ТРИЕДИНЫЙ БОГ – ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА Христианский монотеизм против насилия (2014)

2. О неизбежной связи монотеизма и насилия [3-9]

3. Спорная метафора толерантного политеизма [10-14]

Глава II. Инициатива Бога в человеческом странствовании [19-42]

2. Христианское различение ветхозаветного Откровения [24-30]

3. Плоть человека предназначена к Славе Божией [54-59]

3. Критика религии и атеистический натурализм [73-75]

4. Задачи разума: мир сотворенный и божественный Логос [76-77]

5. Божественная трансцендентность, отношения в Едином Боге и с Единым Богом [78-84]

Глава V. Дети Божии рассеянные и собранные [85-100]

1. Достоинство каждого и единение многих [85-87]

2. Бог со страдающими за правду, Он возвращает упование жизни [88-92]

3. Религиозное очищение искушения властью [93-96]

4. Сила примирения с Богом, миссия Церкви [97-100]

На протяжении пятилетия с 2009 по 2014 год Международная Богословская Комиссия работала над тематикой христианского рассуждения о Боге, уделяя особенное внимание распространенному в наше время тезису, согласно которому, между монотеизмом и насилием существует неизбежная взаимозависимость.

Работа велась в рамках соответствующей подкомиссии, в состав которой входили: Филипп Валлен (Председатель Подкомиссии), Питер Дамиан Акпунону, Жиль Эмери, Савио Хон Тай-Фай, Шарль Мореро, Томас Норрис, Хавьер Прадес Лопес, Поль Рухана, Пьеранжело Секьери и Гильермо Зулета Салас.

Общие дискуссии по теме имели место в ходе нескольких заседаний подкомиссии, а также на пленарных заседаниях самой Комиссии, в период с 2009 по 2013 год. Настоящий документ: «Триединый Бог – Единство Человечества: Христианский монотеизм против насилия», был одобрен Комиссией в особой форме (“in forma specifica”) 6 декабря 2013 года, и передан на рассмотрение ее Председателю, префекту Конгрегации Вероучения, епископу Герхарду Людвигу Мюллеру, который и одобрил публикацию документа.

Предлагаемое нами богословское рассуждение имеет целью раскрытие отдельных аспектов христианского представления о Боге, требующих особого богословского разъяснения в современном контексте. Непосредственным поводом к данному исследованию стала использующая различные способы аргументации теория, согласно которой, между монотеизмом и религиозными войнами существует необходимая взаимозависимость. Обсуждение этой смысловой конструкции выявило наличие значительного числа предпосылок к неправильному пониманию религиозного учения, способных, в свою очередь, исказить подлинный смысл христианского учения о Едином Боге.

Смысл содержащегося в документе рассуждения может быть сформулирован при помощи следующих вопросов:

a) Каким образом католическое богословие может вести критическую дискуссию с распространенным в культурной и политической среде мнением о наличии взаимной зависимости между монотеизмом и насилием?

b) Каким образом чистота религиозной веры в Единого Бога может быть признана в качестве принципа и источника любви между людьми?

Предлагаемое размышление строится не по принципу апологетического противопоставления, но стремится к аргументированному свидетельству. Согласно христианской вере, призыв к насилию во имя Божие является величайшим искажением самой сути религии. Этим убеждением христианство обязано Откровением о подаваемой нам во Христе Иисусе близости присутствия Божия. Верующая Церковь исполнена сознания, что ее свидетельство делается убедительным только в ежедневном обращении, означающем готовность верных к критическому само-восприятию.

В I-й Главе делается попытка разъяснения понятия о „религиозном монотеизме“, в значении, придаваемом ему рядом направлений современной политической философии. В наше время, итогом эволюции мышления стало формирование весьма широкого спектра понимания этой тематики: от классических основ гуманистического атеизма до новейших форм религиозного агностицизма и политического лаицизма.

Предлагаемое исследование указывает на то, что обладающее безусловным значением для нашей культуры понятие монотеизма, по-прежнему, остается слишком обобщенным, и подводящим заведомый знак равенства между историческими религиями, исповедующими единство Божие, то есть, равенства монотеизма в иудаизме, христианстве и исламе.

В документе обосновывается необходимость сдержанного отношения к культурно-интеллектуальному упрощению, автоматически сводящему любое рассуждение о религии к надуманному выбору между насильственным монотеизмом и толерантным политеизмом. Исследование раскрывает бессмысленность межрелигиозных и религиозных войн с точки зрения самого религиозного монотеизма. Отмечается, что сознание этого разделяется множеством как верующих, так и неверующих современников.

Плод работы богословов современной Католической Церкви, документ исследует вопрос о соотнесенности христианского понимания Откровения Божия во Христе Иисусе с ненасильственным гуманизмом. Это делается возможным благодаря новой интерпретации учения, удивительным образом соответствующего содержанию современной дискуссии. Сама по себе, подобная соотнесенность свидетельствует о подлинном понимании тринитарного исповедания Единого Бога и открытости Христологического Откровения теме искупительного восстановления единства человеческого рода.

II-я Глава рассматривает горизонты библейской веры, уделяя особенное внимание сложным страницам библейского текста, где Откровение Бога оказывается вовлеченным в формы межчеловеческого насилия. В документе выделяется ряд ключевых принципов понимания для истолковании Слова Божия на основании самого библейского текста. Признавая наличие проблематики насилия в Священных Текстах, исследование обрисовывает динамику развития способов истолкования в антропологическом и христологическом контексте в тесной взаимосвязи с современной исторической ситуацией.

В III-й Главе предлагается рассуждение о Событии смерти и Воскресения Иисуса, которое раскрывается в свете замысла примирения людей. Так, домостроительство, экономия спасения, определяет конкретное содержание учения о Боге в теологии. Откровение, вписанное в Событие Иисуса Христа, делает зримым явление божественной любви во всем, а христологическая и тринитарная истина о Боге ведет к отказу от религиозного оправдания насилия.

В IV-й Главе рассматривается тема философского понимания и восприятия мысли о Боге и приводятся основные пункты дискуссии с современным атеизмом, в особенности присутствующим в различных формах радикального антропологического натурализма.

Вклад документа в межрелигиозную дискуссию о монотеизме заключается в философско-богословском размышлении о совместимости Откровения о глубинном личностном Само-сообщении Бога с традиционным метафизическим представлением о Его абсолютной простоте.

V-я Глава резюмирует основные принципы собственно христианского понимания темы, определяющие роль церковного свидетельства в служении примирению людей между собой и с Богом. Христианское Откровение очищает религию и возвращает ей основополагающее значение, которое необходимо для человеческого опыта Смысла.

Призывая к размышлению над темой, исследование «Триединый Бог – Единство Человечества: Христианский монотеизм против насилия» свидетельствует о том, что, в соответствии с горизонтами современной культуры, богословское содержание и историческое развитие Христианского Откровения о Боге должны рассматриваться нераздельно друг от друга.

1. Вместе с неисчислимым множеством людей, живших и живущих на нашей планете, мы исповедуем в Боге начало и завершение бытия каждого человека и человеческого сообщества[1]. Просвещаемая Священными Писаниями, Церковь утверждает, что в рациональном измерении своего опыта человеческое существо по природе способно к познанию и признанию Бога Творцом мира, собеседующим человеку[2]. Только так делается понятным, почему человек может быть наименован человеком религиозным (homo religious).

2. Открытость божественному столь глубоко начертана в человеке, что может восприниматься, как неопределенная форма религиозного опыта. Универсальное измерение этого опыта, подтверждаемое множеством великих мыслителей Востока и Запада, среди которых достаточно упомянуть Платона и Конфуция, всегда было темой размышления и поиска в человеческих культурах. В искреннем стремлении к жизни в духе и практике подлинной религиозности мы осознаем свое глубинное единство со всеми теми, кто в сердце и уме своем сохраняет и углубляет этот подлинный смысл религиозного. Мы убеждены, что в самом факте существования религиозного - этой реальности, в которой изначально укоренены и на которой созидаются все народы земли, раскрывается свидетельство о предшествующей всему Божественной Жизни, от которой, в конечном итоге, зависит все духовное и материальное, ведомое и неведомое.

2. О неизбежной связи монотеизма и насилия

3. В обрядах и символах, в благочестии и веровании, подлинная составляющая религиозной веры подтверждает таинственный опыт Бога и обращается с вопросом о глубинной сути всякого человеческого существования. Бог – начало и завершение всякой вещи, ничто не сравнится с Ним.

Поэтому, с цивилизационной точки зрения, монотеизм долгое время признавался в качестве наиболее развитой формы религиозности. Считалось, что именно монотеизм наиболее совместим с принципами разума и разумным способом мышления о божественном.

Доступное философскому познанию Единство Бога определялось в качестве принципа естественного мышления, предшествующего историческим формам религиозности. Именно это рациональное обоснование божественного единства становилось местом конвергенции религии и разума, и, как таковое, могло служить делу корректного и цивилизованного урегулирования межконфессиональных и межрелигиозных конфликтов в Новейшей Истории.

Однако, в эпоху Нового и Новейшего Времени на Западе, подобная конфигурация религии, которую философия и гуманитарные науки позднее назвали «иудейско-христианским монотеизмом», стала идеологически использоваться для легитимации монархической формы суверенного правления, что достигалось путем простого теологического и политического параллелизма.

4. При этом, именно философский способ мышления о Боге выработал свойственное ему философское и политическое понимание монотеизма, которое было в значительной степени удалено от подлинного Христианского Откровения и склонялось к деизму. Оказывая влияние на самих верующих, это представление искажало сознание неповторимости Христианского Откровения, и способствовало развитию представления о Божественном Абсолюте, которое, если не полностью опровергало, то, по крайней мере, противоречило правильному пониманию веры.

Реагируя на утверждение тождества бытия и истины, характеризующего большую часть философских и политических концепций вплоть до Нового Времени, современная западная культура отличается стремлением к плюральности в определении категорий добра и справедливости. Тем самым, она порождает значительное напряжение, выражающееся в одновременном признании плюрализма и постулировании релятивизма в качестве принципа.

Осознание и уважение существующих различий является положительным фактором, позволяющим подостоинству оценить неповторимость каждого и способствующим взаимной открытости человеческого существования. Однако, доведение этого принципа до абсурда способствует рождению его противоположности, проявляющейся в неспособности различных человеческих сообществ к взаимной коммуникации, недоверию и безразличию к мысли о поиске общих критериев понимания человеческого бытия и достоинства. Подобное безропотное подчинение радикальному релятивизму, превращенному в окончательный и непреодолимый горизонт в поиске истины, справедливости и добра, на деле отнюдь не является гарантией построения мирного и добрососедского сосуществования человечества. Оно неизбежно превращается в способ оправдания взаимного недоверия, безразличия по отношению к какой бы то ни было сфере человеческой жизни и политической ответственности. Когда поиск путей подлинной справедливости и служение общему благу уступают место конформизму или принуждению, подлинное стремление к равенству, свободе и взаимному общению окончательно утрачивает свою силу. Кроме того, порождаемая сознанием тотального релятивизма утрата доверия и потеря мотивации, оставляет сферу человеческих отношений на произвол анонимного бюрократического администрирования человеческого общежития.

Неслучайно, существенной частью современной социальной критики современности является именно констатация факта, что, с ростом плюралистического восприятия общества, усиливаются тенденции к тоталитарному навязыванию единого способа мышления.

5. Вследствие этого парадокса, идеал, да и само представление об истине, становится объектом радикального отказа. Представление о том, что поиск истины, помимо своей необходимости для общего блага, может быть делом общего свидетельства во взаимном мире и уважении друг ко другу, воспринимается в качестве иллюзорного и оторванного от реальности. В подобной перспективе, истина перестает восприниматься в качестве ускользающего от испорченной закрытости безразличных к человеческому и всеобщему суду эгоизмов основания человеческого единства и достоинства, и начинает явственно обозначаться в качестве радикальной угрозы автономии,свободе и открытости субъекта.

Это происходит прежде всего потому, что утверждение являющейся всеобщим критерием и доступной восприятию человеческого духа объективной и универсальной истины, отныне отождествляется с претензией определенного индивидуума или же группы людей на собственную исключительность. Истина становится способом легитимации власти со стороны претендующего на обладание ей человека. Власти над теми, кто, как односторонне следует из этой претензии, истины лишены. Такое представление об истине, отождествляющее ее с волей к власти, обращает стремление к поиску истины и желание свидетельствовать о ней в источник конфликтов и межчеловеческого насилия. В подобной перспективе, возрождение “религиозных фундаментализмов” в последние десятилетияпревращается в очевидное доказательство такой взаимосвязи.

6. Современность привнесла с собой совершенно неожиданный переворот:отныне монотеизм отождествляется с архаикой и деспотизмом, а политеизм – с творчеством и толерантностью.

Общепринятая характеристика иудаизма, христианства и ислама в качестве трех великих монотеистических религий, предполагает, что именно они представляют собой вышеназванную опасность для стабильности и гуманистического прогресса гражданского общества. Однако, определенная интеллектуально значимая частьсовременной западной культуры использует теорему о взаимосвязи монотеизма и насилия исключительно для радикальной критики христианства , то есть религии, которая, на данной историческом этапе, выступает поборником диалога, мира и примирения с великими религиозными традициями и со светскими культурами гуманизма.

Факт подобного произвольного отождествления веры в Единого Бога с источником насилия несомненно затрагивает не только христиан, но и миллионы искреннихрелигиозныхлюдей во всем мире. Подобное смущение и недоумение делается понятным, если учесть, что современное христианское сознание представляется весьма далеким от проповеди насилия. Христианам приписывается религиозный призыв к насилию против верующих других религий и против сторонников критики религии как таковой. При этом, во многих частях земного шара именно христиане подвергаются угрозам и насилию только за свою принадлежность к христианской общине.

Кульминацией подобного развития является тот факт, что в современных светских демократических обществах одна лишь принадлежность к христианскому исповеданию часто автоматически воспринимается в качестве угрозы общественному согласию и свободному общению культур. Примечательно, что для аргументации подобной позиции часто используются аргументы в защиту общественного мнения, взывающие к очевидным для всех доводам разума.

7. Возрождение тревожного феномена религиозного насилия на мировом уровне, зачастую связанное с политикой этнических преследований и террористической активностью,не подлежит никакому сомнению. История самого христианства свидетельствует нам о повторявшихся случаях религиозного насилия.

Как насилие соединяется с в верой в Единого Бога? Как благословение веры в Единого Бога становится проклятием, приводящим на путь насилия во имя Божие?

Предлагаемое размышление является попыткой изложения основ христианского понимания монотеизма, с целью последовательного рассмотрения его внутренней связи с откровенной в воплощении Вочеловечившегося Сына Божия тайной тринитарной внутрибожественной жизни.

Делая духовное и интеллектуальное усилие по приданию большей транспарентности нашей вере, мы по необходимости стремимся к свидетельству о неповторимости этой веры, которое не может быть подтверждено без свидетельства истории. Предлагаемое размышление, это стремление “дать отчет в своем уповании” (1 Пет. 3, 15) по слову Апостола, для более ясного осознания той роли, которую экклезиальная вера призвана играть в обращении западного рационального мышления навстречу подлинному гуманизму.

8. Идея взаимной обусловленности монотеизма и насилия, которую определенное число интеллектуалов воспринимает в качестве цивилизационной данности, помогает придти к более глубокому пониманию глубины социального недоверия по отношению к религиозным культурам. В подобной перспективе, подлинная религиозная мысль и представляющие ее верующие утрачивают правдоподобность и убедительность. В то же самое время, метафорическое перенесение религиозного политеизма на светскую демократию в качестве противоядия насилию, в действительности, является весьма экстравагантным с исторической, социологической и теоретической точки зрения решением.

Говоря об упадке религии, превращающем ее в источник насилия, мы, безусловно, сталкиваемся с трудным и весьма неоднозначным феноменом. Однако, этот феномен вовсе не чужд и политеизму, наполненному сказаниями опраисторических сражениях между богами.

Оставаясь в рамках библейской истории, достаточно вспомнить жестокие преследования эллинистического империализма по отношению к библейской религии (ср. 1 Мак. 1-14; 2 Мак. 3-10). Спустя столетия, уже Римская Империя, при удивительной прогрессивности своего понимания гражданстваи мультиэтнической, мультирелигиозной структуре своего общества, от имени политеистической религии с особенной жестокостью преследовала христианство за отказ в почитании «божественной личности» императора. Ответом на это стало ненасильственное свидетельство христианского мученичества.

9. Гордящийся своей секуляризованной цивилизацией Западный Мир в наши дни вынужден сталкиваться со все возрастающим иприводящим в замешательство развитием стилей жизни и поведения, в котором именно насилие - спонтанное, непосредственное и деструктивное, все чаще неосознанное и получающее этическое оправдание – играет ключевую роль. В этом контексте особенно удивляет, что именно монотеистические религии воспринимаются в качестве главных потенциальных носителей дестабилизирующего гражданскую гармонию религиозного абсолютизма. Эта схематизация слишком напоминает столь свойственное рационалистической модели мышленияпрошлого предрассудок, согласно которому, на бытийном и социальном уровне, существует только один способ утверждения истины: отказ от свободы или уничтожение противника.

10. Существующие методы критики монотеизма в значительной степени дифференцированы. Помимо абстрактного вывода о монотеистическом насилии, ставится вопрос о различных аспектах связи религиозного убежденияс политическим интересом.

Критика религии иудаизма обычно сводится к обвинению в намеренном напоминании об испытанном жесточайшем насилии. Хотя, само по себе, такое напоминание не может не вызывать понимания. Другим объектом критики является отсутствие в иудаизме стремления к миссии и обращению внешних.

Говоря об исламе, необходимо отметить, что исторические конфликты между христианской и исламской политической цивилизацией, как правило, получают геополитическую, а не теологическую интерпретацию.

Вопрос соотношения между соблюдением религиозных норм и светским законодательством является темой дискуссии и поиска, все еще разделяющей религиозные культуры.

Религиозный фундаментализм, эксцессы которого можно наблюдать как на Западе, так и на Востоке, весьма проблематичен с точки зрения своей подлинной религиозной инспирации. Дискуссия о легитимности фундаментализма является общей для всех религий. Поэтому, отождествление фундаментализма с монотеистической верой представляет собой весьма надуманное упрощение, заслоняющее собой более фундаментальный вопрос о соотношении между признанием божественной трансцендентности и тотальным распространением светской секуляризации[3].

Подобное упрощение на деле способствует проявлению откровенно фундаменталистических настроений по отношению к самой религии со стороны рационалистической политической критики, что отнюдь не способствует культуре демократии и диалога.

11. В теоретической и критической культуре западного рационализма именно христианство превращается внадуманный пример деспотической направленности религиозного монотеизма. В подобной перспективе, столь повлиявшие на формирование лучших достижений западной гуманистической культуры характеристики христианства подвергаются забвению, тогда как вера обобщенноотождествляется с отказом от свободы мышления и фанатизмом утверждения собственной исключительности.

12. Католическое Христианство часто воспринимается в качестве препятствия для устранения в борьбе с распространяющим религиозное насилие в мире монотеизмом. Подобноеотождествление не перестает удивлять. Ведь среди всех религий мира именно христианствонаиболее близко современной западной культуре, а потому именнопредставители западных интеллектуальных круговвряд ли могут быть заподозрены в невольном незнании его основных принципов.

Неповторимое и беспрецедентное сопряжение любви к Богу и любви к ближнему, метафизически, и отнюдь не риторически укорененное в догмате воплощения Сына Божия для искупления и примирения человечества, всегда было краеугольным камнем христианского богословия. Невозможно неумышленно игнорировать эту отличительную характеристику, котораявсегда была опознавательным знаком христианства во все времена, данностью, только подчеркивавшей безобразие возникавших на деле деформаций.

Непоколебимое преемство этой истины является одновременным призывом к размышлению об основании, на котором строится христианство. Желание избавиться от него или подвергнуть переосмыслению означало бы необходимость полностью изменить основополагающий дискурс и всю совокупность христианского догматического учения.

13. Современная западная цивилизация питалась и брала свои силы от религиозной неповторимости христианства и ее непреоборимого постоянства во времени. Только так она смогла пройти прежде немыслимый ни с философской ни с религиозной точки зрения долгий путь к признанию личного достоинства каждого и равенства всякого человеческого существа.

Не случайно, что резкое дистанцирование и полемический настрой по отношению к христианству, попытка использовать его в качестве ключа для философского и политического понимания стереотипа насильственного монотеизма и инструментальное отождествление его с последним, в самом западном контексте сопровождается утратой уважения к жизни, пренебрежением принципом неприкосновенности совести и равенства, ослаблением интеллектуального стремления к совместному этическому служению и утрате уважения к подлинному религиозному сознанию. Этот кризис западной цивилизации, затрагивающий социальные связи и приводящий к упадку семейных ценностей, может восприниматься с сожалением, или, наоборот, приветствоваться, как необходимая цена индивидуальной свободы. Тем не менее, он является объектом в целом разделяемого всеми критического диагноза. Рост конфликтности внутри общепринятого гражданского устройства несомненно связан с ослаблением гражданского этоса, питавшегося от краеугольного камня христианской веры сее идеалом взаимного приближения.

14. Развиваясь из предпосылок стремящегося к защите имманентного натуралистического понимания человека атеизма, мотивация выдвигаемого против монотеизма обвинения становится очевидной. И все же, гражданский атеизм, а наиболее внимательные наблюдатели со всей очевидностью замечают, что речь идет именно о нем, должен был бы обзавестись своим собственным политическим и философским и инструментарием.

Память “государственных атеизмов” слишком хорошо запечатлелась в западном сознании. Ведь даже при отсутствии убеждения в существовании Бога, перед которым все люди равны, мысль о Нём столь глубоко укоренена в человеческом сознании, что, лишенная своего легитимного содержания, она попадает в распоряжение мании человеческого всемогущества. Кто-либо или даже что-либо - раса, нация, группировка, партия, традиция, прогресс, деньги, тело, наслаждение - в итоге занимает место, оставленное Богом. Об этом возвещает Библейское Откровение, об этом свидетельствует история: человек, враждебный Благому и Создателю Богу в одержимости “стать как Бог”, становится “искаженным богом” - преступником по отношению к своим ближним. От политеизма этих нарциссических анти-образов “искаженного Бога”, изначально происходящего от греха, не может родиться ничего благотворного для мирного сосуществования людей.

15. Одной из намеченных задач нашего исследования является раскрытие подлинного смысла христианского исповедания Единого Бога. Христианское богословие вполне признает, что ему, как и всем верующим христианам на протяжении истории, предстояло пройти долгий путь внимания Слову и Духу для очищения христианской веры от всякого двусмысленного искажения силами противостояния и подчинения. Необходимо постоянное тщательное испытание своей совести перед лицом постоянно возникающей опасности для подлинного евангельского свидетельства, когда ревность по вере искажается, трансформируясь в стремление к господству[4].

Обращение это не только первоначальное решение, обращение это образ жизни, в которомсмирение свидетельства предполагает твердое убеждение в том, что радикальный отказ от деспотического и насильственного использования религии особым уникальным образом относится к самой сердцевине Откровения Иисуса Христа. Именно этот отказ представляет собой один из наиболее неслыханных и доселе неведомых аспектов истории религиозного опыта человечества в ожиданииличного явления Бога.

Единый Бог, Отец всего человечества, благоволил быть исторически и в полноте узнанным в единстве высшей заповеди любви. Суд над собой критериям этой любви приняли на себя ученики Господа. Это провозвестие раскрывает подлинную веру в Единого Бога - к исповеданию которой мы все стремимся - веру, которая провозвещает и всеми силами утверждает единство происхождения, пути и предназначения человеческого рода, в преддверии дарованных Богом искупления и исполнения. Всякое мировоззрение, исключающее это высшее единство заповеди – представляется ли оно религией или не религией – бесполезное человеческое изобретение.

Свидетельство христианства об этой спасительной истине о Едином Боге должно быть убедительным. На этом,столь необходимом в наши днисмысловом центре Откровения Сына, нам предстоит утверждать нашу веру. Вопреки вражде сил мира сего, следует стремиться к возвращению доверия к рождающейся из этой истины надежды на всеобщее примирение.

16. Противоположность Откровения Иисуса искаженному образу религии, приводящей к разделению и унижению человека, раскрывает неповторимость христианской веры. В ней содержится провозвестие упования на Бога всего человечества, величайшее значение которого раскрывается в освобождении религии в ее стремлении быть «чистой и непорочной» (ср. Иак. 1, 27). Закон, на вершине своей святости, и достигающее непреодолимых высот Пророчество в итоге оказываются недостаточны, чтобы противостоять деградации религии, удаляющейся от поклонения Богу «в Духе и Истине» (ср. Ин. 4, 24). Чистота религии и ее праведность происходят от веры во Иисуса Христа, говорящего: «Суббота для человека», а не для себя самой (ср. Мк. 2, 27). Это означает, что самое возвышенное пророчество – «ничто без любви» (ср. 1 Кор. 13, 2).

17. Неразрывное единство евангельской заповеди о любви к Богу и ближнему является критерием проверки религии на подлинность. Всякой религии. И всякого гуманистического представления, будь то религиозного или не религиозного.

Евангелия являют Иисуса Христа в неповторимости Его личного отношения ко Отцу. В Нем мы узнаем Бога, делающего Себя видимым именно тогда, когда пред нами предстает внутренне соответствующее подлинному отношению с Богом совершенство Человека во Христе.

В Своем Страдании и Воскресении Иисус дарует искупление от греха, необратимо и превосходящим всяческое образом возвращая человеку доступ к божественной любви. Подлинное благовестие Иисуса, то, как оно предстает нам в евангельском рассказе о Его явлении, является основополагающим принципом для ведения современной дискуссии о монотеизме и его искажениях.

18. В Предании Церкви эта христологическая истина о Боге никогда не была утрачена. Более того, она постоянно вызывала противоречие в самом христианстве - противоречие между его исторической практикой и подлинным содержанием – осознание которого в итоге привело к новому обращению к чистотепервоначального основанияхристианской веры.

Прохождениечерез соблазн практических искажений было весьма болезненно. Но именно признание этого противоречия внесло свойрешающий вклад в необратимый радикальный поворот в учении и практике Церкви нашего времени, благодаря которому идеал подлинной религии сделался неотделимым от будущего христианства.

Это обновление несет в себе реальный шанс на новое осмысление идеи религии, которое относится и к секулярной культуре Запада, в негласном отождествлении себя с нигилизмом искушаемой неприязнью к христианству и религии. Что происходит в то самое время, когдарелигии мира бывают преследуемы ужасными призраками войны и подвергаются опасности самоизоляции.

19. Монотеизм в строгом смысле этого слова, представляющий собой основополагающий элемент религии Израиля в сравнении с античными религиями, в действительности оформился в результате долгогоисторическогопроцесса. На богословском языке это означает, что монотеизм является плодом поступательного Откровения (rivelazione progressiva).

Первоначально, поклонение колен Израиля Яхве (JHWH), Богу Спасителю, по всей видимости, сосуществовало с другими формами культа(Иис. Н. 24, 16-24). В ходе истории, заповедь, требующая поклонения Единому Богу (“monolatria”), постепенно проявляется во всей силе своего требования, означающего безусловное предпочтение (“privilegio”) Яхве (JHWH) всякому иному божеству. Поклонение надлежит отдавать только Богу Освобождения и Особого Завета с народом Израиля.

Хотя имя Яхве (JHWH) было известно и использовалось и до Исхода, Сам Он воспринимался в качестве “Личного Бога Израиля”, отождествляемого с двумя основополагающими событиями, сформировавшими теологическую идентичность Израиля: обетованием, данным Аврааму (Быт. 12, 2-3.15), и освобождением Исхода (Исх. 19-20).

Иными словами, Израиль познает Яхве (JHWH), как Спасителя народа, прежде чем узнать в Нем Создателя мира. Основой этого знания становится освобождение Израиля от рабства. Именно поэтому Бог Завета ожидает от рожденного и освобожденного Им Самим народа исключительного отношения принадлежности и любви: “Я буду твоим Богом, а ты будешь моим народом” (ср. Исх. 6, 6; Иер. 31, 33).

Существование иных богов, каждый из которых принадлежал соответствующим народам, первоначально также не подвергалось сомнению. Говоря о себе самом, Израиль выражает полную уверенность, что его существование, его спасение и его будущее полностью зависят от Яхве (JHWH). “Ибо все народы ходят, каждый во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа нашего во веки веков” (Мих. 4, 5). Именно из этого утверждения рождается сознание необходимости исключительного поклонения Яхве (JHWH): “Я Господь (JHWH), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им; ибо Я, Господь (JHWH), Бог твой, Бог ревнитель” (Втор. 5, 6-9; ср. также Исх. 20, 3-5).

20. В опыте Вавилонского Пленения Израиль осознал, что Яхве (JHWH) – его Бог. Бог, Который рядом всегда и везде. Его присутствие и Его спасительное действие не ограничиваются каким-либо определенным местом – будь то Земля Обетованная или Храм – но поистине универсальны. Этому расширению перспективы соответствует возникновение учения о творении. Постепенно проявляющаяся великая тайна заключается в осознании того факта, что Бог Авраама и Бог Исхода – Тот, Кто “в начале... сотворил небо и землю” (Быт. 1, 1).

Бог - Бог Отцов и Бог Исхода – Господь всего творения. Народам земли надлежит познать и исповедать Его, как Бога спасения для всех людей. Так Израиль приходит к пониманию того, что у Яхве (JHWH) нет ничего общего с “богами народов”. Отныне они предстают беспомощными и неспособными даровать спасение даже тем, кто на них уповает: “Невежды те, которые носят деревянного своего идола и молятся богу, который не спасает. [...] Кто возвестил это из древних времен, наперед сказал это? Не я ли, Господь (JHWH?) и нет иного Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего нет кроме Меня. Ко мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного” (Ис. 45, 20b-22; ср. 1 Цар. 5, 2-5; 3 Цар. 18, 20-40; 4 Цар. 18, 33-35).

Обозначая итог этого постепенного созревания веры, пророк Исайя (Второ-Исайя) проповедует строгий монотеизм, исповедующий абсолютное единство Бога и отрицающий существование иных богов: “Так говорит Господь (JHWH), Царь Израиля, и Искупитель его, Господь (JHWH) Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога. […] Есть ли Бог кроме Меня? Нет другой твердыни, никакой не знаю” (Ис. 44, 6.8). Варух постоянно призывает народ не бояться идолов и не уступать их искушению: “Это не боги; […] не бойтесь их” (Посл. Иер. 6, 14.22.28.64). Завершает этот процесс Книга Премудрости, раскрывающая чисто человеческое происхождение идолов и ложных богов: “Не было их вначале, и не вовеки они будут. Они вошли в мир по человеческому тщеславию” (Прем. 14, 13-14). Яхве ( JHWH) всегда был и будет Единым Единственным Богом.

21. Единственность Бога, Создателя мира, приобретает свой абсолютный смысл в контексте раскрытия универсального смысла даруемого Им спасения. По мере утверждения исключительного характера связи Бога с Древним Израилем – избранным свидетелем Его всемогущества и Его любви – все более подчеркивается универсальное предназначение Его Завета с творением.

Путеводной нитью этой направленности Откровения становится древнее обетование Аврааму, в котором благословляются “все народы земли” (Быт. 13, 3). Это же благословение сияло и в радуге, символически запечатлевшей обетование, данное Ною на благо всему созданному на земле (Быт. 9, 8). Оно пребывает, чтобы впоследствии сделаться главной темой подлинной открывающей время ожидания “Эсхатологии Завета”.

Когда народ – свидетель Бога – получит “новое сердце” (Иер. 31, 31, и далее; Иез. 16, 59), на Гору Господню “придут многие народы”, прося у “Бога Иакова” указать им пути и сопровождать их в странствовании (Ис. 2, 3). Великое пророчество Израиля раскрывает горизонты исполнения утверждения единства Бога в окончательном мессианском, эсхатологическом и апокалиптическом примирении людей и вводит нас впонимание этого (ср. Ис. 66, 18-21).

Когдавсе народы познают Бога, Всемогущего Создателя, Правосудного Судию и Милосердного Спасителя всех людей, “не поднимет народ на народ меча” (Ис. 2, 4).Согласно пророку Иезекиилю, в “День Господень” все “жители городов Израилевых выйдут, и разведут огонь, и будут сожигать оружие, щиты и латы, луки и стрелы, и булавы и копья; семь лет буду жечь их” (Иез. 39, 9-10; ср. Пс. 45, 8-10).

Царь-Мессия, о котором говорил пророк Исайя и которому предстоит привести к исполнению символическое имя Иерусалима, будет, согласно пророку Захарии, Царём Мира: «Праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он возвестит мир народам» (Зах. 9, 9-10). Cлавное царствование Единого Бога, сопровождающего Израиль (Ис. 9, 1), раскрывает исторический путь, в котором Бог в узах любви из ничего рождает народ-свидетель (Ис. 41, 14), народ, посредством которого к Его благословению будут приведены все народы земли (ср. Ис. 65, 18-24). Важное подтверждение этому мы находим у пророка Исайи (Второ-Исайи), предвозвещающего пришествие Служителя Яхве (JHWH), Приносящего справедливость всем народам (Ис. 42, 1-4) даже до края земли (Ис. 49, 6b). Ему предстоит пройти испытание мученичества (Ис. 50, 4-9; 52, 13-53, 12).

22. Библейская вера в божественный Завет с Древним Израилем подчеркивает уникальность выбора Бога – Господа и Создателя всего – привести к познанию Себя всех людей посредством долгого каждодневногоявления малой группе людей, призванной день за днем следовать по пути правды, примиряющей человека с божественной жизнью. Непреложная исключительная верность, требуемая Откровением Единого Бога, призвана взращивать в истории стремление ума и преданность сердца любви Единого Бога.

23. В своем обращении к тайне Церкви, Второй Ватиканский Собор стремится к углублению понимания отношения Церкви с народом Израиля, посредством ясного обращения к начинающему собой откровение Единого Бога наследию Авраама.

Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям напоминает об “узах, которыми народ Нового Завета” духовно связан с родом Авраама[5]. Значение этого уникального исполнения спасительной истории Древнего Израиля, в его соотношении с историей народов и всего рода человеческого, всегда отчетливо присутствовало в христианском сознании. В качестве примера можно вспомнить Апостола Павла с его удивительным по силе богословием призвания Израиля и дерзновенным истолкованием идеи “неведомого бога” (agnostos theos) в Афинском Ареопаге (ср. Деян. 17, 28), а также Отцов Церкви с их верностью в сохранении непреходящей полноты смысла Библейских Писаний и исполненным вдохновения богословиемузнаваемого в мире и истории “семени Слова Божия”[6].Это поддерживаемое библейской верой убеждение не чуждо опыту человечества. Все великие направления мысли так или иначе обращались к поиску бесконечного, абсолютного, к загадочной тайне предназначения. Нам неизвестна ни одна цивилизация, которая была бы рождена и выросла вне этого характерного заключающего в себе поиск Бога измерения человеческого духа.

4. Христианское различение ветхозаветного Откровения

24. В формировании Древнего Израиля, Божественное Откровение сталкивается с напряженностью противостояний, конфликтами и преизбыточным насилием – всем тем, что сопровождает народы в поиске своего исторического предназначения. Одновременно, само Откровение являет нам многообразные оттенки ипроявления любви, дружбы, материнской заботы и даже страстной любви (l’eros passionale) Бога к Своему народу.

25. В свете признания древних Библейских Писаний в качестве подлинного Откровения, для христианского богословия раскрывается необходимость подлинного различения.

Достаточно вспомнить о том, что грубое противопоставление между злым Богом “гнева и войны” и благим Богом “любви и прощения”, воспринимавшееся некоторыми древними авторами в качестве герменевтического ключа к истолкованию соотношения междуотвергаемым ими еврейским Откровением и принимаемым ими Откровением Евангелия было отвергнуто уже в самом начале христианской эры[7].

Это принципиальное, твердое и немедленное отвержение радикального дуалистического противопоставления между злым Богом Ветхого Завета и благим Богом Завета Нового представляется тем более убедительным, что, с точки зрения банальной апологетики, принятие тезиса о противоположности «двух откровений» давало бы возможность избавиться от неудобных страниц Библии, говорящих о насилии во имя Божие, а также поводом для «новой» христианской религии окончательно отмежеваться от иудаизма. В свете только что сказанного, еще более странным представляется тот факт, что это изжитое упрощение продолжает использоваться не только в простонародной апологетике, но и в высокообразованной среде.

26. В Священных Писаниях содержатся тексты, которые приводят в недоумение и чрезвычайно сложны для понимания верующих. Так, Бог наказывает род человеческий потопом (Быт. 6-7), разрушает Содом и Гоморру огнем (Быт. 19), наводит на Египет казни, кульминацией которых становится смерть перворожденных и уничтожение воинов (Исх. 7-13). В период завоевания Земли Обетованной мы сталкиваемся с повелением полного уничтожения (проклятия или анафемы (anathema)) целых воинств и городов (ср. Быт. 6, 21; 8, 22-25; 1 Цар. 15, 3). Формы сакрификального (sacrificale) насилия в контексте завоевательных войн предстают и в качестве обещаний, обращенных к Богу в ожидании Его помощи для победы (ср. 21, 1-13).

Истребление врагов послеокончательной победы на ними и завоевания, является сакрификальной практикой, свойственной народам того времени. То же самое можно сказать и об умилостивительныхчеловеческих жертвоприношениях, имевших место в самой истории Израиля (ср. Лев. 20, 2-5; 4 Цар. 16, 3; 21, 6). Наличие подобных практик подтверждается фактом их решительного осуждения (Мих. 6, 6-8; Иер. 19, 4-6), и отмены, как свойственных Ханаану (Втор. 21, 31), благодаря новому прочтению заповедей в свете Второзакония[8].

27. Формы насилия в Библейских Писаниях, так или иначе включающие в себя божественное участие, являются сложной, требующейизучения в историко-литературной перспективе темой. Теологическое описание событий подчеркнуто артикулируетаспекты присутствия и суда Божия в истории. Оно предполагает определенные способы реконфигурации исторических событий, которые отличаются от наших более свободным способом изложения, целью которого является описание божественного Откровения в перспективе истории народа и путей народа. В ряде случаев, категории испытания, гнева и суда Божия над человеком и его неверием являютсяподчеркнутым призывом к обращению и верности.

В богословском размышлении существуют два критерия полноценной расшифровки тематики «священного насилия» на страницах библейского текста. С одной стороны, богословие подчеркивает педагогический характер исторического откровения, прокладывающего себе дорогу в контексте жестокого племенного восприятия, совершенно отличающегося от способов восприятия наших дней.

С другой стороны, богословие выявляет свидетельствуемую Библейскими Писаниями историчность оформления верыв Бога творения, Завета и Спасения, подчеркивая, тем самым, очевидное наличие эволюционной динамики способов отображения и восприятия насилия в перспективе его постепенного преодоления.

При обращении к Писанию, необходимо четкое и правильное выделение дискурса истины. С одной стороны, даже наиболее авторитетные провозвестники Слова Божия начиная с самого Моисея - подтверждение чему мы находим в словах Самого Иисуса Христа (Мк. 10, 1-12) - были неизбежно обусловлены антропологическим и культурным контекстом, этосом, который, с нашей точки зрения,полон насилия. Этот этоc обусловлен архаико-сакральной концепцией чести и жертвоприношения, конфликта и наказания, войны и завоевания.

С другой стороны, правильная историческая и богословская герменевтика должна учитывать культурные и лингвистические формулы и стереотипы в способе передачи Откровения. Примеры перепрочтения библейских традиций в самих Священных Писаниях позволяют провести определенное переосмысление текста для выделения неизменно содержащегося в истории библейского свидетельства теологического смысла и определения контуров процесса очищения веры в Божественное Слово. Дело переконфигурации памяти, посредством редакционного труда и ретроспективной переработки опыта направляют смысл Откровения к своему полноценному синтезу. Именно это является отправной точкой для обозначения всего процесса. В свете события Иисуса Христа и посредством непрестанно даруемого Духом Церкви просвещения, мы со всё большей ясностью воспринимаем различение, которое необходимо проводить между подлинным учением Слова Божия и лингвистическими и культурными формами, которые на языке мифа, при посредстве соответствующей каждой эпохе космологии, антропологии, этики и политики, народной религиозности и здравого смысла (senso comune), со свойственными им неизбежными стереотипами и упрощением, передают сознание присутствия и действия Бога в истории.

28. Окончательный смысл божественного Завета со Своим народом всегда пребывает в Откровении Его правды и милосердия. Достаточно обратиться к примеру богодухновенного перепрочтения в традиции Второзакония[9] , где переосмыслению подвергается прежнее понимание смысла и искажения Завета с Богом, отныне связанное со степенью подлинности веры, а не с формализмом закона. Значение пророческой традиции раскрывается в критике самопревозношения политико-религиозных установлений, убивающих первенство веры и поиск божественной справедливости. В свою очередь, грандиозное перепрочтение древнего опыта Бога и истории Израиля в традиции Книг Премудрости говорит об Изначальном Завете Бога с человеческой жизнью, вписанном в устройство созданного мира, перед лицом Слова Божия, общности красоты и драматизма человеческого существования. Вокруг этой смысловой оси постепенно раскрывается и распознается сердцевина библейского провозвестия о тайне любви Бога, Соблаговолившего быть Собеседником человека для восстановления его в свободе и Делающего его способным к восприятию божественного правосудия.

Невозможно избежать божественного могущества и правосудия. Об этом знает каждая религия. Но Бог желает быть воспринятым в свободе, желает ответа в ответственности. Он хочет быть любим в свободном отдании себя человеком, никогда не навязывает Себя, как некая неизбежная сила фатума. Способ, которым человек воспринимает явление Его силы и любви, является существенной частью Откровения. Воспринятая и переданная вера неизбежно говорит на человеческом языке, в образах, которые неспособны в окончательной ясности и последовательности воспринять окончательную истину о взаимосвязи божественной любви и могущества.

Важнейшая непреложная истина заключается в том, что Священные Писания библейского Откровения передают нам уникальное и неизменное Слово Божие, где окончательное слово о божественном суде в человеческой истории принадлежит могуществу божественной любви.

Определяя таким образом свою веру, верующий библейской верой знает о том, что не ошибается, даже если и остается неспособным полностью истолковать слова и знамения.

29. Воля к власти никогда не была решающей в Божественном Слове. Напротив, именно слово безумного искушения всемогуществом первого Адама разрушило ясность и открытость сотворенного мира и навсегда, но не непреодолимо, повредило язык человеческого слова о Боге (teo-logia).

Апостол Павел пишет: «Ибо мы, ходя во плоти (en sarkì), не по плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские (kata sarka), но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10, 3-4). Подобные слова (ср. также Эф 6. 10-17) со всей очевидностью свидетельствуют о совершившемся изменении в передаче и понимании слов. Отныне всякий конфликт, вовлекающий в себя религию, получает христологическую интерпретацию. Этот переворот был предначертан в зрелых плодах древнего пророчества. Местом трагедии отныне становится вся история греха в мире. Посредством греха, превосходящие нас силы зла заслоняют правду Божию, проливают человеческую кровь и взращивают вражду между народами. Борьба за правду Божию против человеческой неверности и греха мира отныне заключается в самом действии провозвестия любви, изменяющего реальность истории живым свидетельством веры. Ответ веры на человеческое насилие упраздняет двусмысленность религиозного насилия, всегда претендующего на то, чтобы предвосхитить эсхатологический Суд Божий. А потому, религиозные войны и насилие во имя веры противоречат Смыслу и не должны иметь место.

30. В заключение этой главы скажем и том, что Отцы Церкви, при помощи аллегорического толкования библейских текстов, старались увидеть в образе древних божественных призывов к борьбе с врагами Эсхатологическую Истину о божественной помощи в борьбе с противостоящими миру с Богом и людьми силами зла[10]. Несмотря на преизбыток аллегории, подобные толкования весьма близки к современному пониманию подлинного смысла Писания и нуждаются лишь в последующем уточнении, доступном по мере углубления изучения библейских текстов.

31. Разделение светского и религиозного, свойственное современной западной цивилизации было, в определенном смысле, предуготовано христианством. Одновременно, оно является результатом герменевтического созревания в процессе постоянного прочтения Откровения.

Говоря о Царстве, Иисус употребляет таинственные слова: Царство Божие «берется силой»[11], и в него входят употребляющие усилие[12] (ср. Мф. 11, 12). Тем самым, Он предупреждает нас о том, что любовь бывает подвержена насилию.

Современной рациональной культуре свойственен отказ от стремления к правосудию, поскольку последнее бывает связано с насилием. В свою очередь, библейская вера в текстах Писания часто использует метафору ревности Бога за Свой народ. Именно об этих словах про ревность за дело Божие вспомнили ученики Христовы при истолковании символического деяния Иисуса (Ин. 2, 17; ср.69, 9)[13]. Эти и подобные свидетельства Писания не подлежат истолкованию в вышеупомянутом современном понимании. Подлинное живое контекстуальное значение сказанного раскрывается внутри самого библейского текста. Примером этому служит описание диалога Авраама с Богом в книге Бытия (Быт. 18, 18-22), и Моисея - в Исходе (Исх. 32, 32): Авраам ходатайствует о чуждом ему народе, а Моисей отвергает повеление Бога отделиться от взбунтовавшегося против него народа (Исх. 32, 32).

32. Подлинная любовь не должна быть отождествляема с недостатком мужества, а ее определением не может быть наивная безответственность, которой совершенно неведома диалектика Духа и Силы. Повествования о призвании в Библии - призвании Авраама (Быт. 12, 1-13), Моисея (Исх. 3, 1-10) и Иеремии (Иер. 1, 4-10) самым красноречивым образом учат нас о том, что взаимная любовь Бога и верующего в Него человека исполнена силой на благо человечества.

Диалектика послушания и свободы требует драматизма подлинного свидетельства, и развивается в последовательности божественной любви. Слова Писания о Царстве и символические Образы новозаветной эсхатологии напоминают нам о необходимости полагаться на правосудие Божие в решении вопроса о преодолении греховного насилия человека по отношению к своим ближним. Суд и торжество божественной любви предстают в перспективе действенного свидетельства, в силе Духа противостоящего несправедливости истории, и подтверждают необратимость исполнения божественного правосудия. Так, любовь, до последнего открывающая путь обращения и милосердия, ценой своей собственной жизни исполняет обетования рассеянного посреди языков Народа Заповедей Блаженства.

Силой любви раскрывается место и время искупления и божественного заступничества жертвам греховного насилия (ср. Откр. 21). Пренебрежение ими будет судом для народов (Мф. 25).

33. Правосудие Божие без любви всегда воспринималось как неизбежное осуждение согрешившего человека. Тем же самым было бы обетование любви Бога без решительной действенности его правосудия, своим покровом защищающего жертв насилия, причиняемого силами мира сего[14].

Современная культура подвергается отчетливому риску трагического разделения между любовью и разумом, любовью и правосудием. Это двойное разделение подпитывается весьма соблазнительной риторикой, опасность которой заключается в оправдании пренебрежения и исключения другого в качестве совершенно естественного способа самоутверждения, что, в итоге, приводит к нелепому смешению между ненасилием любви и оставлением другого на произвол несправедливости.

34. Целиком и полностью упраздняющее предполагаемую ценность религиозного насилия, библейское превосходство любви над всеми добродетелями является одновременным призывом к поиску политики, вдохновляемой правом и справедливостью[15].

Повсеместное распространение своеобразной радикальной культуры отрицания ставит под сомнение любую форму авторитета и закона, воспринимаемых в качестве завуалированной и неприемлемой формы злоупотребления. Соответствующей альтернативой в этой системе критического фундаментализма является сентиментальная риторика любви, уходящей от всякого этического суждения и какой бы то ни было соотнесенности со справедливостью. Это двойное упрощение становится легкой мишенью для демагогии, подпитывая, тем самым, конформизм враждебной всякой ответственности и взаимоотношениям свободы.

Так оно способствует росту терпимости по отношению к насилию и приводит к отказу от противостояния его распространению, что представляет собой безусловную опасность для всех.

35. Особым призванием верующих является стяжание Духа и силы для провозвестия правосудия божественной любви в поддержке противостояния несправедливости, всегда связанной с принятием риска свидетельства[16]. Как таковое, твердое убеждение в необходимости религиозного неприятия насилия делает невозможным какое бы то ни было богословское оправдание этого беззакония. На данном историческом этапе, очевидность подобного противопоставления делается фактором первостепенного значения в суждении о качестве религиозного опыта.

36. Согласно своему первоначальному призванию, Предание библейской веры открывает горизонты божественного спасения для всех людей. Именно это является той основой, на которой выстраивается диалог христианской веры с каждой эпохой. Подлинный смысл этой открытости запечатлен в Евангелии Распятого Сына Божия, навсегда делающего насилие между людьми «во имя Божие» противоречащим правде. Само же христианство, пред лицом предстоящих ему Слова и действия Божиих, непрестанно вновь и вновь призывается к верности этому смыслу веры в Единого Бога.

Противостояние веры религиозной вражде черпает силу своего свидетельства в страдании и уничижении Распятого Иисуса (1 Кор. 2, 2). Ведь история спасения проистекает из божественной инициативы по отношению к человеку, где Сам Бог делает возможным нашу встречу с Ним, а вера является частью божественного дара. Никто не может быть «хозяином» (ср. 2 Кор. 1, 24) этой веры, в которой все ученики Господа являются только «служителями» (ср. Лк. 17, 10). Потому необходимо всячески противостоять тенденции превращения благодати избрания в этническую привилегию или сектантское предубеждение.

37. Христианству предстояло разъяснить универсальный смысл установленного смертью Иисуса Христа примирения между Богом и человеческой историей[17]. Все мы грешники (ср. Рим. 5, 12), всем должно примириться с Богом (ср. 2 Кор. 5, 20). Когда мы сами еще были Его врагами (ср. Рим. 5, 10), Сын умер за грехи всех, чтобы все мы были освобождены от греха (ср. Рим. 8, 31; 1 Кор. 15, 3).

38. Храня веру в это Откровение, верующий христианин входит в таинство Тела Христова, в котором в отдании себя побеждается и упраздняется вражда между людьми. Ученик Христов должен быть готов к тому, чтобы воздать хвалу за свое призвание в «восполнении недостатка ... скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (ср. Кол. 1, 24). Отсюда, то есть от полноты Единого Бога в Едином Теле, Церковь воспринимает свой путь, свою истину и свою жизнь. В смерти Иисуса Христа ясно раскрывается, что наша борьба – не борьба между народами, не сражение за превосходство одной нации, культуры или религии над другой. Наша борьба «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Эф. 6, 12). Именно поэтому Апостол завершает свои слова призывом стать, «препоясав чресла истиною и облекшись в броню праведности, обув ноги в готовность провозвещать Евангелие мира» (ср. Эф. 6, 14-15). Народ, свидетельствующий об истине, образуется из всех народов земли в вере во Христа Иисуса не по плоти, а по Духу. В собрании Церкви Божией (ekklesia tou theou) отныне из двух народов – народа Завета и народов земли – пребывает единый народ. Отныне и впредь, тот, кто един с Богом во Христе Иисусе, не знает разделения. В Самом Себе, во плоти Своей, посредством Креста, Иисус разрушил всякое разделение человека и Бога, обрушив стену неприязни между наследниками древнего божественного обетования и всеми теми, к кому отныне направлено обетование спасения в Распятом Христе Божием (ср. Эф. 2, 14-16). В этом ключевом для понимания соотношения монотеизма и мессианизма пункте, передающая дело и проповедь Иисуса мысль Апостола Павла обладает предельной ясностью. Доступ ко спасению Единого Бога более не подвержен ограничению по принципу личности, плоти, происхождения, культуры и истории.

39. В свете этого Откровения, христианство твердо придерживается убеждения в возможности встречи с Богом для каждого человека[18]. В силу пришествия Иисуса Христа, каждый, верующий божественной правде и поступающий по правде среди людей, может достичь спасения, к какому бы народу и к какой бы нации он не принадлежал (Деян. 10, 34-36). Церковь – ученица Христова – вверяет явленное во плоти Сына общение с Богом каждому, кто жаждет поклонения Богу в духе и истине.

40. Не подлежит сомнению, что приводящий к воплощению и вочеловечению Бога ради любви к людям немыслимый христологический преизбыток Завета Божия является выражением особенной избыточествующей благодати, весьма трудной для восприятия в контексте общепринятого метафизического представления о божественной трансцендентности. Неустанно всматриваясь в образ Иисуса, со смирением внимая свидетельству Его учеников, мы призваны к каждодневному призыванию слова Отца и наставления Духа, для укрепления нас в исповедании неслыханной Истины об Иисусе - Предвечном Сыне и Господе истории (ср. Мф. 17, 5), никоим образом не нарушающем представления о единстве и единственности Бога, справедливо хранимого в происходящих из лона веры Авраама религиозных традициях.

41. Изложение тринитарного мышления о Боге, в котором раскрывается Откровение о сообщаемой нам в Духе неразрывной близости Сына со Отцом, может подвергаться многообразным искажениям, приводящим к виртуальному политеистическому распаду единства Божия. Не только иудаизм, но, главным образом, ислам настойчиво воспроизводит это неверное истолкование христианства, воспринимая его в качестве непреодолимого. Подобным же образом, неприятие христианства в данном аспекте воспроизводится в различных религиозных философиях, ставящих себе целью выработку последовательного мышления о божественном Абсолюте.

Ни в коем случае не недооценивая действительную рискованность подобной перспективы, христианское богословие отдает себе отчет в том, что при формулировке основополагающих для адекватного восприятия божественного бытия понятий им были восприняты основы именно той философской традиции, которая, в свое время, являла себя в качестве наиболее враждебной школы мышления по отношению к радикальном образом утверждаемому традицией библейского монотеизма пониманию божественной трансцендентности, единства и единственности. При формировании учения о Боге в первые века христианской веры, во избежание всякого нарушения веры в божественное единство и единственность христианское богословие особенно тщательно работало над исключением любых возможных искажений в тринитарном учении.

42. Воплощение Сына и Миссия Духа раскрывают исключительную тайну божественного единства в любви. Бог не утрачивает Себя в отношении именно потому, что, согласно христианскому пониманию, в отношении строится Его бытие. Разъяснение христианского исповедания Единственного Бога особенно необходимо в контексте современной дискуссии с философскими представлениями о Боге и религиозными традициями монотеизма.

43. Единый Бог - Отец всех людей. Об этом прообразно говорится уже в слове древнего пророчества: «Не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас? Почему же мы вероломно поступаем друг против друга, нарушая тем завет отцов наших?» (Мал. 2, 10). В послании Сына во плоти Духом Святым, отечество Бога Отца распространяется на всех людей. Бог желает спасения всех людей (ср. 1 Тим. 2, 4), в Своем Завете, окончательно запечатленном Воплощением и Пасхой Господа. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4, 4-6; ср. Рим. 8, 15).

44. По самой своей сути, Тринитарное Откровение Единого Бога связано с жертвенным даром для всех людей[19], отныне призванных достигнуть искупления в пасхальной тайне Иисуса Христа для участия в сыновнем отношении Иисуса ко Отцу даром Духа Святого. Это призвание распространяется на всех членов Единой Церкви Христовой, собирающей в себе сынов Божиих от Авеля до самого малого из тех, кто ожидает возвращения Господа в конце времен. Об этом подробно писали уже древние Отцы Церкви[20].

45. В своем пасхальной жертвоприношении, Иисус Христос свободно воспринимает на Себя насилие греха и человеческие страдания. «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Пет. 2, 24). Насилие - плод человеческого греха, который поражает Самого Бога: не в Его божестве, но в дарах Его любви. Он поражает Его в сердце того мира, который Он ниспослал людям: поражает Его в Самом Теле Сына. Древнее христианское учение в благоговении и преклонении торжественно провозгласило содержание Откровения образом, выводящим за пределы мыслимого древнее пророчество Исайи (Второ-Исайи) о Страдающем Служителе Божием (Ис. 52, 13-53, 12): «Распятый во плоти -Один из Пресвятой Троицы[21][22].

Смерть Иисуса означает, что Сам Сын Божий претерпел насилие «греха мира». Но это насилие, разрушающее всякую религию и ослепляющее всякое сострадание, разрушено вопреки всему совершившемуся. Откровением явлено таинство спасения мира, в котором наш грех и наше зло спогребены со Христом, а наше исцеление и наше искупление совоскресают с Ним. В Своей смерти и Своем Воскресении Иисус разрывает замкнутый круг нашей участи обреченных на смерть творений и открывает путь нашего предназначения к единению с Самим Богом[23].

46. Отображающее любовь Христа ко Отцу и к Своим братьям и сестрам по вере (Рим. 5, 5-8) Событие Креста (Ин. 13, 1) находится в центре евангельского благовестия вплоть до своего совершенного исполнения. Это великое событие, в котором Сын Божий «изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис. 53, 5), пребывает во веки веков. «Это не было, и не могло быть просто событием в истории мира […].Если это великое событие было именно тем, во что мы веруем, тем, о чем мы знаем, как о свершившемся, тогда оно должно присутствовать в настоящем, несмотря на то, что оно было в прошлом, составлять реальность, пребывающую действительной на все времена», - пишет об этом Кардинал Джон Генри Ньюмен[24].

47. Основанное на Откровении, раскрытое во Иисусе и вверенное Апостолам Предание Веры видит в событии смерти Христовой трагическую правду о неудержимой силе греха, спасти нас от которой способен только Бог. В событии смерти Христовой Предание видит и торжествующую истину о преизбытке благодати, силой которой только не затронутый «грехом мира» (ср. Ин. 1, 29) и не умаливший Своей любви к миру (ср. Ин. 3, 16-17) Бог мог проникнуть в бездны зла. В каждый момент истории, христианская вера нуждается в постоянном, все более углубленном и каждый раз обновляющемся понимании Откровения Его смерти (ср. 1 Кор. 2, 7-8), которую христианство исповедует как основание избавления человеческого рода от безысходного движения навстречу собственной погибели (ср. Фил. 2, 6-11).

Подобное понимание ни в коем случае не ставит под сомнение сознание тайны божественной свободы – этого источника искупительного воплощения Сына: события, тайна которого сокрыта со Христом в Боге (ср. Кол 3, 13; Эф. 8, 12). Эта тайна вписана в историю событий, о которых «мы слышали, видели своими очами и осязали своими руками» (ср. 1 Ин. 1, 1-3).

48. В процессе дальнейшего рассуждения мы хотели бы предложить необходимый инструментарий для доступа к пониманию тайны Христовой в соответствии с памятью Евангелия, где в непосредственном соприкосновении соотносятся между собой Откровение, религия и насилие. Раскрывающееся в Гефсиманском Саду отдание Себя Иисусом становится моментом, в который Иисус отказывает Своим ученикам в насильственном противостоянии Своему осуждению и строго запрещает им аналогичное насилие. «Вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал мне Отец?» (Ин. 18, 11). Так и сами ученики предадут себя делу верного свидетельства об истине, когда придет их время делом явить свободное послушание вере. «Чашу Мою будете пить» (Мф. 20, 23).

49. Иисус предает Себя Самого, но не оставляет учеников. Одновременно, Он упраздняет доселе казавшуюся неизбежной трагическую альтернативу: подвергнуть переосмыслению целостность провозвещаемого Им Откровения или же войти в жестокий конфликт со Своими противниками. Переосмысление означало бы отказ от послушания воспринятой от Бога и Отца (Abbà-Dio) истине, второе – подчинение логике религиозной войны. И то и другое означало бы упразднение Евангелия. Иисус отвергает подобную альтернативу, избирая предание судьбы Своего Провозвестия и Откровения в руки Божии, и, тем самым, подтверждая Свою непреложную верность Евангелию правды Бога, «хотящего не смерти грешника, но его обращения и жизни» (ср. Иез. 18, 23-52; 33, 11).

Господь Иисус предупреждает учеников о том, чего Сын Божий ожидает от тех, кто решился Ему следовать: «Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24). В момент наибольшей опасности Иисус встает посреди учеников и повелевает оставить Его одного: «Иисус отвечал: Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут» (Ин. 18, 8). Сын, обличавший насильственную сущность своих религиозных оппонентов – «Теперь ищете убить Меня, Человека, Сказавшего вам истину» (Ин. 8, 40) – в момент Своей смерти призывает Отца отвратить Свой суд: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23, 34).

50. Иисус радикальным образом предотвращает жестокий конфликт, который Сам по праву мог бы вдохновить: предотвращает в защиту подлинного Откровения Бога. Тем самым, Он раз и навсегда подтверждает подлинный смысл Своего свидетельства о правде и любви Божией. Эта правда исполняется не посредством оправдания человекоубийственного насилия во имя Божие, но любовью Распятого ради людей Сына Божия (ср. Рим. 8, 31-34)[25]. Предавая Себя на величайшее жертвоприношение, Иисус сохраняет кровь Своих врагов и учеников, и в славе являет радикальную силу божественной любви: «Сотник, стоявший напротив Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух, сказал: истинно человек Сей был Сын Божий» (Мк. 15, 39).

51. Между силой греха и силой благодати нет ничего общего. Нет подобия между извращающей саму религию одержимостью властью и побеждающей мир силой веры (1 Ин. 5, 4; Ин. 16, 33). Искупительная сила благодати не только превосходит разрушительную силу греха, но и являет свою действенность совершенно иным образом. Грех распространяет свое господство через власть над этим миром, пренебрегая человеческими жертвами, благодать же преграждает дорогу умножению насилия, оберегая от кровопролития и отдавая саму себя в жертву любви.

Истина божественного Откровения во Иисусе полностью освобождается от незапамятного архаичного стремления к наказанию во имя Божие. Христологическое событие вскрывает изначальную ложность всякого религиозного оправдания насилия именно тогда, когда последнее стремится вынудить Бога оправдать его.

В Своей любви ко Отцу, Сын вызывает насилие на Себя, чтобы сохранить друзей Своих.... и врагов, и весь род человеческий. Встречая и побеждая Свою позорную смерть, задуманную как демонстрацию Его бессилия, Он единым действием уничтожает власть греха и оправдание насилия. В Духе мы делаемся способными к прославлению полученного дара (ср. Эф. 2, 18) для восполнения в себе самих «скорбей Христовых» (ср. Кол. 1, 24).

52. В свете этого делается возможным понимание подлинного смысла формулировок, в которых предание христологической веры сохранило глубину взаимосвязи между смертью Господа и искуплением человека. Слово христианского исповедания о дарующей искупление Крови Сына становится предельно ясным в созерцании Его дела, совершая которое, Он делает все во избежание взаимного кровопролития среди людей.

53. Провозвещаемое Откровением очищение традиционных религиозных категорий священного получает свое полное раскрытие уже в одном из наиболее ранних текстов Новозаветной Традиции - Послании к Евреям. Послание концентрирует свое внимание на жертвоприношении Иисуса, в силу которого Христос поставляется Единственным Первосвященником во веки. Христос входит во Святое Святых «со Своею Кровью, однажды за всех» (ср. Евр. 9, 12), отдает Себя, берет на Себя грехи всех (ср. Евр. 9, 28). Как Первосвященник, Он приносит себя в жертву насилия всех людей. Приносимый в жертву Невинный Агнец отвечает на насилие кротостью, на ненависть – благостью, на агрессию – прощением. Иисус не ищет отмщения Своим врагам, но отдает Себя «с сильным воплем и слезами» (Евр. 5, 7). Пронзенное сердце Сына изнутри упраздняет приносящее смерть насилие, превращая его в полноту дара жизни (ср. Ин. 19, 33-37). Ибо так написано в древнем пророчестве: «Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. […] За то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53, 11-12). Здесь раскрывается подлинный буквальный смысл христианского понятия «любовь» (“agape”): верующий во имя Его отдает Богу собственную жизнь (ср. Рим. 12, 1).

3. Плоть человека предназначена к Славе Божией

54. Воскресший, Вошедший в Свою славу «одесную Отца», отныне «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7, 25). Посредством благодати усыновления в крещении человек соединяется со Христом умершим и воскресшим (Рим. 6, 1-12), становится Телом Христовым (ср. 1 Кор. 12, 27) и в уповании делается наследником жизни вечной (Тит. 3, 7). Вхождение в состав Тела Христова (incorporazione) означает сообразование с Ним в приобщении Его страданиям для достижения Его Воскресения (Фил. 3, 10-11).

Новозаветные повествования об установлении Евхаристии согласно подчеркивают переход через Новую Пасху Господню: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19; 1 Кор. 11, 25). Иисус не только отдает Себя Самого, но и делает это Отдание Себя непрестанно действенным для всех нас. Это событие раскрывается в богословии Евангелиста Иоанна, передающего сакраментальный реализм Евхаристии в проповеди Иисуса о Хлебе Жизни: Хлеб, который Он дает есть Плоть Его «за жизнь мира» (Ин. 6, 51). «Как послал Меня живый Отец, и я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6, 57). Воплотившийся Сын воспринял от Отца «Духа без меры» (ср. Ин. 3, 34). С момента Своего человеческого зачатия во чреве Марии, Он – Христос, Помазанный Духом Святым (ср. Мф. 1, 20; Лк. 1, 35). В торжественный момент Крещения, Дух Святой запечатлевает Его предназначение в качестве Мессии и Служителя[26]. В тайне Своего Воскресения, освященное человечество Иисуса Христа освобождается от всякого насилия и достигает полноты прославления (Деян. 3, 13). Полнота святости, познание и любовь Бога, преисполняющие человеческую душу Иисуса, сияют в Его воскресшем Теле, делающемся причастником божественной славы, чтобы сделать нас причастниками Его Духа: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 11).

55. Во Иисусе, Сидящем одесную Отца – от Которого он послал нам Духа Новой Жизни – плоть смертного человека преображается в блаженную жизнь Пресвятой Троицы. «Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6, 9; ср. Деян. 13, 34). Его жизнь «живет для Бога» (Рим. 6, 10). Чрез Свое Воскресение, Христос поставлен на Небесном Престоле, как Бог и Господь, откуда ниспосылает божественные дары человекам, согласно Посланию к Эфесянам (ср. Эф. 4, 10, и др.)[27]. Вознесенный ко Отцу в божественном общении Святого Духа, Христос не утрачивает Своего человечества. Более того, «Первым входя в Царство, Он дает членам Своего Тела упование присоединиться к Нему»[28]. Связь между Богом и человеком во Христе – подвергаемая испытанию насилием «во имя Божие» - остается непреложной и преодолевает это испытание победой. Запечатленная кровью, она устанавливает – во имя Божие – непреодолимый барьер насилию на благо всей человеческой истории.

Противоречие между двумя противоположными реальностями, наполняющими словосочетание «во имя Божие», отчетливо пронизывает историю. Нет философии, которая могла бы стать средством против нашей многотысячелетней беспомощности в любви, нет и религии, которая могла бы полностью осознать преизбыток любви Бога (ср. Эф. 1, 18-21). Мы сами, познавшие эту тайну, сокрытую в Боге от начала создания мира (ср. Эф. 3, 5-12), делаемся способны познать истину этого примирения в Боге и желать ее исполнения в нас только в благодати Духа, ведущего нас к пониманию Своего явления во Иисусе Распятом и поддерживающего наше общение с Воскресшим Господом.

56. Вера в Бога-Троицу, в полноте просвещающая нас христологическим пришествием искупления человека и общения с Богом (ср. 2 Кор. 13, 13), радикальным образом включает в себя примирение людей с Богом и в Боге. Действование Бога, освобождающая нас от зла и насилия имеет своим основанием в тринитарном бытии Бога. Для христианской веры, учение об освобождении и спасении людей полностью соответствует (sovrappone esattamente) учению о Боге Троице.

57. Действие Бога в мире и истории людей – экономия или божественное домостроительство – открывает нам единственный возможный путь нашего доступа к тайне Триединого Бога. Не существует двух домостроительств: одного специального и «привилегированного» для христиан, и другого – менее определенного и более общего для не христиан. Существует только одно домостроительство (una sola oikonomia), в которой спасение для всех людей открывается в таинстве плоти Иисуса Христа и даре Духа, Который научает нас взывать «Авва-Отче». «Окончательным завершением всякого божественного домостроительства является вхождение творений в совершенное единство Пресвятой Троицы»[29]. Чрез любовь Бога, Который первым возлюбил нас (1 Ин. 4, 19), Духом Святым (ср. Рим. 5, 5), Делающим нас сынами Бога, взывающими «Авва-Отче», подлинная жизнь реализуется в братской любви: «Мы знаем, что мы перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1 Ин. 3, 14). Так раскрывается полнота призвания человека ко следованию Христу: к участию в самой жизни Троицы, к жизни с Богом и в Боге (ср. 1 Ин. 3, 24; 4, 13.16), восприятии связи и общения с Ним тем же образом, каким Сын Божий Иисус в плоти Своей установил общение с каждым человеком посредством Своего Воплощения[30].

58. Твердо придерживаться истины о тайне евангельского снисхождения Бога, освобождающего нас от кажущейся необходимости спасать свою жизнь ценой разрушения жизни другого возможно только призывая благодать быть способными непоколебимо веровать в правду любви Иисуса Христа. Без этой благодати мы не можем внутренне согласоваться с «высотой и глубиной, долготой и шириной» этой непреложной связи любви к Богу и ближнему. Только в Сыне мы делаемся способными к реализации блаженного исполнения жизни, освобожденной от зла и смерти. Ибо это предназначение нашей человеческой жизни прежде реализовал Он.

59. В тринитарной тайне Бога – место и продолжение творения в вечной жизни. «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: «Я иду приготовить место вам» И когда пойду и приготовлювам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. 14, 2-4).

Сохраняя слова и знамения Господа (ср. Лк. 2, 19), в верности залогу Его искупительного Страдания (ср. Ин. 19, 25-27), преемстве благодати и свидетельства Сына (ср. Деян. 1, 14) вплоть до Его возвращения, община учеников исповедует присутствие и действие Матери Иисуса. Единственным и неповторимым способом и образом принятия, Мария положила начало Телу Христову, которое есть Церковь[31].

В Своем Успении Вознесенная Сыном на Небо, Она душой и телом живет во Славе Пресвятой Троицы. В непрестанной молитве за членов Тела Своего Сына, странствующих на земле среди бесчисленных опасностей и искушений, Мария сопровождает их к сыновнему единству в жизни Святой Троицы. Материнство Марии является самой формой ее особой связи с Богом, которую вера дерзновенно и праведно обозначает наименованием «Матерь Божия». Прохождение Ставшего человеком Единородного Сына через это рождение, являет собой особый аспект участия Бога в человеческом бытии. Это пришествие в мир должно вдохновлять человечество к более глубокому размышлению о Боге и Его любви к сынам человеческим. Образ Матери Господа является неисчерпаемым источником и незаменимым критерием для вдохновения подобного размышления (Ин. 2, 1-11).

60 Искупительное воплощение Сына вводит в религиозную историю человека преобразование, значение которого невозможно переоценить. Общепринятая форма христианского оглашения в кратких незаменимых словах объединяет содержание христианского Предания основополагающих тайн веры, говоря о единстве и троичности Отца, Сына и Святого Духа, Воплощении, Страдании, смерти и Воскресении Иисуса Христа и ниспослании Святого Духа.

61. Просвещающая и преобразующая сила евангельского семени в сфере коллективной истории общества, культуры, и самой религии призвана принести свой плод во взаимосвязи с созреванием исторического сознания, то есть, всегда в соединении с условиями земного существования.

Назидание известной евангельской притчи о сеятеле, сказанной и подробно разъясненной Господом своим ученикам (ai suoi) (Мф. 13, 1-23; Мк. 4, 1-20; Лк. 8, 4-15), действительно и по отношению к коллективной истории времен и народов. Не подлежит сомнению, что торжественное обетование Святого Духа, Которого «Отец пошлет во имя Мое» и Который «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (ср. Ин. 14, 25-26), ясно обозначает перспективу всей истории веры, в которой хранение памяти, внимание Духу и развитие понимания непрестанны.

62. Сегодня, благодаря новой медийной видимости событий и скорости глобальных коммуникаций, с невероятной силой возрастает опасность манипуляции религией для использования ее в качестве инструмента в развязывании конфликтов между цивилизациями и этнической ненависти. Огромное число религиозных людей, отождествляющих себя с духовностью и нравственными требованиями своего религиозного исповедания и благоговеющих перед божественным, подвергаются унизительным и разрушительным по своим следствиям призывам к религиозному насилию. Одновременно, миллионы людей, которых антихристианское насилие лишает право голоса и защиты, видят в поиске путей Божиих и необходимости примирения с Богом высший смысл человеческого единения. Все большее осознание данной взаимосвязи становится напоминанием о христианском свидетельстве существования особой взаимосвязи между любовью к Богу и любовью к ближнему, находящей во Иисусе Христе окончательное утверждение своей подлинности и своего исполнения (ср. Ин. 13, 34). Страдания и унижение людей по причине религиозного и антирелигиозного насилия, с новой силой проявляющиеся в глобализованном мире, должны преодолеваться стремлением к новому возрождению экклезиальной формы христианской веры.[32]

63. Христианская миссия, направленная на явление евангельской подлинности экклезиальной формы, позволяющей каждому человеку убедительно раскрыться в общении веры, необходима для убедительности и видимости истины об Отце всех Боге. Она является велением Духа, временем благоприятным (καιρός)для близости к Богу во Иисусе Христе. В этот исторический момент христианству долженствует быть всеобщим и непреложным местом свидетельства о глубочайшем противоречии насилия во имя Божие. При этом, само христианство призывается к очищению и укреплению своего служения примирению людей, независимо от того, религиозны они или нет. Очевидно, что это предполагает расстановку приоритетов теоретического и практического плана.

64. Необходимо признать необходимость безоговорочного отказа христианства от какой-либо формы религиозного насилия. Принятие этого судьбоносного решения будет иметь огромное значение в современном глобализованном мире. Подобный отказ, адекватным образом обоснованный путем богословского и герменевтического истолкования традиции, берущего свое начало от евангельских слов о «новом и старом сокровище» (ср. Мф. 13, 52), станет подлинным плодом евангельского семени для эпохи новой евангелизации и свидетельства.

Так Церковь делается способной к восприятию благодати различения, открывающей новую эпоху в истории продолжающегося спасения: благодати очищения и раскрытости христологической новизне Бога, означающей шаг вперед на пути к экклезиальной актуализации тайны спасения. Это тайна, в каждый исторический момент вверяемая полноте Церкви с нашим участием в восполнении «недостатка скорбей Христовых» (ср. Кол. 1, 24). Последовательное уподобление этой благодати необходимо предполагает смиренное осознание множества препятствий, упущений и противоречий, не без нашей вины воспрепятствовавших нам в исполнении этого процесса созревания. Безупречность послушания вере, сопровождаемая смиренным обращением сердца и искренним осознанием греха, является не препятствием, но подлинным вспомоществованием на этом пути. Достигающее до нас из Священных Писаний слово Божие не оставляет нас без помощи и различения, многообразно наставляя нас примерами неверности народа божественному Завету и слабости учеников перед лицом искушения отречься от Господа.

65. Подобный отказ Церкви от религиозного насилия обладает силой семени, которому предстоит произвести особые плоды в наше время, находящееся под угрозой возврата к архаико-сакральному восприятию этно-политической ненависти.

Научаясь принятию ответственности с помощью Духа Святого, мы обязываемся разделять подобное стремление. Преодоление любых попыток религиозного оправдания насилия должно сопровождаться и решительной выработкой последовательной критики антирелигиозного насилия. Культурная и политическая поддержка антирелигиозного преследования и насилия в новейшей истории явила собой одно из наиболее болезненных противоречий современной эпохи. Сюда следует отнести и деструктивные выпады секуляризованного экономического и политического сознания, при посредстве финансового господства и медийной технократии приобретающие особую разрушительность.

66. Богооткровенная христианская вера несет в себе закваскурешительного переворота в восприятии религии и гуманизма, отныне становящихся неотделимыми друг от друга. Ныне эта вера призывается к ускорению пришествия времени решительного избавления имени Божия от всякой профанации религиозного оправдания насилия. Примирение Бога с родом человеческим находит свое непреложное основание и очевидное начало в тринитарном откровении. «Посредством экономии нам открывается теология; и, наоборот, именно теология просвещает экономию. Дела Бога открывают Его, как Он есть в Себе Самом; и, наоборот, тайна Его внутреннего бытия просвещает понимание всех Его дел»[33]. Из этой веры проистекает и полнота просвещения по отношению к открытости и интуиции человеческого разума в поиске истины о Боге. Этому мы хотим посвятить следующую часть исследования.

67. Библейское учение о Едином Боге промыслительным образом соединилось с процессом очищения представления человечества о Боге, которое, в рамках античной философии, было направлено к унификации представления о божественном, в соприкасающемся с монотеизмом понимании. Вполне понятно, что встреча рождающейся христианской религии с рациональной философской теологией, была воспринята, как шанс для самого учения веры. Подобная встреча с философией была уже, отчасти, предвосхищена в иудейской традиции. Позднее, она имела место и в исламе.

В процессе аналогичной встречи философии и религии, навсегда продолжившейся в западном христианском богословии и культуре, в итоге зародился и современный атеизм, ориентированный, главным образом, в антихристианском направлении.

68. Начиная с античности и вплоть до новейшего времени, атеизм, в различных своих формах, представлял собой теоретический выбор в мышлении и мировоззрении отдельных мыслителей, который, в своей совокупности, оказался неспособен к формированию собственной подлинной культурной системы, которая представляла бы альтернативу религиозному и философскому восприятию учения о Боге.

В наши дни, впервые в истории, атеизм позиционирует себя в качестве основанной на человеческой рациональности культурно-цивилизационной системы.Подобное направление мышления стало возможным благодаря абсолютизации рациональной методологии критического знания и гуманистической эмансипации от предполагаемого господства религии. Иными словами, при помощи якобы являющейся доказанным научным фактомидеологической установки, утверждающей, что Бог является человеческим изобретением - успокоительным плодом воображения перед лицом страха смерти и неисполнимых пожеланий, в итоге превратившимся в призрак смертоносной порабощающей власти, от которой необходимо освободиться - современной культуре удалось внушить определенную систему взглядов и представлений.

В рамках этого процесса деконструкции представления о Боге сосуществуют различные формы агностицизма, индифферентизма и релятивизма, объединяемые иллюзорным стремлением искоренить всякое убеждение в духовной значимости и трансцендентном смысле человеческого, обвиняя его в заинтересованности и деспотизме.

Различные идеологически заимствованные из естественных наук формы антропологического редукционизма, нарядус формами политического лаицизма стремящиеся к обоснованию выведения религиозного мышления из сферы демократического диалога и политики, являются наиболее радикальными, нередко чуждыми толерантности проявлениями этого сопровождающего нигилистическое представление о Боге ослабления гуманизма.

69. Христианское богословие во все времена обращалось к проблематике способности человеческого мышления о Боге и его ценностной важности. Это относится как к философской тео-логии (teo-logia) в западной культуре, так и к религиозным культурам мира. В то же самое время, убеждение веры говорит о том, что полнота истины о Боге бесконечно превосходит то, что может быть достигнуто человеческим разумом, а потому Откровение Божие превосходит возможности философии. Именно по этой причине, католическое богословие находится в процессе постоянной работы по выработке позиции, учитывающей только что сформулированный двойственный принцип, при котором сохраняется гармония веры с принципами разума, а философское мышление трансцендируется верой

На языке античной традиции, которая в наши дни особенно нуждается в правильной интерпретации, христианская вера именовалась истинной философией. Само это наименование является выражением стремления к достижению синтеза, а не противопоставления двух способов мышления. Христианская вера превосходит разработанную человеком философию только в случае соблюдения соответствия истины, полученной в Откровении, истине, найденной в философии. В данном случае, христианство, олицетворяющее собой Дело Божие, и философия - дело человеческое - всегда принципиально отличаются друг от друга. И все же, отчетливо сапиенциальный (sapienziale), моральный, духовный и экзистенциальный характер античного философствования благоприятствовал признанию соответствующей аналогии между религиозным и философским восприятием, а религиозное восприятие действительности как таковое считал убедительным.

Конечно же, определенная полярность веры и разума изначально присутствовала в христианском богословии. Апостол Павел ясно утверждает, что в делах Своих Бог явил Свою силу для познания Творца, а потому отказ познать Его не имеет оправдания (ср. Рим. 1, 18-25). И тот же Павел убежден, что явленное в Распятом спасительное откровение Бога в глазах человеческой премудрости предстает безумием, и, тем самым, ... являет собой бесконечно более глубокую премудрость (ср. 1 Кор. 1, 21-25).

70. Перечислим основные элементы различия и соотношения между философской познаваемостью Бога и теологическим постижением Его Откровения в классическом католическом понимании, выработанном святым Фомой Аквинским с целью распределения ролей философии и богословия. Согласно Фоме Аквинскому, настоящее противоречие между провозвестием веры и разумом принципиально невозможно в силу того, что откровенные истины, так же как и принципы разума, происходят от Единого Бога.

Далее, Фома стремится к утверждению необходимости все более глубокого понимания творений именно в контексте более ясного познания Бога. Подобные необходимость и взаимосвязь возникают потому, что «ошибочное понимание вещей созданных влечет за собой ошибочное понимание вещей божественных»[34]. Очевидно, что познание вещей сотворенных отличается самим способом восприятия. В богословии они познаются в контексте своей связи с Богом и на основании Откровения, тогда как в философии они познаются сами по себе и исследуются на предмет своей способности привести к определенной степени богопознания. Согласно Фоме Аквинскому, философия способна к постижению бытия Божия и некоторых Его совершенств: Его единственности, Его провидения и Его личностности. Философия не способна к познанию путем Откровения, и поэтому, в частности, не может самостоятельно прийти к знанию о Троичности Божества, но способна помочь в формулировке правильного учения о том, что было воспринято через Откровение, и найти возражение на аргументы, направленные против соответствия веры разуму[35]. В свою очередь, в относящихся к человеческому существованию и доступных философскому познанию истинах, вера способна предоставить непосредственное подтверждение и придать большую уверенность, нежели та, что бывает доступна большинству людей. Вера не проистекает из простого интеллектуального познания, но рождается из выбора, затрагивающего направленность человеческого желания. Она не нарушает интеллектуальное познание, но, напротив, весьма действенно помогает ему и его сопровождает.

71. Догматическая Конституция Первого Ватиканского Собора Dei Filius, одновременно,осуждает эксцессы рационализма и фидеизма, провозглашая возможность познания Бога посредством разума, сохраняющего открытость возможности радикальной перемены, происходящей благодаря восприятию Откровения. Утверждение возможности познания существования Бога посредством разума не означает легкости подобного приближения. С одной стороны, ответственность за принятие решения отныне лежит на каждом человеке. С другой стороны, экзистенциальное значение этой возможности определяется различными факторами, среди которых: направленность пожеланий человека, окружающие обстоятельства и культурные контексты. Воздействие этих факторов по необходимости нуждается в особенном изучении, важном не только для рационального изъяснения веры, но и для критического понимания атеизма.

К эпохе, предшествующей Второму Ватиканскому Собору, относятся слова из Энциклики Humani Generis Папы Пия XII: «Истины, относящиеся к Богу и к сфере отношений людей с Богом полностью превосходят (trascendono) порядок чувственных вещей; входя в практическую жизнь и формируя ее, они требуют жертвы и самоотречения. [...] Случается, что люди добровольно убеждают себя в том, что ложным или сомнительным является то, чему они сами отказывают в истинности»[36] ”.

72. Со ссылкой на соответствующие документы Первого Ватиканского Собора, Второй Ватиканский Собор[37] говорит об особой ответственности верующих за создающий пищу для атеизма упадок религиозного поиска Бога в современности. «Немаловажная роль в происхождении атеизма может принадлежать самим верующим, в той степени, в какой недостаточное образование в вере, или же ложное понимание учения, наряду со слабостью личной религиозной, нравственной и общественной жизни, приводят к сокрытию (velare), а не откровению (rivelare) подлинного лика Божия и религии”[38].

Вслед за религиозными войнами, одним из серьезнейших препятствий для убедительности веры является религиозное насилие: «Желаете уподобиться Иисусу Христу – будьте мучениками, а не людоедами”, - писал в свое время Вольтер[39].

Декларация о Религиозной Свободе (Dichiarazione sulla libertà religiosa) Второго Ватиканского Собора стала реакцией на тяжелейшее противоречие, ставшее следствием подобных конфликтов, часть из которых связана именно с религиозной составляющей[40]. В соборном документе раскрывается глубочайшее противоречие самого соотношения истины с насилием, в свое время со всей силой выявленное философской критикой христианства, верно подметившей, что отказ от всякого двусмысленного искажения логики веры логикой господства относится к самой сути евангельского провозвестия.

“Ибо Христос, наш Учитель и Господь, кроткий и смиренный сердцем, призывает и привлекает Своих учеников в терпении […]. Он засвидетельствовал об Истине, но не навязывал ее силою тем, кто ей противоречил. Его Царство не оберегается мечем, но утверждается в слышании истины посредством свидетельства”[41]. Папа Иоанн Павел II дополнил содержание данной Соборной Декларации, на богослужении 22 марта 2000 года[42] испросив прощения за все грехи, которыми христиане опорочили себя, будучи членами Церкви[43].

3. Критика религии и атеистический Натурализм

73. В наши дни дискуссия о существовании Бога нередко бывает вызвана успехом открыто пропагандирующих атеизм публикаций. Теистическая философия, а также философы, работающие в рамках христианской парадигмы, выдвигают ряд аргументов для возражения постулатам атеизма.Очевидность устройства и организованности, делающих возможным само существование и жизнь мира, со всей очевидностью побуждает к размышлению об определяющем всё Разуме. Получая свое объяснение в различных идеологиях и теориях детерминизма, отрицающих существование Бога, видимые в мире устройство и порядок рискуют превратиться в механизм формирования фаталистического мировоззрения, признающего зло необходимым, или же входят в противоречие с принципом свободы и очевидностью причинности событий. При этом, использование различных методологий и способов высказывания в научном анализе материала и философском осмыслении опыта становится причиной многочисленных двусмысленностей и недопонимания, на что необходимо обращать особое внимание.

Опыт восхищения, удивления и недоумения, возникающие в человеческом сознании при виде существующих вещей и удивительного устроения природы является данностью, отказаться от которой невозможно. Как только навязанные наукой или философией идеологические предрассудки уступают место интеллектуальной честности знания, это восхищение становится постоянным опытом ученого и философа. Оно является повторяющимся результатом познания, углубляющегося в двух аспектах понимания и непрестанно находящего все новые и новые соответствия в реальности. Познаваемость (l’intelligibilità) мира предстает подлинно неисчерпаемой, а опыт этой познаваемости подтверждает, что наше спонтанное доверие в способность мира соответствовать рациональности человека вполне обосновано.

Постулируемое на основании натуралистического разума «исключение Бога» из научного дискурса в наши дни часто сопровождается биологической редукцией вопроса о человеческой свободе. В этой перспективе, мысль человеческого ума о Боге превращается в результат определенной стадии развития в процессе эволюции, возникший от осознания человеком непреодолимой сложности реальности для компенсации неизбежного разочарования и фрустрации, в качествеспособа, диспозитива (dispositivo) нейтрализации смерти. С помощью аналогичных аргументов обессмысливается убеждение духовного опыта свободы и этической направленности сознания и совести.

В возражении этому редукционизму в стремлении отстоять универсальность подтверждения нравственной сути человека в праве и искусстве, в эмоциях и духовности, нельзя следовать методологии противопоставления “естественному миру” (naturale) “мира духовного” (spirituale). Классическому христианскомупониманию чуждо представление о естественной существующей без Бога реальности, к которой впоследствии присовокуплялось бы представление о не присутствующей в природе реальности духовной. По логике христианства, религиозному подтверждению существования Бога соответствует не подлежащий наименованию и объяснению опыт переживания человеком реальности. Отказ от этого духовного и религиозного свидетельства о мире уничтожает отдельное измерение реальности, которым жило и будет жить человечество. Так, отказ от мысли о Боге превращается “в отречение от человеческого понимания, когда человек попросту отказывается мыслить и искать решения проблем”[44].

75. По отношению к человеческому опыту, представление о Боге не является врожденным концептуально предустановленным знанием. Расположение к признанию Бога приводит к сознанию присутствия, которое, предшествуя этому сознанию, одновременно его сопровождает. В этой перспективе, религиозный смысл человека и реальное существование религий делаются темой первостепенной важности в контексте кафолического учения о Боге, реальности и человеческой культуре. Предшествующее метафизике (pre-metafisica) и философии (pre-filosofica) понятие о Боге вовсе не утрачивает своей релевантности для реалистического понимания религиозного опыта. Рациональное мышление о Боге, как Реальности, предшествующей и завершающей всякую вещь, проясняет этот до-критический (pre-critica) опыт, раскрывая в нем горизонты истины[45].

Связь между универсальным религиозным опытом и философской демонстрацией бытия Божия привносит конкретику в мысль, рассуждающую о реализме божественного Бытия, несводимого к идее или вещи, выстраиваемой разумом или констатируемой чувствами, а потому несводимого и к проекции субъекта или галлюцинации желания. Распространенное неправильное понимание “томистского пути”[46], в котором артикулируется рациональная когерентность мышления бытия Божия, отчасти, возникает по причине интеллектуалистской экстраполяции этой указательной методологии, приводящей к разрыву с естественным богопознанием, которое, при всей своей неясности, неотделимо от человеческого осмысления жизни, где сила божественной реальности призывает разум и пробуждает человеческую свободу.

4. Задачи разума: мир сотворенный и Божественный Логос

76. Порядок, находимый разумом, всегда предшествует тому порядку, носителем которого разум хотел бы быть. И именно этот, уже существующий порядок, делает это возможным. На головокружительном пути познания нет ничего более удивительного этого признания. Перед лицом современного “экологического кризиса” мы узнаем себя в прозорливом наблюдении святого Фомы Аквинского, признающего достойным величайшего удивления таинственный порядок соответствия, создающий зримое сходство элементов творения. Только на основании своего внутреннего устроения, отдельные реальности созданного мира не способны определить совместимость и соответствие целого[47]. Зазор между внутренней (intrinseca) ограниченностью их самоорганизации и унитарной логикой целого, в которое они вписываются, превосходит нашу способность расшифровки конечного смысла. Этот зазор, и, соответственно, это превосходство, могут быть истолкованы, как признак тайны божественного творения, которая удерживает нас от погружения во тьму и не дает быть уничтоженными опытом беспорядка (disordine) и зла. Именно зло заставляет нас осознать нашу неспособность к управлению целым, неспособность к полному переустройству его соотношения со своими элементами и нашим существованием (esistenza).

77. “Почему мы веруем в Бога? Первым ответом на этот вопрос становится ответ нашей веры […]. Эта вера в Бога, являющего Себя в Откровении, находит свое подтверждение в доводах нашего разума”[48]. Очевидно, что утверждение бытия Божия, как причины Вселенной, оставляет открытым множество вопросов.

«Кто этот Бог? Какое влияние Он оказывает на мою жизнь? Что Он хочет от меня и что Он для меня делает?». Христиане задаются подобными вопросами в перспективе разделяемой философским размышлением, что, само по себе, указывает на соответствие содержания вероучительных истин с вечным вопрошанием человека о смысле. Подобный динамизм человеческого вопрошания обязывает к строгому и точному подходу в формулировке того, что именно утверждается верой на пути выработки предпосылок ее понимания человеком. Так, утверждение единства Божия, само по себе, не является достаточным. Необходимо понять, в каком смысле следует понимать это утверждение, определить, каким образом Бог един и что это означает для Его отношения с миром и человеком. Экклезиальная задача богословия безусловно включает в себя интеллектуальное усилие по подобному разъяснению.

5. Божественная трансцендентность, отношения в Едином Боге и с Единым Богом

78. Бог един. Нет иных Богов. Бог един в Самом Себе. В Нем нет разделения. В этой заключительной части нашего рассуждения мы намерены изложить основные линии христианского представления об абсолютной простоте Бога. Именно в контексте правильного понимания божественной простоты раскрывается христианский смысл понимания единства Бога со Своими созданиями, согласно Его благоволению.

Разъяснение основополагающей грамматики этого соотношения в наши дни способно помочь разъяснению определенного философского и религиозного недопонимания, возникшего в результате предположения, что христианское утверждение боговоплощения, наряду с учением о тринитарном отношении внутрибожественной жизни, достигается ценой утраты ясности, трансцендентности и абсолютности в учении о божественной простоте. Отправной точкой в христианском рассуждении на эту тему является указание необходимости сохранения чистоты исповедания единства Божия. Христианская вера в сотворение мира и воплощение Сына должна быть воспринимаема как подтверждение, а никак не повреждение учения о божественном единстве.

79. Перед лицом различных философских и религиозных учений, великие христианские мыслители с особой силой подчеркивали, что, в отличие от вещей созданных, Бог не состоит из элементов. Все что есть в Боге – это Сам Бог. В контексте тринитарной веры, Святитель Августин Иппонский формулирует: «Бог есть то, чем обладает» (quod habet hoc est)[49]. Христианское утверждение божественной простоты отнюдь не является простым заимствованием из философской традиции, но плодом последовательного размышления о единственности и единстве Троичного Бога. Именно простота Бога делает понятным подлинный смысл тринитарного учения. В Сумме Теологии Фомы Аквинского, простота является первым из рассматриваемых божественных свойств, от которого зависит последовательность всех остальных божественных атрибутов и правильное понимание самой тринитарной тайны. Продолжая высказывание Августина, Фома объясняет, что Бог не только “то чем обладает”, но “то, чем” Бог является – Его “природа” или “сущность” - отождествляется с Его бытием, Его актом существования[50][51].

Не существует ни категории, ни понятия, которое одинаковым образом – то есть, как единую реальность - могло бы обозначить Бога и творения: Бог не содержится в определенном “роде”[52], который поставил бы Его на один уровень с творениями. Именно на этом основывается бескомпромиссное учение о радикальной непостижимости Бога, сочетающееся с возможностью и необходимостью обращения к аналогии для рассуждения о Боге, не нарушающей Его несравненной исключительности по отношению к любому возможному термину познания. Одновременно, непреложным фактом является и утверждение, что при Своем действии – в творении, провидении, спасении – Бог не входит в соединение с миром. Бог остается сущностно отличным от всего того, что не является Богом, и пребывает вне всякого разделения в Себе Самом.

80. Тринитарная вера не нарушает божественного единства, но, более того, являет его немыслимую непостижимую глубину. Отец, Сын и Святой Дух являются Единым Богом, потому что они являются той же самой божественной сущностью. Таков подлинный смысл христианского исповедания Единосущной Троицы[53]. Богатство и глубина тринитарного единства действенным образом выражаются понятием перихореза[54], используемым преподобным Иоанном Дамаскином для истолкования слов Господа: “Я во Отце и Отец во Мне” (Ин. 14, 10-11). Перихореза Трех Ипостасей, Божественных Личностей, Которые Фома Аквинский понимает в качестве “самосущих отношений” (relazioni sussistenti), вместе с Их совершенным единосущием, подчеркивает Их личностное различение. Три Личности являются единым единственным Богом, и, ни в коем случае, не “тремя богами”.

Единая сущность, единое божество, единая вечность Бога. На этом основании лучшему определению поддается и отношение Бога к миру: “Отец и Сын любят друг друга и нас Духом Святым”[55]. Бог не “замкнут в себе самом”, напротив, от Его бытия общение[56] располагается к творению мира, исполнению Его промысла и глубине Его присутствия в творениях. Любовью без принуждения и силы творение становится собеседником Бога.

81. Поставляя нас перед лицом Бога, Открывающего Себя с премудростью и любовью, Бога Говорящего и Слушающего, Посылающего Своих посланников и пророков, лично являющего Себя в воплощении Сына и ниспослании Духа Святого, библейский монотеизм является основанием этой перспективы. Библейская традиция утверждает, что Бог сотворил все в Своей премудрости и любви (Притч. 3, 19; Прем. 7, 22; 11, 24-26). Признание того, что все создано Богом в Его Премудрости означает, что Бог создал мир не по природной необходимости. Аналогичным образом, исповедание создания мира по любви Божией означает утверждение того, что Бог создал мир и человека не по какой-либо внешней по отношению к Его замыслу причине. Он создал мир для сообщения Ему Своей благости. Создал в замысле любви свободы и благодати.

Может ли Бог любви быть врагом человека? Угрожает ли божественное всемогущество его автономии? Подозрение, внушенное змеем, согласно первоначальному библейскому повествованию (ср. Быт. 3, 4-5), коварно, но безосновательно. Вера в противостоящее злу всемогущество Божие является защитой от подобных тревожных преследующих человеческий разум мыслей и представлений. “Ты всех милуешь, потому что все можешь” (Прем. 11, 24; ср. Прем. 11, 21-23). “Да благословит вас Бог Всемогущий” («Vi benedica Dio onnipotente»), - это древнее литургическое благословение выражает собой всю суть христианского исповедания.

82. Создавая человека разумным и свободным по Своему образу и подобию, Бог поставил его Своим собеседником и союзником в исполнении творения. Бог устанавливает отношение, в котором человек призывается к достоинству своего уникального и свободного бытия. К этому Личному Богу человек может обращаться лично. Человеческое существо создается способным познавать и любить Бога в силу своей личной способности любить и быть любимым. Это происходит не по деспотическому принуждению закона более сильного существа, и не по желанию подчиниться существа более слабого. У христианского понимания нет ничего общего с рабством отождествляемому с неуправляемым силами природы сакральному архетипу, или же напоминающим мифические божества древности деспотическим силам политической реальности. В наше время необходимо твердо придерживаться и адекватным образом разъяснять это принципиальное радикальное отличие христианства, с легкостью пренебрегаемое пост-модерными обвинителями божественного единства и единственности.

83. Последовательное раскрытие радикальной простоты божественного бытия разъясняет глубину отношения, в которое Бог и человек вовлечены согласно Откровению. В Своем чистом и простом совершенстве, Бог не соперничает с творением. Напротив, в Своей благости и премудрости, Он дал творению “достоинство причинности” (dignitas causalitatis)[57], то есть сделал творение участником Своей безграничной способности приводить в бытие (far-essere)[58]. Бог дает творениям существование, силу действовать и само действие. Он “производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению” (Фил. 2, 13). Бог действует во всяком действии Своих творений, но не как одна из причин. Согласно классической формулировке, Бог действует, как первая трансцендентная причина (causa prima). Творения же совершают собственные и свойственные им действия, а человек - действия разумные и свободные. Человек и творения являются вторыми причинами (“cause seconde”) в силу ассоциации их с действиями Бога[59].

84. Плодотворность этой интегральной философской и богословской модели разъяснения веры в Бога Откровения раскрывается в контексте основополагающих аспектов религиозного опыта, среди которых просительная молитва к Богу.

Молитва – наивысшее, вдохновляющее осуществление основ богоообщения, в котором раскрывается духовно-эмоциональное расположение отношений Бога и человека, а уже дарованное Богом “достоинство и честь быть причиной” становится реальностью. В молитве, обращенной к Богу, мы не информируем Его о наших нуждах и пожеланиях, и не пытаемся склонить Его волю к добру. Правда о молитве заключается в том, что, по мере своей укорененности в вере и любви Божией, наша молитва становится действенным соработничеством действию божественной любви, вместе с нами, с нашей помощью и в нас самих делающей добро реальностью. Иными словами, “мы молимся, чтобы испросить то, что Бог определил быть испрошенным в молитвах”[60].

85. Созданный по образу Божию во Христе (ср. Быт. 1, 26-27 – в свете Кол. 1, 15-17; 1 Кор. 8, 6; Ин. 1, 1-3.10; Евр. 1, 1-2.10; Рим. 5, 14)[61], человек есть личность и отношение, индивидуальность и общение (comunione). Монотеистическая вера подчеркивает исключительное достоинство, единство и единственность каждой человеческой личности. Каждый вводится в достоинство богообщения, как личность, вступает в непосредственное отношение с Единым Богом - Создателем и целью человеческой жизни. Монотеистическая заповедь любить Единого Бога “всем сердцем своим, душой и силами” (ср. Втор. 6, 5), поддерживает этику исключительности человеческой личности и ее сущностную направленность на общение. Оба измерения конкретного человеческого опыта – личное и общинное – означают призвание к единству, которое является не плодом наших усилий, но божественным даром[62].

Ослабление христологического и тринитарного обоснования человека в наши дни очевидным образом сказывается и на антропологии, когда современная культура пронизана неспособностью артикуляции основополагающих аспектов человеческой реальности. Антропология, при рассуждении о наиболее возвышенных качествах человека использующая категории “духовности” вместо понятия “чуткости”, а также затрагивающая измерение “трансцендентности” там, где принято говорить о “креативности”, считается не только дефицитарной, но и подвергается обвинению в подмене науки идеологией.

Отказ от использования возвышенных категорий в мышлении о происхождении и назначении человека в интерпретации тематик общего человеческого опыта, несомненно является одной из причин распространения безысходного и безоговорочного нигилистического агностицизма, опустошающего духовные и интеллектуальные силы нового поколения. Плоды этого упадка гуманистического сознания заставляют по новому задуматься над христианским видением человека. Второй Ватиканский Собор (Concilio Vaticano II) возвращается к возвышенному христианскому пониманию человеческого достоинства, ясно обозначая христологическую истину о Боге в качестве принципа его обоснования:

“Только в тайне Воплощенного Слова раскрывается тайна человека [...] Христа, Нового Адама, раскрывающего тайну Отца и Его любви, и, тем самым, в полноте раскрывающего человеку самого человека и указывающего ему на невероятную высоту его призвания”[63].

86. В перспективе тайны Сына, местом глубочайшей связи между нетварным бытием Бога и сотворенным живым человеком становится само рождение (generazione), означающего не только передачу жизни, но и явление инаковости (alterità). В тринитарном откровении, рождение Сына является нетварным и непобедимым основанием близости Бога, а в устроении человеческого существования, рождение освящается тайной рождения Сына.

В ответ на сформулированное еще в античности иллюзорное представление о создающем самого себя человеке (si fa da sé), с новой силой заявившее о себе в современности, богословие творения человека с решимостью стремится к раскрытию связи между бытием человека (essere-umano) и бытием сына (essere-figlio), которое неразрывно связано с бытием Сына Божия. Только так оно делается способным вернуть подлинный смысл различию между мужчиной и женщиной и настоящее значение релациональной (relazionale) составляющей личного возрастания.

Современный поиск последовательного и целостного гуманистического обоснования личного, индивидуального (singolare) и общего (comune), отправной точкой которого является предпосылка абсолютизации “индивидуального себя”, вполне закономерно сталкивается с неспособностью сформулировать искомую целостную позицию. Богооткровенная тайна божественного происхождения, вершиной которой является тринитарное единство Божие, является основанием гуманистической раскрытости внутреннего соотношения между позитивной составляющей понятия “себя” и позитивной составляющей “другого”, нераздельно участвующих в построении человеческой личности.

87. Очевидно, что, в перспективе христианского понимания, наше усыновление в Сыне является наиболее действенным знамением Бога, становящегося источником нашей свободы: освобождением в Духе от всякого рабства (ср. Гал. 4, 7; Ин. 8, 36) и усыновлением в Сыне.

5. Бог со страдающими за правду, Он возвращает упование жизни

88. Искупительный дар Сына и Духа, таинственно сообщенный в крещении и евхаристии, подлинно делает людей братьями и сестрами друг друга усыновлением (ср. Гал. 3, 26-27; 1 Кор. 11, 23, и далее). В полноте осознавая эту истину, Апостол Павел говорит о силе единства братии в общении (koinonia) разнообразия человеческих личностей и присущих им даров в общении единого Тела Господа и действующего во всех Единого Духа. Это несводимое к одинаковости отдельных идентичностей единство является подлинным знамением и действенным призывом к образованию культуры социальных взаимосвязей и преодоления вражды между народами.

Апостол призывает осознать взаимную принадлежность, “потому что мы члены друг другу” (ср. Эф. 4, 25). Это утверждение, находит свою кульминацию во всей силе греческого оригинала: “Все вы одно (eis) во Христе Иисусе” (ср. Гал. 3, 28). Все богословие Апостола Павла глубочайшим образом инспирировано этим радикальным принципом христианской веры. Значение словосочетания «быть единым во Христе Иисусе» означает возможность начала новой истории взаимно разделяемой людьми солидарности и находящей свое исполнение в истинной и подлинной братской любви субсидиарности.

89. В свете сказанного о творении, единственной логикой, соответствующей истине о единстве Живого Бога, Его присутствии и Его действии среди людей, становится логика любви (agape). Божественное могущество определяется (ordinata) премудростью и благостью Бога, в Самом Себе являющегося любовью[64]. От сообщения бытия творению до дарованного общения любви Сына, Откровение Бога отражает внутреннюю суть Его жизни, в которой единство пронизано релациональным расположением любви[65].

90. Тринитарный монотеизм способен к должному восприятию непреходящего достоинства и легитимности другого в силу того, что Личности во Едином Боге обладают бытием в общении любви. Правильному пониманию христианского учения чужда свойственная отдельным направлениям современного богословия тенденция к преувеличенному и одностороннему выделению бессилия и слабости в качестве сущностной характеристики истины бытия Божия, ставшая реакцией на эксцессы рационалистической теодицеи. Итогом подобного понимания становится искаженное понимание основополагающей истины христианского Откровения о спасительном истощании – кенозисе Сына Божия, в котором является преизбыток божественной любви (agape). Следствием фактического отождествления одного из божественных свойств с редукцией (depotenziamento) бытия становится необратимость разрушения и несправедливости, когда смысл божественной любви сводится к основанной на “метафизике упадка” “этике бессилия”, которому в итоге принадлежит окончательное суждение о подлинном смысле жертвы Христовой[66].

Без утверждения силы божественной любви и ее непримиримости с силами зла, истина о божественном истощании Сына превращается в простую сентиментальную близость, в которой искупление сводится к безропотному подчинению и пролитию крови. Получается, что теологическая ошибочность данной богословской интуиции превосходит ошибочность той самой позиции, на исправление которой она была направлена.

В конечном итоге, подобная богословская позиция совпадает с теологией долоризма, утверждающей, что цена искупления во Христе заключается в пролитии крови как таковом (in quanto tale), и оставляющей без внимания истину о том, что цена искупления происходит от любви, в которой Сын, Отрок Божий Иисус Христос, “отдает жизнь Свою в жертву за грех” (ср. Ис. 53, 10).

Бог осуждает убийство Невиновного, принимая приносимую от Себя Христом жертву. Это жертвоприношение, цена которой безгранична и абсолютна, в своем совершенном исполнении запечатлевает и завершает все жертвоприношения Ветхого Завета.

91. В Своем истощании (kenosis) Сын Божий соблаговолил прожить до конца бессилие и слабость согрешившего человека, привлекая на Себя неудержимую разрушительную силу греха, победить которую человек неспособен (ср. Рим. 8, 3; 2 Кор. 5, 21). Соблаговолив воспринять и прожить до конца трагедию человеческого существования (ср. Гал. 3, 13), Сын Божий предпочел это пребыванию в неприкосновенной неизменной славе божественного бытия. Спасительная действенность этого истощания (svuotamento) неразрывно связана с тем, что Воплощающий ее в Себе – Единородный Сын Божий, предвечно разделяющий полноту божественной жизни, могущество господства над всякой вещью и силу бесконечного отчуждения по отношению ко злу. Страдание Сына, Ставшего до конца воспринимающим человеческую слабость ради нашего искупления Человеком, являет силу Отчей любви, которую ничто не способно остановить. “Ибо Он распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас” (2 Кор. 13, 4).

92. Воскресение Иисуса Христа Распятого подтверждает могущество любви Божией, восставляющей к жизни Духа даже плоть и кровь. “Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас” (Рим. 8, 11). Никакая сила зла и никакая власть смерти не могут отлучить Сына от единения со Отцом и Духом, в Котором – Дыхание Божие. Ничто не способно отделить человека от Бога, потому что ничто не способно отделить Бога от Себя Самого. “Если Бог за нас, кто против нас?” (Рим. 8, 31; ср. Рим. 8, 31-39).

3. Религиозное очищение искушения властью

93. Кенотическое сопряжение власти и отдания яснейшим образом обозначает уникальность христианского понимания Единства Божия. Отделенная от провозвестия о Христе Воскресшем, проповедь о Христе Распятом делается неспособной воспроизвести истины христианского Откровения о Боге. Свободное отдание Сына миру Отцом, так же как и победное возвращающее отдание мира Отцу Сыном свершается в единстве Духа нас ради человек и нашего ради спасения (propter nos homines et propter nostram salutem ) (ср. Ин. 3; 16-17; 1 Кор. 15, 20-21). Распятый и Воскресший попирает казавшуюся непобедимой власть врагов человека: диавола, греха и смерти (ср. Рим. 6, 3-11). Могущество Бога это истина Его любви, а любовь Бога – это истина его могущества[67].

94. Человеческая религия не может быть воспринимаема вне проблематики искушения подмены божественного могущества могуществом этого мира, которая в итоге и приводит на путь насилия. Евангелия отчетливо говорят об этом, как об одном из искушений, побежденных Христом.

Сам Христос ясно заповедал ученикам отвергать это искушение (ср. Мк. 10, 35-45; Лк. 33, 24-27). Необходимость постоянного очищения для всякой религии (continua purificazione)[68] не подлежит сомнению. Без этого невозможно соответствие религии своему подлинному назначению: основанному на примирении с Богом и братолюбивом обитании людей друг с другом поклонению Богу в духе и истине (ср. Ин. 4, 23-24).

95. Распад (corruzione) религии, приводящий ее в противоречие с собственным смыслом, угрожает самой человечности человека. Эта опасность остается актуальной на все времена.

Каждое религиозное сообщество и его руководители обязаны признать, что обращение к насилию и террору означает распад и деградацию самого религиозного опыта. Признание этого противоречия во имя универсального смысла религиозности возможно в рамках каждой исторической традиции.

Подмена религиозного смысла делается наиболее очевидной, когда различные формы совершаемого ради экономических и политических интересов насилия используются в качестве манипуляции над религиозными чаяниями народов. Подобная инструментализация имеет место и тогда, когда религиозное свидетельство подвергается преследованию ради блага народных масс из гуманистических побуждений, прикрывающих собой экономические и политические интересы.

96. В действительности, доходящая до богоборчества претензия человека на собственное господство (auto-dominio) неминуемо унижает человеческое достоинство и приводит к насильственному подчинению человека человеку. Замыкаясь в отказе от принятия божественного дара, супружеские, родительские, родственные, братские отношения, отношения заботы и любые формы человеческого общения становятся легкой добычей коррупции и несправедливости. Забота о малом, слабом, разнообразном и хрупком человеческом существовании обесценивается эгоизмом. И только вписанная в свободное посвящение любви искупительная сила Божия, вопреки наследию греха, возвращает силу наследию обетования.

97. Существование всего христианского народа и каждого верующего в истории характеризуется эсхатологическим ожиданием, и, по сути своей, является бытием народа, странствующего в пути[69]. Вопреки всякой утопии Тысячелетнего Царства, христиане не вправе пытаться ускорить ход истории, приближая ее окончание и День Суда, о котором ведает только Отец (ср. Мк. 13, 32). Зная, что “время коротко” (ср. 1 Кор. 7, 29), христианин переживает время, как драгоценный дар Бога и великое знамение Его благоволения и щедрости[70]. Апостол Павел говорит о том, что любовь Божия сокращает время для людей, для благовествования тем, кто еще не знает благого замысла Отца (ср. 1 Кор. 9, 16; 2 Кор. 5, 14, и далее).

98. Для христианского народа, содержание времени и последующей посланию Сына и Духа истории мира обладает собственным именем: Миссия. Пока длится время истории, видимое единство искупленных становится семенем новизны в построении социального общения [71], для наполнения собой всех измерений бытия, по замыслу, вéдомому только Отцу (ср. Рим. 16, 26; 1 Кор. 2, 7; Эф. 1, 4-10).

99. Провозглашая безусловное достоинство человеческой личности[72], вдохновляя всеобщую кафолическую (catholica) открытость людей друг другу[73], поддерживая призванные инспирировать гражданское устройство[74] основания субсидиарности (sussidiarietà) и солидарности, церковное общение устанавливает критерий сравнения и принцип суждения о реальности социальных связей.

В искреннем обращении к делу экуменического свидетельства, поиск подобного общения не должен отступать перед лицом тяжести христианских разделений.

Процветание заложенного единством верующих во Христа семени силой поддерживающего многотрудное и вдохновенное дело рождения нового творения действия Духа, в рождении и возрождении человеческих и общественных, связей становится предвосхищением того окончательного мира, где Бог будет “всем во всех” (ср. 1 Кор. 15, 28). Таинство призвания быть причастниками божественной жизни Божией посредством жизни Церкви является горизонтом, в полноте раскрывающим динамизм присущей бытию человека динамики[75].

Именно поэтому, в подлинной жизни Церкви, то есть, в очевидности порождаемого верой во Иисуса Христа церковного братолюбия узнается полнота примирения между индивидуальным достоинством каждого человека и разделяемой ответственностью социальных связей. В преизбытке вновь и вновь открывающей человеческую свободу к единению с Богом благодати общения раскрывается начало освобождения из безвыходной альтернативы между ответственностью по самореализации каждого и заботой об общем человеческом благе, разделение которых приводит к угасанию духа и может сделать мир необитаемым. Для убедительности божественного призыва к примирению необходимо вернуть экклезиальному общению новую транспарентность на исторической сцене.

100. Исповедание веры перед лицом воинствующего атеизма и религиозного насилия в наши дни находится под водительством Духа на пророческом горизонте вступления в новую религиозную и гуманистическую эпоху человечества. Отныне икона экклезиального бытия призвана воссоздавать образ религии, окончательно освобожденной от всякого инструментального наложения политического или сакрального господства, и, тем самым, предваряющей будущий ход истории. Это освобождение должно переживаться всеми христианскими общинами нашего времени, как наступление времени, установленного Господом для созревания евангельского семени.

Совершенное общение с глубиной божественной жизни, где “Бог отрет всякую слезу с очей человеческих” (Апок. 21, 3-4), будет подлинным обиталищем человечества. В ожидании, время преследований должно быть претерпеваемо в уповании обращения для всех.

Мы находимся в неоплатном долгу перед множеством наших братьев и сестер, преследуемых за исповедание христианского имени в наши дни, и в терпении, страданиях и непоколебимой твердости святых переносящих испытания ожидания. В стремлении быть достойными этого подвига, мы почитаем их свидетельство о смысле христианской миссии для всеобщего блага. Их мужеством открывается эпоха нового осознания несовместимости религии и насилия.

На пороге новой эпохи в ожидании плодов Духа Святого в даре последующему времени, Церковь обращается к Марии – Матери Господа. Сознание и призывание Ее особенного предстательства особенно важны для молитвы и обращения, в которых обретается сила для сообщения и радостного восприятия обетования спасения для наших современников, направляемых Господом “на путь мира” (ср. Лук. 1, 79).

[1] Ср. I Ватиканский Собор (1869-1870), Догматическая Конституция Dei Filius, глава 2 (DH 3004):“[…] Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse” (“[…] Церковь хранит и провозглашает (истину) о том, что посредством естественного человеческого разума и вещей сотворенных, можно с уверенностью познать Бога, как начало и завершение всех вещей»).

[2] Ср. там же DH 3001-3002.

[3]Бенедикт XVI, Выступление в Международном Аэропорту Бен Гурион (Discorso all’Aeroporto Internazionale Ben Gurion), Тель Авив, 11 мая 2009: “Справедливое устройство общественных отношений предполагает и требует уважения перед свободой и достоинством каждого человеческого существа, по вере христиан, мусульман и иудеев, созданного человеколюбивым Богом и предназначенного к жизни вечной”. Также: Бенедикт XVI, Выступление на Эспланаде Мечетей, 12 мая 2009 (Discorso alla Spianata delle Moschee. Gerusalemme): “Во взаимном уважении продолжая начатый мусульманами и христианами диалог, призываю к познанию того, насколько Единство Божие неразрывно связано с единством рода человеческого”.

[4]Ср. Международная Богословская Комиссия, Память и Примирение. Церковь и ошибки прошлого (2000) (Memoria e riconciliazione. La Chiesa e le colpe del passato (2000) (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20000307_memory-reconc-itc_it.html)).

[5]Второй Ватиканский Собор (1962-1965), Декларация Nostra aetate, 4.

[6]Патристические свидетельства об этом представлены в Документе Международной Богословской Комиссии “Христианство и Религии” (1997), 41-44.

[7]Иустин Мученик, по свидетельству Иринея Лионского, так опровергает учение Маркиона: “И хорошо Иустин говорит в сочинении против Маркиона: «я не поверил бы самому Господу, если бы Он возвещал другого Бога, кроме Создателя, Творца и Питателя нашего”. “Et bene Justinus in eo libro qui est ad Marcionem ait quoniam Ipsi quoque Domino non credidissem alterum Deum annuntianti praeter Fabricatorem et Factorem et Nutritorem nostrum” (Adversus Haereses IV, 6,2; а также Adv. Haer.IV, 20, 4; Sources Chrétiennes vol. 100, 441). Также: Tertulliano, Adversus Marcionem.

[8]Т.н. «девтерономическое прочтение» (ит.: rilettura deuteronomica), от латинского названия книги Второзаконие: Deuteronomium (примечание переводчика (А. Соколовски).

[9]См. Предыдущее примечание.

[10]Прекрасный, без аллегорических преувеличений, пример типологического истолкования слов Исхода (Исх. 27, 8-26), мы находим у Иустина Философа в его Диалоге с Трифоном (131, 4-5; 111, 1-2).

[11]Ит. : „che soffre violenza“, буквально: «претерпевает насилие» (примечание переводчик (А. Соколовски)).

[12]Ит. : „con un atto di forza“, буквально: «действием силы» (примечание переводчика (А. Соколовски)).

[13]«Ревность по доме Твоем снедает Меня» (Ин. 2, 17). Речь идет об изгнании Господом торгующих из Храма (примечание переводчика (А. Соколовски)).

[14]Ср. Бенедикт XVI, ЭнцикликаSpe salvi, 43.

[15] Тема политики не является предметом данного документа. Для ознакомления с богословской позицией по данному вопросу см.: Международная Богословская Комиссия, В поисках универсальной этики. Новый взгляд на естественный закон (2009) (Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale (2009), 4).

[16]Ср. Томас Мор, Письмо из темницы дочери Маргарите. (S. Tommaso Moro, Lettera scritta dal carcere alla figlia Margherita. Liturgia delle Ore, Ufficio delle Letture, nella festa del Santo (The English Works of Sir Thomas More, London 1557, p. 1454)).

[17]«Нет, не было и не будет человека, за которого бы не пострадал Христос» (Собор в Кьерзи (853, DH 624); ср. Катехизис Католической Церкви, 605).

[18]Ср. Второй Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Lumen gentium, 16.

[19]Ср. Второй Ватиканский Собор, Пастырская КонституцияGaudium et spes, 22, § 5.

[20]Ср.: Свщм. Ириней Лионский, Adv. Haer. IV, 34,4; Свт. Августин, Sermo 341, 9, 11; Свт. Григорий Великий, Homilia in Evangelium 19, 1; Прп. Иоанн Дамаскин, Adversus Iconocl. 11.

[21]Пятый Вселенский (Второй Константинопольский) Собор (553), DH 432.

[22] Unus de Trinitate passus est.

[23] Свт. Августин, De civitate Dei, Liber XII, cap. XX, 4: “Quapropter quoniam circuitus illi jam explosi sunt quibus ad easdem miserias necessario putabatur anima reditura”.

[24] J. H. Newman, Meditations and Devotions, London, 1893, 561.

[25]Бенедикт XVI, ЭнцикликаDeus caritas est, 10: «Бог так возлюбил человека, что, Сам став Человеком, последовал за ним до смерти и так примирил любовь с правосудием».

[26]Ср. Катехизис Католической Церкви,486; 535-536.

[27]Фома Аквинский, Summa Theologiae, III^a, q. 57, a. 6.

[28]Чинопоследование Вознесения Господня (Festa dell’Ascensione del Signore, Prefazio I).

[29]Катехизис Католической Церкви, 260.

[30]Ср. Второй Ватиканский Собор, Пастырская Конституция Gaudium et spes, 22, § 2; Международная Богословская Комиссия, Христианство и Религии (Il Cristianesimo e le religioni (1997)), 46-48.

[31]Ср. Иоанн Павел II, Энциклика Redemptoris Mater (1987), 7-24.

[32][26]Ср. Иоанн Павел II, Апостольское ПосланиеNovo Millennio Ineunte, 43: «Сделать Церковь домом и школой общения – именно это является важным вызовом, стоящим перед нами на пороге начинающегося тысячелетия, если мы стремимся к верности божественному замыслу и к ответу на глубинные чаяния мира».

[33]Катехизис Католической Церкви, 236.

[34]Фома Аквинский, Сумма Против Язычников (Summa contra Gentiles), lib. II, cap. 4.

[35]Фома Аквинский, Сумма Против Язычников (Summa contra Gentiles), lib. I, cap. 9.

[36]Пий XII, Энциклика Humani generis (1950), Введение (DH 3875).

[37]Ср. Первый Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Dei Filius, cap. 2; Второй Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Dei Verbum, cap.1.; ср. также Международная Богословская Комиссия, Богословие Сегодня (La Teologia oggi (2013)).

[38]Второй Ватиканский Собор, Пастырская Конституция Gaudium et spes, 19.

[39]Вольтер, Трактат о Толерантности. Цит. по: Voltaire, Trattato sulla tolleranza (cap. XIV), Editori Riuniti, Roma, 1966. p. 99.

[40](Второй Ватиканский Собор, Декларация Dignitatis humanae, 7, § 3; а также Декларация Nostra aetate, 5.).

[41]Второй Ватиканский Собор, Декларация Dignitatis humanae, 11.

[42]См.: celebrazione del 12 marzo 2000.

[43](Ср. Св. Иоанн Павел II, Проповедь и Всеобщая Молитва (исповедание грехов и просьба о прощении ) (Omelia e Preghiera universale (confessione delle colpe e richiesta di perdono). Santa Messa per la giornata del perdono dell’Anno Santo 2000 (Воскресенье, 12 марта 2000); Международная Богословская Комиссия, Память и Примирение. Церковь и ошибки прошлого (Memoria e riconciliazione. La Chiesa e le colpe del passato (2000)).

[44]Св. Иоанн Павел II, Генеральная Аудиенция, Среда 10 июля 1985 (Udienza generale, mercoledì 10 luglio 1985)).

[45]Ср. Св. Иоанн Павел II, Энциклика Fides et ratio (1998), 1, а также всю Главу III (24-35), особенно начиная с параграфа 30, и далее.

Также: Фома Аквинский, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 1, ad. 1.

[46]От имени святого Фомы Аквинского (лат: Thomas Aquinas) (примечание переводчика (А.Соколовски)).

[47]Ср. Преп. Иоанн Дамаскин, De fide orthodoxa, lib. I, cap. 3 (Sources Chrétiennes 535, p.142-149); Фома Аквинский, Sententia Metaphysicae, lib. 12, lectio 12.

[48]Ср. Св. Иоанн Павел II, Генеральная аудиенция Udienza generale, Среда 10 Июля 1985.

[49]Свт. Августин, De civitate Dei XI, 10, 1 (Corpus Christianorum Series Latina 48, 330).

[50]Лат.: actus essendi (примечание переводчика (А. Соколовски)).

[51]Ср. Фома Аквинский, Summa Theologiae, Ia, q. 3, a. 4.

[52]Лат.: genus (примечание переводчика (А. Соколовски)).

[53]II Вселенский Собор в Константинополе (553), (DH 421).

[54]Греч.: περιχώρησις, “взаимное общение свойств” (примечание переводчика (А. Соколовски)).

[55]Фома Аквинский, Summa Theologiae, Ia, q. 37, a. 2.

[56]Лат.: communio (примечание переводчика (А. Соколовски)).

[57]Фома Аквинский, Summa Theologiae, Ia, q. 22, a. 3; q. 23, a. 8, ad. 2; I Sent., dist. 45, q. 1, ad. 3, ad. 4 (“causandi dignitas”).

[58]Священномученик Ириней Лионский подчеркивает действие всемогущества Божия, делающее человека способным быть соработником Бога в своем совершенствовании: “Non enim tu Deum facis, sed Deus te facit. Si ergo opera Dei es, manum artificis tui exspecta opportune omnia facientem, opportune autem quantum ad te attinet qui efficeris. Praesta autem ei cor tuum molle et tractabile et custodi figuram qua te figuravit artifex (…) custodiens autem compaginationem ascendes ad perfectum” (Adv. Haer., IV, 39, 2; Sources Chrétiennes, 100, 967 (Русский перевод: Не ты творишь Бога, но тебя творит Бог. Посему, если ты творение Божие, то жди руки твоего Создателя, все делающего в надлежащее время, — в надлежащее именно относительно тебя, предмета Его творения. Предоставь же Ему твое сердце мягкое и покорное и соблюдай образ, который дал тебе Создатель (...). Соблюдая свой состав, ты достигнешь совершенства). Также знаменитая фраза: IV, 20, 7: “Слава Божия – живой человек, жизнь человека – видение Бога” (“Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei”) (Sources Chrétiennes, 100, 648).

[59]Ср. Международная Богословская Комиссия, Общение и Служение. Личность человека по образу Божию, (Comunione e servizio. La persona umana creata ad immagine di Dio (2004), 69).

[60]Фома Аквинский, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 83, a. 2.

[61]Ср. Второй Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Dei Verbum, 3-4; Катехизис Католической Церкви (Catechismo della Chiesa Cattolica, 291), 1701.

[62]Ср. Св. Иоанн Павел II, Апостольское Послание Mulieris dignitatem (1988), 6-8; Катехизис Католической Церкви (Catechismo della Chiesa Cattolica), 1702.

[63]Второй Ватиканский Собор, Пастырская Конституция Gaudium et spes, 22, § 1; Ср. Международная Богословская Комиссия, Общение и Служение. Личность человека по образу Божию, (Comunione e servizio. La persona umana creata ad immagine di Dio (2004).

[64]Ср. Первый Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Dei Filius, cap. 2 (DH 3004).

[65]Ср. Второй Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Dei Verbum, 2; Ср. Бенедикт XVI, Энциклика Deus caritas est (2005) 9-11; Id., Энциклика Caritas in veritate (2009), 1-9.

[66]Ср. Международная Богословская Комиссия, Достоинство и права человеческой личности (Dignità e diritti della persona umana (1983)), в особенности A, II, 3 (Искупление человека во Христе) (L’uomo redento da Cristo).

[67]Ср. Бенедикт XVI, Энциклика Caritas in veritate (2009), 2.

[68]Ср. Второй Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Lumen gentium, 8 § 3 e 40 § 1.

[69]Ср. Второй Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Lumen gentium, cap. VIII (48-51).

[70]Ср. Катехизис Католической Церкви (Catechismo della Chiesa Cattolica), 668-676

[71]Франциск, Апостольская Экзортация Evangelii gaudium, 11: “Он [Христос] вечно юный – вечный источник новизны. Церковь не перестает удивляться “глубине богатства, премудрости и знания Божия” (ср. Рим. 11, 33)”.

[72]Ср. Второй Ватиканский Собор, Пастырская Конституция Gaudium et spes, 15-17.

[73]Ср. Св. Иоанн Павел II, Энциклика Fides et ratio, 70-72; Энциклика Veritatis splendor (1993), 1-3.

[74]Ср. Бенедикт XVI, Энциклика Caritas in veritate, 35-40; 57-58.

[75]Ср. Второй Ватиканский Собор, Догматическая Конституция Lumen gentium, 2-4.