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1. Un document rejoint par l’actualité Lorsqu’en décembre 2011, la Commission théologique internationale [=CTI][1] entreprit d’étudier le thème du « sens de la foi » (sensus fidei/fidelium), c’est-à-dire de s’intéresser à cet instinct infaillible de la vraie foi que l’Esprit de Vérité entretient dans le peuple de Dieu, elle ne se doutait pas que, quelques mois plus tard, celui-ci se trouverait sous les feux de l’actualité ecclésiale. Deux événements connexes l’y ont projeté sans crier gare : l’élection du pape François le 13 mars 2013 et la mise en route de la préparation du synode extraordinaire sur la famille prévu pour l’automne 2014, laquelle comporte une consultation générale des fidèles. 1.1. Le pape François et le flair des brebis Le sensus fidei se révèle, en effet, un thème clé de la pensée théologique du pape François. Certes, depuis Vatican II, qui a remis en valeur la participation de l’ensemble du peuple chrétien, clercs et laïcs, à la fonction prophétique de Jésus-Christ, la référence au sensus fidei est très présente dans l’enseignement de chacun des papes qui se sont succédés sur le siège de Pierre. Ils s’inquiètent parfois de ses contrefaçons mais ils en soulignent surtout l’importance décisive pour la vie de l’Eglise (cf. n° 47). Benoit XVI avait même fait de l’attention au sensus fidei, spécialement à la « sagesse des saints », un leitmotiv de ses discours aux théologiens. Il les y invitait à se mettre humblement à l’écoute de la foi vécue des tout-petits, ceux à qui il a plu au Père de révéler ces mystères du Royaume qu’il a par ailleurs cachés aux sages et aux intelligents (cf. Mt 11, 25)[2]. Il avait lui-même trop souffert de l’arrogance et de la stérilité d’une certaine théologie universitaire, coupée de la vie réelle de l’Eglise, pour ne pas mettre en garde contre les dangers qu’elle faisait courir à la vie spirituelle et à l’intégrité de la foi catholique. Mais cette attention à la foi des humbles occupe chez le pape François une place rien moins que cardinale. Elle est le lieu où se nouent plusieurs des intuitions théologiques qui gouvernent sa pastorale. Jorge Mario Bergoglio a souvent manifesté son intérêt et sa proximité par rapport au courant théologique connu sous le nom de « théologie du peuple »[3]. Pour le dire en quelques mots, il s’agit d’une variante essentiellement argentine de la théologie latino-américaine de la libération entendue en un sens très large. En effet, la théologie du peuple récuse l’approche marxiste, avec son primat de l’analyse socio-économique et sa théorie dialectique de la lutte des classes, pour centrer son attention sur la catégorie du « peuple ». Le peuple, ensemble dynamique complexe d’interactions personnelles, est le vrai sujet de l’histoire à travers l’élaboration d’une culture qui lui est propre. Dans cette perspective, les pauvres apparaissent comme les témoins privilégiés des valeurs que véhicule cette culture commune à tout un peuple. Ils en sont comme les gardiens. Croisant l’ecclésiologie de Lumen gentium avec l’importance que Gaudium et spes reconnaît à la culture comme lieu par excellence de l’humanisation, la théologie du peuple considère que l’Evangile doit se faire « culture » dans la vie des hommes. Le « peuple fidèle », catégorie récurrente dans le vocabulaire du pape François, est ainsi porteur d’une profonde sagesse évangélique, d’ordre affectif et existentiel, qui s’exprime en particulier dans la « religion populaire », voire la « mystique populaire »[4]. En vertu de ce sens de la foi, qui imprègne la religion populaire, le peuple fidèle – et spécialement les laïcs – assume le rôle d’acteur de l’évangélisation. Cette sagesse populaire précède la réflexion théologique et elle constitue pour celle-ci un point de référence, un « lieu » majeur[5]. Or, dès l’époque de ses études en théologie, J. Bergoglio semble avoir trouvé dans les catégories théologiques traditionnelles du sensus fidei, de l’infallibilitas in credendo du peuple fidèle, ou encore dans l’approche thomiste de la connaissance par connaturalité affective, les instruments rationnels qui permettent de rendre raison théologiquement de l’existence et de la nature de cette sagesse populaire chrétienne[6]. Rien d’étonnant dès lors à ce que les thèmes qui gravitent autour du sensus fidei soient très présents dans les enseignements de la première année du pontificat du pape François. En voici quelques témoignages[7]. Dans l’entretien « programmatique » avec le P. Antonio Spadaro, publié dans les revues jésuites en septembre 2013, le pape François évoque plusieurs thématiques connexes au sensus fidei (l’infallibilitas in credendo du peuple chrétien ; le sentire cum Ecclesia) dans le cadre d’une développement sur le concept clé de « peuple » :
Des idées similaires sont égrenées tout au long de la feuille de route du nouveau pontificat que constitue à bien des égards l’exhortation apostolique Evangelii gaudium (24 novembre 2013). Ainsi trouve-t-on au ch. 2, consacré au peuple de Dieu comme « sujet » de l’annonce de l’Evangile, un enseignement très classique sur le sensus fidei comme instinct de la foi qui assure l’infallibilitas in credendo du peuple de Dieu :
Plus loin, au ch. 4, abordant le thème, central dans sa prédication, de « la place privilégiée des pauvres dans le Peuple de Dieu », le pape François souligne en conséquence leur participation éminente au sensus fidei :
La même mise en valeur du sens de la foi du peuple fidèle, distingué du Magistère et de la théologie, revient avec une belle régularité dans les discours, audiences et homélies du pape argentin[11]. 1.2. La consultation des fidèles Dans la pensée du pape François, comme d’ailleurs dans le document de la CTI, le sensus fidei n’est pas seulement le garant de la conformité d’un enseignement ou d’une pratique par rapport à la tradition apostolique, mais il aussi une valeur prospective. Ainsi, dans Evangelii gaudium, le pape fait l’éloge du « flair » dont jouit le troupeau fidèle lorsqu’il s’agit d’actualiser l’Evangile dans le contexte actuel et il invite les évêques à s’y fier[12]. La même idée est développée dans une allocution du 4 octobre 2013 aux prêtres de l’Eglise d’Assise.
La référence au flair prospectif du peuple fidèle s’insérait ici dans la perspective de la démarche synodale que s’apprêtait à effectuer le diocèse d’Assise. On comprend mieux alors la décision, rendue publique en novembre 2013, de faire précéder le Synode Extraordinaire des évêques sur la famille convoqué pour l’automne 2014 d’une vaste consultation[14]. Dans la troisième partie du « Document de préparation » envoyé aux Conférences épiscopales, un questionnaire leur a été soumis qu’une lettre annexe demande de diffuser jusqu’aux paroisses. Son objectif est clair :
Il s’agit surtout de collecter des informations de façon à dresser un état réaliste des lieux, mais le questionnaire va plus loin qu’un simple bilan puisqu’il sollicite aussi, à l’occasion, des avis et des orientations[16]. Par sa nature même, cette consultation présuppose la doctrine du sensus fidei mais, en même temps, elle rend toujours plus actuelle la nécessité d’une réflexion théologique sur les rapports entre le sensus fidei et les opinions qui circulent à l’intérieur de l’Eglise. 2. Genèse du document La genèse du texte « Le sensus fidei dans la vie de l’Eglise » se situe dans le prolongement d’un document précédent, publié en 2012 et intitulé « La théologie aujourd’hui. Perspectives, principes et critères »[17]. La naissance de celui-ci avait été laborieuse puisque les travaux d’une sous-commission du VIIe quinquennium de la CTI (2004-2008) n’avaient pu aboutir à un document définitif et qu’il fallut encore trois ans à une nouvelle sous-commission du VIIIe quinquennium, présidée par Mgr Paul McPartlan, théologien britannique qui enseigne la théologie systématique et l’œcuménisme à la Catholic University of America, pour que le document soit achevé et approuvé lors de la session plénière de fin 2011. La sous-commission se trouvant ainsi au chômage à mi-mandat grâce à l’heureuse conclusion de sa mission originelle, le Président de la CTI, le Cardinal William Joseph Levada, alors Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, lui suggéra de reprendre et de développer la question du sensus fidelium que le document sur la théologie n’avait fait qu’effleurer dans sa perspective propre. Il avait souligné combien l’attention portée au sensus fidelium était un des critères majeurs d’une authentique théologie catholique[18]. Selon la manière de travailler habituelle de la CTI, les dix membres de la sous-commission ont commencé, en concertation avec l’ensemble de la CTI, par définir le propos du futur document, par identifier les problématiques qu’il devait traiter en se documentant sur le status quaestionis dans la production théologique contemporaine. Ayant ébauché la structure générale provisoire du document, ils se sont ensuite distribués le travail de rédaction en fonction des compétences propres de chacun. Les résultats de cette première esquisse ont été mis en commun, discutés, critiqués, amendés, développés, aussi bien à l’intérieur de la sous-commission qu’en session plénière avec tous les membres de la CTI ; ils ont été intégrés à une rédaction unifiée de façon à aboutir, après une dizaine de versions provisoires, au document définitif. La rédaction de ce document a été relativement rapide puisqu’il n’aura fallu que deux ans et demi pour le mettre au point, moyennant trois discussions en session plénière et trois sessions de travail propres à la sous-commission. Cette rapidité, assez inhabituelle, témoigne du large consensus sur la question du sensus fidei au sein de la CTI. L’accord s’est vite fait sur l’importance du thème, sur les problématiques essentielles à aborder ou encore sur les équilibres à dégager entre Magistère, sensus fidei et théologie. Un point final a été mis au texte, originellement rédigé en anglais, en février 2014. Un vote positif de l’ensemble de la CTI ayant approuvé le document le 5 mai 2014, le Président de la CTI, le Cardinal Gerhard Müller, en a autorisé la publication, portant ainsi à trois le nombre des documents réalisés par la CTI au cours de son VIIIe quinquennium[19]. 3. Le propos du document
Le propos du document est donc double. Il est finalisé par une intention « critique » : écarter un usage inapproprié de la référence au sensus fidei dans les controverses qui opposent certains secteurs de l’opinion publique au Magistère de l’Eglise. Mais cette intention critique suppose une élaboration positive de la notion. La CTI a donc voulu faire le point théologique sur un thème, à la charnière de l’ecclésiologie et de la théologie fondamentale, dont l’importance a été si fortement souligné dans l’enseignement du concile Vatican II et du Magistère contemporain. En effet, dépassant la dichotomie post-tridentine entre une Eglise enseignante et une Eglise passivement enseignée, due au durcissement de la légitime réaction contre la négation protestante de l’autorité magistérielle (cf. n° 4 ; n° 33), l’ecclésiologie conciliaire insiste sur la participation – certes différenciée selon les fonctions et charismes de chacun – de l’ensemble du peuple chrétien, laïcs et clercs, à la fonction prophétique de Jésus-Christ (cf. n° 44-46). Or, si le sensus fidei a fait l’objet de nombreuses études de grande qualité théologique[20], on ne disposait pas jusqu’à présent d’un document, qui, sans avoir valeur magistérielle, exposerait sous la forme d’une synthèse autorisée, non exhaustive sans doute mais néanmoins à visée systématique, la position de la théologie catholique commune sur la question et pourrait ainsi, entre autres utilités, servir de base à l’enseignement sur le sensus fidei dans la formation théologique. Il fallait combler ce manque. Cette seconde perspective du document en explique certaines caractéristiques. Tout d’abord, elle rend compte de son aspect parfois un peu « scolaire » puisque le document commence par suivre de façon très classique la structure d’un traité de théologie : il étudie les sources scripturaires puis patristiques de la doctrine du sensus fidei, donne ensuite quelques repères sur son développement dans l’histoire (ch. 1), avant de passer à un exposé de théologie systématique (ch. 2 et 3)... Mais cette perspective explique aussi la place privilégiée accordée aux « classiques » de la théologie. Ainsi, la réflexion du chapitre 2 sur la nature et les manifestations du sensus fidei fidelis doit beaucoup à la théologie de saint Thomas d’Aquin, dont elle se présente comme une actualisation[21]. Le bienheureux John Henry Newman, auteur du très classique On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859), est omniprésent dans le document, aussi bien à travers ses analyses sur le rôle joué par le sensus fidelium des laïcs dans l’histoire de l’Eglise qu’en raison de ses élaborations théologiques sur le sujet. Mais le document intègre aussi certains aspects auxquels la théologie contemporaine est justement sensible : il insère l’action du sensus fidei dans l’économie trinitaire du salut puisqu’il est le fruit de l’action de l’Esprit conduisant au Fils qui révèle le Père ; il insiste, dans la perspective d’une ecclésiologie sacramentelle de communion, sur l’eucharistie comme lieu privilégié où naît et se manifeste la synergie entre Magistère et sensus fidelium (n° 75) ; il met en valeur la participation des propre des laïcs à la vie et à la mission prophétique de l’Eglise ; il rapproche le sensus fidei de la catégorie existentielle de l’expérience (n° 59) et insiste sur sa dimension prospective... Cela dit, cette élaboration plus systématique d’une théologie du sensus fidei reste finalisée par une perspective critique. Il n’est pas rare, en effet, que le sensus fidei soit aujourd’hui conçu de façon « mondaine » comme l’expression de l’opinion de la majorité des baptisés et utilisé comme une arme dialectique pour contester l’enseignement du Magistère sur certaines questions controversées. Pour ne prendre qu’un exemple, mais il a valeur d’archétype, la réception très difficile de l’encyclique Humanae vitae (1968) par un grand nombre de catholiques est souvent interprétée comme le signe d’une « erreur » du Magistère que la réaction négative du sensus fidei du peuple chrétien aurait permis de mettre en évidence[22]. Le Magistère postconciliaire a plusieurs fois mis en garde contre cet usage déplacé du sensus fidei (cf. n° 47). Il ne s’agit pas de nier béatement les tensions qui peuvent surgir entre le Magistère et l’opinion publique des baptisés, ni d’en rejeter toute la responsabilité du côté des laïcs, soupçonnés d’être mal formés ou mal croyants. Il s’agit seulement d’écarter une approche insuffisamment théologique du sensus fidei, qui transpose de façon univoque dans l’Eglise les structures et catégories des sociétés séculières sans tenir compte de la spécificité de l’Eglise comme mystère de salut. Or, le croyant participe au sensus fidei dans la stricte mesure et proportion où il participe à la foi et à la vie de l’Eglise. Il y a donc un double critère pour évaluer si une intuition ou une réaction provient authentiquement du sensus fidei. Le premier est un critère objectif : la conformité à la tradition de la foi apostolique. Le second, que développe plus longuement le document, est un critère subjectif et se prend des conditions spirituelles requises pour participer pleinement dans l’Eglise au sensus fidei. C’est à partir de ces données proprement théologiques qu’un dialogue fructueux peut s’engager entre le Magistère, les fidèles animés d’un profond sensus fidei et les théologiens. 4. La structure du document et ses point saillants L’Introduction, comme il se doit, commence par esquisser, à partir d’une vue générale de l’économie trinitaire du salut, une première approche de la notion du sensus fidei (n° 1-2). Elle le présente comme « l’instinct surnaturel, qui a un lien intrinsèque avec le don de la foi reçu dans la communion de l’Église, [... et ...] permet aux chrétiens d’accomplir leur vocation prophétique » (n° 2). Parce qu’il est à la source d’« une connaissance très personnelle et intime de la foi de l’Église » (n° 1), le sensus fidei rend en effet le croyant apte à participer au témoignage que l’Eglise rend au Christ. Le n° 3 distingue, pour mieux les unir, la dimension personnelle (sensus fidei fidelis) et la dimension ecclésiale (sensus fidei fidelium) du sensus fidei et il précise quelques conventions de vocabulaire dans un domaine où règne une certaine latitude. Ayant rappelé l’importance du sensus fidei dans l’ecclésiologie renouvelée par Vatican II (n° 4), le document mentionne quelques-unes des nombreuses questions qui restent pendantes et signale les équivoques qui accompagnent l’utilisation du concept de sensus fidei dans les situations de tension qui peuvent exister entre le Magistère et certains secteurs de l’opinion publique (n° 5). A partir de ces problématiques, le n° 6 définit le propos général du document et en déploie le plan. Le long chapitre 1 (qui occupe plus du tiers du document) a pour objet « les sources bibliques de l’idée du sensus fidei, et la façon dont cette idée s’est développée et a été mise en œuvre dans l’histoire et dans la tradition de l’Église » (n° 6). Il comporte donc deux parties bien distinctes : « l’enseignement de la Bible « (n° 8-21), puis « le développement de l’idée et son rôle dans l’histoire de l’Eglise » (n° 22-47). Comme nous en prévient l’introduction du chapitre (n° 7), l’expression de sensus fidei n’apparait pas comme telle dans la Bible. Mais la réalité qu’elle désigne, et qui est la résultante d’une constellation de thématiques bien enracinées dans l’Ecriture, n’en est pas moins clairement attestée. Les deux premières parties de la section biblique présentent les notions clés à partir desquelles le thème du sensus fidei prend son sens. Le document évoque donc l’approche biblique de la foi comme « réponse à la parole de Dieu » (n° 8-10), puis il souligne quelques caractéristiques de cette foi, considérée dans sa dimension indissociablement personnelle et communautaire (n° 11-12). Or, selon l’intitulé de la troisième partie de cette section biblique, la foi implique « la capacité des croyants à connaître et à témoigner de la vérité » (n° 13-21), ce qui correspond au sensus fidei. Cette aptitude découle du don de l’Esprit saint qui ouvre aux croyants l’accès à la connaissance de la vérité toute entière (Jn 16, 13) et fait mûrir en eux une authentique sagesse (n° 13-15). Cette dernière se déploie au service de la vie et de la mission de l’Eglise primitive, décrite par exemple dans les Actes des apôtres (n° 16). Grâce à elle, l’ensemble de la communauté, réunie autour des apôtres, est associée aux décisions majeures pour la vie et la croissance de l’Eglise (n° 17). Les textes du Nouveau Testament (épîtres de saint Paul, corpus johannique...) déclinent les différents aspects de cette sagesse dans l’Esprit ainsi que les interactions fécondes qu’elle permet à l’intérieur des communautés chrétiennes (n° 18-21). Comme l’indique le sous-titre, le parcours historique de la seconde partie du chapitre 1 poursuit un double objectif. D’une part, il retrace l’histoire théologique de la notion de sensus fidei et, d’autre, il repère quelques exemples significatifs du rôle qu’a joué le sensus fidei dans le développement de la doctrine chrétienne aux différents époques de l’histoire de l’Eglise. Cinq grandes périodes sont successivement envisagées. Pendant la période patristique (n° 23-26), le consentement général exprimé par le sensus fidei fidelium – « témoignage rendu par le peuple de Dieu dans son ensemble » (n° 25) – est considéré comme le critère objectif permettant qui permet de déterminer le contenu de la Tradition apostolique. Ce que l’Eglise dans son ensemble, « depuis les évêques jusqu’au plus petit des fidèles » (saint Augustin) croit ou pratique unanimement, toujours et partout, appartient nécessairement au dépôt de la foi, car l’Eglise comme telle ne peut errer dans la foi. Sans négliger cet aspect, les médiévaux, surtout les scolastiques, s’intéressent avec plus d’attention à la dimension subjective du sensus fidei comme propriété inhérente à la vertu théologale de foi (n° 27-28). La thématique du consentement unanime des fidèles comme critère objectif de la foi apostolique connaît un regain d’actualité avec les controverses liées à la Réforme (n° 29-33). Des théologiens comme Melchior Cano (n° 31) ou Robert Bellarmin (n° 32) théorisent et systématisent ce recours au sensus fidei fidelium comme argument en matière dogmatique. Le XIXe siècle apparaît comme le grand siècle du sensus fidei (n° 34-40). D’une part, le processus qui a conduit à la définition du dogme de l’Immaculée Conception (1854) fut l’occasion de mettre en œuvre, à travers une certaine consultation (médiate) des fidèles, l’argument du consentement unanime des pasteurs et des fidèles comme critère objectif de la foi (n° 38). D’autre part, pour diverses raisons historiques, culturelles et ecclésiales, plusieurs théologiens éminents - J. A. Möhler (n° 35), J. H. Newman (n° 36 ; n° 39), G. Perrone (n° 37) - ont réhabilité le sensus fidei. Newman, en particulier, a eu le mérite de mettre en haute valeur le rôle propre des fidèles laïcs dans la conservation et transmission de la vraie foi (cf. aussi n° 26). Mais cette reconnaissance du rôle actif des fidèles ne s’opère aucunement aux dépends de l’autorité spécifique et irremplaçable du Magistère (n° 40). Les germes du XIXe siècle s’épanouissent au XXe siècle « dans le contexte d’une théologie de la Tradition, d’une ecclésiologie renouvelée et d’une théologie du laïcat » (n° 41) (n° 41-47). Si la définition de l’Assomption de la Vierge (1950) confirme « la pratique consistant à consulter les fidèles comme préalable à une définition dogmatique » (n° 42), il revient surtout au concile Vatican II, s’inspirant des travaux, entre autres, du P. Congar (n° 43), de donner au sensus fidei une place centrale, aussi bien dans le cadre de l’ecclésiologie renouvelée de Lumen gentium (n° 44-45) que dans celui de la théologie de la tradition et du développement dogmatique de Dei Verbum (n° 46). A plusieurs reprises, le document attire l’attention sur l’inséparabilité de l’aspect personnel et de l’aspect communautaire et ecclésial du sensus fidei (cf. n° 48 ; n° 66 ; n° 87 ; n° 128...). En effet, « le don de la foi est reçu dans la communion de l’Eglise » (n° 2) et « la dimension personnelle de la foi s’intègre dans la dimension ecclésiale » (n° 11). Le « je crois » personnel n’existe que grâce à la médiation ecclésiale objective et dans le contexte vivant d’un « nous croyons ». Le sensus fidei a donc comme un double sujet : tout d’abord l’Eglise comme telle, puis chaque croyant dans la mesure où il participe à la foi de l’Eglise (cf. n° 3). Par conséquent, la distinction entre le chapitre 2 et le chapitre 3 ne signifie aucunement que le sens de la foi du croyant individuel pourrait - à la manière d’une instance indépendante en surplomb - exister en dehors de sa participation à la foi de l’Eglise. En même temps, le sensus fidei est une intériorisation très personnelle de la foi ecclésiale commune, ce qui peut justifier que l’exposé commence par le sensus fidei fidelis. Quoi qu’il en soit, les deux chapitres doivent être lus comme un tout[23]. Par bien des aspects, nous l’avons déjà signalé, le chapitre 2 se présente comme un essai d’actualisation de la théologie thomiste du sensus fidei. Dans la première partie du chapitre (n° 49-59), le sensus fidei du croyant est approché à partir du concept d’« instinct de la foi ». L’expression peut être équivoque. Mais qualifier le sensus fidei d’instinct ne vise pas à le cantonner dans les limbes de l’infra-rationnel pour réserver à la seule théologie l’accès à la rationalité. Il s’agit plutôt de souligner le caractère spontané, intuitif, immédiat qui fait toute la force du sens de la foi et précède ou anticipe les formulations rationnelles. Le sensus fidei gagne à être replacé dans le cadre plus large de l’instinct vertueux. En effet, « le sensus fidei est la forme que revêt cet instinct qui accompagne toute vertu dans le cas de la vertu de foi » (n° 53). La notion clé est ici celle de connaissance par connaturalité, une connaissance pré-conceptuelle qui se fonde sur l’affinité affective[24]. Tout habitus vertueux, qui est pour la personne comme une « seconde nature », la connaturalise à son objet, c’est-à-dire à un certain type de comportement, et il lui procure par le fait même une connaissance « instinctive » pour juger de ce qui lui convient ou non (n° 50-51). Le sensus fidei découle de la connaturalisation à la Vérité divine que réalise la vertu de foi (n° 53). Il se présente comme une sorte de flair ou de sixième sens pour les choses de Dieu (n° 54). La foi comme vertu étant dans le croyant une réalité vivante, son influence est appelée à transformer peu à peu sa mentalité et son comportement : il faut, dit saint Paul, « vous renouveler par une transformation spirituelle de votre jugement » (Ep 4, 23). Cette croissance du sensus fidei est proportionnelle à l’enracinement dans le sujet de la vertu de foi qui s’opère sous l’action d’une charité que l’Esprit saint rend toujours plus intense (n° 57) et sous l’action des dons de l’Esprit saint (n° 58). Elle est aussi l’effet de l’expérience car la mise en pratique de la foi dans des contextes divers affine en retour le sensus fidei (n° 59). Mais la possibilité d’une croissance de la foi et du sensus fidei signifie aussi que, dans un premier temps, le sensus fidei peut coexister dans l’esprit du croyant avec des opinions humaines (n° 55). Toute opinion émise par un baptisé ou un groupe de baptisé ne relève pas ipso facto du sensus fidei. D’où la nécessité d’un discernement fondé et autorisé, dont le document précisera plus loin les conditions. La seconde partie du ch. 2 retient trois manifestations principales du sensus fidei dans la vie personnelle du croyant : « Le sensus fidei fidelis permet à chaque croyant : 1°) de discerner si tel enseignement particulier ou si telle pratique qui se présente à lui dans l’Église est cohérent ou non avec la vraie foi par laquelle il vit dans la communion de l’Église (n° 61-63) ; 2°) de distinguer dans la prédication l’essentiel du secondaire (n° 64) ; et 3°) de déterminer et de mettre en pratique le témoignage à rendre à Jésus-Christ dans le contexte historique et culturel particulier dans lequel il vit (n° 65) » (n° 60). Le chapitre 3, consacré au rôle du sensus fidei fidelium dans la vie de l’Eglise, se concentre sur deux thématiques principales. Dans un premier temps, il explicite le rôle que joue le sensus fidei dans le développement de la doctrine et la pratique chrétiennes (n° 67-73). Si le sensus fidei s’enracine dans la fidélité à la Tradition, il a aussi valeur prospective. Dans la ligne de l’enseignement du pape François qui attribue au peuple fidèle un « flair pour trouver de nouvelles voies sur le chemin[25] », le document insiste sur l’aptitude que le sensus fidei confère aux croyants pour ouvrir de nouvelles perspectives au témoignage prophétique à rendre à Jésus-Christ dans l’histoire : « Le sensus fidei donne des intuitions pour frayer le bon chemin à travers les incertitudes et les ambiguïtés de l’histoire, et une capacité à écouter avec discernement ce que la culture humaine et le progrès des sciences ont à dire » (n° 70). Dans cette perspective, une attention toute particulière est donnée au rôle que le sensus fidei des laïcs comme tels a joué et doit encore jouer dans le développement de la doctrine de la foi (n° 72), spécialement dans les domaines de la vie morale où les laïcs sont plus directement impliqués par leur expérience quotidienne (n° 73). La seconde grande problématique du chapitre 3 est celle des relations qui doivent s’instaurer à l’intérieur du triangle sensus fidei – Magistère – théologie en vue d’une saine « périchorèse » ou articulation dynamique entre ces trois instances de la vie de l’Eglise. Il ne s’agit pas d’un équilibre dialectique des forces mais d’une harmonie qui trouve sa source dans le mystère même de l’Eglise, manifesté dans la liturgie (cf. n° 75). D’un côté, le Magistère doit donc être attentif à ce que l’Esprit suggère à travers le sensus fidelium et prendre les moyens concrets de cette écoute (n° 74-75 ; cf. aussi n° 120-126). D’un autre côté, le sensus fidelium dépend du Magistère (n° 76-77), dont il en reçoit la prédication authentique de la foi, et il est soumis à son jugement. Il appartient, en effet, au Magistère en vertu de son « charisme certain de vérité », de discerner ce qui relève vraiment du sensus fidei et d’en authentifie les intuitions (n° 76-77). Est-ce à dire, comme on le soupçonne parfois, qu’à l’instar du Roi-Soleil, le Magistère pourrait en dernière analyse proclamer : « Le sensus fidelium, c’est moi ! ». Cette vision caricaturale méconnaît l’épaisseur théologale du processus de dialogue et d’écoute qui doit précéder tout jugement magistériel (cf., n° 40 et 79, sur la signification de l’ex sese et non ex consensu Ecclesiae). De même, les difficultés qui peuvent émerger lors du processus de « réception » de l’enseignement magistériel (n° 78-80)[26] sont une invitation, dans le respect de l’autorité et des charismes propres à chacun, à approfondir le dialogue. Aucune disposition institutionnelle, aucune formule juridique, si nécessaire soit-elle, ne peut dispenser d’une saine et chrétienne relation humaine. Dans la continuité des développements du document « La théologie aujourd’hui », les n° 81-84 explicitent les différents aspects de l’interaction entre la théologie et le sensus fidelium. Là encore, le bénéfice est mutuel. D’une part, les théologiens doivent se mettre « à l’école du sensus fidelium » (n° 81) puisque celui-ci est des lieux privilégiés où se manifeste la foi normative de l’Eglise dont la théologie cherche l’intelligence. D’autre part, la théologie nourrit le sensus fidelium, l’aide à se purifier et à mieux prendre conscience de lui-même. Elle assiste aussi le Magistère dans son travail de discernement de l’authentique sensus fidelium. Tel est d’ailleurs l’objet du chapitre 4 du document. Le chapitre 4 constitue le point d’aboutissement du document puisque, faisant fonds sur tout ce qui précède, il tente de répondre à la question : comment discerner les manifestations authentiques du sensus fidei, spécialement dans le cas de tensions entre le Magistère et certains secteurs du peuple de Dieu ? En effet, toute opinion qui circule dans le peuple fidèle, même arithmétiquement majoritaire, n’est pas nécessairement l’expression du sensus fidei. Il faudrait pour cela qu’elle procède de la foi comme telle et exprime ainsi la conviction intime des fidèles en tant que fidèles. Or, comme le signalait déjà le n° 55, « dans l’univers mental concret du croyant, les justes intuitions du sensus fidei peuvent se trouver mélangées à diverses opinions purement humaines, ou même à des erreurs liées aux étroitesses d’un contexte culturel déterminé ». De même que toute parole sortie « matériellement » de la bouche du pape n’est pas couverte par son charisme d’infaillibilité, mais seulement celle où il engage « formellement » son autorité apostolique, de même toute opinion exprimée dans le peuple fidèle n’appartient pas au sensus fidei. Comment faire le tri ? Les critères pour identifier le sensus fidei et écarter ses contrefaçons sont doubles. Il y a tout d’abord un critère objectif essentiel : la conformité à la Tradition apostolique. Une opinion qui prendrait le contre-pied de la Tradition ou ne pourrait se présenter comme son développement homogène ne peut pas exprimer le sensus fidelium. Mais le document s’attache surtout aux critères subjectifs, c’est-à-dire aux dispositions requises de la part du croyant pour qu’il soit vraiment « sujet » du sensus fidelium. Ces critères se résument en un mot : ecclésialité. Cette ecclésialité signifie d’abord une « participation active à la vie de l’Eglise » dans ses différentes dimensions (n° 89-91), étant entendu que l’âme créée de l’Eglise, c’est-à-dire sa réalité la plus profonde et essentielle, est la charité que l’Esprit répand dans les cœurs. La participation active à la vie de l’Eglise qui définit l’ecclésialité ici requise ne peut donc d’aucune manière se réduire à l’aspect sociologique. Elle est avant tout d’ordre théologal. Voilà pourquoi elle se décline dans l’écoute et l’accueil de la parole de Dieu, spécialement dans la liturgie (n° 92-94), dans l’ouverture à la raison (n° 95-96), c’est-à-dire dans l’acceptation sereine du rôle propre à la raison vis-à-vis de la foi qui permet de l’objectiver et d’éviter ce que Congar nommait « engouements douteux et dévotions aberrantes » (note 128). Elle implique aussi l’adhésion responsable au Magistère de l’Eglise (n° 97-98), la recherche d’une vie sainte dans l’humilité, la liberté et la joie (n° 99-103) – car ce sont les saints, à commencer par la Vierge Marie, qui, parce qu’ils ont fait par la charité leur demeure au plus intime de l’Eglise, « sont les porte-lumières du sensus fidei » (n° 100) – et le souci constant de promouvoir le bien commun de la communion ecclésiale en évitant toute attitude particulariste (n° 104-105). Dans sa seconde partie, le chapitre 4 commence par appliquer ces critères de discernement à deux domaines où les enjeux pastoraux sont considérables. La CTI s’intéresse tout d’abord à la religiosité populaire (n° 107-112). C’est peu dire que celle-ci a été l’objet d’un froid mépris dans de larges secteurs de la théologie universitaire postconciliaire et certains courants de la théologie de la libération l’ont aussi dénoncé comme un opium différant la prise de conscience de l’oppression et amortissant l’engagement dans la lutte pour la justice. Mais la religiosité populaire a depuis été réévalué à la hausse comme une forme très positive d’évangélisation de la culture, que ce soit dans l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi (1975) de Paul VI ou dans plusieurs documents majeurs de l’épiscopat latino-américain qui anticipent l’approche extrêmement favorable de la piété populaire qui est aujourd’hui celle du pape François[27]. Certes, la religiosité populaire doit être évangélisée et rendue toujours plus « ecclésiale » (cf. n° 112), mais, de soi, elle est une expression privilégiée du sensus fidei[28]. Tout aussi décisive, mais plus controversée, est la question du rapport entre le sensus fidei et l’opinion publique (n° 113-119). Les n° 113-114 analysent la notion d’opinion publique. Ils la rattachent au « développement du modèle politique de la démocratie représentative » (n° 113), déterminé par l’idée de la souveraineté populaire. Or, même si certains aspects de la mentalité démocratique ambiante ont eu d’heureux effets sur l’Eglise puisqu’ils lui ont permis de mieux prendre conscience de certaines richesses personnalistes de sa propre Tradition parfois quelque peu négligées, il est clair que le modèle démocratique – pas plus qu’aucun autre modèle séculier - ne saurait comme tel déterminer la structure ni la vie interne de l’Eglise. L’opinion publique, pour importante qu’elle soit dans la vie de l’Eglise, ne saurait donc y jouer le rôle déterminant qu’elle joue dans les sociétés démocratiques. Les n° 115-117 décrivent les développements de la place de l’opinion publique dans une société de la communication pour souligner les chances, les dangers et les défis qu’ils représentent pour la vie de l’Eglise. Le n° 118 énonce alors une claire distinction théologique entre opinion publique et sensus fidei. Puisque c’est la foi qui est « le point de référence » pour le sensus fidei, c’est en fonction de la « qualité » de la foi, objective et subjective, et non en fonction de critères quantitatifs et extrinsèques que l’on discerne, dans le brouhaha des opinions, la réalité vivante du sensus fidei. D’ailleurs, l’histoire de l’Eglise atteste que le sensus fidei authentique a souvent été porté par une portion très réduite du peuple chrétien, un « petit troupeau » fidèle aux exigences évangéliques. L’ « échange public d’opinions » n’en reste pas moins « un moyen primordial par lequel on peut normalement évaluer le sensus fidelium » (n° 125). La troisième et dernière partie du chapitre 4 insiste en ce sens sur la nécessité, selon la formule classique de Newman, de « consulter les fidèles », démarche traditionnelle (cf. n° 122) qui doit toujours chercher de nouvelles voies d’expression conformes à la nature profonde de l’Eglise comme communion. Le document signale alors quelques moyens institutionnels disponibles pour cette consultation et précise dans quel esprit elle doit s’effectuer pour être fidèle au mystère de l’Eglise (n° 120-126). La conclusion du document, très marquée par l’influence du pape François, reprend un thème qui parcourt tout le document et renvoie au « moment favorable » ou kairos que vit aujourd’hui l’Eglise catholique : le sensus fidei est une ressource essentielle pour la nouvelle évangélisation (n° 127-128 ; cf. n° 2 ; 45 ; 112). 5. Extraits des discours pontificaux à la Commission théologique internationale relatifs au sensus fidelium Chaque année, à l’occasion de la session plénière de la Commission théologique internationale à Rome, le Saint-Père reçoit les membres de la Commission et leur adresse un discours dans lequel il aborde les thèmes qui sont soumis à l’examen de la Commission. Nous reproduisons ci-dessous les passages de ces discours qui concernent directement le thème du sensus fidei. Discours de Benoît XVI du 7 décembre 2012 « Parmi les critères de la théologie catholique, le document [« La théologie aujourd’hui »] mentionne l’attention que les théologiens doivent réserver au sensus fidelium. Il est très utile que votre Commission se soit concentrée aussi sur ce thème qui est d’une importance particulière pour la réflexion sur la foi et pour la vie de l’Eglise. Le Concile Vatican II, en réaffirmant le rôle spécifique et irremplaçable qui revient au Magistère, a souligné rien de moins que le fait que l’ensemble du peuple de Dieu participe à la mission prophétique du Christ, en réalisant ainsi le désir inspiré, exprimé par Moïse : ‘Puisse tout le peuple du Seigneur être prophète, le Seigneur leur donnant son Esprit!’ (Nb 11, 29). La Constitution dogmatique Lumen gentium enseigne à cet égard : ‘La collectivité des fidèles, ayant l’onction qui vient du Saint (cf. 1 Jn 2, 20.27), ne peut se tromper dans la foi ; ce don particulier qu’elle possède, elle le manifeste moyennant le sens surnaturel de foi qui est celui du peuple tout entier, lorsque, des évêques jusqu’aux derniers des fidèles laïcs, elle apporte aux vérités concernant la foi et les mœurs un consentement universel’ (n. 12). Ce don, lesensus fidei, constitue chez le croyant une sorte d’instinct surnaturel qui a une connaturalité vitale avec l’objet même de la foi. Nous observons que précisément les simples fidèles portent en eux cette certitude, cette sécurité du sens de la foi. Le sensus fidei est un critère pour discerner si une vérité appartient ou non au dépôt vivant de la tradition apostolique. Il présente aussi une valeur de proposition car l’Esprit Saint ne cesse de parler aux Eglises et de les guider vers la vérité tout entière. Aujourd’hui, toutefois, il est particulièrement important de préciser les critères qui permettent de distinguer le sensus fidelium authentique de ses contrefaçons. En réalité, celui-ci n’est pas une sorte d’opinion publique ecclésiale, et il n’est pas pensable de pouvoir le mentionner pour contester les enseignements du Magistère, car le sensus fìdei ne peut se développer authentiquement chez le croyant que dans la mesure où il participe pleinement à la vie de l’Eglise, et cela exige l’adhésion responsable à son Magistère, au dépôt de la foi. » Discours du pape François du 6 décembre 2013 Ce témoignage appartient au Peuple de Dieu dans son ensemble, qui est un Peuple de prophètes. En raison du don du Saint-Esprit, les membres de l’Église possèdent le « sens de la foi ». Il s’agit d’une sorte d’« instinct spirituel », qui permet de sentire cum Ecclesia et de discerner ce qui est conforme à la foi apostolique et à l’Esprit de l’Évangile. Assurément, le sensus fidelium ne peut pas être confondu avec la réalité sociologique d’une opinion majoritaire, cela est clair. C’est une autre chose. Il est donc important — et c’est votre tâche — d’élaborer des critères qui permettent de discerner les expressions authentiques du sensus fidelium. Pour sa part, le Magistère a le devoir d’être attentif à ce que l’Esprit dit aux Églises à travers les manifestations authentiques du sensus fidelium. Deux numéros de Lumen gentium me viennent à l’esprit, le 8 et le 12, qui précisément à ce sujet est si fort. Cette attention est de la plus grande importance pour les théologiens. Le Pape Benoît XVI a souligné plusieurs fois que le théologien doit rester à l’écoute de la foi vécue des humbles et des petits, auxquels il a plu au Père de révéler ce qu’il a caché aux sages et aux savants (cf. Mt 11, 25-26, Homélie lors de la Messe avec le CTI, 1er décembre 2009). »
Fr. Serge-Thomas Bonino, o.p. [1] Répondant à une proposition faite par la première assemblée ordinaire du Synode des évêques, le pape Paul VI institua le 11 avril 1969 auprès de la Congrégation pour la doctrine de la foi une Commission théologique internationale. La mission de cette Commission est d’aider le Saint-Siège, et principalement la Congrégation pour la doctrine de la foi, dans l’examen des questions doctrinales d’importance majeure. Le président de la Commission est le cardinal Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi. La Commission est composée de théologiens de diverses écoles et nations, éminents par leur science et leur fidélité au magistère de l’Église. Les membres – limités à trente – sont nommés par le Saint-Père «ad quinquennium» [pour cinq ans], sur proposition du cardinal Préfet de la Congrégation et après consultation des Conférences épiscopales. La coordination et la publication des travaux sont assurées par le Secrétaire général. Sur la fondation de la CTI, cf. Ph. Chenaux, « La Commission théologique internationale entre centre et périphérie », dans : Un nouvel âge de la théologie ? 1965-1980, Colloque de Montpellier, juin 2007, sous la dir. de D. Avon et M. Fourcade, p. 37-44 ; E. Avallone, « Paolo VI e la nascità della Commissione teologica internazionale », dans : Paolo VI e la crisi postconciliare, a cura di J. Ernesti, « Pubblicazione dell’Istituto Paolo VI, 32 », Brescia, 2013, p. 94-117. Les textes français des documents publiés par la CTI sont réunis en deux volumes : Commission théologique internationale, Textes et documents I (1969-1985), Préface du Cardinal Joseph Ratzinger, Paris, Cerf, 2013 [1er éd. : 1988] ; Documents II (1986-2009), édité par Gilles Emery, Préface du Cardinal William Joseph Levada, Paris, Cerf, 2013. [2] Cf., par exemple, Benoît XVI, Audience générale du 7 juillet 2010 (Documentation catholique [=DC] 107 [2010], p. 758-759) : « Des théologiens de grande valeur, comme Duns Scot en ce qui concerne la doctrine sur l’Immaculée Conception, ont enrichi de la contribution spécifique de leur pensée ce que le Peuple de Dieu croyait déjà spontanément sur la Bienheureuse Vierge, et manifestait dans les actes de piété, dans les expressions artistiques et, en général, dans le vécu chrétien. Ainsi, la foi tant dans l’Immaculée Conception que dans l’Assomption corporelle de la Vierge, était déjà présente chez le Peuple de Dieu, tandis que la théologie n’avait pas encore trouvé la clé pour l’interpréter dans la totalité de la doctrine de la foi. Le Peuple de Dieu précède donc les théologiens, et tout cela grâce au sensus fidei surnaturel, c’est-à-dire à la capacité dispensée par l’Esprit Saint, qui permet d’embrasser la réalité de la foi, avec l’humilité du cœur et de l’esprit. Dans ce sens, le Peuple de Dieu est un ‘magistère qui précède’, et qui doit être ensuite approfondi et accueilli intellectuellement par la théologie. Puissent les théologiens se placer toujours à l’écoute de cette source de la foi et conserver l’humilité et la simplicité des petits ! Je l’avais rappelé il y a quelques mois en disant : ‘Il y a de grands sages, de grands spécialistes, de grands théologiens, des maîtres de la foi, qui nous ont enseigné de nombreuses choses. Ils ont pénétré dans les détails de l'Ecriture Sainte, [...] mais ils n'ont pas pu voir le mystère lui-même, le véritable noyau [...] L'essentiel est resté caché! [...] En revanche, il y a aussi à notre époque des petits qui ont connu ce mystère. Nous pensons à sainte Bernadette Soubirous ; à sainte Thérèse de Lisieux, avec sa nouvelle lecture de la Bible ‘non scientifique’, mais qui entre dans le cœur de l'Ecriture Sainte’ [Homélie lors de la Messe avec les membres de la CTI, 1er décembre 2009]. » [3] Pour une première approche, cf. J. C. Scannone, s.j., « Papa Francesco e la teologia del popolo », La Civiltà Cattolica n° 3930 (15 mars 2014), p. 571-590. [4] Cf. J. R. Seibold, La mistica popular, Mexico, 2006. Cf. Pape François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 124 : « Dans le Document d’Aparecida sont décrites les richesses que l’Esprit Saint déploie dans la piété populaire avec ses initiatives gratuites. En ce continent bien-aimé, où un grand nombre de chrétiens expriment leur foi à travers la piété populaire, les évêques l’appellent aussi ‘spiritualité populaire’ ou ‘mystique populaire’. Il s’agit d’une véritable ‘spiritualité incarnée dans la culture des simples. Elle n’est pas vide de contenus, mais elle les révèle et les exprime plus par voie symbolique que par l’usage de la raison instrumentale, et, dans l’acte de foi, elle accentue davantage le credere in Deum que le credere Deum » ; n° 237. [5] Cf. Pape François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 126 : « Dans la piété populaire, puisqu’elle est fruit de l’Évangile inculturé, se trouve une force activement évangélisatrice que nous ne pouvons pas sous-estimer : ce serait comme méconnaître l’œuvre de l’Esprit Saint. Nous sommes plutôt appelés à l’encourager et à la fortifier pour approfondir le processus d’inculturation qui est une réalité jamais achevée. Les expressions de la piété populaire ont beaucoup à nous apprendre, et, pour qui sait les lire, elles sont un lieu théologique auquel nous devons prêter attention, en particulier au moment où nous pensons à la nouvelle évangélisation. » [6] Cf. J. M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, San Miguel, 1982, p. 46-47 : « Quand j’étudiais la théologie, quand, comme vous, je repassais le Denzinger et les traités pour démontrer les thèses, je fus frappé par une formulation de la tradition chrétienne : le peuple de Dieu est infaillible in credendo, dans le croire. J’en ai tiré ma formule personnelle, qui n’est pas très précise mais qui m’aide beaucoup : ‘Si tu veux savoir ce que croit la Mère Eglise, tourne-toi vers le Magistère parce qu’il a la charge de l’enseigner de façon infaillible, mais si tu veux savoir comment croit l’Eglise, tourne-toi vers le peuple fidèle. » Ainsi : « Le Magistère t’enseignera qui est Marie mais notre peuple fidèle t’enseignera comment on aime Marie. » [7] L’intérêt du pape François pour le sensus fidei n’a pas échappé à la CTI puisque, dès l’introduction du document, il est fait référence au premier Angelus du nouveau pape au cours duquel celui-ci exalte la sagesse chrétienne populaire d’une vieille femme Cf. CTI, « Le sensus fidei... », n° 2 : « Dans les paroles qu’il a prononcées lors de son premier Angélus, le pape François a cité les paroles d’une humble vieille femme qu’il avait une fois rencontrée : ‘Si le Seigneur ne pardonnait pas tout, le monde n’existerait pas’ ; et le pape ajouta ce commentaire admiratif : ‘Telle est la sagesse que donne le Saint-Esprit.’ L’intuition de cette femme est une manifestation frappante du sensus fidei qui, en même temps qu’il permet d’exercer un certain discernement à l’égard des choses de la foi, nourrit la vraie sagesse et donne naissance à la proclamation de la foi, comme c’est le cas ici. » Les réflexions du pape François sur le sensus fidei et les notions similaires sont encore évoquées aux n° 109 ; 111 ; 112 ; 127 ; 128. [8] « Interview du pape François aux revues culturelles jésuites réalisée par le P. Antonio Spadoro sj », Etudes, t. 419 (octobre 2013), p. 341-342. [9] Ibid., n° 119. [10] Ibid., n° 198. [11] Cf. pape François, Audience générale du 15 mai 2013 (DC n° 2511, juillet 2013, p. 47-48) : « Quelle est alors l’action du Saint-Esprit dans notre vie et dans celle de l’Église pour nous conduire vers la Vérité ? Tout d’abord, il rappelle et grave dans le cœur des croyants les paroles que Jésus a dites. [...] Et puis le Saint-Esprit, , comme le promet Jésus, nous guide ‘vers la vérité tout entière’ (Jn 16, 13) ; il nous conduit non seulement à la rencontre avec Jésus, plénitude de la Vérité, mais aussi ‘au cœur’ même de la Vérité. En d’autres termes, il nous fait entrer dans une communion toujours plus profonde avec Jésus, nous donnant l’intelligence des choses de Dieu. Et cela, nous ne pouvons pas y parvenir par nos propres forces. Si Dieu ne nous éclaire pas de l’intérieur, notre existence en tant que chrétien restera superficielle. La Tradition de l’Église affirme que l’Esprit de vérité agit en nos cœurs, suscitant ce ‘sens de la foi’ (sensus fidei) à travers lequel, comme l’affirme le Concile Vatican II, le Peuple de Dieu, sous la conduite du Magistère, s’attache indéfectiblement à la foi transmise, l’approfondit par un jugement droit et la met plus parfaitement en pratique dans sa vie (cf. Const. dogm. Lumen gentium, n. 12). Que chacun se pose la question : suis-je ouvert à l’action du Saint-Esprit ? Est-ce que je prie afin qu’il me donne la lumière, me rende plus sensible aux choses de Dieu ? » ; Homélie du 1er janvier 2014 : « On raconte que, pendant le Concile, les habitants d’Éphèse se rassemblèrent devant la porte de la Basilique où se réunissaient les évêques et crièrent : ‘Mère de Dieu !’ Les fidèles, demandant de définir officiellement ce titre de la Vierge, montraient en reconnaître la divine maternité. C’est l’attitude spontanée et sincère des enfants qui connaissent bien leur Mère, parce qu’ils l’aiment d’une immense tendresse. Mais il y a plus, c’est le sensus fidei du saint peuple fidèle de Dieu, qui jamais, dans son unité, jamais ne se trompe. » [12] Pape François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 31 : « En certaines circonstances il [l’évêque] devra marcher derrière le peuple, pour aider ceux qui sont restés en arrière et – surtout – parce que le troupeau lui-même possède un odorat pour trouver de nouveaux chemins. » [13] Pape François, Discours aux prêtres, consacrés et membres des conseils pastoraux à Assise (DC n° 2515, janvier 2014, p. 134-135). [14] Le synode sur la famille doit se dérouler en deux temps. La III° Assemblée synodale extraordinaire se tiendra du 5 au 19 octobre 2014 au Vatican, sur le thème des « défis pastoraux sur la famille dans le contexte de la nouvelle évangélisation ». Elle vise à préciser le « status quaestionis » et à recueillir les témoignages et les propositions des évêques pour annoncer et vivre de manière crédible l’Évangile de la famille. Ensuite, l’Assemblée Générale Ordinaire de 2015, cherchera à définir des lignes d’action pour la pastorale de la personne humaine et de la famille. [15] Document de préparation du Synode des évêques sur la famille, DC n° 2513, janvier 2014, p. 84-90 [p. 88]. [16] Cf., par exemple, « Comment promouvoir la conscience de la famille comme ‘Église domestique’ ? » ; « En cas d’unions entre personnes du même sexe qui aient adopté des enfants quel comportement pastoral tenir en vue de la transmission de la foi ? » ; « Comment promouvoir une mentalité plus ouverte envers la natalité? Comment favoriser la croissance des naissances ? »... [17] Cf. Commission théologique internationale, La théologie aujourd’hui, perspectives, principes et critères, Paris, Cerf, 2012. [18] Cf. ibid., n° 33-26. [19] Outre les deux documents sur la théologie et sur le sensus fidei, le VIIIe quinquennium de la CTI a rédigé en italien un document intitulé « Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence » (2014), dont la traduction et la publication française sont en cours. [20] On trouve un utile panorama raisonné des publications sur le sensus fidei depuis Vatican II dans les deux articles suivants : J. J. Burkhard, « Sensus Fidei : Theological Reflection since Vatican II : part I: 1965–1984 ; part II : 1985–1989 », The Heythrop Journal 34 (1993), p. 41–59 et p. 123–136 ; « Sensus fidei : Recent Theological Reflection (1990–2001) », The Heythrop Journal 46 (2005), p. 450-475 et 47 (2006), p. 38-54. Parmi les publications les plus récentes, signalons : Z. Alszeghy, « Sens de la foi », dans : Vatican II, Bilan et perspectives, t. 1, Montréal – Paris, 1988, p. 157-163 ; B. Sesboüé, Le ‘sensus fidelium’ en morale à la lumière de Vatican II », Le Supplément 181(1991), p. 153-166 ; D. Vitali, Sensus fidelium : Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia 1993 ; D. J. Finucane, Sensus Fidelium. The Use of a Concept in the Post-Vatican II Era, San Francisco, 1996 ; C. Ohly, Sensus fidei fidelium, St. Ottilien, 2000 ; O. Rush, The eyes of faith. The sense of the Faithfull and the Church’s Reception of Revelation, Washington, 2009 ; K. Kirk, The Sensus Fidelium : With Special Reference to the Thought of Blessed John Henry Newman, Leominster, 2010. Parmi les travaux plus anciens, mais toujours utiles, cf. Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, « Unam sanctam, 23 », Paris, 1953, p. 367-449 ; J.-M. R. Tillard, « Le ‘sensus fidelium’. Réflexion théologique », dans : Foi populaire et foi savante, Actes du Ve Colloque du Centre d’études d’histoire des religions populaires tenu au Collège dominicain de théologie (Ottawa), « Cogitatio fidei, 87 », Paris, 1976, p. 9-40. [21] Saint Thomas d’Aquin n’utilise pas l’expression de sensus fidei, mais sa réflexion sur la vertu théologale de la foi fournit les principes fondamentaux qui permettent de penser la notion. La théologie thomiste du « sensus fidei » avait déjà retenu l’attention des théologiens au début du XXe siècle, cf. G. H. Joyce, « La foi qui discerne d’après saint Thomas », RSR 6 (1916), p. 433-455 ; G. Harent, « Note sur l’article précédent », ibid., p. 455-467 ; J. de Guibert, « A propos des textes de saint Thomas sur la foi qui discerne », RSR 9 (1919), p. 30-44. Cf. aussi,L. M. Fernandez de Troconiz, « El ‘sensus fidei’ segun Santo Tomas de Aquino », Scriptorium Victoriense 4 (1993), p. 199-204. [22] Cf. la mise au point de J. Smith, « The Sensus Fidelium and Humanae Vitae », Angelicum 83 (2006), p. 271-297. [23] On observera que les analyses plus techniques du chapitre 2 fournissent souvent la justification rationnelle de certaines thèses du chapitre 3. Par exemple, le bref développement sur les « aspects œcuméniques du sensus fidei » (n° 85-86) et l’invitation à être attentif à ce que l’Esprit dit à l’Eglise à travers les communautés séparées suppose la réflexion du n° 56 sur la possibilité d’une certaine forme de sensus fidei chez le croyant qui a la foi sans qu’il lui soit possible d’adhérer explicitement à l’intégralité de la vérité révélée. [24] Sur la connaissance par connaturalité, R. T. Caldera, Le jugement par inclination chez saint Thomas d’Aquin, « Problèmes et Controverses », Paris, 1980 ; M. D’Avenia, La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso d’Aquino, « Studi tomistici, 1 », Bologna, 1992 ;C. González Ayesta, El don de sabiduría según Santo Tomás. Divinización, filiación y connaturalidad, « Coleccion Teológica, 92 », Pamplona, 1998 ; C. E. Schmidt Andrade, « Lo connatural y el conocimiento por connaturalidad : Santo Tomás de Aquino », Sapientia 56 (2001), p. 3-34 ; T. Suto, « Virtue and Knowledge : Connatural Knowledge According to Thomas Aquinas », The Review of Metaphysics 58 (2004), p. 61-79 ; T. F. Ryan, « Revisiting Affective Knowledge and Connaturality in Aquinas », Theological Studies 66 (2005), p. 49-68 ; P. A. Belley, Connaître par le coeur, La connaissance par connaturalité dans les œuvres de Jacques Maritain, « Croire et Savoir, 40 », Paris, 2005 [25] Pape François,Discours aux prêtres, consacrés et membres des conseils pastoraux à Assise (DC n° 2515, janvier 2014, p. 135). [26] Pour un status quaestionis sur les études relatives à la question de la réception, cf., par exemple, D. Sakowski, The ecclesiological Reality of Reception considered as a Solution to the Debate over the ontological Priority of the universal Church, « Tesi gregoriana, Serie Teologia, 204 », Roma, 2014, ch. 2 : « Contemporary Discussions of the Ecclesiological Reality of Reception ». [27] Cf., par exemple, pape François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 122-126 : « La force évangélisatrice de la piété populaire ». [28] Le concept de « religiosité populaire » gagnerait sans doute à être modulé selon les cultures. En particulier, il me semble clair que la relation au sacré et le sens de la communauté ne sont pas (et ne peuvent pas) être du même type dans les cultures encore traditionnelles comme celles d’Amérique latine et dans une culture postmoderne, sécularisée et individualiste, comme la culture française contemporaine, où le rapport au sacré et le sens de l’appartenance communautaire ont irrémédiablement perdu leur immédiateté et leur évidence, ce qui ne signifie pas qu’ils ne peuvent exister sur un autre mode.
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