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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL
A RECONCILIAÇÃO E A PENITÊNCIA*
(1982)
Nota Preliminar
O relatório anual de 1983 da Comissão Teológica Internacional assumiu um caráter
particular. O Arcebispo Tomko, Secretário-Geral do Sínodo dos Bispos, havia
solicitado que a Comissão Teológica Internacional dedicasse sua sessão ordinária
de 1982 ao estudo doutrinal, histórico e pastoral dos problemas relativos à
penitência e à reconciliação, que seriam debatidos pelos Padres Sinodais em
outubro de 1983. Sua Eminência o Cardeal Ratzinger, Presidente da Comissão
Teológica Internacional, conseguiu, de fato, transmitir os resultados deste
trabalho em tempo hábil, resultados aprovados pela grande maioria dos membros.
Ele agora autoriza sua ampla divulgação. O texto oficial, desta vez em alemão,
será publicado em breve pela Herder Korrespondenz. A tradução francesa aqui
apresentada foi preparada pelo Secretariado da Comissão Teológica Internacional
e aprovada pelos membros francófonos.
Não se tratava simplesmente de emitir uma opinião sobre algumas questões que são
mais importantes hoje (C). A Comissão Teológica Internacional queria revisitar o
problema da penitência cristã de uma forma mais ampla. Assim, foi dada especial
atenção aos aspectos antropológicos da reconciliação, tão importantes hoje (A).
Era, naturalmente, necessário comparar essa perspectiva com os ensinamentos da
Revelação cristã, especialmente com as doutrinas cristológicas, bem como com
toda a vida da Igreja (B I, II, III). Constantes e variáveis foram destacadas (B IV, a.b). A doutrina do Concílio de Trento foi estudada em
termos de adesão de fé ao Magistério, bem como sob perspectivas ecumênicas (B
IV, c).
O trabalho da subcomissão foi dirigido pelo Professor Kasper, da Universidade de
Tübingen. Entre seus colaboradores estavam o Padre Ahern, um exegeta americano,
Mons. Schürmann, renomado estudioso bíblico de Erfurt, o Padre Sesboüé (Paris),
Mons. Lehmann, então professor em Freiburg im Breisgau e agora Bispo de Mainz, o
Professor Peter, da Universidade Católica de Washington, Mons. Caffarra,
Presidente do Instituto João Paulo II em Roma, e o célebre Padre Congar.
Assim, soma-se mais um texto à já extensa série de publicações desta Comissão,
fundada em 1969. Uma primeira coletânea dessas obras acaba de ser publicada pela
Editora CETE, em Madri: Comissão Teológica Internacional. Documentos 1969-1980,
e um fascículo suplementar para 1981.
Mons. Philippe Delhaye
Introdução
Na pregação de Jesus, o convite à conversão está ligado de maneira imediata ao
evangelho da vinda do Reino de Deus (cf. Mc 1,14). Portanto, quando a Igreja,
seguindo as pegadas de Cristo em virtude a missão recebida dele, chama à
conversão e anuncia a reconciliação do mundo, realizada mediante a morte e a
ressurreição de Cristo Jesus (cf. 2Cor 5,18-20), está proclamando o Deus que é
rico em misericórdia (Ef 2,4), que não desdenha ser chamado o Deus dos homens
(Hb 11,16).
Por isso, a mensagem da divindade de Deus e da vinda do seu Reino, é também a mensagem da salvação da humanidade e da reconciliação do mundo.O pecado, pelo contrário, não reconhece Deus como Deus e rejeita a comunhão com
ele, à qual, desde a criação, ele chama as pessoas humanas; isso exprime o
distanciamento do sentido e do escopo da sua existência humana, e ainda o
distanciamento das pessoas entre si. Contudo, ainda que nós não sejamos fiéis,
Deus permanece fiel. Por isso ele concluiu uma aliança, primeiramente com o povo
por ele eleito; depois, na plenitude dos tempos, renovou esta aliança
estabelecendo Jesus Cristo único mediador entre Deus e os homens (2Tm 2,5). Esta
nova e eterna aliança Ele a estabeleceu no sangue derramado por Jesus Cristo por
muitos para a remissão dos pecados (Mt 26,28).
Se este é o cerne da mensagem cristã, então o tema da penitência e da
reconciliação diz respeito à Igreja, que é o sacramento da reconciliação para o
mundo, na totalidade de sua existência, tanto no seu ensinamento quanto na sua
vida. Por outro lado, a perda da consciência do pecado, que constatamos hoje em
muitas partes do mundo, tem suas raízes na perda do sentido de Deus e,
consequentemente, leva à perda do sentido do homem. Portanto, quando a Igreja
prega a conversão e a reconciliação, ela é fiel tanto a Deus quanto à
humanidade; como serva e administradora dos mistérios divinos (1 Cor 4,1), ela
serve simultaneamente à salvação da humanidade.
Neste contexto, que, “sem separação nem confusão”, é teológico e antropológico,
a Comissão Teológica Internacional apresenta a contribuição que lhe foi
solicitada para o Sínodo dos Bispos em 1983. Não pretende dizer tudo, nem
repetir o que é amplamente conhecido e aceito. Contudo, acredita que não
atenderia às expectativas que lhe são justamente depositadas se abordasse única
ou mesmo exclusivamente os problemas teológicos e pastorais da atualidade. Está
convencida de que a penitência e a reconciliação são de particular importância
para o encontro com as mentalidades culturais das pessoas, e está igualmente
convencida, por outro lado, da ligação indissolúvel entre a doutrina e a prática
viva da Igreja. Portanto, deseja apresentar suas reflexões em três etapas:
1) análise da situação antropológica da penitência hoje em conexão com a
presente crise do homem;
2) fundamentos bíblicos, históricos e dogmáticos da doutrina sobre a penitência;
3) considerações sobre alguns problemas importantes sobre a doutrina e a prática
da penitência.
A) O contexto antropológico da penitência
I. A essência da penitência sob o aspecto antropológico
1. Culpa e pecado, penitência e conversão são fenômenos universalmente humanos,
que encontramos, sob expressões diversas; em cada religião e cultura, mesmo se
frequentemente ofuscadas e desnaturadas. O convite à penitência e a mensagem que
no Antigo e no Novo Testamento anuncia a reconciliação outorgada por Deus
supõem, purificam e superam estes fenômenos universalmente humanos. Com efeito,
segundo a concepção da Sagrada Escritura, a conversão e a penitência são a
resposta humana, feita possível e efetuada mediante a graça, à oferta de
reconciliação vinda de Deus. A penitência é ao mesmo tempo um dom da graça e um
ato libero e moralmente responsável do homem (actus humanus),
um ato com o qual o sujeito humano reconhece a responsabilidade de suas mas
ações e, ao mesmo tempo, com uma decisão pessoal, muda a própria vida e lhe dá
uma nova orientação rumo a Deus. Desta unidade, cheia de tensão, do agir divino
e do agir humano no ato da penitência se segue uma consequência importante: a
solicitude pastoral pelo renovamento da atitude e do sacramento da penitência
incluirá, dada a natureza das coisas, a atenção pelos pressupostos
antropológicos da penitência, isto é, pelas suas condições econômicas,
sociológicas, psicológicas e espirituais.
2. A crise atual na compreensão e prática da penitência não
depende exclusivamente, nem em primeiro lugar, de problemas particulares de
ordem dogmática, disciplinar ou pastoral. Em amplos setores do mundo atual se
perdeu o sentido do pecado, e, consequentemente, o sentido da penitência. Tal
situação se deve a múltiplas causas. Primeiramente causas ao interno da Igreja.
A penitência, assim como foi frequentemente praticada na Igreja até um passado
recente, é considerada hoje por numerosos cristãos como humanamente ineficaz. Em
multos casos a prática concreta da penitência não incide de nenhum modo na vida
dos indivíduos e na situação dramática do mundo presente. A esta situação se
deve acrescentar um aspecto externo à Igreja: a atual crise da penitência se
fundamenta, em ultima análise, sobre uma crise do homem moderno, sobretudo do
homem influenciado pela civilização ocidental, uma crise da compreensão que ele
tem de si mesmo. Geralmente, este homem moderno não conhece mais e não quer
reconhecer o pecado nem a conversão. Hoje, frequentemente, não concebem mais a
culpa e o pecado como um elemento original da responsabilidade pessoal do homem,
mas como uma manifestação secundária derivante da natureza, da cultura, da
sociedade, da história, das relações, do inconsciente, etc., colocando-as no
campo da ideologia ou da ilusão. Assim se chega a uma debilitação da consciência
pessoal a favor do influxo, geralmente inconsciente, das normas sociais de um
mundo amplamente descristianizado.
3. Portanto, a renovação dos pressupostos antropológicos da penitência deve
começar com a renovação da concepção do homem como pessoa moralmente e
religiosamente responsável. É necessário demostrar novamente que a possibilidade
de se tornar culpável se dá com a liberdade humana, nisto consiste precisamente
a dignidade pessoal do homem. Pois é próprio do sujeito humano ser
responsabilizado pelas suas realizações. O primado da pessoa sobre as coisas se
fundamenta em que o homem não é um simples objeto abandonado ao poder de forças
anônimas (fisiológicas, econômicas, sociais e culturais), senão sujeito
livremente responsável e causa direta de tensões, rupturas e alienações no
mundo. Por isso, onde não há reconhecimento do pecado e da culpa, o que há de
humano no homem encontra em perigo.
4. A dignidade incondicional do homem como pessoa se fundamenta, em última
análise, sobre sua relação a Deus, sobre sua semelhança a Deus e vocação
gratuita que o convida a entrar em comunhão com Deus. Por isso, o homem
permanece para si mesmo um problema não resolvido e ao qual somente Deus pode
dar a resposta adequada e totalmente certa. Mais ainda, Deus mesmo e a comunhão
com ele são a resposta ao problema que não somente se propõe ao homem, mas que
ele é para si mesmo no mais profundo do próprio ser[1]. A renovação do homem e
da consciência a Deus e com o retorno à comunhão com ele. Por outro lado, a
Igreja, quando convida o homem a converter-se a Deus, constitui “ o sinal e salvaguarda da transcendência da pessoa humana” [2].
II. Dimensões antropológicas da penitência
1. A pessoa humana é essencialmente constituída como corpórea. Na sua
realização concreta a pessoa depende de muitos modos de condições fisiológicas,
econômicas, sociológicas, culturais e psicológicas. Pelo contrário, a culpa e
pecado tomam corpo também nas organizações e nas estruturas criadas pelos homens
e pela sociedade humana; tais organizações e estruturas são, por sua vez,
constituídas pelos indivíduos humanos nelas inseridos, e podem gravar sobre a
liberdade humana e conduzir ao pecado. Estruturas assim gravadas e marcadas pelo
pecado podem exercer sobre o homem uma ação alienante e destrutiva. Todavia, não
obstante todo o peso do seu influxo sobre a conduta pessoal dos indivíduos, se
pode falar de “estruturas de pecado” ou de “pecados estruturais” somente em
sentido analógico. No sentido estrito da palavra, somente o homem pode ser
pecador. Porém, exatamente porque tais estruturas procedem do pecado e podem,
por sua vez, ser ocasião ou impelir ao pecado, a conversão e a penitência devem
repercutir – onde é possível – na mudança das estruturas. Tais mudanças
pressupõem a conversão pessoal e, por isso, é necessário promove-las por meios
que correspondam e conduzam à reconciliação.
Desta forma, a possibilidade concreta depende também da situação e dos meios dos
quais cada pessoa dispõe em uma determinada sociedade. Hoje amplos setores da
humanidade são obrigados a suportar, sofrendo e com espírito de penitência,
estruturas nocivas de ordem económica, social ou político. Para muitos, a
tentativa de eximir-se à colaborar com tais estruturas implica a renúncia
sensível a certos bens e a certas situações, o que pode ser também uma forma de
penitência imposta. O esforço por reduzir ou eliminar certas estruturas malvadas
expõe a graves dificuldades, às vezes à perseguições, que se deverá suportar com
espírito de penitência.
3. O homem é um ser que vive no tempo e na história. Encontra sua própria
identidade somente se reconhece o seu passado de pecador e se abre a um novo
futuro. O pecado pode certamente ser entendido como incurvatio hominis ou
como amor curvus. A conversão consiste em que o homem renuncia a tal
convulsão egoísta de si mesmo e se abre novamente ao amor a Deus e ao próximo.
Este dúplice movimente se dá na confissão da culpa. Na confissão o homem
reconhece o próprio passado de pecador enquanto se abre e se coloca diante de
Deus e aos homens para iniciar um futuro novo na comunhão com Deus e com os
irmãos. Do ponto de vista antropológico, uma confissão já é um elemento de
penitência, porque tem uma eficácia, desde os aspectos psicológico e social,
libertadora e reconciliadora. A renovação do sacramento da penitência pode ser
sustentada nesta visão antropológica e, partindo desta, tornar novamente
possível a confissão pessoal dos pecados. Ao mesmo tempo, pode e deve aprender
de tal visão antropológica, conduzindo a compreender com maior clareza e
praticar o sacramento da penitência como sacramento dialogal.
4. Sempre que os homens se convertam deste modo, façam penitência e reconheçam
suas culpas, eles atingem o mais profundo mistério da pessoa, que, por sua vez,
remete ao mistério de Deus. Onde quer que isto se verifique, vemos realizar-se
antecipadamente a esperança do sentido último e da reconciliação escatológica do
mundo, que no foi revelada e concedida na sua plenitude somente mediante Jesus
Cristo. Porque a penitência, considerada no seu aspecto universalmente humano e
religioso, antecipa, de modo incoativo e fragmentário, aquilo que vem outorgado
em plenitude aos crentes através de Jesus Cristo, e pode ser designado como
sacramentum legis naturœ [3].
B) Fundamentos teológicos da penitência
I. Fundamentos teologais
1. A mensagem do Antigo e do Novo Testamento, que supera amplamente toda
esperança do homem, é fundamentalmente teocêntrico. Trata-se de que sejam
revelados que Deus é Deus, e sua glória, que venha seu Reino, que sua vontade se
cumpra e que o seu nome seja glorificado (Mt 6,9s.; Lc 11,2). A isso corresponde
o início do Decálogo: “Eu sou o Senhor, teu Deus...” (Êx 20,2; Dt 5,6). A
exigência do dom total de si a Deus e ao próximo recebe em Jesus uma altura e
uma profundidade de conteúdo, e também uma veemência, que superam até aquelas do
Antigo Testamento (cf. Mc 12,20-31). O pecado, pelo contrário, é a atitude e a
ação do homem que não reconhece a Deus e seu Reino. Por isso, na Sagrada
Escritura isso vem descrito como desobediência, idolatria e absolutismo da
autonomia do homem em sua pretensão de autossuficiência. Desta forma,
distanciando-se de Deus e voltando-se desordenadamente aos valores criados, o
homem não atinge no final das contas a verdade do seu ser criado; se aliena (cf.
Rm 1,21ss.). Voltando-se mediante a conversão, a Deus, seu princípio e fim, o
homem reencontra consigo mesmo e reencontra o sentido da própria existência.
2. No Antigo Testamento a ideia de Deus é determinada pela ideia da Aliança.
Deus é descrito como esposo amoroso, Pai cheio de bondade; ele é dives in
misericordia (rico em misericórdia), sempre disposto ao perdão e à
reconciliação, sempre pronto a renovar sua Aliança. Sem dúvida, também a cólera
de Deus é uma realidade; ela mostra que Deus em seu amor se deixa afetar pelo
mal que existe no mundo, e reage contra a injustiça e a mentira. O pecado, nesta
perspectiva, é descrito como uma ruptura da Aliança é comparado ao adultério.
Nos profetas, a experiência na graça e a fidelidade de Deus constituem a
primeira e a última palavra da Aliança. Em Jesus o radicalidade das exigências e
do convite à conversão se insere na sua mensagem de salvação (Lc 6,35). Jesus
concede ao Evangelho uma prioridade absoluta sobre a Lei. Isto não significa que
para Jesus não exista mais nenhuma exigência moral; pelo contrário, as suas
exigências morais e o seu convite à conversão são compreensíveis e realizáveis
somente no marco da sua Boa Nova. O empenho de amor do Pai e a sua preveniente
vontade de perdão vêm antes a libertar o homem, a encorajar e tornar possíveis
sua conversão e o seu abandono total. Conversão e penitência não são, portanto,
atos puramente humanos, mas dom da graça. De fato, reduzido a suas próprias
tentativas de conversão, o homem permanece sempre sujeito aos condições do
pecado, da injustiça, da falta de paz, da servidão e de quanto faz impossível a
reconciliação. Somente Deus pode sanar o homem em sua raiz mais profunda e
conceder-lhe um início qualitativamente novo dando-lhe um coração novo (Jr
31,33; Ez 36,26). Não somos nós que nos reconciliamos com Deus, mas é Deus, por
meio de Cristo, que nos reconcilia com ele (2Cor 5,18).
3. No Antigo e no Novo Testamento, tanto o pecado como a conversão do homem não
se entendem de modo puramente individualista. Muito pelo contrário, precisamente
nos profetas do Antigo Testamento Deus condena, em nome da Aliança, os pecados
contra a justiça social. O Antigo e o Novo Testamento consideram o homem como
inserido na solidariedade do povo e de toda a humanidade (cf. Gn 3; Rm 5), e
respectivamente na solidariedade do novo povo de Deus. Por outra parte, já os
profetas do VII e VI séculos a. C. desvelam a responsabilidade pessoal de
cada homem. Por fim, a conversão a Jesus Cristo convida o indivíduo a
libertar-se dos próprios afetos nacionais e o introduz no novo povo de Deus que
abraça todos os povos. Em concreto, a graça da conversão exige do homem uma
tríplice resposta. Em primeiro lugar é necessário uma mudança real do coração,
um espírito e um sentimento novo. A conversão e a penitência constituem uma
opção fundamental (cf. Infra C, III, 3-4) da pessoa a Deus e uma renúncia
total ao pecado. Em segundo lugar, vemos Jeremias esperar do pecador uma
confissão pública de sua culpa e promessa de emenda “diante do Senhor” (Jr
36,5-7). Igualmente em Jesus, uma fé que crê com magnanimidade (cf. Mc 1,15),
uma confissão transbordante de arrependimento e uma petição de perdão (Lc 11,4;
cf. 18,10-14) constituem um movimento de conversão e o início de uma mudança de
vida. Enfim, a penitência deve exprimir-se numa transformação radical da vida no
seu conjunto e em todos os seus setores. Esta exigência implica, antes de tudo,
a prática da justiça e a disposição de perdoar ao próximo (cf. Mt 18,21-35; Lc
17,4).
II. Fundamentos cristológicos
1. Já o Antigo Testamento fixa seu olhar sobre a nova Aliança, por meio da qual
Deus gratifica o homem com um coração novo e com um espírito novo (Jr 31,31-33;
Ez 36,26s.). Isaías espera o “Servo de Deus” (Is 53), Malaquias o “Anjo da
Aliança” (Ml 3,1). Jesus sabe que a salvação do Reino de Deus que vem (Lc
10,23s) está já presente na sua própria existência. Para ele, portanto, o centro
da exigência de conversão consiste na acolhida, na fé e de modo filial, da
salvação já prometida (Mc 10,15), na adesão plena de fé à sua Pessoa (Lc 12,8s),
na escuta da sua palavra e na sua fiel observância (Lc 10,38-42; 11,27s), em
outras palavras, no seu seguimento (cf. Mt 8,19-22). A conversão, portanto,
consiste na decisão tomada a favor de Jesus, mediante a qual se decide ao mesmo
tempo o Reino de Deus que vem. Todavia, Jesus sabia bem desde o início que com a
sua exigência pedia muito aos seus discípulos e aos seus ouvintes, e que ele, de
modo semelhante aos profetas e do Batista, teria visto a sua empresa permanecer,
humanamente falando, sem resultado. Contudo, na sua confiança em Deus, seu pai,
soube continuar proclamando a sua mensagem e uni-la, desde o princípio, com o
pensamento da paixão (cf. Mc 12,1-12). À medida que o término da sua existência
se aproxima, a eventualidade do martírio se torna para ele objeto de uma certeza
sempre mais forte (cf. Mc 14,25). Sua entrega “pro-existência” em favor dos
homens incapazes de penitência e pecadores, o “serviço da sua morte” (Lc 22,27)
se tornam na sua paixão e morte um “serviço da sua morte” para os outros (cf. Mt
20,28). Por isso, a obrigação de caminhar no seguimento de Jesus crucificado,
fundado no nosso batismo (cf. Rm 6,3ss), confere à penitência sua forma
fundamental.
2. O Novo Testamento indica a Cruz de Cristo com os conceitos de
substituição, sacrifício, expiação. Hoje, para muitas pessoas, estes conceitos
são dificilmente compreensíveis; é necessário esclarece-los e interpretá-los
cuidadosamente. Isto é possível, de modo introdutório e preparatório, remetendo
à estrutura solidaria da existência humana: o ser e o comportamento dos outros
determinam o indivíduo no seu próprio ser e no agir. Desta forma se pode fazer
novamente compreensível como, mediante sua obediência e sua entrega “pela
multidão”, Jesus Cristo introduziu uma nova determinação na situação existencial
de cada ser humano. As asserções referentes ao caráter de substituição do ato
redentor de Jesus Cristo são completamente inteligíveis, somente considerando
que em Jesus Cristo Deus se empenhou na conditio humana, de forma que na
Pessoa do Homem-Deus, Jesus Cristo, Deus reconciliou o mundo consigo (cf. 2Cor
5,19). Assim, tem sentido dizer: “Um só morreu por todos e que, por conseguinte,
todos morreram [...]. Se alguém está em Cristo, é nova criatura” (2Cor 5,14-17).
A redenção do pecado, em outros termos, o perdão dos pecados, se cumpre através
do admirabile commercium. “Aquele que não conhecera o pecado, Deus o fez
pecado por causa de nós, a fim de que, por ele, nos tornemos justiça de Deus” (2
Cor 5,21; cf. Rm 8,3s; Gl 3,13; 1Pd 2,24). “O filho de Deus, vencendo, na natureza humana a Si unida, a morte, com a
Sua morte e ressurreição, remiu o homem e transformou-o em nova criatura” [4].
“Nele, a natureza humana foi assumida, e não destituída, por isso mesmo também
em nós foi ela elevada a sublime dignidade. Porque, pela sua encarnação, Ele, o
Filho de Deus, uniu-se de certo modo a cada homem”[5].
3. A penitência cristã é uma participação na vida, no sofrimento e na morte
de Jesus Cristo. E isto de dá per fidem et caritatem et per fidei
sacramenta [6]. A penitência cristã se fundamenta no batismo, sacramento da
conversão para a remissão dos pecados (At 2,38) e sacramento da fé; a penitência
deve determinar toda a vida do cristão (cf. Rm 6,3ss). Por isso, a penitência
cristã no pode ser compreendida, em primeiro lugar e unicamente, sob o aspecto
ético e ascético, mas segundo uma concepção fundamentalmente sacramental, como o
dom, outorgado por Deus, de um ser novo, que consequentemente impele a um agir
ético e ascético. A penitência não pode ser exercitada somente em atos isolados
e particulares, mas deve imprimir sua marca em toda a existência cristão. Nesta
asserção se exprime aquilo que há de justificado na preocupação fundamental da
primeira tese de Lutero contra as indulgencias, proclamada em 31 de outubro de
1517 [7]. Finalmente, não é necessário diminuir a penitência concebendo-a de
modo individualista; é necessário, preferivelmente, concebê-la no quadro do
seguimento de Jesus, seja como obediência ao Pai, seja como um “serviço” que
consiste em representar os outros e o mundo.
III. Fundamentos eclesiais
Mediante a ação do Espírito Santo, a obra divina da reconciliação, cumprida em
Jesus Cristo, continua sua presença viva e se torna para a comunidade dos
crentes uma realidade que a abarca totalmente. Isto não exclui que por meio da
ação do Espírito a reconciliação se cumpra também além das fronteiras da Igreja.
Contudo, a Igreja não cessa de ser, em Jesus Cristo, para todo o mundo,
o sinal sacramental do perdão e da reconciliação. E isto de três modos:
a) é a Igreja para os pobres, dos quais busca aliviar a miséria e nos quais
serve Jesus Cristo; b) é a Igreja dos pecadores que, mesmo sendo santa, deve
sempre caminhar na via da conversão e da renovação; c) é a Igreja perseguida,
que “prossegue a sua peregrinação no meio das perseguições do mundo e das
consolações de Deus” [8]. Assim, a Igreja vive uma existência fundada sobre o
perdão de Deus em Jesus Cristo. Não é, portanto, somente sinal desta
reconciliação, mas também seu instrumento eficaz no mundo [9]; é instrumento
anunciando e comunicando a reconciliação que nos concedeu Deus em Jesus Cristo;
e anuncia e comunica a reconciliação por meio da palavra da penitência e da
reconciliação, através do sacramento da penitência e todo seu mistério de
reconciliação.
2. A igreja não pode ser o sinal sacramental da reconciliação para o mundo, a
não ser na medida em que estão vivos no seu seio a palavra e o serviço da
reconciliação. Segundo o exemplo de Deus que reconcilia, a comunidade
fraterna da Igreja comporta nos cristãos a disposição a perdoar (cf. Ef 4,32;
Col 3,13; Lc 17,3s; Mt 18,21s). O perdão recebido de Deus tende a fazer-nos
praticar o perdão para com os irmãos (cf. Mt 5,23s; 6,12-14s; Mc 11,25s). No
perdão da comunidade o irmão pecador é alcançado pelo amor reconciliador de
Jesus Cristo. Admoestação e correção (cf. Mt 18,15s) significam salvar o irmão
cuja salvação é em perigo. A solicitude pelo irmão perdido deve ser incansável e
a disposição a perdoar ilimitada (cf. Mt 18,21s).
A seriedade do anúncio da salvação por parte de Deus exige atenção desde outro
aspecto: o pecado fere a Igreja, exatamente enquanto sinal da reconciliação de
Deus com o homem e dos homens entre si. Por isso, existe uma estreita ligação
entre ofensas contra o respeito devido a Deus e as ofensas contra o amor ao
próximo. O juízo se dá sobre os dois aspectos, como demostra a identificação de
Jesus com o menor dos seus irmãos (cf. Mt 25,40-45). A Igreja necessita
constantemente ser purificada do mal e empreender o caminho da conversão e
renovação [10]. Desta forma, a conversão a Deus retorno aos irmãos e
reconciliação com a comunidade eclesial. Aquele que se converte deve percorrer
novamente o caminho, através “do qual a reconciliação chegou primeiramente a
ele”. Ecclesiae caritas quae per Spiritum Sanctum diifunditur in cordibus
nostris participium suorum peccata dimitti [11]. Não existe, portanto,
perdão das culpas sem a Igreja; a reconciliação com a Igreja e a reconciliação
com Deus são inseparáveis.
3. O Novo Testamento, apesar de todas as advertências a uma disposição ilimitada
para perdoar, conta com graves violações do amor cristão para com Deus e com o
próximo. Pode-se discernir uma gradação no processo de reconciliação: conquistar
o irmão, advertência, correção, repreensão, exclusão (cf. Mt 18,15-20; e também
1Cor 5,1-3; 2Cor 2,5-11; 7,10-13). Desse ponto de vista, a obstinação e o
endurecimento em uma determinada disposição de culpa fornece um elemento
particularmente importante para avaliar a gravidade da falta. Assim, um
procedimento de exclusão pode resultar indispensável para o bem da comunidade.
4. O poder de perdoar os pecados, que corresponde a Jesus (cf. Mt
2,1-12), foi concede também “aos homens” (Mt 9,8). Em certas passagens do Novo
Testamento (cf. especialmente Mt 18,17) aparece em evidência a Igreja na sua
totalidade, naturalmente com seus deveres e ministérios. Ainda que, em certas
expressões, o grupo de pessoas qualificadas não seja definido com clareza (cf.
Mt 18,15-20; Jo 20,22s), todavia, o comum dever da reconciliação (cf. Mt 5,23s)
é qualitativamente distinto do poder ministerial de perdoar ou reter os pecados.
De fato, a palavra e o ministério da reconciliação são confiados de modo
particular ao ministério apostólico na Igreja. Este ministério apostólico é
enviado no lugar de Cristo, e por meio dele é Deus que exorta (2Cor 5,20; cf.
1Cor 5,1-13; 2Cor 2,5-11; 7,10-13). Sobre este aspecto, a ligação com a
potestade geral de ensinar e guiar conferida ao apóstolo Pedro (cf. Mt 16,18) se
reveste de capital importância. Exatamente quanto as culpas que excluem do reino
de Deus (1Cor 6,9s; Gl 5,20s; Ef 5,5; Ap 21,8; 22,15; cf. Hb 6,4-6; 10,26s; 1Jo
5,16; Mt 12,31s), é necessário que a potestade de perdoar o reter os pecados
seja confiada àquele que recebeu as chaves do reino dos céus. Um delito que
concerne fundamentalmente a Deus e à Igreja não pode ser neutralizado senão por
uma palavra autêntica e inequívoca de perdão, pronunciada em nome de Cristo e em
virtude da sua autoridade (auctoritas). A potestade específica requerida
a este respeito, Jesus a conferiu ao ministério que encontra-se colocado no
vértice da Igreja com autoridade e que assegura o serviço da unidade.
Por meio de tal ministério da autoridade, fundado na sua instituição por Jesus
Cristo, Deus mesmo atua a remissão dos pecados (cf. Mt 16,19; 18,18; Jo 20,23).
Segundo o que foi instituído por Jesus Cristo, Deus perdoa por meio do Espírito
Santo quando a Igreja, pela ação dos seus representantes oficiais, alivia o
penitente do fardo das suas culpas. Tal estrutura do sacramento da penitência, a
Igreja a percebeu cada vez melhor no curso da própria história, em uma reflexão
progressiva sobre o sentido da Escritura [12], e foi declarada obrigatória pelo
Concílio de Trento [13]. O Concílio Vaticano II sublinhou mais uma vez o aspecto
eclesial do perdão outorgado no sacramento da penitência [14].
Em resumo podemos dizer: a exclusão (excommunicatio = atar ) da plena
comunhão com a Igreja, que é universale salutis sacramentum, tem valor no
céu (= diante de Deus) e significa a exclusão dos sacramentos da salvação,
particularmente da Eucaristia. A reintegração (reconciliatio = desatar)
na plena comunhão eclesial (= comunidade eucarística) é ao mesmo tempo
reconciliação com Deus (remissão dos pecados). Assim, na penitência sacramental,
a reintegração na plena comunhão sacramental da Igreja é o sinal (res et
sacramentum) da renovada comunhão com Deus (res sacramenti). Esta
concepção da Igreja antiga a respeito do sacramento da penitência deve ser
inculcada, de novo e mais claramente, na consciência da Igreja através da
pregação e da catequese.
5. É necessário considerar a penitência na sua conexão orgânica com outros
sacramentos. Em primeiro lugar, como palavra de reconciliação, ela
está presente a todos na pregação comum da Igreja. Encontramos a este respeito
uma testemunho de singular no Símbolo da fé: “Creio [...] na remissão dos
pecados”. O perdão se manifesta na conversão, com a qual o crente
abandona a vida pecaminosa precedente e se volta com todo o coração a Deus, que,
remindo os seus pecados, o liberta da sua infeliz situação e abre a ele, no
Espírito, uma nova vida. Esta conversão se atua fundamentalmente por meio da
fé e do batismo. O batismo sela a comunicação do Espírito; o crente
se torna membro do Corpo de Cristo, a Igreja. Desta forma, o batismo permanece o
fundamento do perdão dos pecados cometidos posteriormente. A penitencia
dos batizados foi frequentemente considerada impossível para pessoas renascidas
da água e do Espírito; na disciplina penitencial da Igreja antiga, este
renascimento parecia poder realizar-se somente uma única vez. De fato, esta
penitência não exige somente – como no caso do batismo – um arrependimento
sincero como disposição ao perdão, mas também o firme propósito de emenda e de
satisfação, como ainda a confissão feita diante da Igreja e à pessoa dos seus
representantes oficiais. Ainda que referente ao batismo, a penitência é um
sacramento distinto, com um sinal próprio e um efeito particular. Segundo sua
forma interna, é um complemento do batismo [15].
Como secundo batismo, o sacramento da penitência é também pressuposto para
receber outros quatro sacramentos [16]. Isto vale especialmente para a Eucaristia, vértice da vida
espiritual da Igreja e de cada fiel [17]. A unção dos enfermos apresenta
desde a origem (cf. Tg 5,15) [18] uma relação com a remissão dos pecados. Hoc
sacramentum [...] praebet etiam, si necesse est, veniam peccatorum et
consummationem paenitentiae Christiane [19]. Aproximando-se o término da
peregrinação terrestre do homem, ou, pelo menos, quando a vida humana é objeto
de uma grave ameaça física, a unção dos enfermos é uma forma específica de
renovação do batismo. Tudo isso demonstra a estreita conexão entre o batismo, a
penitência e a unção dos enfermos, como também sua relação com a Eucaristia,
centro da vida sacramental da Igreja.
IV. Fundamentos na história dos dogmas e da teologia
a) As constantes da evolução histórica
1. A estrutura essencial do sacramento da penitência está testemunhada na
Igreja primitiva, desde a época apostólica e pós-apostólica. De particular
importância, ainda que não exclusiva, é a expressão “ligar e desligar” de Mt
16,19 e 18,18, como também sua variação em Jo 20,23 (cf. supra B,III, 4).
O essencial deste sacramento consiste portanto no fato que a reconciliação do
pecador com Deus se cumpre na reconciliação com a Igreja. Consequentemente, o
sinal do sacramento da penitência consiste em um dúplice processo: por uma
parte, estão os atos humanos de conversão (conversio) por meio do
arrependimento que o amor suscita (contritio), de confissão exterior (confessio)
e de reparação (satisfactio); é a dimensão antropológica. Por outra, a
comunidade eclesial, sob a direção do bispo e dos sacerdotes, oferece em nome de
Jesus o perdão dos pecados, estabelece as formas necessárias de satisfação, ora
pelo pecador e faz penitência em solidariedade com ele, para finalmente garantir
a plena comunhão eclesial e o perdão dos seus pecados; é a dimensão eclesial.
2. Na evolução histórica do sacramento da penitência, o fato decisivo
consiste em que o caráter pessoal deste sacramento foi sempre, e cada vez mais,
reconhecido e iluminado. Neste processo de personalização, a tradição
viva da Igreja continuou e completou a evolução que se produziu, seja ao interno
do Antigo Testamento, seja do Antigo ao Novo Testamento, e a fez sua de modo
mais profundo (cf. supra B, I,3). Este processo de personalização é
irreversível, porque a tendência fundamental do testemunho bíblico foi
manifestada e comunicada no consensus universal da Igreja. Sem dúvida que
como resultado, por um tempo consideravelmente longo, foi relegada a um segundo
plano na consciência, a dimensão eclesial do sacramento da penitência. Em nosso
século foi redescoberto o aspecto comunitário da penitência. E este aspecto
comunitário da penitência foi acentuado, pelo Concílio Vaticano II, e pelo novo
Ordo penitentiae. Contudo, é necessário fazer penetrar na consciência dos
fieis este aspecto comunitário da penitência, e alcançar novamente o justo
equilíbrio entre os dois aspectos do sacramento da penitência. É indispensável
um profundo conhecimento da história do sacramento da penitência, para que hoje
se renda justiça às exigências pastorais. Esta história revela, permanecendo os
elementos essenciais, uma variedade que não pode ser subestimada; e demostra, ao
mesmo tempo, o espaço de liberdade que hoje a Igreja dispõe – salva eorum
substantia[20] – para renovação do sacramento da penitência.
b) As variáveis da evolução histórica
1. Desde sempre, a reconciliação na Igreja apresentou duas situações cristãs
diferentes. Por um lado, a reconciliação é um exercício da vida instaurada
no batismo que impõe uma contínua luta conta os “pecados quotidianos”; por outro
lado, a prática da penitência deve reconduzir à vida da graça e restabelecer nos
direitos do batismo aqueles que danificaram o selo do batismo com pecados que
conduzem à morte e que são incompatíveis com a existência cristã. Na Igreja
primitiva os pecados quotidianos eram remitidos com as orações litúrgicas nas
quais participava toda a comunidade, particularmente durante a celebração
eucarística dominical. Junto a isso, se podia contar com outras formas de
penitência não sem importância (cf. infra C, 1,3). Na Igreja, a
disciplina penitencial em sentido próprio, dizia respeito somente à segunda
situação. Na passagem da penitência publica à privada, o sacramento da
penitência, que desde então vinha administrada de forma reiterável, se estendeu
sempre mais, dos casos de pecados mortais aos pecados veniais. A partir de
então, uma forma do sacramento correspondeu às duas diferentes situações
cristãs.
2. A confissão dos pecados, em conexão com o colóquio espiritual na
direção das almas, é um bem muito antigo da Igreja. Por uma parte, pertence à
estrutura do processo de reconciliação e portanto, também à estrutura
fundamental do sacramento instituído por Jesus Cristo; por outra parte, segundo
o testemunho da tradição monástica e espiritual, tem igualmente lugar fora do
sacramento. O desenvolvimento se concluiu partido destes dois polos, e foi
guiado pela experiência espiritual da Igreja, tendo como resultado que, desde o
final do período primitivo da Igreja ao início durante o medieval, o desejo da
confissão privada dos pecados foi crescendo; a direção espiritual e a penitência
sacramental foram se unindo sempre mais.
3. Na disciplina e na pastoral da reconciliação, a Igreja deu prova de uma
grande liberdade, procurando adaptar a disciplina dos seus sacramentos – sendo
que sua estrutura fundamental não é suscetível de mudança – em função das
necessidades do povo cristão e para o melhor serviço dos fiéis. A mudança mais
significativa consistiu na passagem da prevalência da penitência pública
para a prática penitencial privada. Por causa das dificuldades e da
aversão à penitência pública, a Igreja encontrou – através de uma secular
evolução que se realizou não sem qualquer interrupção e conflitos – uma renovada
disciplina, que tornava o sacramento mais desejável e mais fecunda. Esta nova
configuração do sacramento comportou também uma mutação na ordem dos atos da
penitência: originalmente a reconciliação não era concedida a não ser depois do
cumprimento da satisfação imposta; mais tarde a absolvição era concedida
imediatamente depois da confissão dos pecados.
4. A Igreja passou de uma disciplina que conhecia determinados caso de
pecados irremissíveis, ou seja, casos de uma penitência que durava toda a vida,
a uma disciplina na qual todos os pecados eram perdoados. A Igreja também passou
da práxis da penitência concedida uma única vez à uma penitência reiterável; de
penalidades severas e prolongadas a penas mais leves; da penitência que
originariamente era pública à penitência privada; da reconciliação reservada ao
bispo à absolvição concedida pelo sacerdote; da fórmula deprecatória à formula
indicativa da absolvição.
5. A figura dos atos do penitente sofre igualmente variações notáveis.
Frequentemente se acentua um dos atos do penitente que os demais passam a um
segundo plano. A penitência pública na Igreja antiga estava marcada pela
satisfação exterior que durava um tempo determinado; a penitência privada da
Idade Média e da época moderna está caracterizada pela contrictio;
atualmente, se acentua a confessio dos pecados. Tendo em conta que a
confissão, isto é, a acusação dos pecados, diz respeito a pecados pouco peso
existencial, em muitos casos, o sacramento da penitência toma a forma de uma
“sacramento diminuído”. Seria necessário compreender melhor a confissão, a
contrição e a satisfação na sua mútua e íntima articulação.
c) O ensinamento do Concílio de Trento
1. As doutrinas do Concílio de Trento sobre o sacramento da penitência [21]
devem ser entendidas como resposta a questões muitos precisas no tempo da
controvérsia com os reformadores. Este contexto e esta intenção
são de grande importância para a interpretação do decreto tridentino sobre o
sacramento da penitência.
Os problemas que, no século XVI, se discutiam entre católicos e reformadores
sobre a reconciliação e o sacramento da penitência tinham por objeto
especialmente:
a) a instituição da penitência por Jesus Cristo como um sacramento distinto do
batismo;
b) a relação da fé que justifica com a contrição, a confissão, a satisfação e a
absolvição sacramental;
c) a obrigação de confessar todos os pecados graves. Mais precisamente se
tratava de saber se esta confissão é possível, se é postulada por Deus o somente
pela Igreja, se está contradição com a justificação mediante a fé, se conduz à
paz ou o turbamento da consciência;
d) a função do confessor. Questionava-se se a função do confessor pudesse ser
adequadamente descrita como anunciador da promessa incondicional de remissão dos
pecados por parte de Deus em nome de Cristo, ou se ele deveria ser considerado
também como médico, diretor de almas, restaurador da ordem da criação perturbada
pelo pecado e como juiz.
2. Em resposta a estas interrogações, o Concílio de Trento ensinou o seguintes
pontos sobre a confissão sacramental:
a) A confissão sacramental serve para o bem espiritual e para a salvação do
homem, e isto sem provocar necessariamente turbamento da consciência; pelo
contrário, o fruto deste sacramento é, frequentemente, a paz e a alegria da
consciência bem como a consolação da alma [22].
b) A confissão é uma parte necessária do sacramento da penitência; erroneamente
se reduz este sacramento ao anúncio da promessa incondicional do perdão divino
em nome do mérito de Cristo [23].
c) A confissão deve ser clara e inequívoca quando se trata de pecados mortais;
esta obrigação não existe caso seja impossível recordar os pecados [24].
d) A confissão completa dos pecados é exigida pela vontade salvífica de Deus (iure
divino), para que a Igreja, mediante os ministros ordenados, possa exercitar
a função de juiz, médico, guia das almas, restauradores da ordem da criação
perturbada pelo pecado [25].
3. Não obstante as divergências sobre a necessidade da confissão de todos os
pecados mortais, existe entre o Concílio de Trento [26] e os escritos
confessionais luteranos [27] uma notável concordância a respeito das vantagens
espirituais da confissão dos pecados e da absolvição. Esta concordância é
importante para o diálogo ecumênico, e pode constituir um ponto de partida para
o diálogo sobre as diferenças que ainda existem.
4. O hodierno pluralismo cultural não impede que subsistam necessidades reais
comuns a toda a humanidade, e às quais respondem de modo excelente – ainda hoje
– os remédios que, em virtude da misericórdia divina, derivam do sacramento da
penitência:
a) cura das enfermidades espirituais;
b) crescimento na vida espiritual pessoal;
c) instrução para restabelecer a ordem perturbada pelo pecado e para fomentar a
justiça, como exigem a natureza social do pecado e a natureza social do perdão;
d) oferta eficaz do perdão dos pecados por parte de Deus e da Igreja, em um
tempo em que, frequentemente, reina a hostilidade entre os indivíduos e as
nações;
e) a submissão ao juízo da Igreja que, por meio do ministério eclesial, examina
a seriedade da conversão a Deus e à Igreja.
5. Considerando a realidade destas exigências humanas e espirituais, dado também
que no sacramento da penitência Deus nos concede os meios correspondentes de
satisfação, a confissão dos pecados graves que o pecador recorda depois
de um atento exame de consciência deve, em virtude da vontade salvífica de Deus
(iure divino), conservar o seu lugar indispensável para obter a
absolvição. A Igreja não pode cumprir de outra forma as tarefas que Jesus Cristo
seu Senhor lhe confiou no Espírito Santo (iure divino). Trata-se dos
serviços de médico, de guia das almas, de promotores da justiça e do amor tanto
na vida pessoal como social, de arauto que proclama a promessa divina de perdão
e de paz em um mundo dominado pelo pecado e pelo ódio; por fim, de juiz da
autenticidade da conversão a Deus e à Igreja.
6. A confissão completa dos pecados mortais pertence necessariamente, iure
divino, ao sacramento da penitência; não é deixada ao arbítrio do penitente,
nem à deliberação da Igreja. Todavia, o Concílio de Trento conhece o contexto da
confissão sacramental in voto [28]. Por isso a Igreja pode, em
situações extraordinárias de necessidade, onde esta confissão não é
possível, autorizar a procrastinação da confissão e conceder a absolvição
individual ou coletiva (absolvição geral), sem preliminar confissão. Neste caso,
levando sempre em consideração as possibilidades e as situações espirituais do
penitente, a Igreja, deve ser vigilante e assegurar a ulterior confissão dos
pecados mortais, bem como, instruir os fiéis, com meios adequados, sobre a
obrigação de confessar tais pecados. Quanto à natureza e à extensão de uma
situação de necessidade, o Concílio de Trento não formulou nenhuma declaração.
Para solucionar casos difíceis de pastoral, a explanação recomendada para alguns
dos casos previstos nas Normae pastorales de 1972 e no Ordo
paenitentiae não representam certamente a única solução. Nos casos em que
falta a copia confessorum [29], o Concílio remete ao efeito reconciliador
produzido pela contrição perfeita em virtude do amor (contritio). Esta
contrição perfeita assegura a reconciliação com Deus, se compreende o votum
sacramenti e portanto o votum confessionais [30]. Sobre este tema da
contrição, como deve a Igreja, baseada no ensinamento do Concílio de Trento,
agir concretamente? Esta questão depende da caridade pastoral ( a este respeito,
cf. infra C,II, 4).
C) Reflexões sobre algumas questões importantes de ordem prática
I. Unidade e diversidade das formas penitenciais
1. Existem formas de penitência até mesmo nas religiões pré-bíblicas e
extra-bíblicas. Estas formas de penitência testemunham a presença na humanidade
de uma consciência primitiva da culpa e da necessidade de redenção. A mensagem
cristã sobre a penitência e a reconciliação parte do fato que se cumpriu
completamente, e de uma vez por todas, a penitência a satisfação por obra de
Jesus Cristo no serviço obediente da sua vida e morte na morte na cruz. A
penitência cristã se distingue das práticas penitenciais das demais religiões
especialmente pelo fato de que essa é determinada pelo espírito de Jesus
Cristo, e que o exprime de maneira significativa na disposição pessoal de
penitência como nas práticas corporais de penitência. Por isso, as formas
cristãs de penitência devem ser animadas, pelo menos de maneira incoativa e em
germe (in nucleo), pela fé, esperança e caridade. A fé em Deus,
primeiramente, constitui o fundamento, o centro permanente e o princípio vital
da penitência cristã. A esperança assegura ao convertido a certeza que com o
auxílio de Deus ele poderá corresponder progredirá na via da conversão e
alcançará a salvação escatológica. A isto corresponde o caráter de caminho que
caracteriza a penitência; a penitência pode, de fato, iniciar-se com motivações
“inferiores”: o temor do castigo, o temor do juízo de Deus, etc. [31], e
posteriormente elevar-se a motivos mais “nobres”. No batismo, o amor de Deus e
do próximo é o motivo mais profundo do arrependimento, como também da conversão
e da passagem a uma nova vida [32]. Daí resulta uma forma nova de comunhão de
Deus com os homens e dos homens entre si (cf. supra A, II, ss.; B, III,
2.4).
2. Nas numerosas formas de penitência cristã e do perdão dos pecados está,
apesar da pluralidade das formas, uma unidade do processo de conjunto:
percepção da culpa individual ou coletiva; arrependimento do que foi cometido ou
omitido; confissão da culpa; disposição em mudar de vida (incluindo a reparação
dos danos causados, reparação, proporcional segundo às eventuais possibilidades,
mas em princípio necessária); pedido de perdão; acolhida do dom da reconciliação
(absolvição); rendimento de graças pelo perdão recebido; vida conduzida em uma
obediência nova. A prática da penitência é, portanto, em cada uma das suas
formas, um processo dinâmico estruturado de modo coerente. A pastoral e a
catequese sobre a reconciliação devem estar atentas à articulação e ao
equilíbrio dos seus elementos particulares.
3. A única penitência se desenvolve numa multiplicidade de modos de
realização. A Sagrada Escritura e os Padres sublinharam a conexão que une as
três formas fundamentais: jejum, oração e esmola [33]. Orígenes [34] e Cassiano
[35] apresentam elencos mais numerosos de formas de perdão dos pecados. Além dos
efeitos fundamentais da graça do batismo e da paixão do martírio, mencionamos –
por exemplo – a reconciliação com o irmão, as lagrimas da penitência, o zelo
pela salvação do próximo, a intercessão dos santos e amor. A isto se deve
acrescentar, na tradição vida da Igreja, primeiramente a leitura da Sagrada
Escritura e a oração do Pai nosso; mas é necessário mencionar ainda os
modos, inspirados pela fé, de concretizar a conversão no mundo da vida
quotidiana, por exemplo, a mudança das nossas disposições, as reflexões
comunitárias sobre a culpa e sobre o pecado em uma comunidade, gestos de
reconciliação, a correctio fraterna, a confissão de reconciliação. Certas
formas de vida espiritual apresentam um caráter de expiação dos pecados, como
por exemplo, a revisão de vida, o “capítulo das culpas”, a direção espiritual, a
confissão aos starets in conexão com a confissão monástica. Não se pode
esquecer as consequências éticas de uma nova orientação da vida: mudança do
estilo de vida, ascese e renúncia sob várias formas, atos de caridade, obras de
misericórdia, reconciliação e reparação vicária.
As formas litúrgicas do perdão dos pecados não consistem somente nas
celebrationes paenitentiales, mas também na meditação e na oração, nas
intercessões da Igreja e na sua “Liturgia das Horas”, na leitura e meditação da
Sagrada Escritura, com também, na celebração da Eucaristia (cf. infra C,
IV, 1) [36]. Junto às formas especificamente sacramentais do perdão dos pecados
[37], é necessário lembrar as diversas práticas da atual disciplina penitencial
[38]. Os tempos e os dias de penitência da Igreja no curso do ano litúrgico são
tempos particularmente fortes da prática penitencial da Igreja.
II. Confissão individual. Celebração penitencial. Absolvição geral
1. A consciência da riqueza e da variedade das formas da
penitência são frequentemente esquecidas; é preciso, portanto, fortalece-la e
valorizá-la, seja na pregação sobre a reconciliação, seja na pastoral da
penitência. Isolar o sacramento da penitência do conjunto da vida cristã que é
totalmente inspirada na reconciliação, leva a uma atrofia do sacramento mesmo.
Ter reduzido a obra da reconciliação somente a algumas formas se pode considerar
uma causa da crise do sacramento da penitência e dos conhecidos ritualismo e
privatização. Não é preciso apresentar as diversas vias da reconciliação como se
estivessem em concorrência entre elas, mas sim explicar e mostrar a unidade e a
dinâmica que contêm as diversas práticas. As formas elencadas anteriormente (cf.
supra C, I,3) são úteis, principalmente, em vista do perdão dos “pecados
cotidianos”. O perdão dos pecados, de fato, pode ser obtido de muitas maneiras;
o perdão dos pecados cotidianos é sempre assegurado quando existe o
arrependimento informado pelo amor (contritio) [39].
2. Quanto mais as formas e as dimensões acendas da penitência são realizadas
claramente de modo convincente na vida cotidiana do cristão, mais crescerá
também o desejo da confissão sacramental individual. Primeiramente, devem
ser manifestados à Igreja, na pessoa dos seus ministros, os pecados graves, em
uma confissão individual, o mais completa possível, das culpas. Uma confissão
global dos pecados é insuficiente, seja porque o pecador deve – na media do
possível – exprimir concretamente a verdade da própria culpa e a natureza dos
próprios pecados, seja porquê, por outro lado, esta confissão individual e
pessoal da culpa, reforça e aprofunda o arrependimento. A favor desta tese
prevalecem algumas considerações antropológicas (cf. supra A, II,3), como
também, e especialmente, algumas reflexões teológicas (cf. supra B, III,
4; B, IV, c, 2.5s.). Para o perdão destes pecados é necessária a potestade
sacramental. Indubitavelmente a figura autêntica da confissão individual
necessita no dias atuais de uma profunda renovação espiritual, com referência ao
novo Ordo paenitentiae. Sem esta renovação, será impossível superar a
crise do sacramento da penitência. Para este escopo, é necessário,
primeiramente, que os sacerdotes tenham uma melhor formação espiritual e
teológica, para vir ao encontro das exigências hodiernas do ministério da
confissão. A confissão deve incluir mais elementos de direção espiritual e de
diálogo fraterno. Exatamente sob este aspecto, a confissão assim chamada “de
devoção” conserva a sua importância.
3. Com a terminologia “celebração penitencial” frequentemente se entende
práticas diversas. Neste contexto, se tem presente especialmente as celebrações
litúrgicas da comunidade reunida, na qual se proclamam o convite à penitência e
a promessa da reconciliação, e na qual há lugar a confissão coletiva e global
dos pecados, mas sem confissão individual dos pecados nem absolvição individual
ou geral. Este tipo de celebração penitencial pode evidenciar o aspecto
comunitário do pecado e do perdão; pode despertar e aprofundar o espírito de
penitência e da reconciliação, mas não pode ser colocado equiparada ao
sacramento e muito menos substituí-lo. Pela sua finalidade interna, as
celebrações deste tipo são certamente ordenadas à confissão sacramental
individual. Todavia, não servem somente de convite à conversão e de preparação
ao sacramento da penitência. Podem – no que concerne aos pecados cotidianos –
tornar-se um verdadeiro lugar de perdão, desenvolvendo um autêntico espírito de
conversão e um arrependimento total (contritio). Assim, as celebrações
penitenciais podem obter uma eficácia salutar, ainda que não constituam uma
forma do sacramento da penitência.
4. O Ordo paenitentiae prevê ainda uma celebração comunitária da
penitência com confissão global e absolvição geral. Esta celebração
pressupõe normas muito precisas de ordem ética e jurídica, às quais a pastoral
deve se ater [40].
Consequentemente, esta forma de reconciliação sacramental se refere a situações
extraordinárias de urgência. Como frequentemente demostrou a experiência, a
absolvição geral administrada fora de tais situações extraordinárias de urgência
pode conduzir facilmente à intepretações equivocadas sobre a essência do
sacramento da penitência, particularmente quanto ao concernente à necessidade de
uma confissão pessoal dos pecados, bem como ao que diz respeito ao efeito da
absolvição sacramental, que pressupõe a contrição e ao menos o votum
confessionais. Estas confusões, e os abusos que desta derivam, são
prejudiciais ao espírito da reconciliação e ao sacramento.
Como resultado frequente de situações pastorais difíceis e às vezes
dramáticas, que se constatam em não poucas partes da Igreja, muitos fiéis
encontram-se impossibilitados de receber o sacramento da penitência. Nestas
situações de urgência, é indispensável indicar aos fiéis interessados algumas
vias que permitam obter dos seus pecados e de receber a Eucaristia. A tradição
eclesiástica conhece a possibilidade – confirmada pelo Concílio de Trento – de
obter a remissão dos pecados graves por meio da contrição perfeita. A contrição
perfeita implica, segundo a mesma tradição, o desejo (votum) de receber,
apenas seja possível, o sacramento da penitência [41]. Quando não se dá a
copia confessorum, a contrição perfeita assim entendida poderia, segundo a
doutrina do Concílio de Trento, ser uma disposição suficiente para receber a
Eucaristia (cf. supra B, IV, c, 6) [42]. Na maior parte das situações
pastorais urgentes de que se trata, é melhor recorrer a esta possibilidade,
invés da absolvição geral, porque deste modo será psicologicamente mais fácil
para a maioria dos fiéis compreender a obrigatoriedade de uma ulterior confissão
pessoal. A dimensão eclesial da contrição perfeita pode exprimir-se em uma das
celebrações penitenciais mencionadas acima.
5. A crise atual da confissão e do sacramento da penitência não pode ser
superada acentuando uma única forma da penitência, mas somente com uma concepção
integral, que considere as complexas relações existentes entre as diversas
formas de penitência e sua complementariedade recíproca. Será necessário
integrar melhor as diferentes formas de penitência no ato em que se cumpre o
sacramento, dando assim à penitência sacramental maior relevância existencial na
consciência dos fiéis.
III. Pecados. Pecados graves. Pecados cotidianos
1. A conversão, como afastamento do pecado e retorno a Deus, pressupõe a
consciência de que o pecado constitui uma privação da salvação. A presente crise
do sacramento da penitência encontra-se intimamente ligada à uma crise da
compreensão e da consciência do pecado. Isto pode ser constatado em muitas
partes do mundo. Outro fator entra também em jogo: multos homens da nossa época
têm a sensação que os esforços pastorais da Igreja (pregação, catequese,
colóquios pessoais, etc.) ficaram, sob vários aspectos, abaixo das suas
possibilidades (cf. supra A, I, 2). É preciso, portanto, apresentar de
modo novo a autêntica compreensão cristã do pecado.
Ainda que não nos ofereça uma definição específica do pecado, a Sagrada
Escritura contem inúmeras expressões particulares que oferecem múltiplas
aproximações ao significado do pecado e dos seus diversos aspectos. A Sagrada
Escritura, entre outras coisas, assim designa o pecado:
a) exclusão da salvação (άμαρτία [amartia]): impiedade, rejeição de reconhecer a Deus (Rm 1,18ss.), ruptura da aliança
com Deus;
b) oposição à vontade revelada por Deus (άνομία [anomia]): revolta contra
a Lei de Deus e contra os seus mandamentos;
c) injustiça e culpa (άδικία [adikia]): negar-se a viver segundo a
justiça outorgada por Deus;
d) mentira e trevas (ψευδος; σκότος [pseudos, skotos]): oposição à
verdade de Deus, a Jesus Cristo, que é Caminho, Verdade e Vida (Jo 14,6), ao
próximo e à mesma verdade do ser homem. Quem comete o pecado, não vem a luz, mas
permanece nas travas (cf. supra B, I, 1-3).
Sobre o que foi dito aparece claramente que cada pecado esta
relacionado com Deus; é afastamento de Deus e da sua vontade, absolutização
dos bens criados. A consciência e a compreensão do pecado podem ser obtidas
unicamente através do anúncio de Deus e da sua mensagem de salvação, através de
um renovado e profundo senso de Deus. Somente quando se compreende claramente
que o pecado está em relação com Deus, se pode entender também como o perdão do
pecado pode vir de Deus.
2. Já na parênese e na prática das comunidades cristãs primitivas emergiram
distinções sobre a natureza dos pecados:
a) certos pecados excluem do reino de Deus, como a luxúria, a idolatria, o
adultério, a pederastia, a cupidez, etc. (cf. 1Cor 6,9s), e portanto, excluem
também da comunidade (cf. 1Cor 5,1-13); (cf. supra B, III,4).
b) outros pecados são chamados “cotidianos” (peccata cotidiana).
A distinção fundamental entre pecados graves e pecados não graves foi ensinada
por toda a tradição da Igreja, ainda que com notáveis diferenças na terminologia
e na valoração dos diversos pecados.
Frequentemente se procura substituir ou completar a distinção binária entre
pecados graves e não graves, mediante a divisão ternária em crimina (peccata
capitalia), peccata gravia e peccata venialia. Estas divisões
tripartidas se justifica no plano fenomenológico e descritivo, mas no plano
teológico não se pode eliminar a diferença fundamental que separa o “sim” do
“não” dito a Deus; o estado de graça, a vida na comunhão e na amizade com Deus
por um lado e, por outro, o estado de pecado, de afastamento de Deus, que conduz
à perda da vida eterna. Entre estes dois estados, não pode dar-se essencialmente
um terceiro. A divisão tradicional em duas categorias exprime, portanto, a
gravidade da decisão moral do homem.
3. Com esta distinção, desde os primeiros séculos – e depois com os modos de
pensar e exprimir-se próprio de cada época – a Igreja levou em consideração
aquilo que hoje, entre os modos de ver e as circunstâncias atuais, tem
grande importância nos seus enunciados doutrinais e nas reflexões teológicas
sobre a distinção e sobre a relação entre pecados graves e pecados não graves:
a) subjetivamente, a liberdade da pessoa humana deve ser considerada
desde a sua relação com Deus. Por isso existe para o homem a possibilidade de
dizer “não” a Deus no íntimo da sua pessoa (aversio a Deo) e de tomar uma
decisão fundamental sobre o sentido da própria existência. Esta opção
fundamental de realiza no “coração” do homem, no íntimo da sua pessoa; mas, por
causa da espaço-temporalidade da nossa existência, esta opção se traduz em atos
concretos, no quais a decisão fundamental do homem se exprime mais ou menos
completamente. A isto se deve acrescentar que por força da ruptura fundamental
introduzida pelo pecado original, ainda quando respeita o seu “sim” fundamental
a Deus, o homem tem um “coração dividido”, ou seja, não consegue viver e
empenhar-se com relação a Deus de maneira total e definitiva.
b) objetivamente, existe por um lado o mandamento que obriga gravemente,
exigindo um ato totalmente deliberado, e por outro lado, o mandamento que obriga
levemente; normalmente a violação deste último pode ser qualificada como pecado
somente de modo analógico; nem por isso deve ser banalizado. Um comportamento
deste tipo, de fato, influi sobre a opção da liberdade e pode ser, ou chegar a
ser, expressão de uma decisão fundamental.
4. É esta a concepção teológica do pecado grave que a Igreja ensina, quando dele
fala como de uma escolha contra Deus ou como rejeição e de uma preferência pelo
criado. Tem o mesmo valor quando a Igreja vê uma ofensa grave a Deus em cada ato
importante contra a caridade cristã, na conduta que matéria grave viola a ordem
estabelecida por Deus na criação, principalmente no atentado à dignidade da
pessoa humana. A Congregação para a Doutrina da Fé sublinha este segundo aspecto
referindo-se à resposta de Jesus ao jovem que lhe interroga: “Mestre, que hei de
fazer de bom para obter a vida eterna?” — Jesus respondeu: “Se queres entrar na
vida eterna, observa os mandamentos [...]. Não matar, não cometer adultério, não
roubar, não levantar falso testemunho, honra pai e mãe e ama o próximo como a ti
mesmo” (Mt 19,16-19) [43].
De acordo com este ensinamento da Igreja, a decisão fundamental
determina, em última análise, a situação moral do homem. Contudo, a noção de
decisão fundamental não oferece o critério idôneo para distinguir concretamente
entre pecado grave e pecado não grave; esta noção serve mais para explicar
teologicamente aquilo que é um pecado grave. Ainda que o homem possa exprimir ou
mudar a própria decisão com um só ato – o que acontece quando este ato é
cumprido com plena consciência e total liberdade –, todavia, a inteira decisão
fundamental não é necessariamente colocada em discussão em cada ato singular.
Desta forma, não toda espécie de pecado constitui necessariamente, ipso facto,
uma revisão da decisão fundamental (explicita ou implícita). Segundo a tradição
eclesial e teológica, para um cristão que se encontre em estado de graça e
participe normalmente da vida sacramental da Igreja, o “peso” da graça faz com
que ele não seja facilmente exposto ao pecado grave e nem o normal na vida
cristã [44].
VI. Penitência e Eucaristia
1. O problema da relação entre penitência e Eucaristia nos coloca diante de dois
dados da tradição da Igreja que aparentemente são contraditórios, porque na
realidade, precisamente na sua tensão imanente, são fecundos:
a) Por um lado, a Eucaristia é o sacramento da unidade e do amor para os
cristãos que vivem em graça de Deus. A Igreja antiga admitia à comunhão, entre
os batizados, somente aqueles que, depois de ter cometido um pecado que
conduzia à morte, tivessem sido reconciliados ao término da penitência
pública. Do mesmo modo, o Concílio de Trento pede que, quem está consciente de
ter cometido um pecado grave não comungue, nem celebre missa, a não ser depois
de ter recebido o sacramento da penitência [45]. Todavia, sobre isto, não fala
de obrigação iure divino, mas traduz no plano disciplinar a obrigação de
examinar-se antes de comer o Pão e beber o Cálice (1Cor 11,28). Esta obrigação
pode, portanto, admitir exceções, como, por exemplo, quando não se dispõe de
copia confessorum; neste caso, porém, a contrição deve incluir o votum
sacramenti (cf. supra B, IV, c, 6; C, II, 4). Apesar disso, o
Concílio exclui a tese mais ampla de Caetano [46]. A Eucaristia não constitui na
Igreja uma alternativa ao sacramento da penitência.
b) Por outra parte, a Eucaristia perdoa alguns pecados. A Igreja antiga está
convencida que a Eucaristia perdoa os pecados cotidianos [47]. O Concílio
de Trento se refere à Eucaristia como um “antídoto pelo qual somos libertados
das culpas cotidianas e preservados dos pecados mortais” [48]. Quanto ao pecado
grave, a Eucaristia outorga o perdão mediante a graça e o dom da penitência
[49], a qual, segundo ensinamento do Concílio, inclui, pelo menos in voto,
a confissão sacramental (Cf. supra B, IV, c, 6). Esta virtude que a
Eucaristia possui para perdoar os pecados veniais se fundamenta no fato de ser o
memorial, isto é, a nova presença sacramental (repraesentatio) do
sacrifício oferecido uma vez para sempre por Jesus Cristo, cujo Sangue foi
derramado para o perdão dos pecados (Mt 26,28) [50].
2. Confissão e comunhão das crianças. Nas crianças, a formação da
consciência para a compreensão do pecado e da penitência deve levar em
consideração a idade e experiência dos sujeitos. Não pode simplesmente
transferir às crianças a consciência e a experiência dos adultos. Portanto, a
confissão das crianças, como sacramento da conversão (μετάνοια [metanoia]),
não pode ser considerada como o término da sua educação religiosa; precisamente
por meio da prática do sacramento a criança crescerá na compreensão da
penitência.
Conclusão
A renovação da atitude interior e do sacramento da conversão e da reconciliação
está intimamente ligado à revitalização da mensagem de Deus que é rico em
misericórdia (Ef 2,4), principalmente da mensagem da reconciliação que foi
concedida, uma vez por todas, pela morte e ressurreição de Jesus Cristo, e que
se presente e realiza constantemente por meio do Espírito Santo na Igreja. A
renovação da conversão e da reconciliação é portanto possível, somente se se
chega a render mais vivo o sentido de Deus e aprofundar na Igreja o espírito de
imitação de Jesus e as atitudes de fé, esperança e caridade. A renovação do
sacramento da penitência é possível somente dentro e na totalidade de todos os
sacramentos e de todas as formas de penitência.
Esta renovação, que nasce do coração da mensagem cristã, exige um aprofundamento
do sentido da dignidade pessoal do homem chamado pela graça à comunhão e à
amizade com Deus. Somente quando se converte, reconhecendo que Deus é Deus e
vivendo em comunhão com Deus, o homem descobre o verdadeiro significado da
própria existência. É importante que na renovação do sacramento da penitência,
se considere as dimensões antropológicas e se evidencie a indissolúvel conexão
da reconciliação com Deus, com a Igreja e com os irmãos. Desde modo, será
possível conferir ao sacramento da penitência – através de uma fidelidade
criativa à tradição da Igreja e segundo as orientações do novo Ordo
paenitentiae – uma forma que corresponda às aspirações e às necessidades
espirituais dos homens.
Por fim – mas não menos importante – é necessário que toda a Igreja, pela sua
martyria, sua leiturgia e sua diaconia, seja para o mundo
sacramento, ou seja, sinal e instrumento de reconciliação; e que, por meio de
tudo aquilo que a Igreja é e crê, testemunhe e faça presente, no Espírito Santo,
o anúncio da reconciliação que Deus no doou em Jesus Cristo.
***
* Texto do documento aprovado “in forma specifica” pela Comissão Teológica
Internacional.
[1] Gaudium et Spes, 21.
[2] Ibid., 76.
[3] Cf. S. Thomas Aq., In IV Sent. 22, 2, 3.
[4] Lumen Gentium, 7.
[5] Gaudium et Spes, 22; cf. Comissão Teológica Internacional, Algumas questões referentes à cristologia (supra n. 9).
[6] S. Thomas Aq., Summa Theol. III, 49, 3.6.
[7] Martin Luthers Werke. Kritische Ausgabe, Weimar 1883, 233: Dominus
et Magister noster Iesus Christus dicendo: “Paenitentiam agite, etc.” (Mt
4,7) omnen vitam fidelium paenitentiam esse voluit.
[8] Lumen Gentium, 8, citando S. Agostinho, De Civ. Dei, XVIII,
51, 2: PL 41,614.
[9] Cf. Ibid., 1, 11ss.
[10] Ibid., 8.
[11] S. Agostinho, In Ev. Io 121, 4.
[12] Cf. Interpretação de Mt 16,19 e 18,18, em Tertuliano, De pudicitia
XXI a; e de Jo 20,23, em Origenes, De oratione 28.
[13] Cf. referência a Jo 20,23 em DS 1670, 1679, 1684, 1692, 1703.
[14] Lumen Gentium, 11; cf. também o novo Ordo Paenitentiae.
[15] Cf. as expressões clássicas como paenitentia secunda: Tertuliano,
De paenitentia VII, 10; secunda planca salutis, ivi, IV, 2 e XII, 9
(Denz.-Schön. 1542); laboriosus quidam baptismus: Gregorio de Nazianzo,
Oratio 39, 17 (Denz.-Schön. 1672).
[16] Cf. Ricardo de São Vítor, De postate ligandi et solvendi, 21.
[17] Lumen Gentium, 11.
[18] Cf. a respeito Denz.-Schön. 1695s., 1699 s., 1716.
[19] Ordo unctionis infirmorum, 6, com referência a Denz.-Schön. 1694 e
1696.
[20] Denz.-Schön. 1728; cf. 3857.
[21] Denz.-Schön. 1667-1693, 1701-1715.
[22] Ibid., 1674, 1682.
[23] Ibid., 1679, 1706, 1709.
[24] Ibid., 1680, 1682.
[25] Ibid., 1679, 1680, 1685, 1682, 1707.
[26] ibid., 1680, 1682.
[27] Confessio Augustana (1530) 12; 25; Apol 12, 99, 110.
[28] Denz.-Schön. 1543.
[29] Ibid., 1661.
[30] Ibid., 1677.
[31] Denz.-Schön. 1526, 1678.
[32] Ibid., 1526, 1676.
[33] Tb 12,8; citado em Denz.-Schön. 1543.
[34] Origenes, Hom. in Lev. II, 4.
[35] Cassiano, Collationes patrum XX, 8.
[36] Cf. Denz.-Schön. 1743.
[37] Cf. as três formas de celebração do Ordo paenitentiae.
[38] Cf. Absolutio a censuris e dispensatio ab iregularitate no
Ordo paenitentiae, Appendix I.
[39] Cf. Denz.-Schön. 1677.
[40] Cf. Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem genarali modo
impertiendam (1972); Ordo Paenitentiae, Praenotandae 35; Código de
Direito Canônico (1983), can. 960-963.
[41] Denz.-Schön. 1677.
[42] Ibid., 1661.
[43] Cf. Declaração Persona humana sobre algumas questões de ética
sexual (1975), 10.
[44] S. Thomas Aq., De Veritate 27, 1 ad 9.
[45] Denz.-Schön. 1647, 1661.
[46] Cf. Ibid., 1661.
[47] Cf. o testemunho das liturgias.
[48] Denz.-Schön. 1638; cf. 1740.
[49] Ibid., 1743.
[50] Cf. Ibid., 1743.
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