Międzynarodowa Komisja Teologiczna

WYBRANE ZAGADNIENIA Z CHRYSTOLOGII*

(1979)

Prezentacja

Od kilku lat, wielu członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej pragnęło skoncentrować swoje prace i swoje poszukiwania naukowe na chrystologii. Oczywiście, nie chodziło o przedstawienie pełnej syntezy, ale można było ją przygotować, studiując niektóre wybrane zagadnienia z uwagi na ich aktualność i wyłaniające się trudności. Musiały być także wykorzystane różne metody: z jednej strony redaktor musiał uwzględnić płaszczyznę historyczno-krytyczną, aby odnieść się do niełatwych kwestii; z drugiej strony biblista, historyk i teolog musieli przeanalizować zagadnienia w swojej własnej perspektywie. Jeszcze inni, szczególnie wrażliwi na powszechniejsze dzisiaj zastrzeżenia i komplikacje musieli zaangażować się w pokazanie, w jaki sposób dogmaty chrystologiczne mogłyby być przedstawione w postaci zaktualizowanej, nie tracąc jednak przy tym swojego pierwotnego znaczenia.

Z tego powodu kard. F. Šeper, przewodniczący Międzynarodowej Komisji Teologicznej, zebrał w jednej podkomisji członków, którzy pragnęli podjąć się tej pracy; w jej skład weszli: H. Urs von Balthazar, R. Cantalamessa, Y.-M. Congar, E. Dhanis, O. Gonzalez de Cardedal, M.-J. Le Guillou, K. Lehmann, G. Martelet, J. Ratzinger, H. Schürmann, O. Semmerloth i J. Walgrave.

W czasie dwóch ostatnich lat Pan Bóg powołał do siebie dwóch członków podkomisji. Niech mi będzie wolno wyrazić trwałość naszego wspomnienia i szacunek, jaki zachowaliśmy dla pracy prowadzonej przez nich aż do kresu sił, jak również dla ich gotowości do współpracy. Kierownictwo grupy zostało początkowo powierzone J. Ratzingerowi, który wkrótce został kardynałem arcybiskupem w Monachium i Frisindze, następnie O. Semmelrothowi, który z kolei zachorował, a wreszcie K. Lehmannowi - już wcześniej z powodzeniem kierującemu dwoma podobnymi przedsięwzięciami.

Zawsze zauważa się wielką różnicę między dossiers fazie, w której jest owocem osobistych poszukiwań, i w fazie ostatecznej, jaką osiąga się po tygodniu żywych i wytrwałych, chociaż serdecznych dyskusji (październik 1979). Czytelnik będzie mógł zapoznać się z niektórymi wstępnymi relacjami w książce, którą H. Urs von Balthazar opublikuje w wydawnictwie Johannes Verlag. Tutaj natomiast znajdzie deklarację, zawierającą wnioski wyprowadzone z tych poszukiwań. Niniejsza deklaracja została zatwierdzona przez zdecydowaną większość członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Z tego powodu publikuje się ją jako wypowiedź wspólną.

Philippe Delhaye
sekretarz generalny Międzynarodowej Komisji Teologicznej

Wprowadzenie

W naszych czasach znowu w radykalny sposób został postawiony problem Jezusa Chrystusa; dokonało się to zarówno w dziedzinie pobożności, jak iw dziedzinie teologii. Wiele nowych elementów dostarczyło studium Pisma świętego i badanie historyczne dotyczące wielkich soborów chrystologicznych. Z nowym naciskiem współcześni mężczyźni i kobiety stawiają te same pytania, jakie już kiedyś postawiono: „Kim jest ten człowiek?” (por. Łk 7,49); „Skąd On to ma? Cóż to za mądrość, która jest Mu dana? I jakie cuda dzieją się przez Jego ręce?” (Mk 6,2). Jest jasne, że nie wystarczy tutaj odpowiedź, która pozostawałaby na płaszczyźnie ogólnego studium nauki o religiach. W trakcie tych ostatnich prac wyłoniły się cenne inspiracje, chociaż pojawiły się także napięcia, nie tylko między specjalistami w dziedzinie teologii, lecz także między niektórymi z nich i Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Taka sytuacja skłoniła Międzynarodową Komisję Teologiczną do zaangażowania się w tę szeroką wymianę myśli. Komisja ma nadzieję, że może podać niektóre stosowne uściślenia. Będzie można zobaczyć, że Międzynarodowa Komisja Teologiczna nie podjęła się ambitnego projektu wyłożenia całej chrystologii; uznała, że lepiej będzie zwrócić uwagę na niektóre punkty o szczególnym znaczeniu, czyli te, w których wyłoniły się trudności w czasie ostatnich dyskusji.

I. Jak przystąpić do poznania osoby i dzieła Jezusa Chrystusa?

A. Poszukiwania historyczne

1. Jezus Chrystus, który jest przedmiotem wiary Kościoła, nie jest ani mitem, ani jakąkolwiek abstrakcyjną ideą. On jest człowiekiem, który żył w konkretnym kontekście historycznym, który umarł po dokonaniu się Jego życia w biegu historii. Z tego powodu historyczne badanie naukowe na temat Jezusa jest wymogiem samej wiary chrześcijańskiej. Zresztą, to badanie nie jest pozbawione trudności, jak wynika z problemów, które wiara chrześcijańska poznała w ciągu historii.

1.1. Nowy Testament nie ma na celu przedstawienia czysto historycznej informacji dotyczącej Jezusa, ale zamierza przede wszystkim przekazać świadectwo wiary eklezjalnej o Jezusie i przedstawić Go w Jego pełnym znaczeniu jako „Chrystusa” (Mesjasz) i Pana (Kyrios, Bóg). To świadectwo jest wyrażeniem wiary i stara się wzbudzić wiarą. „Biografia” Jezusa, we współczesnym znaczeniu tego pojęcia, czyli rozumiana jako ścisłe i szczegółowe opowiadanie, nie może więc zostać opracowana. To samo zresztą odnosi się do wielu osób starożytności i średniowiecza. Nie należy z tego jednak wyciągać wniosków skłaniających do przesadnego pesymizmu co do możliwości poznania historycznego życia Jezusa. Jasno pokazuje to dzisiejsza egzegeza.

1.2. W ciągu ostatnich wieków historyczne badania na temat Jezusa były wielokrotnie skierowane przeciw dogmatowi chrystologicznemu. Jednak ta antydogmatyczna postawa sama w sobie nie jest koniecznym postulatem dobrego wykorzystania metody historyczno-krytycznej. W granicach badania egzegetycznego jest oczywiście uprawnione odtworzenie czysto historycznego obrazu Jezusa, bądź - by powiedzieć w sposób bardziej realistyczny - uwypuklenie i sprawdzenie faktów, dotyczących Jego historycznej egzystencji. Przeciwnie, niektórzy chcieli przedstawić obrazy Jezusa odrzucając świadectwa pierwotnych wspólnot. Tak czyniąc, sądzili, że trzymają się pełnej i ścisłej wizji historycznej. Jednak, w sposób bezpośredni lub pośredni, ci badacze opierają się na przed-założeniach filozoficznych, bardziej lub mniej rozpowszechnionych, odnośnie do tego, czego czasy współczesne oczekują od człowieka idealnego. Inni są prowadzeni przez założenia psychologiczne dotyczące świadomości Jezusa.

1.3. Współczesne chrystologie muszą uniknąć popełnienia tych błędów. W szczególnym niebezpieczeństwie znajdują się dzisiejsze „chrystologie oddalone”, w takiej mierze, w jakiej chciałyby oprzeć się na badaniach czysto historycznych. Oczywiście, jest uprawnione uwzględnienie najnowszych badań egzegetycznych, ale trzeba również uważać, aby ponownie nie poczynić tych przed-założeń, o których powiedzieliśmy.

B. Jedność Jezusa ziemskiego i Chrystusa uwielbionego

2. Badania naukowe o Jezusie historii mają oczywiście wielką wartość. Są one szczególnie ważne dla teologii fundamentalnej i dla spotkań z niewierzącymi. Jednak prawdziwie chrześcijańskie poznanie Jezusa nie może zatrzymać się w tych ograniczonych perspektywach. Pełny dostęp do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa ma miejsce wtedy, gdy unika się rozdzielania Jezusa historii i Chrystusa przepowiadania. Nie można osiągnąć pełnego poznania Jezusa Chrystusa bez uwzględnienia żywej wiary wspólnoty chrześcijańskiej, która stoi u podstaw takiego widzenia faktów. Odnosi się to nie tylko do historycznego poznania Jezusa i genezy Nowego Testamentu, ale również do dzisiejszej refleksji chrystologicznej.

2.1. Same teksty Nowego Testamentu zmierzają do coraz głębszego poznania i przyjęcia wiary. Nie rozważają więc Jezusa Chrystusa w oparciu o samą historię, czy też biografię w jakby retrospektywnym spojrzeniu. Powszechne i eschatologiczne znaczenie orędzia i osoby Jezusa Chrystusa wymaga przekroczenia zwykłego odniesienia historycznego, jak również interpretacji wyłącznie funkcjonalnych. Współczesne pojęcie historii, opracowane przez niektórych w opozycji do wiary i ukazujące się nawet jako czyste i obiektywne przedstawienie rzeczywistości przeszłej, jest różne od historii w rozumieniu starożytnych.

2.2. Istotna i radykalna tożsamość Jezusa ziemskiego i Chrystusa uwielbionego należy do samej istoty orędzia ewangelicznego. Poszukiwanie chrystologiczne, które zamierzałoby ograniczyć się tylko do Jezusa „historii”, byłoby niezgodne z charakterem i strukturą Nowego Testamentu, jeszcze przed odrzuceniem przez zewnętrzną władzę religijną.

2.3. Teologia może ująć sens i znaczenie zmartwychwstania Jezusa tylko w świetle wydarzenia Jego śmierci. Podobnie też, nie może ona zrozumieć sensu tej śmierci inaczej, jak w świetle życia Jezusa, Jego działania, Jego orędzia. Całość i jedność wydarzenia zbawienia, którym jest Jezus Chrystus, zakładają Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie.

2.4. Oryginalna i pierwotna synteza o Jezusie ziemskim i Chrystusie zmartwychwstałym znajduje się w różnych „formułach wyznania wiary” i „homologiach”, które mówią jednocześnie i ze szczególnym naciskiem o śmierci i zmartwychwstaniu. Oprócz Listu św. Pawła do Rzymian (l,3n) cytujemy między innymi jego Pierwszy List do Koryntian (15,3-4): „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł - zgodnie z Pismem - za nasze grzechy”. Te teksty realizują autentyczną łączność między historią indywidualną i znaczeniem wiecznie żyjącego Jezusa Chrystusa; przedstawiają syntetycznie „historię istoty” Jezusa Chrystusa. Taka synteza pozostaje przykładem i wzorem dla każdej autentycznej chrystologii.

2.5. Ta synteza chrystologiczna nie tylko zakłada, że wyznanie wiary wspólnoty chrześcijańskiej jest elementem historii, lecz także ukazuje, że Kościół, obecny w różnych epokach, pozostaje miejscem prawdziwego poznania osoby i dzieła Jezusa Chrystusa. Bez pośrednictwa i pomocy wiary eklezjalnej poznanie Chrystusa nie jest możliwe dzisiaj, podobnie jak nie było możliwe w epoce Nowego Testamentu. To poznanie nie ma żadnego punktu oparcia poza kontekstem eklezjalnym, nawet jeśli ontologicznie nasz Pan zachowuje zawsze priorytet i prymat nad Kościołem.

2.6. W ramach tego szerszego obrazu powrót do Jezusa ziemskiego jest dzisiaj owocny i konieczny na polu teologii dogmatycznej. Trzeba lepiej uwypuklać niezliczone bogactwa człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, niż robiły to chrystologie w przeszłości. Jezus Chrystus ukazuje i wyjaśnia w najwyższym stopniu ostateczną miarę i konkretną istotę człowieka (por. Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis, 8,10). W tej optyce braterstwo i solidarność Jezusa z nami w żaden sposób nie zaciemniają Jego Bóstwa. Jak później zobaczymy, rozumiany autentycznie dogmat chrystologiczny odrzuca każde fałszywe przeciwstawienie między człowieczeństwem i Bóstwem Jezusa.

2.7. Duch Święty, który objawił Jezusa jako Chrystusa, przekazuje wiernym życie Trójjedynego Boga oraz wzbudza i ożywia wiarę w Jezusa wywyższonego w chwale i obecnego w historii ludzkiej. Taka jest wiara katolicka. Taka jest także wiara wszystkich chrześcijan, w miarę jak oni, wraz z Nowym Testamentem, zachowują wiernie dogmaty chrystologiczne Ojców Kościoła, przepowiadają je, nauczają ich i świadczą o nich w swoim życiu.

II. Wiara chrystologiczna pierwszych soborów

A. O Bóstwie Chrystusa od Nowego Testamentu do Soboru Nicejskiego

1. Teologowie, którzy dzisiaj poddają w wątpliwość Bóstwo Chrystusa, często odwołują się do następującej argumentacji: ten dogmat nie może pochodzić z autentycznego objawienia biblijnego; jego początek znajduje się w hellenizmie. Głębsze badania historyczne wykazały coś przeciwnego, a mianowicie, że sposób myślenia Greków jest całkowicie obcy temu dogmatowi i odrzuca go z całą mocą. Wierze chrześcijan, którzy głosili Bóstwo Chrystusa, hellenizm przeciwstawił swój dogmat transcendencji Boga, którą uważał za niezgodną z przygodnością i egzystencją w historii ludzkiej Jezusa z Nazaretu. Szczególnie trudna do przyjęcia przez filozofów greckich była idea wcielenia Bożego. Platonicy uważali, iż jest ona nie do przyjęcia z powodu swojej wizji Boga; stoicy nie mogli jej zaakceptować z uwagi na swoją wizję kosmosu.

2. Aby odpowiedzieć na te trudności, wielu teologów chrześcijańskich, bardziej lub mniej otwarcie, zapożyczyło z hellenizmu idę „drugiego Boga” (deuteros theos), czyli bytu pośredniczącego, bądź też ideę demiurga. W ten sposób otworzyły się oczywiście drzwi do niebezpieczeństwa subordynacjonizmu. Ukrywało się ono u niektórych apologetów i Orygenesa. Ariusz uczynił z tego formalną herezję; nauczał, że Syn zajmuje miejsce pośrednie między Ojcem i stworzeniem. Herezja ariańska dobrze pokazuje, jak przedstawiałby się dogmat o Boskości Chrystusa, gdyby wynikał z hellenizmu filozoficznego, a nie z objawienia Bożego. Na Soborze Nicejskim (325 r.) Kościół zdefiniował, że Syn jest współistotny (homoousios) Ojcu. W ten sposób odrzucił kompromis ariański z hellenizmem, modyfikując jednocześnie głęboko grecki schemat metafizyczny, przede wszystkim schematy platoników i neoplatoników. Rzeczywiście, w pewnym sensie, Kościół zdemitologizował hellenizm i dokonał jego oczyszczenia chrześcijańskiego, uznając tylko dwa sposoby bytowania: bycie nie stworzonym (albo „nie uczynionym”) i bycie stworzonym, a w ten sposób została wyeliminowana idea bytu pośredniego.

Pojęcie homoousios zastosowane przez Sobór Nicejski ma charakter filozoficzny, a nie biblijny. Jednak jasno ukazuje, że ostateczną intencją Ojców Soboru było tylko wyrażenie autentycznego sensu wypowiedzi Nowego Testamentu na temat Chrystusa, w sposób jednoznaczny i nie dopuszczający żadnych wątpliwości.

Definiując w taki sposób Bóstwo Chrystusa, Kościół oparł się także na doświadczeniu zbawienia i przebóstwienia człowieka w Chrystusie. Z drugiej strony, definicja dogmatyczna określiła i naznaczyła doświadczenie zbawienia. Dlatego można uznać, że miało miejsce głębokie współdziałanie między doświadczeniem egzystencjalnym i procesem wyjaśnienia teologicznego.

3. Refleksje teologiczne Ojców Kościoła nie pozostały neutralne w stosunku do szczególnego problemu Boskiej preegzystencji Chrystusa. W szczególności chodzi tutaj o Hipolita Rzymskiego, Marcelego z Ancyry i Fotyna. Ich wysiłki zmierzały do przedstawienia preegzystencji Chrystusa nie na płaszczyźnie ontologicznej, lecz tylko na płaszczyźnie intencjonalnej. Chrystus preegzystowałby o tyle, o ile był przewidziany (kata prognosin, secundum praevisionem). Kościół katolicki widział takie ukazanie preegzystencji Chrystusa jako niewystarczające i potępił je. W ten sposób wyrażał swoją wiarę w ontologiczną preegzystencję Chrystusa. Opierał się na wiecznym zrodzeniu Słowa z Ojca. Kościół powoływał się również na to, co Nowy Testament stwierdza bardzo konkretnie na temat czynnej roli Słowa Bożego w stworzeniu świata. Jest jasne, że ten, kto jeszcze nie istnieje, bądź ten, kto istnieje tylko intencjonalnie, nie może wykonywać rzeczywistego działania.

B. Sobór Chalcedoński

4. Całość patrystycznej teologii chrystologicznej zajmuje się metafizyczną i zbawczą tożsamością Chrystusa. Zamierza ona odpowiedzieć na następujące pytania: Czym jest Jezus?, Kim jest Jezus?, W jaki sposób nas zbawia? Można ją traktować jako stopniowe zrozumienie i dynamiczne sformułowanie teologiczne misterium doskonałej transcendencji i immanencji Boga w Chrystusie. To poszukiwanie znaczenia jest rzeczywiście uwarunkowane zbieżnością dwóch danych. Z jednej strony wiara Starego Testamentu głosi absolutną transcendencję Boga. Z drugiej strony jest „wydarzenie Jezusa Chrystusa”; jest ono uważane za osobistą i eschatologiczną interwencję samego Boga w świecie. Chodzi o nowy rodzaj immanencji, całkowicie innej jakości od tej, jaką było zamieszkiwanie Ducha Bożego w prorokach. Nie można pomniejszać stwierdzenia transcendencji; jest ona postulowana przez pełną i autentyczną Boskość Chrystusa. Jest ona absolutnie konieczna, by przezwyciężyć tak zwane chrystologie „redukcyjne”: ebionizm, adopcjonizm, arianizm. Jednocześnie pozwala ona odrzucić tezę o inspiracji monofizyckiej na temat zmieszania Boga i człowieka w Jezusie, która kończy się odrzuceniem niezmienności i niecierpiętliwości Boga. Z drugiej strony, idea immanencji, która jest związana z wiarą we wcielenie Słowa, pozwala potwierdzić rzeczywiste i autentyczne człowieczeństwo Chrystusa, przeciw doketyzmowi gnostyków.

5. Podczas kontrowersji między szkołą antiocheńską i szkołą aleksandryjską nie wiedziano, jak pogodzić transcendencję, to znaczy rozróżnienie natur, z immanencją, czyli z unią hipostatyczną. Sobór Chalcedoński w 451 roku (por. DS 301-302) chciał pokazać, w jaki sposób była możliwa synteza dwóch punktów widzenia, odwołując się jednocześnie do dwu wyrażeń: „bez zmieszania” (asygkytos) i „bez podziału” (adiairetos); można tutaj widzieć apofatyczny odpowiednik formuły, stwierdzającej: „dwie natury i jedyną hipostazę” Chrystusa.

Określenie „bez zmieszania” odnosi się oczywiście do dwóch natur i stwierdza autentyczne człowieczeństwo Chrystusa. Jednocześnie formuła świadczy o transcendencji Boga (motyw antyariański), ponieważ zostaje potwierdzone, że Bóg pozostaje Bogiem, podczas gdy człowiek pozostaje człowiekiem. Ta formuła wyklucza jakiekolwiek stadium pośrednie między Bóstwem i człowieczeństwem. Określenie „bez podziału” mówi o najgłębszym i nieodwracalnym zjednoczeniu Boga i człowieka w osobie Słowa. Jednocześnie zostaje stwierdzona pełna immanencja Boga w świecie; to ona stanowi oparcie dla zbawienia chrześcijańskiego i przebóstwienia człowieka.

Dzięki tym określeniom Ojcowie soborowi wypracowali nowe pojęcie transcendencji. Nie ma ona tylko charakteru „teologicznego”, lecz także „chrystologiczny”. Nie chodzi już tylko o stwierdzenie nieskończonej transcendencji Boga w stosunku do człowieka. Tym razem chodzi o nieskończoną transcendencję Chrystusa, Boga i Człowieka, w stosunku do wszystkich ludzi i historii. Według Ojców soborowych, absolutny i uniwersalny charakter wiary chrześcijańskiej polega na tym drugim aspekcie transcendencji, który ma równocześnie charakter eschatologiczny i ontologiczny.

6. Czym zatem w historii chrystologii jest Sobór Chalcedoński? Czy definicja dogmatyczna z Chalcedonu nie rości sobie prawa do udzielenia wyczerpującej odpowiedzi na pytanie: Jak w Chrystusie mogą współistnieć Bóg i człowiek? To właśnie jest misterium wcielenia. Żadna definicja nie może wyczerpać jego bogactw za pomocą formuł stwierdzających (pozytywnych). Bardziej odpowiednie jest postępowanie drogą negatywną i wyznaczenie przestrzeni, od której nie można się oddalać. W ramy tej przestrzeni prawdy sobór włączył Jedno” i „drugie”, które wydawały się wykluczać: transcendencja i immanencja; Bóg i człowiek. Dwa aspekty powinny być uznane bez zawężania, wykluczając jednak to wszystko, co jest przeciwstawieniem lub pomieszaniem. W ten sposób transcendencja i immanencja są w Chrystusie doskonale zjednoczone.

Jeżeli rozważa się kategorie racjonalne i wykorzystane metody, można myśleć o pewnej hellenizacji wiary Nowego Testamentu. Z drugiej jednak strony, pod innym względem, definicja z Chalcedonu radykalnie przekracza myśl grecką. Łączy ona ze sobą dwa punkty widzenia, które filozofia grecka zawsze uważała za przeciwstawne: transcendencję Boga, która jest duszą systemu platoników, oraz Boską immanencję, która jest cechą charakterystyczną systemu stoickiego.

C. III Sobór Konstantynopolitański

7. Aby ustalić poprawną doktrynę chrystologiczną, nie wystarczy samo uwzględnienie ewolucji idei, które doprowadziły do Soboru Chalcedońskiego. Trzeba także zauważyć ostatnie sobory chrystologiczne, a szczególnie III Sobór Konstantynopolitański z 681 roku (por. DS 556n).

Poprzez definicję z tego soboru, Kościół pokazał, że może jeszcze lepiej wyjaśnić problem chrystologiczny, aniżeli to już uczynił na Soborze Chalcedońskim. W ten sposób okazał się gotowy do ponownego przeanalizowania kwestii chrystologicznych z powodu nowych trudności, jakie się wyłoniły. Kościół chciał dalej pogłębiać poznanie, które osiągnął dzięki temu, co Pismo święte mówi o Jezusie Chrystusie.

Synod Laterański z 649 roku (por. DS 520n) potępił monoteletyzm i w ten sposób przygotował III Sobór Konstantynopolitański. Rzeczywiście, w 649 roku Kościół - szczególnie dzięki św. Maksymowi Wyznawcy - lepiej ukazał istotną rolę odegraną przez ludzką wolność Chrystusa w dziele naszego zbawienia. Tym samym podkreślał on również relację ludzkiej wolnej woli z hipostazą Słowa (nasze zbawienie było chciane przez Boską Osobę za pośrednictwem ludzkiej woli). Tak wyjaśniana w świetle Soboru Laterańskiego - definicja III Soboru Konstantynopolitańskiego ma swoje głębokie korzenie w nauce Ojców i w Soborze Chalcedońskim. Z drugiej jednak strony, ona pomaga nam w sposób całkowicie szczególny odpowiedzieć na wymagania naszego czasu w dziedzinie chrystologii. Te wymagania zmierzają do lepszego ukazania miejsca, jakie w zbawieniu ludzi zajęły człowieczeństwo Chrystusa i różne „misteria” Jego życia ziemskiego, jak chrzest, kuszenia, „agonia” w Getsemani.

III. Aktualna wartość dogmatu chrystologicznego

A. Chrystologia i antropologia w perspektywach kultury współczesnej

1. Chrystologia powinna, w pewnym sensie, podjąć i zintegrować wizję, do jakiej człowiek dzisiejszy dochodzi w odniesieniu do sobie samego i swojej historii, odczytując na nowo to, co Kościół ofiaruje wierzącemu. W ten sposób można skorygować braki, jakie w chrystologii wynikają ze zbyt zacieśnionego użycia tego, co nazywa się „naturą”. To, co kultura dzisiejsza słusznie wnosi do jaśniejszego ujęcia kondycji ludzkiej, może zostać także odniesione do Chrystusa, który wszystko rekapituluje (por. Ef 1,10).

2. Ta konfrontacja chrystologii ze współczesną kulturą przyczynia się do nowego i głębszego poznania, do którego człowiek dzisiejszy dochodzi w odniesieniu do siebie samego. Z drugiej jednak strony, człowiek weryfikuje i doświadcza to poznanie, poddaje je własnemu kryterium, gdy uważa to za konieczne, na przykład na polu polityki i religii. Odnosi się to przede wszystkim do religii. Rzeczywiście, albo religia jest negowana bądź odrzucana całkowicie przez ateizm; albo jest interpretowana jako środek, aby dojść do ostatecznych głębi wszystkich rzeczy, wykluczając wyraźnie Boga transcendentnego i osobowego. Z tego powodu religia naraża się na to, że okaże się czystą „alienacją” ludzkości, podczas gdy Chrystus traci swoją tożsamość i jedyność. W obydwu przypadkach dochodzi się w sposób logiczny do następujących wniosków: zanika godność kondycji ludzkiej; Chrystus traci swój prymat i swoją wielkość. Środkiem zaradczym wobec takiej sytuacji może być tylko odnowienie antropologii w świetle misterium Chrystusa.

3. Nauka św. Pawła dotycząca dwóch Adamów (por. 1 Kor 15,21n; Rz 5,12-19) będzie zasadą chrystologiczną, w oparciu o którą będzie prowadzona i wyjaśniana zarówno konfrontacja z kulturą ludzką, jak i kryterium oceniające współczesne badania na polu antropologii. Dzięki temu paralelizmowi Chrystus, który jest drugim i ostatnim Adamem, nie może być zrozumiany bez uwzględnienia pierwszego Adama, to znaczy naszej kondycji ludzkiej. Pierwszy Adam, ze swej strony, jest ujmowany w swoim prawdziwym i pełnym człowieczeństwie tylko wtedy, gdy otworzy się na Chrystusa, który nas zbawia i przebóstwia swoim życiem, swoją śmiercią i swoim zmartwychwstaniem.

B. Autentyczne znaczenie obecnych trudności

4. Wielu z naszych współczesnych doświadcza trudności, gdy przedstawia się im dogmat Soboru Chalcedońskiego. Słowa takie, jak „natura” i „osoba”, wykorzystane przez Ojców soborowych, mają oczywiście to samo znaczenie w języku potocznym, ale rzeczywistości, do których one się odnoszą, są oznaczane bardzo zróżnicowanymi pojęciami w rozmaitych słownikach filozoficznych. Dla wielu wyrażenie „natura ludzka” nie oznacza już wspólnej i niezmiennej istoty; odsyła tylko do pewnego schematu, do grupy zjawisk, które faktycznie spotyka się u ludzi w większości przypadków. Bardzo często pojęcie osoby jest określane przy pomocy pojęć psychologicznych, pomniejszających aspekt ontologiczny.

Dzisiaj jest wielu takich, którzy znajdują jeszcze większe trudności dotyczące aspektów soteriologicznych dogmatów chrystologicznych. Odrzucają jakąkolwiek ideę zbawienia, która zakładałaby heteronomię odnośnie do projektu życia. Krytykują to, co uważają za czysto indywidualny charakter zbawienia chrześcijańskiego. Obietnica przyszłego szczęścia jawi się im jako utopia, która odciąga ludzi od ich prawdziwych obowiązków, jakie, w ich oczach, są wyłącznie ziemskie. Pytają się, od czego ludzie powinni być wybawieni; kto koniecznie miałby zapłacić cenę zbawienia. Oburzają się wobec idei, że Bóg mógłby domagać się krwi niewinnego; w tej koncepcji podejrzewają element sadyzmu. Wysuwają argumenty przeciw temu, co jest nazwane „zadośćuczynieniem zastępczym” (to znaczy przez pośrednika), dowodząc, że jest ono moralnie niemożliwe. Stwierdzają, że każde sumienie jest autonomiczne, i dlatego nie może być wyzwolone przez kogoś innego. W końcu niektórzy ludzie współcześni narzekają, że nie znajdują w Kościele i u wiernych przeżytego wyrazu misterium wyzwolenia, które jest głoszone.

C. Trwałe znaczenie wiary chrystologicznej w swoich perspektywach i swoich treściach

5. Mimo tych wszystkich trudności chrystologiczne nauczanie Kościoła, a w sposób całkiem szczególny dogmat zdefiniowany na Soborze Chalcedońskim zachowują wartość definitywną. Wolno oczywiście, może jest to wprost stosowne, dążyć do jego pogłębienia, ale nie można pozwolić na jego odrzucenie. Na płaszczyźnie historycznej jest fałszywe stwierdzenie, według którego Ojcowie Soboru Chalcedońskiego sformułowali dogmat chrześcijański w sensie pojęć hellenistycznych. Obecne trudności, które przypomnieliśmy, pokazują, że niektórzy z naszych współczesnych prawie całkowicie nie znają autentycznego sensu dogmatu chrystologicznego. Ciągle nie mają nawet poprawnej wizji odnośnie do prawdy o Bogu, Stwórcy świata widzialnego i niewidzialnego.

Aby dojść do wiary w Chrystusa i zbawienia, trzeba przyjąć pewną liczbę prawd, które ją wyjaśniają. Bóg żywy jest miłością (por. 1 J 4,8); z miłości stworzył wszystko. To Bóg żywy - Ojciec, Słowo, Duch Uświęciciel - stworzył człowieka na swój obraz na początku czasu. Dał mu godność osoby, obdarzonej rozumem, stawiając go w centrum świata. Gdy nadeszła pełnia czasów, Trójjedyny Bóg dopełnił swoje dzieło w Jezusie Chrystusie. Ustanowił Go pośrednikiem pokoju i przymierza, które On ofiarował całemu światu dla wszystkich ludzi i po wszystkie wieki. Jezus Chrystus jest człowiekiem doskonałym. Istotnie, On żyje Bogiem Ojcem i dla Boga Ojca. Jednocześnie żyje On całkowicie z ludźmi i dla ich zbawienia, to znaczy dla ich pełni. A zatem jest On przykładem i sakramentem nowej ludzkości.

Życie Chrystusa daje nam nowe zrozumienie Boga, a także człowieka. Jak „Bóg chrześcijan” jest nowy i szczególny, tak „człowiek chrześcijan” jest nowy i oryginalny w stosunku do wszystkich innych koncepcji człowieka. Zstępowanie Boga i, jeśli wolno tak powiedzieć, Jego „pokora” czyni Go solidarnym z ludźmi przez wcielenie, będące dziełem miłości. W ten sposób umożliwia pojawienie się nowego człowieka, który znajduje swoją chwałę w służbie, a nie w panowaniu.

Egzystencja Chrystusa jest dla ludzi (pro-existentia); dla nich przyjmuje On postać sługi (por. Flp 2,7); dla nich umiera i powstaje ze śmierci do prawdziwego życia (por. Rz 4,24). To życie Chrystusa skierowane do innych pozwala nam zrozumieć, że prawdziwa autonomia człowieka nie polega ani na wyższości, ani na przeciwstawianiu się. W duchu wyższości (supra-existentia) człowiek usiłuje stawiać się przed i panować nad innymi. W przeciwstawianiu się (contra-existentia) traktuje ludzi niesprawiedliwie i usiłuje nimi manipulować. W pierwszej chwili koncepcja życia ludzkiego wyprowadzona z egzystencji Chrystusa nie może nie wywołać osłupienia. Dlatego ona domaga się nawrócenia całego człowieka nie tylko na początku życia, ale w ciągu całego jego trwania, i aż do końca. Takie nawrócenie może narodzić się tylko z wolności, która została ukształtowana przez miłość.

D. Konieczność aktualizowania doktryny i przepowiadania chrystologicznego

6. W ciągu historii, jak i w różnorodności kultur, nauczanie Soborów Chalcedońskiego i III Konstantynopolitańskiego powinno być ciągle aktualizowane w świadomości i przepowiadaniu Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego. Ta konieczna aktualizacja narzuca się zarówno teologom, jak i apostolskiej trosce pasterzy i wiernych.

6.1. Zadaniem teologów jest przede wszystkim opracowywanie syntezy, która podkreśliłaby wszystkie aspekty i wszystkie wartości misterium Chrystusa. Powinni uwzględnić w niej autentyczne wyniki egzegezy biblijnej i badań nad historią zbawienia. Uwzględnią także sposób, przy pomocy którego religie różnych narodów wykazują zbawczy niepokój, i w ogóle ludzi, którzy starają się o osiągnięcie autentycznego wyzwolenia. Będą również zwracali uwagę na nauczanie świętych i doktorów. Podobna synteza będzie mogła ubogacić formułę z Chalcedonu perspektywami bardziej soteriologicznymi, wydobywając coraz pełniejsze znaczenie formuły: Chrystus umarł za nas. Teologowie poświęcą także całą swoją uwagę problemom, w których zawsze napotykano trudności. Wymieńmy tutaj problemy świadomości i wiedzy Chrystusa, sposób rozumienia absolutnej i powszechnej wartości odkupienia dokonanego przez Chrystusa dla wszystkich i raz na zawsze.

6.2. Przejdźmy do całości Kościoła, który jest mesjańskim ludem Bożym. Na całym Kościele spoczywa zadanie czynienia uczestnikami misterium Chrystusa wszystkich ludzi i wszystkie narody. To misterium Chrystusa jest oczywiście takie samo dla wszystkich, ale powinno być przedstawione w taki sposób, aby każdy mógł je przyjąć i celebrować w swoim życiu i we własnej kulturze. Jest to tym pilniejsze, im Kościół dzisiejszy staje się coraz bardziej świadomy oryginalności i wartości różnych kultur. Rzeczywiście, różne narody wyrażają własny sens życia poprzez symbole, gesty, pojęcia i specyficzne języki. Wynikają z tego określone konsekwencje. Misterium zostało objawione ludziom świętym, których Bóg wybrał; było przedmiotem wiary, wyznawania i celebrowania przez chrześcijan. Chodzi o fakt niepowtarzalny w historii. Jednak to misterium otwiera się na nowe formy wyrażeń, które czekają na ich odkrycie. W ten sposób w każdym narodzie i w każdej epoce uczniowie będą ofiarować swoją wiarę Chrystusowi i będą w Niego wcielani.

Mistyczne Ciało Chrystusa jest utworzone przez wielką różnorodność członków. On daje im ten sam pokój w jedności, nie pomniejszając przez to wartości ich cech charakterystycznych. Duch Święty „podtrzymuje w jedności i zna wszelkie słowo” (Introit starożytnej liturgii rzymskiej z dnia Pięćdziesiątnicy, z Mdr 1). Od tego Ducha wszystkie narody i wszyscy ludzie otrzymali swoje bogactwa i swoje charyzmaty. Przez nie zostaje ubogacona powszechna rodzina Boża, ponieważ jednym głosem i jednym sercem, ale także w swoich różnych językach synowie Boży wzywają swój ego Ojca niebieskiego za pośrednictwem Jezusa Chrystusa.

IV. Chrystologia i soteriologia

A. „Dla naszego zbawienia”

1. Bóg Ojciec „własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8,32). Nasz Pan stał się człowiekiem „dla nas i dla naszego zbawienia”. Bóg tak umiłował świat, że dał swojego Syna, Jedynego, „aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Dlatego osoba Jezusa Chrystusa nie może być oddzielona od dzieła odkupienia; dobrodziejstwa zbawienia nie mogą być oddzielone od Bóstwa Jezusa Chrystusa. Tylko Syn Boży może zrealizować autentyczne odkupienie od grzechu świata, od śmierci wiecznej i od niewoli Prawa, według woli Ojca, ze współdziałaniem Ducha Świętego. Niektóre refleksje teologiczne nie zachowały wystarczająco tego wewnętrznego związku między chrystologią i soteriologia. Dzisiaj ciągle trzeba pytać się, jak lepiej wyrazić wzajemną współzależność, która łączy te dwa aspekty wydarzenia zbawienia, które samo w sobie jest jedyne.

W niniejszym studium zamierzamy rozważyć tylko dwa zagadnienia. Pierwsze ma charakter historyczny; sytuuje się na poziomie ziemskiej egzystencji Jezusa. Jego centrum stanowi pytanie: Co myślał Jezus o swojej śmierci? Właśnie na mocy wartości, jaką chcemy nadać odpowiedzi, problem powinien być rozważony na poziomie badania historycznego i wszystkich jego wymagań krytycznych (por. nr 2). Ta odpowiedź musi być oczywiście uzupełniona paschalną wizją odkupienia (nr 3). Trzeba powtórzyć jeszcze raz, że Międzynarodowa Komisja Teologiczna nie zamierza ani wyłożyć, ani wyjaśnić pełnej chrystologii. W szczególności pomija zagadnienie ludzkiej świadomości Jezusa. Zamierza tylko przedstawić podstawę misterium Chrystusa na podstawie ziemskiego życia Jezusa i Jego zmartwychwstania. Drugie poszukiwanie sytuuje się na innym poziomie (nr 4). Pokaże, jak różnorodność terminologii nowotestamentalnej odnośnie do dzieła odkupienia jest bogata w nauczanie na temat soteriologii. Chodzi o usystematyzowanie tego nauczania, by wydobyć całe jego znaczenie teologiczne. Realizacja tego dążenia będzie oparta na tekstach Pisma świętego.

B. Proegzystencjalny aspekt Jezusa ziemskiego

2.1. Jezus miał doskonałą świadomość, w swoich słowach i swoich czynach, w swojej egzystencji i swojej osobie, że królestwo Boże i panowanie Boga były równocześnie rzeczywistością obecną, oczekiwaną i nadchodzącą (por. Łk 10,23n; 11,20). W ten również sposób przedstawił się jako Zbawiciel eschatologiczny i wyjaśnił swoje posłanie w sposób bezpośredni, chociaż niewyraźny. Przynosił zbawienie eschatologiczne, ponieważ przychodził po ostatnim z proroków, Janie Chrzcicielu. Jezus uobecniał Boga i Jego królestwo. Prowadził do wypełnienia czas obietnicy (Łk 16,16; por. Mk 1,15).

2.2. Gdyby męka była dla Jezusa bankructwem i klęską, gdyby zwątpił w Boga i swoje posłanie, Jego śmierć nie mogłaby być rozumiana jako definitywny akt ekonomii zbawienia - ani wówczas, ani obecnie. Śmierć poniesiona w sposób tylko bierny nie mogłaby być wydarzeniem zbawienia „chrystologicznego”. Ta śmierć musiała być przyjęta z posłuszeństwem i miłością Jezusa, (por. Ga 1,4; 2,20), czyli przez „czynną bierność” (activa passivitate). Ideał moralny życia, a zwłaszcza sposób działania Jezusa ukazują, że On był skierowany do śmierci i był gotowy ją ponieść, czym wprowadzał w czyn wymagania, które wyznaczył swoim uczniom (por. Łk 14,27; Mk 8,34.35; Mt 10,28.29.31).

2.3. Umierając, Jezus wyraża swoją wolę służenia i dania własnego życia (por. Mk 10,45); jest to wynik i kontynuacja postawy całego Jego życia (por. Łk 22,27). Obydwa te aspekty wynikają z podstawowej postawy nastawionej na życie i śmierć dla Boga i dla ludzi. To jest to, co niektórzy nazywają egzystencją-dla-innych - proegzystencją. Z tego powodu Jezus, ze swojej „istoty”, był ukierunkowany na to, by być Zbawicielem eschatologicznym, który dokonuje „naszego” zbawienia (por. 1 Kor 15,3; Łk 22,19.20), zbawienia „Izraela” (J 11,30), „pogan” (J ll,51n),„wielu”(Mk 14,24; 10,45), „wszystkich” (2 Kor 5,14n; 1 Tm 2,6), „świata” (J 6,51).

2.4. W tej podstawowej postawie „proegzystencji”, to znaczy ofiarowania się i wydania całkowicie, aż do śmierci, Jezus ukazuje się w ciągu swojej ziemskiej egzystencji i w Jego jasnej zgodności z wolą Ojca. Rozwój przeżytych wydarzeń nie mógł oczywiście nie uczynić tego ukierunkowania jeszcze żywszym i konkretniejszym. Z tego powodu z nadzieją i ufnością Jezus, jako eschatologiczny pośrednik zbawienia i głosiciel panowania Bożego, do końca oczekiwał nadchodzącego królestwa (por. Mk 14,25 i par.).

Mimo wewnętrznego otwarcia na wolę Ojca Jezus mógł dostrzegać wyłanianie się pewnych problemów. Czy Ojciec mógłby doprowadzić do pełnego i całkowitego powodzenia przepowiadanie królestwa Bożego? Czy naród izraelski byłby niezdolny, by przylgnąć do zbawienia eschatologicznego? Czy musiałby przyjąć chrzest śmierci (por. Mk 10,38n; Łk 12,50) i pić kielich męki (por. Mk 14,36)? Czy Ojciec ustanowiłby swoje królestwo, gdyby Jezus doznał niepowodzenia, śmierci i - co ma największe znaczenie - okrutnej śmierci męczeńskiej? Czy, wreszcie, Ojciec uczyniłby skutecznym dla zbawienia to, co Jezus wycierpiałby „umierając za innych”?

Jezus czerpał pozytywne odpowiedzi ze swojej świadomości bycia eschatologicznym pośrednikiem zbawienia i „reprezentantem” panowania Bożego. Dlatego mógł z pełną ufnością oczekiwać rozwiązania pojawiających się problemów. Ta ufność Jezusa może być potwierdzona i zrozumiana w oparciu o to, co powiedział i uczynił w czasie Ostatniej Wieczerzy (por. Łk 22,19n i par.). Jest gotowy iść na śmierć, przy czym jednak ciągle zapowiada swoje zmartwychwstanie i wywyższenie i oczekuje ich (por. Mk 14,25); ponownie potwierdza obietnicę i obecność zbawienia eschatologicznego.

2.5. Jak Jezus zrozumiał i wyraził swoją podstawową postawę „proegzystencji”, swoją gotowość do służenia z poświęceniem, które kierowało Jego działalnością i prowadziło Go do śmierci? Nie było konieczne, aby dokonało się to według kategorii myślowych i schematów, jakich dostarczały Mu tradycje ofiarniczego kultu Izraela. W takim przypadku byłaby to uosabiająca interioryzacja „zastępczej i ekspiacyjnej śmierci męczennika za innych” lub, w sposób szczególny, męka „Sługi Jahwe” (por. Iz 53) (które to pojęcia słusznie zastosował do siebie). Rzeczywiście, Jezus mógł rozumieć te idee i żyć nimi (por. tutaj nr 3.4), nadając im głębsze znaczenie i przekształcając je. W Jego duszy byłoby zatem wyrażenie „gotowości do bycia dla innych”. W każdym razie, ukierunkowanie Jezusa ku zbawieniu ludzi nie może być w żadnym przypadku rozumiane w sposób niejasny lub dwuznaczny. Nie ma ono sensu, jeżeli nie obejmuje osobistego poznania i świadomości w podmiocie, ofiarującym siebie (por. tutaj nr 3.3).

C. Odkupiciel eschatologiczny

3.1. Bóg wskrzesił z martwych i wywyższył Jezusa. W taki sposób potwierdził wierzącym, że On jest ostatecznym Zbawicielem, ustanawiając Go „Panem i Chrystusem - Kyrion kai Christon” (Dz 2,36), jako Syna Człowieczego, który przychodzi w charakterze Sędziego świata (por. Mk 14,62). Ustanowił Jezusa „pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1,4). Wierzący znaleźli w zmartwychwstaniu i wywyższeniu Jezusa nowe światło; ukazują one, że śmierć na krzyżu dokonała zbawienia człowieka. Przed Paschą takie prawdy nie mogły być jeszcze wyrażone w ten sposób w bardzo jasnych słowach.

3.2. W tym, co zostało powiedziane, na szczególne rozważenie zasługują dwa elementy.

a. Jezus miał świadomość, że On jest eschatologicznym Zbawicielem czasów ostatecznych (por. nr 2.1), który zapowiadał i uobecniał królestwo Boże (por. nr 2.2 i 2.3)

b. Zmartwychwstanie i wywyższenie Jezusa (nr 3.1) pokazały, że Jego śmierć jest elementem konstytutywnym zbawienia (por. Łk 22,20 i par.). W Pierwszym Liście do Koryntian (11,24) śmierć Jezusa jest przedstawiona jako element doskonalący eschatologicznego „Nowego Przymierza”. Te dwa elementy pozwalają stwierdzić: śmierć Jezusa jest skuteczna dla zbawienia.

3.3. Jeśli mówi się w sensie ścisłym i na poziomie tylko pojęciowym, nie jest łatwo określić jako „zastępstwo ekspiacyjne” (substitutio expiatoria) albo jako „zadośćuczynienie zastępcze” (expiatio vicaria) to działanie Boże, które w sposób nieodwołalny przynosi zbawienie wraz z życiem i śmiercią Zbawiciela eschatologicznego, jak również ze zmartwychwstaniem, które Go ustanawia Zbawicielem w sposób ostateczny i nieodwołalny. Można rozważać te zagadnienia w takiej perspektywie, jeżeli śmierć i czyny Jezusa są połączone z egzystencjalną i podstawową dyspozycją, która obejmuje pewne osobiste poznanie (por. wyżej nr 2.5) i wolę przyjęcia w zastępstwie kary (por. Ga 3,13) i grzechu rodzaju ludzkiego (por. J 1,29; 2 Kor 5,21).

3.4. Jeśli poprzez darmowy dar Jezus mógł zrealizować skutki „zadośćuczynienia zastępczego”, to tylko dlatego, że zaakceptował, iż jest „dany przez Ojca” i że sam ofiarował się Ojcu, który przyjął Go w zmartwychwstaniu. Taka była „proegzystująca” służba w śmierci preegzystującego Syna (por. Ga 1,4; 2,20).

Z tego powodu, gdy rozważa się w ten sposób misterium zbawienia i gdy mówi się o „zadośćuczynieniu zastępczym”, trzeba uwzględnić podwójną analogię. Dobrowolne „ofiarowanie się” męczennika, szczególnie ofiarowanie się Sługi Jahwe (por. Iz 53), różni się całkowicie od ofiarowania zwierząt, będących po prostu „obrazami i cieniami” (por. Hbr 10,1). Jeszcze bardziej trzeba zaakcentować „ofiarowanie się” wiecznego Syna i położyć jeszcze silniejszy nacisk na analogię sytuacji. Rzeczywiście, wieczny Syn „przychodząc na świat” przychodzi pełnić „wolę Boga” (Hbr 10,5.7). Napełniony Duchem Świętym „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9,14). (To ofiarowanie się jest nazywane w sposób właściwy „ofiarą – sacrificium” na przykład przez Sobór Trydencki [DS 1753], ale wówczas trzeba przywrócić temu pojęciu jego pierwotne znaczenie.)

3.5. Śmierć Jezusa była „zadośćuczynieniem zastępczym” definitywnie skutecznym, ponieważ gest Ojca, który wydaje i daje własnego Syna (Rz 4,25; 8,32; por. J 3,16; 1 J 4,9), zostaje podjęty w sposób wzorczy i rzeczywisty w Chrystusie, który daje samego siebie, wydając i ofiarując siebie samego w doskonałej miłości (por. także Ef 5,25; 1 Tm 2,6; Tt 2,14). To, co tradycyjnie było nazywane „zadośćuczynieniem zastępczym”, powinno być zrozumiane, przekształcone i uwznioślone jako „wydarzenie trynitarne”.

D. Jedność i wielość refleksji soteriologicznej w Kościele

4. Początek i ośrodek całej soteriologii znajduje się już w Kościele pierwotnym, jeszcze przed św. Pawłem. Opiera się na słowach i świadomości samego Jezusa. On wie, że umiera za nas, za nasze grzechy; w takiej perspektywie przeżywa On całą swoją ziemską egzystencję, cierpi i zmartwychwstaje. W tej soteriologii można wymienić pięć zasadniczych elementów: 1) Chrystus daje samego siebie; 2) zajmuje nasze miejsce w misterium zbawienia; 3) wyzwala nas od nadchodzącego „gniewu” i od wszelkiej złej mocy; 4) przez to Jezus wypełnia zbawczą wolę Ojca; 5) chce w ten sposób wprowadzić nas w życie trynitarne poprzez uczestniczenie w łasce Ducha Świętego. Staje się zadaniem późniejszej teologii pokazać, jak te aspekty stanowią harmonijną całość.

Święty Tomasz z Akwinu podkreśla pięć sposobów w realizacji dzieła odkupienia. Są to: zasługa, zadośćuczynienie, odkupienie, ofiara i przyczyna sprawcza. Można dodać oczywiście inne. W Nowym Testamencie, jak również w innych epokach historii teologii, niektóre aspekty soteriologii będą podkreślane bardziej niż w innych. Jednak wszystkie powinny być rozważane jako wprowadzenie do Misterium Paschalnego i, o ile to możliwe, sprowadzone do syntetycznych wizji.

5. W epoce Ojców Kościoła, na Wschodzie i na Zachodzie, dominującym aspektem soteriologii jest aspekt „wymiany”. Przez wcielenie i mękę dokonuje się wymiana między naturą Boską i naturą ludzką w ogólności. Mówiąc dokładniej, dochodzi do wymiany między stanem grzechu i synostwa Bożego. Jednak, ze względu na wyjątkową godność Chrystusa, Ojcowie Kościoła wprowadzili ograniczenia do idei wymiany. Chrystus przyjął właściwości (pathe) grzesznej natury tylko w sposób zewnętrzny (schetikos). Stał się „grzechem” (2 Kor 5,21) tylko w tym znaczeniu, że stał się „ofiarą za grzech”.

6. Święty Anzelm zaproponował inną teorię, która przeważała aż do bardzo niedawna. Odkupiciel nie zastępuje grzesznika w sensie ścisłym, ale dokonuje szczególnego dzieła, które w oczach Boga wynagradza dług ludzkich win. On przyjmuje śmierć, której nie podlegał. Jego gest ma wartość nieskończoną na mocy unii hipostatycznej. To działanie Syna realizuje zbawczy zamysł całej Trójcy Świętej. W takim systemie zadośćuczynienia, formuła: „umarł za nas” oznacza przede wszystkim, że Chrystus przyjmuje śmierć „na naszą korzyść”, a nie „w zamian za nas”.

Święty Tomasz z Akwinu zasadniczo zachował takie przedstawienie misterium zbawienia, dołączając do niego niektóre elementy zaczerpnięte z teologii Ojców Kościoła. Kładzie nacisk na fakt, że Chrystus jest Głową Kościoła i że łaska, którą On posiada jako Głowa, jest przekazywana wszystkim członkom Kościoła na mocy organicznego połączenia Ciała mistycznego.

7. Niektórzy teologowie współcześni usiłują odnowić ideę „wymiany” (commercium), której nie akcentowała teologia św. Anzelma. Otwarli dwa kierunki poszukiwań.

a. Jedni akcentują koncepcję solidarności. Zresztą, może ona być rozumiana rozmaicie. W węższej perspektywie, solidarność kładzie nacisk na to, jak Chrystus cierpiący przyjmuje na siebie, w sposób Jemu właściwy, doświadczenie oddalenia od Boga, przeżyte przez grzeszników. W szerszej wizji, ci teologowie będą mówili tylko o jedynej woli Syna, który chce ukazać bezwarunkowe przebaczenie Ojca, tak w swoim życiu, jak i w swojej śmierci.

b. W koncepcji „zastępstwa” kładzie się nacisk na fakt, że Chrystus naprawdę przyjmuje kondycję grzeszników. Nie chodzi o to, by myśleć, że Bóg ukarał lub potępił Chrystusa w zamian za nas. Jest to teoria błędnie stawiana przez wielu autorów, przede wszystkim w teologii reformacyjnej. Inni teologowie pomijają te perspektywy. Podkreślają jedynie, że Chrystus wziął na siebie „przekleństwo Prawa” (por. Ga 3,13), czyli odrazę, jaką Bóg czuje do grzechu. Chrystus wziął na siebie ciężar grzechów ludzkości, które były przedmiotem gniewu Bożego. Także to stanowi aspekt miłości i „zazdrości”, jaką Bóg ma względem ludu, z którym zawarł swoje Przymierze, kiedy on oddala się od Niego.

8. Wyjaśnienie odkupienia poprzez teorię „zastępstwa” może być uzasadnione na płaszczyźnie egzegetycznej i dogmatycznej. Przeciwnie, niż niektórzy twierdzili, nie zawiera ono żadnej wewnętrznej sprzeczności. Wolność bytów stworzonych nie jest całkowicie autonomiczna; zawsze potrzebuje ona pomocy Bożej. Gdy raz oddaliła się od Boga, nie może do Niego wrócić o własnych siłach. Z drugiej strony człowiek został stworzony, aby być zintegrowany w Chrystusie, a więc w życiu Trójcy Świętej. Jakiekolwiek byłoby oddalenie człowieka - grzesznika od Boga, to zawsze jest ono mniejsze od oddalenia Syna od Ojca w Jego ogołoceniu kenotycznym (por. Flp 2,7) i Jego nędzy „opuszczenia” (por. Mt 27,46). To jest właściwy aspekt ekonomii odkupienia w rozróżnieniu osób Trójcy Świętej, które, ze swej strony, są doskonale zjednoczone w tożsamości tej samej natury i nieskończonej miłości.

9. Należy uważać za nierozdzielne aspekty dzieła zbawienia zarówno obiektywną ekspiację grzechu, jak i uczestniczenie przez łaskę w życiu Bożym. Łaska musi być oczywiście przyjęta przez człowieka w jego wolności autentycznie odzyskanej. Cała Tradycja Kościoła, oparta na Piśmie świętym, naucza, że - aby dzieło zbawienia było właściwie wyjaśnione - trzeba połączyć je z dwoma misteriami. Z jednej strony, Jezus jest rzeczywiście Bogiem, a z drugiej strony, jest On w pełni solidarny z nami, ponieważ przyjął pełną naturę ludzką.

10. W całym odkupieniu nie można pominąć „szczególnego współdziałania” Dziewicy Maryi w ofierze Chrystusa. Jej zgoda miała charakter trwały, począwszy od Jej pierwszego „tak” przy wcieleniu. Taka zgoda stanowi najwyższą doskonałość wiary w Nowym Przymierzu, jak dobrze to uwidacznia konstytucja Lumen gentium (por. nr 61).

Nie należy również zapominać o wewnętrznej więzi, jaka łączy krzyż i Eucharystię. Są to dwa komplementarne aspekty tego samego wydarzenia zbawienia. Z jednej strony, Chrystus przyjmuje grzech ludzki w swoim ciele; z drugiej strony, On daje ludziom swoje ciało. Celebracja eucharystyczna łączy w sposób konieczny ofiarę Chrystusa i ofiarę, którą Kościół składa z siebie samego. W ten sposób Kościół włącza się w wieczne ofiarowanie się Syna Ojcu, które jest doskonalone w Duchu Świętym.

V. Aspekty w chrystologii, które powinny zostać odnowione

1. Chrystologia biblijna i klasyczna zawiera perspektywy o największym znaczeniu, nie będące dzisiaj, z różnych powodów, przedmiotem zainteresowania, na jakie zasługiwałyby. Chcielibyśmy tutaj podkreślić znaczenie dwóch z tych aspektów, niejako zwieńczając wyjaśnienia Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Pierwszy dotyczy wymiaru pneumatologicznego chrystologii, a drugi odnosi się do jej wymiaru kosmicznego. Jeszcze raz uczynimy to w formie ograniczonej, gdyż wyjaśnienia systematyczne nie mieszczą się w ramach niniejszej refleksji końcowej.

Jeśli chodzi o pneumatologię, ograniczymy się do studium biblijnego. Otwiera ono drogę do dalszych badań i pozwala zobaczyć wielkie bogactwa zagadnienia. Kosmiczny wpływ Chrystusa ukazuje ostatni wymiar chrystologii. Nie tylko chodzi o działanie Chrystusa na wszystkie stworzenia „w niebie, na ziemi i pod ziemią” (por. Flp 2,10), ale o panowanie, jakie posiada On nad całym światem i nad historią powszechną.

A. Namaszczenie Chrystusa przez Ducha Świętego

2. Duch Święty nieprzerwanie współdziałał w odkupieńczym dziele Chrystusa. Osłonił swoim cieniem Dziewicę Maryję; „dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35). Jezus, który przyjął chrzest w Jordanie (Łk 3,22), otrzymał „namaszczenie”, aby wypełnić posłanie mesjańskie (por. Dz 10,38; Łk 4,18), podczas gdy głos z nieba ogłaszał Go Synem, w którym Ojciec sobie upodobał (por. Mk 1,10 i par.). Od tej chwili Chrystus był w szczególny sposób „prowadzony przez Ducha Świętego” (por. Łk 4,1), aby rozpocząć i wypełnić swoją misję „Sługi”; wypędzał złe duchy palcem Bożym (por. Łk 11,20); zapowiadał, że „blisko jest królestwo Boże” (Mk 1,15) i do końca miał być prowadzony przez Ducha Świętego (Mszał Rzymski; por. Hbr 2,14). W końcu Bóg Ojciec wskrzesił Jezusa i napełnił Jego człowieczeństwo swoim Duchem. W ten sposób to człowieczeństwo przybrało postać człowieczeństwa chwalebnego Syna Bożego (por. Rz 1,3-4; Dz 13,32-33), po tym jak poznał postać sługi. Otrzymał także moc, by dać Ducha Świętego wszystkim ludziom (Dz 2,22n). Dlatego nowy i eschatologiczny Adam może być nazwany „duchem ożywiającym” (1 Kor 15,45; por. 2 Kor 3,17). Podobnie, w sposób w pełni rzeczywisty, mistyczne Ciało Chrystusa jest nieustannie ożywiane przez Ducha Chrystusa.

B. Prymat Chrystusa nad światem

3.1. U św. Pawła i w Corpus Paulinum Chrystus zmartwychwstały często jest nazywany Tym, „pod stopy którego [Ojciec] rzucił wszystko”. To określenie, inaczej zastosowane, znajduje się w Pierwszym Liście św. Pawła do Koryntian (15,27), w Liście do Efezjan (1,22) oraz w Liście do Hebrajczyków (2,8). Przy pomocy pojęć równoważnych znajduje się w Liście do Efezjan (3,10), do Kolosan (1,18) i do Filipian (3,21).

3.2. Jakakolwiek byłaby geneza tego określenia (może Rdz 1,26 przez Ps 8,7), odnosi się ono przede wszystkim do uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa, a nie do Jego Bóstwa. Wcielonemu Synowi rzeczywiście odpowiada, aby „miał wszystko pod stopami”, ponieważ tylko On zniszczył moc, którą posiadają grzech i śmierć, by prowadzić ludzi do niewoli. Panując przez swoje zmartwychwstanie nad zniszczalnością właściwą pierwszemu Adamowi, Chrystus, stawszy się w swoim ciele w najwyższym stopniu „ciałem duchowym”, otwiera królestwo niezniszczalności. Z tego powodu jest On „drugim i ostatnim Adamem” (1 Kor 15,46-49), któremu „wszystko zostało poddane” (1 Kor 15,27) i który może sobie wszystko podporządkować (por. Flp3,21).

3.3. To obalenie mocy śmierci przez Chrystusa pociąga za sobą, nie tylko dla ludzi, lecz także dla świata, jedyne i takie samo odnowienie, które na końcu czasów ukaże otwarcie swoje skutki. Święty Mateusz nazywa to „nowym stworzeniem” (palingenesiam) (Mt 19,28); św. Paweł dostrzega w nim oczekiwanie całego stworzenia (Rz 8,19), a Apokalipsa (Ap 21,1), wykorzystując słownictwo Starego Testamentu (Iz 65,17; 66,22), nie waha się mówić o „nowym niebie” i „nowej ziemi”.

3.4. Antropologia zbytnio zawężona, pomijająca lub przynajmniej zaciemniająca ten istotny w człowieku aspekt, którym jest jego relacja do świata, może sprawić, że nie dowartościowuje adekwatnie stwierdzenia Nowego Testamentu o panowaniu Chrystusa nad kosmosem. Jednak stwierdzenia tego typu posiadają godne uwagi znaczenie dla naszych czasów. Istotnie, wydaje się, że - jak nigdy dotąd - z powodu postępu w zakresie nauk przyrodniczych znaczenie świata i jego wpływu na ludzką egzystencję oraz problemy, które ten świat stawia względem takiej egzystencji, powinny być bardziej dostrzeżone.

3.5. Podstawowe zastrzeżenie, jakie stawia się temu kosmicznemu aspektowi prymatu Chrystusa w Jego zmartwychwstaniu i Jego paruzji, zależy bardzo często od pewnej koncepcji chrystologii. Jeżeli rzeczywiście nigdy nie można mieszać człowieczeństwa Chrystusa z Jego Bóstwem, to tak samo nie można oddzielać Jego człowieczeństwa ód Jego Bóstwa. Te dwa błędy prowadzą do tego samego i jedynego rezultatu. Gdy człowieczeństwo Chrystusa zostaje wchłonięte w Jego Bóstwo lub gdy sieje izoluje, to w obydwu przypadkach uznanie tego kosmicznego prymatu, jaki Syn Boży otrzymuje w swoim uwielbionym człowieczeństwie, zostaje również naruszone. W każdym razie, przypisuje się Boskości Słowa to, co w sposób oczywisty - potwierdzają to cytowane poprzednio teksty Nowego Testamentu - należy już do Jego człowieczeństwa, o ile jest człowieczeństwem Jezusa Chrystusa ustanowionego Panem, a który jako taki otrzymuje „imię ponad wszelkie imię” (Flp 2,9).

3.6. Ponieważ ten prymat kosmiczny Chrystusa należy do Tego, który jest „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29) - ten prymat powinien stać się również naszym prymatem w Nim. Rzeczywiście, już od teraz istnieje coś z tej „tożsamości” duchowej, jaką daje nam Chrystus (por. 1 Kor 3,21-23). Chociaż objawi się ona w pełni w paruzji, jednak począwszy już od tego obecnego życia ona udziela nam rzeczywiście mocy, aby być wolnymi wobec wszystkich potęg tego świata (por. Kol 2,15), tak że możemy kochać Boga w zmiennych sytuacjach świata, łącznie z naszą śmiercią (por. Rz 8,38-39; 1 J 3,2; Rz 14,8-9).

3.7. Ten kosmiczny prymat Chrystusa nie powinien jednak ukrywać przed naszym spojrzeniem prymatu innego rodzaju, jaki sprawuje i jaki powinien sprawować w historii i w społeczeństwie ludzkim przede wszystkim przez sprawiedliwość, której znaki wydają się praktycznie nieodzowne dla przepowiadania królestwa Bożego. Jednak takie panowanie samego Chrystusa nad historią ludzkości nie może osiągnąć swojego szczytu inaczej, jak tylko w ramach panowania, które On sprawuje nad kosmosem jako takim. Istotnie, historia pozostaje praktycznie poddana naciskowi świata i śmierci, dopóki zdumiewający prymat Chrystusa, przed Jego ostatecznym przyjściem, nie może jeszcze realizować się bez ograniczeń na korzyść całego rodzaju ludzkiego.

* Wnioski zatwierdzone „in forma specifica” przez Międzynarodową Komisją Teologiczną.