pericolul care se ascunde în unele linii de gândire, astăzi deosebit de răspândite. Deşi, pe scurt, consider oportun să mă opresc asupra lor pentru a releva erorile lor şi riscurile care derivă din ele pentru activitatea filozofică.

Prima este aceea care stă sub numele de eclectism, termen prin care se desemnează atitudinea celui care, în cercetare, în învăţământ şi în argumentare, chiar şi teologică, este obişnuit să-şi asume idei singulare derivate din filozofii diferite, fără să fie atent nici la coerenţa şi conexiunea lor sistematică nici la inserarea lor istorică. În felul acesta, el se pune în condiţia de a nu putea discerne partea de adevăr a unei gândiri de ceea ce poate fi în ea greşit sau inadecvat. O formă extremă de eclectism este uşor de recunoscut şi în abuzul retoric de termeni filozofici în faţa căruia uneori se abandonează câte un teolog. O asemenea instrumentalizare nu serveşte căutării adevărului şi nu educă raţiunea - atât teologică cât şi filozofică - pentru a argumenta într-o manieră serioasă şi ştiinţifică. Studiul riguros şi aprofundat al doctrinelor filozofice, al limbajului lor specific şi al contextului în care au apărut ajută la depăşirea riscurilor eclectismului şi permite o adecvată integrare a lor în argumentarea teologică.

 

87. Eclectismul este o eroare de metodă, dar ar putea să ascundă în sine tezele proprii ale istoricismului. Pentru a înţelege în mod corect o doctrină a trecutului, este necesar ca aceasta să fie inserată în contextul său istoric şi cultural. Teza fundamentală a istoricismului, în schimb, constă în stabilirea adevărului unei filozofii pe baza adecvării sale la o anumită perioadă şi la o anumită misiune istorică. În felul acesta, cel puţin implicit, se neagă validitatea perenă a adevărului. Ceea ce era adevărat într-o epocă, susţine istoricistul, poate să nu mai fie într-o alta. Istoria gândirii, în definitiv, devine pentru el ceva mai mult decât un obiect arheologic la care se ajunge pentru a evidenţia poziţiile trecutului de acum în mare parte depăşite şi lipsite de semnificaţie pentru prezent. Trebuie să se considere, dimpotrivă, chiar dacă formularea este într-un anumit fel legată de timp şi de cultură, adevărul sau eroarea exprimate în ele pot fi în orice caz, în ciuda distanţei spaţii-temporale, recunoscute şi apreciate ca atare.

În reflecţia teologică, istoricismul tinde să se prezinte de obicei sub o formă de "modernism". Din grija îndreptăţită de a face discursul teologic actual şi asimilabil pentru omul contemporan, se prevalează numai de aserţiunile şi de jargonul filozofic mai recent, lăsând deoparte instanţele critice care, în lumina tradiţiei, ar trebui eventual ridicate. Forma aceasta de modernism, deoarece preferă ceea ce este actual în locul adevărului, se arată incapabilă de a satisface exigenţele de adevăr la care teologia este chemată să dea răspuns.

 

88. Un alt pericol de luat în seamă este ştiinţismul. Această concepţie filozofică refuză să admită ca valide formele de cunoaştere diferite de cele care sunt proprii ştiinţelor pozitive, exilând în marginile simplei imaginaţii atât cunoaşterea religioasă şi teologică, cât şi cunoaşterea etică şi estetică. În trecut, aceeaşi idee se exprima în pozitivism şi în neopozitivism, care considerau lipsite de sens afirmaţiile cu caracter metafizic. Critica epistemologică a discreditat această poziţie şi iată că aceasta renaşte sub hainele noi ale ştiinţismului. În perspectiva aceasta, valorile sunt văzute ca simple produse ale emotivităţii şi noţiunea de fiinţă este pusă deoparte pentru a face loc purei şi simplei realităţi de fapt. Succesele incontestabile ale cercetării ştiinţifice şi ale tehnologiei contemporane au contribuit la răspândirea mentalităţii ştiinţiste, care pare să nu mai aibă graniţe, având în vedere cum a pătruns în diferite culturi şi ce schimbări radicale a adus în ele.

Trebuie să constatăm, din păcate, că ceea ce ţine de întrebarea privitoare la sensul vieţii este considerat de ştiinţism ca făcând parte din domeniul iraţionalului sau al imaginarului. Nu mai puţin decepţionantă este apropierea acestui curent de gândire faţă de alte mari probleme ale filozofiei, care, când nu sunt ignorate, sunt abordate cu analize care se bazează pe analogii superficiale, lipsite de temei raţional. Lucrul acesta duce la sărăcirea reflecţiei umane, căreia îi sunt sustrase acele probleme de fond pe care omul (animal rationale), încă de la începuturile existenţei sale pe pământ, şi le-a pus în mod constant. Lăsată deoparte, în perspectiva aceasta, critica care provine din aprecierea etică, mentalitatea ştiinţistă a reuşit să facă pe mulţi să accepte ideea după care ceea ce în mod tehnic se poate face devine prin faptul însuşi şi admisibil din punct de vedere moral.

 

89. Purtător de nu mai puţine pericole este pragmatismul, atitudine mintală care este specifică celui care, în alegerile pe care le face, exclude recursul la reflecţiile teoretice sau la aprecierile întemeiate pe principii etice. Consecinţele practice care derivă din această linie de gândire sunt importante. În mod deosebit, s-a afirmat treptat o concepţie despre democraţie care nu contemplă referinţa la fundamentele ordinii axiologice şi de aceea imutabile: posibilitatea de a fi admis sau nu a unui comportament anume se hotărăşte în baza votului majorităţii parlamentare.(105)

Este clară consecinţa unui asemenea fel de a vedea lucrurile: marile hotărâri morale ale omului sunt de fapt subordonate deliberărilor luate treptat de organele instituţionale. Mai mult: antropologia însăşi este puternic condiţionată, prin propunerea concepţii unidimensionale despre fiinţa umană, din care sunt exilate marile dileme etice, analizele existenţiale despre sensul suferinţei şi al sacrificiului, al vieţii şi al morţii.

 

90. Tezele expuse până aici conduc, la rândul lor, la o concepţie mai generală, care pare că astăzi constituie orizontul comun al multor filozofii ce şi-au luat rămas bun de la sensul fiinţei. Intenţionez să mă refer la lectura nihilistă, care, în acelaşi timp, este refuzul oricărui fundament şi negarea oricărui adevăr obiectiv. Nihilismul, mai înainte de a fi în contradicţie cu exigenţele şi conţinuturile proprii ale cuvântului lui Dumnezeu, este negarea umanităţii omului şi a identităţii sale însăşi. Nu se poate lăsa deoparte, de fapt, că uitarea fiinţei comportă în mod inevitabil pierderea contactului cu adevărul obiectiv şi, în consecinţă, cu temeiul pe care se sprijină demnitatea omului. În felul acesta se face loc posibilităţii de a şterge de pe faţa omului trăsăturile care revelează asemănarea sa cu Dumnezeu, pentru a-l conduce progresiv sau la o distructivă voinţă de putere sau la disperarea singurătăţii. După ce i-ai luat omului adevărul, pretenţia de a-l face liber este o iluzie curată. Adevărul şi libertatea, de fapt, sau se unesc împreună sau împreună pier într-un mod vrednic de milă.(106)

 

91. În comentariul liniilor de gândire amintite adineaori nu am avut intenţia să prezint un cadru complet al situaţiei actuale a filozofiei: de altfel, cu greu s-ar readuce la o viziune unitară. Mi se pare important să subliniez că moştenirea cunoaşterii şi a înţelepciunii, de fapt, s-a îmbogăţit în diferite câmpuri. Ajunge să citez logica, filozofia limbajului, epistemologia, filozofia naturii, antropologia, analiza aprofundată a căilor afective ale cunoaşterii, contactul existenţial cu analiza libertăţii. Pe de altă parte, afirmarea principiului imanenţei, care stă în centrul pretenţiei raţionaliste, a provocat, începând din secolul trecut, reacţii care au dus la o radicală punere în discuţie a postulatelor considerate ca indiscutabile. În felul acesta au luat naştere curente iraţionaliste, în vreme ce critica punea în evidenţă deşertăciunea exigenţei de autofundamentare absolută a raţiunii.

Epoca noastră a fost calificată de anumiţi gânditori drept epoca "post-modernităţii". Acest termen, folosit nu rareori în contexte între ele foarte îndepărtate, desemnează apariţia unui ansamblu de factori noi, care în ceea ce priveşte extensiunea şi eficacitatea s-au revelat capabili să determine schimbări semnificative şi durabile. Astfel termenul a fost folosit mai întâi în legătură cu fenomenele de ordin estetic, social, tehnologic. Mai apoi a fost transferat în domeniul filozofic, rămânând însă marcat de o anumită ambiguitate, atât pentru că judecata despre ceea ce este calificat ca "post-modern" este uneori pozitiv şi alteori negativ, cât şi pentru că nu există un consens aici asupra delicatei probleme a delimitării variatelor epoci istorice. Un lucru este totuşi neîndoielnic: curentele de gândire care fac apel la post-modernitate merită o atenţie adecvată. După unele dintre ele, de fapt, timpul certitudinilor ar fi în mod iremediabil trecut, omul ar trebui de acum să înveţe să trăiască într-un orizont de totală absenţă a sensului, sub semnul a ceea ce este provizoriu şi trecător. Destui autori, în critica lor distrugătoare a oricărei certitudini, ignorând distincţiile necesare, contestă şi certitudinile credinţei.

Nihilismul acesta găseşte într-un anumit mod o confirmare în teribila experienţă a răului care a marcat epoca noastră. În faţa caracterului dramatic al acestei experienţe, optimismul raţionalist care vedea în istorie înaintarea victorioasă a raţiunii, izvor de fericire şi de libertate, nu a rezistat, până acolo că una din ameninţările majore, la acest sfârşit de secol, este ispita disperării.

Rămâne totuşi adevărat că o anumită mentalitate pozitivistă continuă să acrediteze iluzia că, datorită cuceririlor ştiinţifice şi tehnice, omul, în calitate de demiurg, poate să ajungă singur să-şi asigure controlul deplin al destinului său.

Sarcini actuale pentru teologie

92. Întrucât este înţelegere a Revelaţiei, teologia în diferitele epoci istorice s-a găsit mereu în faţa datoriei de a recepta instanţele variatelor culturi pentru a mijloci apoi în ele, printr-o conceptualizare coerentă, conţinutul credinţei. Şi astăzi îi revine o dublă sarcină. Pe de o parte, de fapt, ea trebuie să dezvolte angajamentul pe care Conciliul Vatican II, la timpul său, i l-a încredinţat: reînnoirea propriilor metodologii în vederea unei slujiri mai eficiente a evanghelizării. Cum să nu ne gândim, în perspectiva aceasta, la cuvintele rostite de suveranul pontif Ioan al XXIII-lea la deschiderea Conciliului? El spunea atunci: "Este necesar ca, aderând la aşteptarea vie a celor care iubesc cu sinceritate religia creştină, catolică, apostolică, doctrina aceasta să fie mai mult şi mai profund cunoscută, şi ca sufletele să fie în ea mai deplin instruite şi formate; este necesar ca această doctrină sigură şi neschimbătoare, care trebuie să fie respectată cu fidelitate, să fie aprofundată şi prezentată într-un mod care să corespundă la exigenţele timpului nostru".(107)

Pe de altă parte, teologia trebuie să-şi fixeze ochii pe adevărul ultim care îi este încredinţat prin Revelaţie, fără a se mulţumi cu oprirea la stadii intermediare. Este bine pentru teolog să amintim că lucrarea sa corespunde "dinamismului sădit în credinţa însăşi" şi că obiectul propriu al cercetării sale este "adevărul, Dumnezeul cel viu şi planul său de mântuire revelat în Isus Cristos".(108)

Această misiune, care îi revine în primă instanţă teologiei, provoacă în acelaşi timp şi filozofia. Volumul problemelor care se impun astăzi, de fapt, cere o lucrare comună, chiar dacă este condusă după metodologii diferite, pentru ca adevărul să fie din nou cunoscut şi exprimat. Adevărul, care este Cristos, se impune ca autoritate universală care guvernează, stimulează şi face să crească (cf. Ef 4,15) atât teologia cât şi filozofia.

A crede în posibilitatea de a cunoaşte un adevăr universal valid nu este nicidecum izvor de intoleranţă; dimpotrivă, este o condiţie necesară pentru un dialog sincer şi autentic între persoane. Numai cu această condiţie este posibil să se depăşească diviziunile şi să se parcurgă împreună drumul spre adevărul în întregime tot, urmând acele cărări pe care numai Spiritul Domnului înviat le cunoaşte.(109) Cum anume se configurează în mod concret astăzi exigenţa unităţii, în vederea sarcinilor actuale ale teologiei, este ceea ce doresc să arăt acum.

 

93. Scopul fundamental către care tinde teologia constă în prezentarea înţelegerii Revelaţiei şi în conţinutul credinţei. Centrul adevărat al reflecţiei sale va fi, aşadar, contemplarea tainei însăşi a Dumnezeului Unul şi Întreit. La aceasta se ajunge reflectând asupra tainei întrupării Fiului lui Dumnezeu: asupra întrupării sale şi asupra drumului său în consecinţă către patimă şi moarte, mister care va sfârşi în glorioasa lui înviere şi înălţare la dreapta Tatălui, de unde va trimite Spiritul adevărului pentru ca să constituie şi să însufleţească Biserica sa. Angajament primordial al teologiei, în orizontul acesta, devine înţelegerea umilirii (kenozei) lui Dumnezeu, un adevărat mare mister pentru mintea umană, căreia îi apare imposibil de susţinut că suferinţa şi moartea pot să exprime iubirea care se dăruieşte fără să ceară ceva în schimb. În perspectiva aceasta se impune ca exigenţă de fond şi urgentă o analiză atentă a textelor: în primul rând, a textelor scripturistice, apoi a celor în care se exprimă Tradiţia vie a Bisericii. În privinţa aceasta se propun astăzi unele probleme, numai în parte noi, a căror soluţionare coerentă nu va putea fi găsită dacă se lasă deoparte aportul filozofiei.

 

94. Un prim aspect problematic se referă la raportul dintre semnificaţie şi adevăr. Ca oricare alt text, la fel şi izvoarele pe care teologul le interpretează transmit înainte de toate o semnificaţie care se subliniază şi se expune. Aici, semnificaţia aceasta se prezintă ca adevărul despre Dumnezeu, care este comunicată de Dumnezeu însuşi prin textul sacru. În limbajul uman, deci, ia trup limbajul lui Dumnezeu, care comunică adevărul propriu prin admirabila "condescendenţă" ce oglindeşte logica Întrupării.(110) În interpretarea izvoarelor Revelaţiei, aşadar, este necesar ca teologul să se întrebe care este adevărul profund şi autentic pe care vor să-l comunice textele, deşi în limitele limbajului.

În ceea ce priveşte textele biblice, şi în mod deosebit Evangheliile, adevărul lor nu se reduce cu siguranţă la naraţiunea unor simple evenimente istorice sau la revelarea unor fapte naturale, cum ar vrea pozitivismul istoricist.(111) Textele acestea, dimpotrivă, expun evenimente al căror adevăr se află dincolo de simpla întâmplare istorică: se află în semnificaţia lor în şi pentru istoria mântuirii. Adevărul acesta găseşte o explicare deplină în lectura perenă pe care Biserica o face unor asemenea texte în cursul secolelor, menţinând neschimbată semnificaţia lor originară. Este urgent, aşadar, ca şi din punct de vedere filozofic să se pună întrebări în legătură cu raportul care există între fapt şi semnificaţia lui, raport care constituie sensul specific al istoriei.

 

95. Cuvântul lui Dumnezeu nu se adresează unui singur popor sau unei singure epoci. La fel, enunţurile dogmatice, deşi arătând uneori cultura perioadei în care sunt definite, formulează un adevăr stabil şi definitiv. Apare aşadar întrebarea cum se poate concilia caracterul absolut şi universal al adevărului cu inevitabila condiţionare istorică şi culturală a formulelor care îl exprimă. Aşa cum am spus mai înainte, tezele istoricismului nu se pot apăra. Aplicaţia unei hermeneutici deschise instanţei metafizice, în schimb, este în stare să arate cum, de la circumstanţele istorice şi contingente în care textele s-au maturizat, se face trecerea la adevărul exprimat de ele, care merge dincolo de aceste condiţionări.

Cu limbajul său istoric şi limitat, omul poate exprima adevărul care transcende evenimentul lingvistic. Adevărul, de fapt, nu poate fi limitat niciodată la timp şi la cultură; se cunoaşte în istorie, dar se depăşeşte istoria însăşi.

 

96. Consideraţia aceasta permite să întrevedem soluţia unei alte probleme: aceea a validităţii perene a limbajului conceptual folosit în definiţiile conciliare. Deja veneratul meu predecesor Pius al XII-lea în scrisoarea sa enciclică Humani generis aborda chestiunea.(112)

A reflecta asupra acestei teme nu este uşor, deoarece trebuie să se ţină cont în mod serios de sensul pe care cuvintele l-au dobândit în diferite culturi şi în diferite epoci. Istoria gândirii, oricum, arată că prin evoluţia şi varietatea culturilor anumite concepte de bază îşi menţin valoarea lor cognoscibilă universală şi, în consecinţă, adevărul propoziţiilor pe care îl exprimă.(113) Dacă nu ar fi aşa, filozofia şi ştiinţele nu ar putea comunica între ele nici nu ar putea să fie receptate de culturi diferite de cele în care au fost gândite şi elaborate. Problema hermeneutică, aşadar, există, dar este rezolvabilă. Valoarea realistă a multor concepte, de altfel, nu exclude ca deseori semnificaţia lor să fie imperfectă. Speculaţia filozofică ar putea ajuta mult în acest câmp. Este de dorit, aşadar, o angajare a sa deosebită în aprofundarea raportului dintre limbajul conceptual şi adevăr şi în propunerea de căi adecvate pentru o înţelegere corectă a sa.

 

97. Dacă sarcina importantă a teologiei este interpretarea izvoarelor, angajamentul ulterior şi mai delicat şi exigent este înţelegerea adevărului revelat, sau elaborarea înţelegerii credinţei (intellectus fidei). Cum am arătat deja, intellectus fidei cere aportul unei filozofii a fiinţei, care consimte înainte de toate teologiei dogmatice să desfăşoare în mod adecvat funcţiunile sale. Pragmatismul dogmatic de la începuturile acestui secol, după care adevărurile de credinţă nu ar fi altceva decât reguli de comportament, a fost deja refuzat şi respins;(114) cu toate acestea, rămâne mereu tentaţia de a înţelege aceste adevăruri într-o manieră pur funcţională. În cazul acesta, s-ar cădea într-o schemă inadecvată, reductivă, şi lipsită de incisivitatea speculativă necesară. O cristologie, de exemplu, care ar porni unilateral "de jos", cum se obişnuieşte a se spune azi, sau o ecleziologie, elaborată doar după modelul societăţilor civile, cu greu ar putea evita pericolul unui astfel de reducţionism.

Dacă intellectus fidei vrea să integreze toată bogăţia tradiţiei teologice, trebuie să recurgă la filozofia fiinţei. Aceasta va trebui să fie în stare să propună din nou problema fiinţei conform exigenţelor şi contribuţiilor întregii tradiţii filozofice, şi ale celei mai recente, evitând să cadă în repetiţii sterile de scheme învechite. Filozofia fiinţei, în cadrul tradiţiei metafizice creştine, este o filozofie dinamică care vede realitatea în structurile sale ontologice, cauzale şi comunicative. Ea găseşte puterea şi perenitatea sa în faptul că se întemeiază pe actul însuşi al fiinţei, care permite deschiderea deplină şi globală spre întreaga realitate, trecând dincolo de orice limită până ajunge la Acela care dă împlinirea a toate.(115) În teologie, care primeşte principiile sale de la Revelaţie ca izvor nou de cunoaştere, perspectiva aceasta îşi găseşte confirmarea în raportul intim dintre credinţă şi raţionalitatea metafizică.

 

98. Consideraţii analoage se pot face şi în ceea ce priveşte teologia morală. Recuperarea filozofiei este urgentă şi în ordinea înţelegerii credinţei care se referă la lucrarea credincioşilor. În faţa provocărilor contemporane în câmp social, economic, politic şi ştiinţific conştiinţa etică a omului este dezorientată. În scrisoarea enciclică Veritatis splendor am relevat că multe probleme prezente în lumea contemporană derivă dintr-o "criză în privinţa adevărului. Dacă se pierde ideea unui adevăr universal despre bine, cognoscibil de către raţiunea umană, se schimbă inevitabil şi concepţia despre conştiinţă: aceasta nu mai este considerată în realitatea sa originară, sau un act al inteligenţei persoanei, căreia îi revine aplicarea conştiinţei universale a binelui într-o situaţie determinată şi exprimarea în felul acesta a unei judecăţi despre justa conduită de ales aici şi acum; suntem orientaţi să acordăm conştiinţei individului privilegiul de a fixa, într-un mod autonom, criteriile binelui şi răului şi acţiunea care derivă logic. O astfel de viziune este tot una cu o etică individualistă, pentru care fiecare este confruntat cu adevărul său, diferit de adevărul altora".(116)

În toată enciclica am subliniat cu claritate rolul fundamental care îi revine adevărului în câmpul moral. Adevărul acesta, referitor la partea majoritară a problemelor etice mai urgente, cere, din partea teologiei morale, o reflecţie atentă care să ştie să pună în evidenţă rădăcinile sale în cuvântul lui Dumnezeu. Pentru a putea îndeplini misiunea aceasta, teologia morală trebuie să recurgă la o etică filozofică îndreptată spre adevărul binelui; la o etică, deci, nici subiectivistă nici utilitaristă. Etica cerută cu insistenţă implică şi presupune o antropologie filozofică şi o metafizică a binelui. Folosindu-se de această viziune unitară, care este în mod necesar legată de sfinţenia creştină şi de exerciţiul virtuţilor umane şi supranaturale, teologia morală va fi în stare să înfrunte variatele probleme din competenţa sa - cum ar fi pacea, dreptatea socială, familia, apărarea vieţii şi a domeniului natural - într-o manieră mai adecvată şi eficace.

 

99. Lucrarea teologică în Biserică este în primul rând o slujire a vestirii credinţei şi a catehezei.(117) Vestirea şi kerigma cheamă la convertire, propunând adevărul lui Cristos care culminează în misterul său pascal: numai în Cristos, de fapt, este posibilă cunoaşterea adevărului care mântuieşte (cf. Fap 4,12; 1Tim 2,4-6).

În contextul acesta, se înţelege bine de ce, în afară de teologie, asumă o relevanţă deosebită şi referinţa la cateheză: aceasta posedă, de fapt, implicaţii filozofice care se aprofundează în lumina credinţei. Învăţătura dată în cateheză are un efect formativ pentru persoană. Cateheza, care este şi comunicare lingvistică, trebuie să prezinte doctrina Bisericii în integritatea sa,(118) arătând legătura sa cu viaţa credincioşilor.(119) Se înfăptuieşte în felul acesta o unire specială între învăţătură şi viaţă care altfel este imposibil de realizat. Ceea ce se comunică în cateheză, de fapt, nu este un corp de adevăruri conceptuale, ci taina lui Dumnezeu cel viu.(120)

Reflecţia filozofică poate contribui mult la clarificarea raportului dintre adevăr şi viaţă, dintre eveniment şi adevărul doctrinar şi, mai ales, relaţiei dintre adevărul transcendent şi limbajul inteligibil din punct de vedere uman.(121) Reciprocitatea care se creează între disciplinele teologice şi rezultatele la care au ajuns diferitele curente filozofice poate să exprime, deci, o fecunditate reală

în vederea comunicării credinţei şi a unei înţelegeri mai profunde a acesteia.

CONCLUZIE

100. La mai mult de o sută de ani de la publicarea enciclicei Aeterni Patris a lui Leon al XIII-lea, la care am făcut referinţă de mai multe ori în aceste pagini, mi s-a părut necesar să reiau din nou şi într-un mod mai sistematic discursul despre tema raportului dintre credinţă şi filozofie. Importanţa pe care gândirea filozofică o îmbracă în dezvoltarea culturilor şi în orientarea comportamentelor personale şi sociale este evidentă. Aceasta exercită o puternică influenţă, nu întotdeauna percepută într-o manieră clară, şi în teologie şi diferitele sale discipline. Din cauza acestor motive, am considerat potrivit şi necesar să subliniez valoarea pe care filozofia o posedă în raport cu înţelegerea credinţei şi limitele la care ea se expune când uită sau refuză adevărurile Revelaţiei. Biserica, de fapt, rămâne în cea mai profundă convingere că credinţa şi raţiunea "îşi dau un ajutor reciproc",(122) exercitând una pentru cealaltă o funcţie fie de examinare critică şi purificatoare, fie de stimul pentru a înainta în căutare şi în aprofundare.

 

101. Dacă privirea noastră se îndreaptă spre istoria gândirii, mai ales în Occident, este uşor de văzut bogăţia care a izvorât pentru progresul omenirii din întâlnirea dintre filozofie şi teologie şi din schimbul respectivelor lor cuceriri. Teologia, care a primit în dar o deschidere şi o originalitate ce îi permit să existe ca ştiinţă a credinţei, a provocat cu siguranţă raţiunea să rămână deschisă în faţa noutăţii radicale pe care revelaţia lui Dumnezeu o aduce cu sine. Şi acesta a fost un avantaj neîndoielnic pentru filozofie, care a văzut în felul acesta deschizându-se noi orizonturi ale unor semnificaţii ulterioare pe care raţiunea este chemată să le aprofundeze.

Tocmai în lumina acestei constatări, după care am afirmat cu tărie datoria teologiei de a recupera raportul său autentic cu filozofia, simt de datoria mea să subliniez oportunitatea ca şi filozofia, pentru binele şi progresul gândirii, să recupereze relaţia sa cu teologia. Va găsi în ea nu reflecţia individului singular care, deşi profundă şi bogată, poartă totuşi mereu cu sine limitele de perspectivă proprii gândirii ale unuia singur, ci bogăţia unei reflecţii comune. Teologia, de fapt, în cercetarea adevărului este susţinută, prin însăşi natura sa, de caracterul eclezialităţii (123) şi de tradiţia Poporului lui Dumnezeu prin multiplicitatea sa de cunoaşteri şi culturi în unitatea credinţei.

 

102. Insistând în felul acesta asupra importanţei şi asupra dimensiunilor adevărate ale gândirii filozofice, Biserica promovează în acelaşi timp atât apărea demnităţii omului cât şi vestirea mesajului evanghelic. Pentru astfel de sarcini nu există astăzi, de fapt, o pregătire mai urgentă decât aceasta: a conduce pe oameni la descoperirea puterii lor de a cunoaşte adevărul (124) şi a aspiraţiei lor spre un sens ultim şi definitiv al existenţei. În perspectiva acestor exigenţe profunde, înscrise de Dumnezeu în natura umană, apare şi mai clar semnificaţia umană şi umanizantă a cuvântului lui Dumnezeu. Datorită medierii unei filozofii devenită şi înţelepciune adevărată, omul contemporan va ajunge astfel să recunoască că el va fi cu atât mai mult om cu cât mai mult, încredinţându-se Evangheliei, se va deschide pe sine în faţa lui Cristos.

 

103. Filozofia, în plus, este ca oglinda în care se reflectă cultura popoarelor. O filozofie, care, sub provocarea exigenţelor teologice, se dezvoltă în consonanţă cu credinţa, face parte din acea "evanghelizare a culturii" pe care Paul al VI-lea a propus-o ca unul din scopurile fundamentale ale evanghelizării.(125) În timp ce nu obosesc să amintesc urgenţa unei noi evanghelizări, fac apel la filozofi pentru ca să ştie să aprofundeze dimensiunile adevărului, binelui, frumosului, spre care cuvântul lui Dumnezeu deschide calea. Lucrul acesta devine cu atât mai urgent, dacă se ia în consideraţie provocările pe care noul mileniu pare să le poarte cu sine: ele angajează în mod deosebit regiunile şi culturile de veche tradiţie creştină. Şi această atenţie trebuie să se considere ca o contribuţie fundamentală şi originală pe drumul noii evanghelizări.

 

104. Gândirea filozofică este deseori unicul teren de înţelegere şi dialog cu cei care nu împărtăşesc credinţa noastră. Mişcarea filozofică contemporană cere angajamentul atent şi competent al filozofilor credincioşi în stare să recepteze aşteptările, deschiderile şi problematicile acestui moment istoric. Argumentând în lumina raţiunii şi după regulile sale, filozoful creştin, deşi mereu condus de inteligenţa ulterioară pe care i-o dă cuvântul lui Dumnezeu, poate dezvolta o reflecţie care va fi comprehensibilă şi judicioasă şi pentru cel care nu percepe încă adevărul întreg pe care Revelaţia divină îl arată. Un astfel de teren de înţelegere şi de dialog este astăzi cu atât mai important cu cât problemele care se pun cu mai multă urgenţă omenirii - să ne gândim la problema ecologică, la problema păcii sau la convieţuirea raselor şi culturilor - găsesc o posibilă soluţie în lumina unei clare şi oneste colaborări a creştinilor cu credincioşii de alte religii şi cu cei care, deşi nu împărtăşesc o credinţă religioasă, doresc din inimă reînnoirea omenirii. Lucrul acesta l-a afirmat Conciliul Vatican II: "În ceea ce ne priveşte, dorinţa de a stabili un dialog care să fie inspirat din doar iubirea de adevăr şi condus cu o prudenţă oportună, nu exclude pe nimeni: nici pe cei care au cultul înaltelor valori umane, deşi nu recunosc încă Izvorul acestora, nici pe care se opun Bisericii şi o persecută în diferite feluri".(126) O filozofie, în care să strălucească şi ceva din adevărul lui Cristos, unicul răspuns definitiv la problemele omului,(127) va fi un sprijin eficace pentru acea etică adevărată şi în acelaşi timp planetară de care astăzi omenirea are nevoie.

 

105. Doresc să închei această scrisoare enciclică adresând un ultim gând înainte de toate teologilor, pentru ca să acorde o atenţie deosebită implicaţiilor filozofice ale cuvântului lui Dumnezeu şi să înfăptuiască o reflecţie din care să iasă la suprafaţă caracterul speculativ şi practic al ştiinţei teologice. Doresc să le mulţumesc pentru slujirea lor eclezială. Legătura intimă dintre înţelepciunea teologică şi cunoaşterea filozofică este una din bogăţiile cele mai originale ale tradiţiei creştine în aprofundarea adevărului revelat. De aceea, îi îndemn să recupereze şi să evidenţieze cât mai bine posibil dimensiunea metafizică a adevărului pentru a intra astfel într-un dialog critic şi exigent atât cu gândirea filozofică contemporană cât şi cu întreaga tradiţie filozofică, fie aceasta în sintonie sau, dimpotrivă, în opoziţie cu cuvântul lui Dumnezeu. Să ţină mereu prezentă o indicaţie a unui mare maestru al gândirii şi al spiritualităţii, sfântul Bonaventura, care introducând cititorul în Itinerarium mentis in Deum îl invită să-şi dea seama că "nu este suficientă lectura fără pocăinţă, cunoaşterea fără devoţiune, căutarea fără elanul uimirii, prudenţa fără capacitatea de a se dărui bucuriei, activitatea desfăcută de religiozitate, cunoaşterea separată de caritate, inteligenţa fără umilinţă, studiul care nu este susţinut de harul divin, reflecţia fără înţelepciunea inspirată de Dumnezeu".(128)

Gândul meu se îndreaptă şi la cei care sunt responsabili de formarea la preoţie, fie academică fie pastorală, pentru ca să aibă grijă cu o atenţie deosebită de pregătirea filozofică a celor care vor trebui să vestească Evanghelia omului de astăzi şi, mai mult încă, a acelora care vor trebui să se consacre cercetării şi predării teologiei. Să se străduiască să desfăşoare munca lor în lumina prescripţiilor Conciliului Vatican II (129) şi a dispoziţiilor succesive, din care reiese sarcina care trebuie respectată şi urgentă, la care suntem chemaţi toţi, de a contribui la o comunicare autentică şi profundă a adevărului credinţei. Să nu se uite responsabilitatea gravă faţă de o premergătoare şi adecvată pregătire a corpului profesoral destinat să predea filozofia în Seminarii ca şi în Facultăţile ecleziastice.(130) Este necesar ca această activitate profesorală să comporte o pregătire ştiinţifică corespunzătoare, să se prezinte într-o manieră sistematică propunând marele patrimoniu al tradiţiei creştine şi să se înfăptuiască prin datoratul discernământ în faţa exigenţelor actuale ale Bisericii şi ale lumii.

 

106. Apelul meu, în plus, se îndreaptă către filozofi şi către cei care predau filozofia, pentru ca să aibă curajul de a recupera, pe urma unei tradiţii filozofice veşnic valabile, dimensiunile de autentică înţelepciune şi de adevăr, şi metafizic, ale gândirii filozofice. Să se lase interpelaţi de exigenţele care izvorăsc din cuvântul lui Dumnezeu şi să aibă puterea de a conduce discursul lor raţional şi de argumentare ca răspuns la o astfel de interpelare. Să fie mereu îndreptaţi spre adevăr şi atenţi la binele pe care adevărul îl conţine. În felul acesta vor putea să formuleze acea etică autentică de care omenirea are o nevoie urgentă, în mod deosebit în aceşti ani. Biserica urmăreşte cu atenţie şi simpatie cercetările lor; să fie aşadar siguri de respectul pe care ea îl păstrează faţă de justa autonomie a ştiinţei lor. Aş vrea să încurajez, în mod deosebit, credincioşii care lucrează în câmpul filozofiei, pentru ca să lumineze diferitele domenii ale activităţii umane prin exerciţiul unei raţiuni care se face mai sigură şi înaltă prin sprijinul ce-l primeşte de la credinţă.

Nu pot să nu adresez, în fine, un cuvânt către oamenii de ştiinţă, care prin cercetările lor ne furnizează o cunoaştere crescândă a universului în ansamblul său şi a varietăţii incredibil de bogate a componentelor sale, însufleţite şi neînsufleţite, cu complexele lor structuri atomice şi moleculare. Drumul străbătut de ei a atins, îndeosebi în secolul acesta, niveluri care continuă să ne uimească. În exprimarea admiraţiei mele şi a încurajării mele faţă de aceşti pionieri valoroşi ai cercetării ştiinţifice, cărora omenirea le datorează atât de mult în dezvoltarea sa prezentă, simt datoria de a-i îndemna să continue în eforturile lor rămânând mereu în orizontul sapienţial, în care achiziţiile ştiinţifice şi tehnologice se alătură valorilor filozofice şi etice, care sunt manifestarea caracteristică şi peste care nu poţi trece a persoanei umane. Omul de ştiinţă este foarte conştient că "cercetarea adevărului, şi când se referă la o realitate limitată a lumii sau a omului, nu se termină niciodată; trimite mereu spre ceva care este dincolo de obiectul imediat al studiilor, spre întrebări care deschid calea spre mister".(131)

 

107. Tuturor le cer să privească în profunzime la om, pe care Cristos l-a mântuit prin taina iubirii sale şi la căutarea sa constantă de adevăr şi de sens. Diferite sisteme filozofice, înşelându-l, l-au convins că el este stăpân absolut pe sine, că poate să hotărască în mod autonom destinul propriu şi viitorul propriu încrezându-se numai în sine însuşi şi în propriile sale forţe. Această măreţie a omului nu va putea să fie niciodată. Determinantă pentru realizarea sa va fi numai alegerea de a se introduce în adevăr, construindu-şi locuinţa proprie la umbra Înţelepciunii şi locuind în ea. Numai în acest orizont de adevăr va înţelege deplina explicaţie a libertăţii sale şi chemarea sa la iubirea şi cunoaşterea lui Dumnezeu ca actualizare supremă de sine.

 

108. Ultimul meu gând este îndreptat spre Aceea pe care rugăciunea Bisericii o invocă drept Scaunul Înţelepciunii. Viaţa ei însăşi este o adevărată parabolă capabilă să răspândească lumină asupra reflecţiei pe care am făcut-o. Se poate întrevedea, de fapt, o profundă consonanţă între vocaţia Fericitei Fecioare şi aceea a filozofiei autentice. După cum Fecioara a fost chemată să ofere întreaga sa umanitate şi feminitate pentru ca Cuvântul lui Dumnezeu să poată lua trup şi să se facă unul dintre noi, la fel filozofia este chemată să împrumute lucrarea sa, raţională şi critică, pentru ca teologia ca înţelegere a credinţei să fie fecundă şi eficientă. După cum Maria, în consimţământul dat la vestea îngerului Gabriel, nu a pierdut nimic din adevărata sa umanitate şi libertate, la fel gândirea filozofică, în acceptarea interpelării care îi vine din adevărul Evangheliei, nu pierde nimic din autonomia sa, dar vede îndemnată oricare din cercetările sale spre cea mai înaltă realizare. Acest adevăr l-au înţeles bine monahii din antichitatea creştină, când o numeau pe Maria "masa intelectuală a credinţei".(132) În ea vedeau imaginea coerentă a filozofiei adevărate şi erau convinşi că trebuie philosophari in Maria.

Fie ca Scaunul Înţelepciunii să fie portul sigur pentru cei care fac din viaţa lor o căutare a înţelepciunii. Drumul spre înţelepciune, scopul ultim şi autentic al oricărei cunoaşteri adevărate, să poată fi eliberat de orice obstacol prin mijlocirea Aceleia care, născând adevărul şi păstrându-l în inima ei, l-a împărtăşit omenirii întregi pentru totdeauna.

Dată la Roma, în "Sfântul Petru", 14 septembrie, sărbătoarea Înălţării Sfintei Cruci, a anului 1998, al douăzecelea al pontificatului meu.

Ioan Paul al II-lea

 

 




1) Scriam deja în prima mea scrisoare enciclică Redemptor hominis: "Am devenit părtaşi la misiunea lui Cristos-profet şi, în virtutea misiunii însăşi, împreună cu el, slujim adevărul divin în Biserică. Responsabilitatea faţă de un astfel de adevăr înseamnă să-l iubeşti şi să cauţi o cât mai exactă înţelegere, în aşa fel încât să fie cât mai aproape de noi înşine şi de alţii cu toată puterea sa mântuitoare, în toată splendoarea sa, în profunzimea şi, în acelaşi timp, în simplitatea sa". Nr. 19: AAS 71 (1979), 306.

2) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 16.

3) Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 25.

4) Nr. 4: AAS 85 (1993), 1136.

5) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 2.

6) Cf. Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, III: DS 3008.

7) Ibidem, IV: DS 3015; citat şi în CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 59.

8) Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 2.

9) Scrisoarea apostolică Tertio millennio adveniente (10 noiembrie 194), 10: AAS 87 (1995), 11.

10) Nr. 4.

11) Nr. 8.

12) Nr. 22.

13) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 4.

14) Ibidem, 5.

15) Conciliul Vatican I, la care face referinţă propoziţia pomenită mai sus, învaţă că ascultarea credinţei cere angajamentul intelectului şi al voinţei: "Deoarece omul depinde în mod total de Dumnezeu ca de creatorul şi stăpânul său şi raţiunea creată este complet supusă la adevărul necreat, noi suntem ţinuţi, când Dumnezeu se revelează, să-i prestăm, prin credinţă, supunerea deplină a inteligenţei şi voinţei noastre" (Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, III; DS 3008).

16) Secvenţa din solemnitatea Preasfântului Trup şi Sânge al lui Cristos.

17) Pensées, 789 (ed. L. Brunscvicg).

18) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 22.

19) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 2.

20) Proemio şi nr. 1.15: PL 158,223-224.226; 235.

21) De vera religione, XXXIX,72; CCL 32,234.

22) "Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent": Missale Romanum.

23) ARISTOTEL, Metafisica, I,1.

24) Confessiones, X,23,33: CCL 27,173.

25) Nr. 34: AAS 85 (1993), 1161.

26) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Salvifici doloris (11 februarie 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.

27) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Declaraţia asupra relaţiilor Bisericii cu religiile necreştine Nostra aetate, 2.

28) Aceasta este o argumentare pe care o urmez de mult timp şi pe care am exprimat-o în diferite ocazii. "Ce este omul şi la ce poate să fie folositor? Care este partea lui bună şi care este partea lui cea rea? (Sir 18,7) [...] Aceste întrebări sunt în inima fiecărui om, aşa după cum o arată bine geniul poetic din orice timp şi din orice popor, care, aproape profeţie a omenirii, propune din nou şi continuu întrebarea serioasă ce-l face pe om într-adevăr astfel. Ele exprimă urgenţa de a găsi un de ce al existenţei, la fiecare din clipele sale, la etapele sale de creştere şi decisive ca şi la momentele sale mai obişnuite. În astfel de întrebări avem o mărturie a raţionalităţii profunde a existenţei umane, deoarece inteligenţa şi voinţa omului sunt solicitate aici pentru a căuta liber soluţia ce poate oferi un sens întreg vieţii. De aceea, întrebările acestea constituie expresia cea mai înaltă a naturii omului: în consecinţă răspunsul la ele măsoară profunzimea angajamentului său faţă de propria existenţă. În special, când de ce-ul lucrurilor este cercetat în integralitatea căutării răspunsului ultim şi mai satisfăcător, atunci raţiunea umană atinge punctul ei cel mai înalt şi se deschide către religiozitate. De fapt, religiozitatea reprezintă expresia cea mai elevată a persoanei umane, deoarece este culmea naturii sale raţionale. Ea izvorăşte din aspiraţia profundă a omului către adevăr şi stă la baza căutării divinului pe care el o face liber şi personal": Audienţa generală din 19 octombrie 1983, 1-2: Insegnamenti VI,2 (1983), 814-815.

29) " [Galilei] a declarat în mod explicit că cele două adevăruri, de credinţă şi de ştiinţă, nu se pot contrazice niciodată "provenind în aceeaşi măsură din Cuvântul divin Scriptura sfântă şi natura, aceea ca spunere a Sfântului Spirit, şi aceasta ca executoare foarte atentă a ordinelor lui Dumnezeu" după cum scrie în scrisoarea către părintele Benedetto Castelli din 21 decembrie 1613. Nu diferit, dimpotrivă prin cuvinte asemănătoare, învaţă Conciliul Vatican II: "Cercetarea metodică în toate disciplinele dacă este efectuată conform normelor morale, nu va fi niciodată în opoziţie cu credinţa pentru că realităţile profane şi realităţile de credinţă provin de la acelaşi Dumnezeu" (Gaudium et spes, 36). Galilei simte în cercetarea lui ştiinţifică prezenţa Creatorului care îl stimulează, care previne şi ajută intuiţiile sale, lucrând în profunzimea spiritului său". IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Academia Pontificală a Ştiinţelor, 10 noiembrie 1979: Insegnamenti, II,2 (1979), 1111-1112.

30) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 4.

31) ORIGEN, Contra lui Celsus, 3,55; SC 136,130.

32) Dialogul cu Trifon, 8,1: PG 6,492.

33) Stromate I,18,90,1; SC 30,115.

34) Cf. Ibidem, I,16,80,5: SC 30,108.

35) Cf. Ibidem, I,5,28,1: SC 30,65.

36) Ibidem, VI,7,55,1-2: PG 9,277.

37) Ibidem, I,20,100,1: SC 30,124.

38) SF. AUGUSTIN, Confesiuni VI,5,7: CCL 27,77-78.

39) Cf. Ibidem, VII,9,13-14: CCL 27,101-102.

40) De praescriptorum haereticorum, VII,9: SC 46,98. "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?".

41) Cf. CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIA CATOLICĂ, Instrucţia despre studiul părinţilor Bisericii în formarea preoţească (10 noiembrie 1989), 25: AAS 82 (190), 617-618.

42) SF. ANSELM, Proslogion, 1: PL 158,226.

43) Idem, Monologion, 64: PL 158,210.

44) Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.

45) Cf. Summa Theologiae, I,1,8 ad 2: "Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat".

46) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discursul către participanţii la al IX - lea Congres Tomistic Internaţional (29 septembrie 1990): Insegnamenti, XIII,2 (1990), 770-771.

47) Scrisoarea apostolică Lumen Ecclesiae (20 noiembrie 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.

48) Cf. I,1,6: "Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur".

49) Ibidem, II,II,45,1 ad 2; cf. şi II,II,45,2.

50) Ibidem, I,II,109,1 ad 1 care preia cunoscuta frază din Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17,258.

51) LEON AL XIII-LEA, Scrisoarea enciclică Aeterni Patris (4 august 1879): AAS 11 (1878-1879), 109.

52) PAUL AL VI-LEA, Scrisoarea apostolică Lumen Ecclesiae (20 noiembrie 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.

53) Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.

54) Cf. PIUS AL XII-LEA, Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 566.

55) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre Biserica lui Cristos Pastor Aeternus: DS 3070; CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 25 c.

56) Cf. SINODUL DE LA CONSTANTINOPOL, DS 403.

57) Cf. CONCILIUL DE LA TOLEDO I, DS 205; CONCILIUL DE LA BRAGA I, DS 459-460; SIXT V, Bula Coeli et terrae Creator (5 ianuarie 1586): Bullarium Romanum 44, Romae 1747, 176-179; URBAN AL VIII-LEA, Inscrutabilis iudiciorum (10 aprilie 1631): Bullarium Romanum 61, Romae 1758, 268-270.

58) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DE LA VIENNE, Decretul Fidei catholicae, DS 902; CONCILIUL ECUMENIC DIN LATERAN V, Bula Apostolici regiminis, DS 1440.

59) Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 septembrie 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato Sacrae Congregationis Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 aprilie 1844), DS 2765-2769.

60) Cf. SACRA CONGREGATIONIS INDICIS, Decretul Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 iunie 1855), DS 2850-2861.

61) Cf. PIUS IX, Breve Eximiam tuam (15 iunie 1857), DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 decembrie 1862), DS 2850-2861.

62) Cf. SACRA CONGREGATIONIS SANCTI OFFICII, Decretul Errores ontologistarum (18 septembrie 1861), DS 2841-2847.

63) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, II: DS 3004; şi can. 2,1: DS 3026.

64) Ibidem, IV: DS 3015, citat în CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 59.

65) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, IV: DS 3017.
 
66) Cf. Scrisoarea enciclică Pascendi dominici gregis (8 septembrie 1907): AAS 40 (1907), 596-597.

67) Cf. PIUS XI, Scrisoarea enciclică Divini Redemptoris (19 martie 1937): AAS 29 (1937), 65-106.

68) Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 562-563.

69) Ibidem, l.c., 563-564.

70) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Constituţia apostolică Pastor bonus (28 iunie 1988), artt. 48-49: AAS 80 (1988), 873; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instrucţia despre chemarea teologului Donum veritatis (24 mai 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.

71) Cf. Instrucţia despre unele aspecte ale "teologiei eliberării" Libertatis nuntius (6 august 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.

72) Conciliul Vatican I, în cuvinte pe cât de clare pe atât de autoritare, a condamnat deja eroarea aceasta, afirmând pe de o parte că "în legătură cu credinţa aceasta [...], Biserica catolică mărturiseşte că este o virtute supranaturală, prin care sub inspiraţie divină şi cu ajutorul harului, noi credem ca adevărate lucrurile revelate de el, nu datorită adevărului intrinsec al lucrurilor percepute prin lumina naturală a raţiunii, ci din cauza autorităţii lui Dumnezeu, care le revelează, care nu se poate înşela nici înşela": Constituţia dogmatică Dei Filius III: DS 3008, şi can. 3.2: DS 3032. Pe de altă parte, Conciliul declară că raţiunea niciodată "nu este în stare să înţeleagă [astfel de mistere] ca adevăruri care formează obiectul său propriu": Ibidem, IV: DS 3016. De aici trăgea concluzia practică: "Credincioşii creştini nu numai că nu au dreptul de a apăra ca legitime concluzii ale ştiinţei opiniile recunoscute contrare doctrinei credinţei, mai ales dacă sunt condamnate de Biserică, dar sunt ţinuţi în mod strict să le considere mai degrabă ca erori, care au doar o aparenţă înşelătoare de adevăr": Ibidem, IV: DS 3018.

73) Cf. nr. 9-10.

74) Ibidem, nr. 10.

75) Ibidem, nr. 21.

76) Cf. Ibidem, nr. 10.

77) Cf. Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.

78) Cf. Scrisoarea enciclică Aeterni Patris (4 august 1879): AAS 11 (1878-1879), 97-115.

79) Ibidem, l.c., 109.

80) Cf. nr. 14-15.

81) Cf. Ibidem, 20-21.

82) Ibidem, 22; cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.

83) Decretul despre formarea la preoţie Optatm totius, 15.

84) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Constituţia apostolică Sapientia christiana (15 aprilie 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Exortaţia apostolică postsinodală Pastores dabo vobis (25 martie 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Cf. şi unele comentarii despre filozofia sfântului Toma: "Discorso al Pontificio Ateneo Internazionale Angelicum" (17 noiembrie 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; "Discorso ai partecipanti dell'VIII Congresso Tomistico Internazionale della Societŕ ?San Tommaso' sulla dottrina dell'anima in S. Tommaso (4 ianuarie 1986): Insegnamenti IX,1 (1986), 18-24. În plus, CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIA CATOLICĂ, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 ianuarie 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decretul Sacra Theologia (20 ianuarie 1972): AAS 64 (1972), 583-586.

85) Cf. Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 57; 62.

86) Cf. Ibidem, 44.

87) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DIN LATERAN V, Bula Apostolici regimini sollicitudo, Sesiunea a VIII-a: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 1991, 605-606.

88) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 10.

89) SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II,5,3 ad 2.

90) "Căutarea condiţiilor în care omul îşi pune singur primele întrebări fundamentale cu privire la sensul vieţii, la scopul pe care vrea să i-l dea şi la ceea ce îl aşteaptă după moarte, constituie pentru teologia fundamentală preambulul necesar, pentru ca, şi astăzi, credinţa să arate în întregime drumul unei raţiuni care caută cu sinceritate adevărul". IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către participanţii la Congresul Internaţional de Teologie Fundamentală la 125 de ani de la "Dei Filius" (30 septembrie 1995), 4; L'Osservatore Romano, 3 octombrie 1995, p. 8.

91) Ibidem.

92) Cf. CONCILIUL VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 15; Decretul despre activitatea misionară a Bisericii Ad gentes, 22.

93) SF. TOMA DE AQUINO, De Caelo, 1,22.

94) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 53-59.

95) SF. AUGUSTIN, De praedestinatione sanctorum, 2,5; PL 44,963.

96) Idem, De fide, spe et caritate, 7; CCL, 64,61.

97) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DIN CALCEDON, Symbolum, Definitio: DS 302.

98) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.

99) Cf. de exemplu, SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I,16,1; SF. BONAVENTURA, Coll. in Hex., 3,8,1.

100) Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 15.

101) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Veritatis splendor (6 august 1993), 57-61: AAS (1993), 1179-1182.

102) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, IV: DS 3016.

103) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DIN LATERAN IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

104) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 24; Decretul despre formarea sacerdotală Optatam totius, 16.

105) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Evangelium vitae (25 martie 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.

106) În acelaşi sens scriam în prima mea scrisoare enciclică comentând expresia din Evanghelia sfântului Ioan: "Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi" (8,32): "Aceste cuvinte cuprind o exigenţă fundamentală şi în acelaşi timp o atenţionare: exigenţa unui raport onest în privinţa adevărului, ca şi condiţie a unei libertăţi autentice; şi atenţionare, la fel, pentru a se evita orice libertate aparentă, orice libertate superficială şi unilaterală, orice libertate care nu pătrunde adevărul întreg despre om şi despre lume. Şi astăzi, după două mii de ani, Cristos ne apare ca Cel care aduce omului libertatea bazată pe adevăr, ca Cel care eliberează omul de ceea ce limitează, micşorează şi aproape distruge rădăcinile însăşi ale acestei libertăţi în sufletul omului, în inima sa, în conştiinţa sa": Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.

107) Discurs la deschiderea Conciliului (11 octombrie 1962): AAS 54 (1962), 792.

108) CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instrucţia despre vocaţia eclezială a teologului Donum veritatis (24 mai 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.

109) Am scris în enciclica Dominum et vivificantem, comentând In 16,12-13: "Isus îl prezintă pe Mângâietor, Spiritul adevărului, ca cel care va învăţa şi va aminti, ca cel care va da mărturie despre el; acuma spune: El vă va conduce la adevărul întreg. Această călăuzire spre adevărul întreg, cu referinţă la ceea ce apostolii pentru moment nu sunt în stare să-i poarte greutatea, este într-o legătură necesară cu despuierea lui Cristos prin patima şi moartea crucii, care atunci, când rostea aceste cuvinte, era de acum aproape. În continuare, totuşi, devine clar că acea călăuzire spre adevărul întreg se leagă, în afară de scandalum Crucis, şi de tot ceea ce Cristos a făcut şi a învăţat (Fap 1,1). De fapt, mysterium Christi în globalitatea sa cere credinţă, pentru că aceasta introduce omul aşa cum se cuvine în realitatea tainei revelate. Călăuzirea spre adevărul întreg se înfăptuieşte, aşadar, în credinţă şi prin credinţă: ceea ce este lucrarea Spiritului adevărului şi este rodul acţiunii sale în om. Duhul Sfânt trebuie să fie în aceasta călăuza supremă a omului, lumina spiritului uman": nr. 6: AAS 78 (1986), 815-816.

110) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 13.

111) Cf. COMISIA BIBLICĂ PONTIFICALĂ, Instrucţia despre adevărul istoric al Evangheliilor (21 aprilie 1964): AAS 56 (1964), 713.

112) "Este clar că Biserica nu poate fi legată de nici un sistem filozofic trecător; dar acele noţiuni şi acei termeni, care printr-un consens general au fost compuşi de-a lungul multor secole de învăţători catolici pentru a ajunge la o oarece cunoaştere şi înţelegere a dogmei fără îndoială nu se sprijină pe un temei aşa de caduc. Se sprijină în schimb pe principii şi noţiuni dictate de o adevărată cunoaştere a creaţiei; şi în deducţia acestor cunoştinţe, adevărul revelat, ca o stea, a luminat, prin mijlocirea Bisericii, mintea umană. De aceea nu trebuie să ne mirăm dacă vreuna din aceste noţiuni nu numai că a fost folosită în Conciliile Ecumenice, dar a primit acolo o asemenea confirmare datorită căreia nu ne este permis să ne îndepărtăm de ea": Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. COMISIA TEOLOGICĂ INTERNAŢIONALĂ, Documentul Interpretationis problema (octombrie 1989); Enchiridion Vaticanum 11, nr. 2717-2811.

113) "Cât priveşte semnificaţia însăşi a formulelor dogmatice, ea rămâne în Biserică mereu adevărată şi coerentă, chiar şi atunci când este mai mult clarificată şi mai bine înţeleasă. Credincioşii trebuie, deci, să fugă de opinia care consideră că formulele dogmatice (sau vreo categorie a lor) nu pot arăta adevărul în mod determinat, dar numai aproximările sale schimbătoare care sunt, într-un anumit fel, deformări şi alterări ale aceluiaşi (adevăr)": CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Declaraţia despre apărarea doctrinei catolice cu privire la Biserică, Mysterium Ecclesiae (24 iunie 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.

114) Cf. CONGREGAŢIA SFÂNTULUI OFICIU, Declaraţia Lamentabili (3 iulie 1907), 26: AAS 40 (1907), 473.

115) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discursul la Ateneul Pontifical "Angelicum" (17 noiembrie 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.

116) Nr. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.

118) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică Catechesi tradendae (16 octombrie 1979), 30; AAS 71 (1979), 1302-1303.

119) Cf. Ibidem, 22, l.c., 1295-1296.

120) Cf. Ibidem, 7, l.c., 1282.

121) Cf. Ibidem, 59, l.c., 1325.

122) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, IV: DS 3019.

123) "Nimeni nu poate să facă teologie ca şi cum ar fi o simplă culegere de concepte proprii personale; dar fiecare trebuie să fie conştient să rămână în unire strânsă cu acea misiune de a învăţa adevărul, de care este responsabilă Biserica": IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.

124) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Declaraţia despre libertatea religioasă Dignitatis humanae, 1-3.

125) Cf. Exortaţia apostolică Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975), 20; AAS 68 (1976), 18-19.

126) Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 92.

127) Cf. Ibidem, 10.

128) Prologus, 4: Opera omnia, Florenţa 1891, t. V,296.

129) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Decretul despre formarea sacerdotală Optatam totius, 15.

130) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Constituţia apostolică Sapientia christiana (15 aprilie 1979), art. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.

131) IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Universitatea din Cracovia cu ocazia aniversării a 600 de ani de la înfiinţare în Alma Mater Jagellonica (8 iunie 1997), 4; L'Osservatore Romano, 9-10 iunie 1997, p. 12.

132) "He noera tes pisteos trapeza": Omilie spre lauda sfintei Maria Maica lui Dumnezeu, Pseudo-Epifaniu: PG 43,493.

 

Copyright 1998 - Libreria Editrice Vaticana 

top